نقش تشیع در جنبش‏هاى سیاسى صوفیان قزلباش (مقاله پژوهشی حوزه)

ایلات و عشایر آذربایجان و اران و آسیاى صغیر که اندک اندک به تشیّع رو آورده و در خانقاه صوفیان اردبیل از شیخ صفى الدین اردبیلى به این سو پرورش یافته بودند به دفاع از این سلسله صوفیه (صفویه) برخاستند. آنان به تدریج از جنبه‏ى معنوى به سیاست و حکومت‏گرى کشیده شده و با تشکیل اتحادیه‏ى قزلباش پایگاه عقیدتى و نظامى خود را پدید آورده و به مرور با تقویت آن توانستند شاه اسماعیل صفوى را به پادشاهى برسانند. این امر تاریخى که هویت و وحدت ایران را نیز در برداشت در جامعه مقبولیت یافت و نهایتاً سلطنت صفویه، ایران‏گیر شد.
اما به سان تمام سلسله‏ها که در آغاز با اندیشه و آرمان به حکومت مى‏رسند و آنگاه از پایگاه‏هاى اصلى ایدئولوژیک خود دور مى‏شوند، قزلباش نیز محو قدرت و نعمت گردید و در مسایل سیاسى و اجتماعى آن چنان دخالت کرد که سرانجام به آشوب و متلاشى شدن انجامید؛ به گونه‏اى که شاه عباس اول آن اتحادیه را در عمل منحل کرد و با تشکیل سازمان شاهسون به گونه‏ى دیگر، سلطنت صفویه را در پناه نظامى‏گرى قرار داد.
قزلباش (سرخ سر) نام و عنوان اتحادیه‏اى از ترک‏زبانان آناتولى و اران و آذربایجان است که به ایل‏ها و اویماق‏هاى کوچک و بزرگ، چون استاجلو، افشار، تکلو، ذوالقدر، روملو، شاملو، قاجار، ورساق و گروه‏هایى از صوفیان قراباغ و دیگر متمایلان روستایى و منطقه‏اى شیعى تعلّق داشته‏اند.
این اتحادیه‏ى مذهبى ـ سیاسى با قدرت نظامى خود سلطان حیدر صفوى و به‏ویژه فرزندش شاه اسماعیل را در ترویج تشیّع و رسیدن به سلطنت یارى رساند. و به علّت داشتن کلاه‏نمدى سرخ رنگ (خونخواهى شهیدان) با نوکى بلند و پیچیده در دستارى سپید یا سبز رنگ (نماد شیعه و سیادت)، از پشم و ابریشم، در دوازده تَرک (نماد مذهب اثنى عشرى)، نام «قزلباش» را مختص خود کرد و در سازمان مجهّز خود در دوستى شاه (شاهسونى) و دفاع از او، به عنوان «مرشد کامل»، فداکارى و از خودگذشتگى نشان داد و سرانجام با ایمان و قدرت بسیار، «مرشد» بزرگ خود را بر اریکه‏ى سلطنت ایران نشاند.
حرکت مذهبى ـ سیاسى این طوایف بر ضد ستم و اجحاف حاکمان و زمین‏داران مال‏اندوزِ گذشته، با در نظر گرفتن جنبه‏هاى تاریخى، از سویى استقلال و مرکزیّت سیاسى ایران را در شرایط نابهنجار ملوک‏الطوایفى حاکم بر کلیت ایران‏زمین(1) فراهم آورد و در رویارویى با عثمانیان و ازبکان (از غرب و شرق) هویّت ملى و فرهنگى ایران پایدار ماند و از سوى دیگر به دلیل تعصّب در باورهایى که بر آن نام تشیّع و ولایت نهاده بودند، بخش‏هایى از سرزمین تاریخى ایران را به حکومت‏هاى سنّى‏مذهب مجاور علاقه‏مند و وابسته کرد و به گونه‏اى یگانگى فرامذهبى ایران زمین را متزلزل ساخت.
چگونگى این جنبش خودجوش و «سازمان یافته» در تحلیل اسلام‏باورى ایرانیان و برخوردارى‏هاى تاریخى و فرهنگى و عقیدتى آنان بازشناسى شده و نحوه‏ى قیام و سرانجام حاکمیّت قزلباش تبیین گردیده است.
قزلباشان سلسله‏اى را به قدرت رساندند که هنوز هم نزد ایرانیان، به ویژه ساکنان اران و آذربایجان، مرتبت اسطوره‏اى «اسکندر» و «خضر» و «اولیاءاللّه‏» را دارا هستند؛ و به قول استاد عبدالحسین نوایى:
سلطنت صفویه غیر از جنبه‏ى سیاسى، از نظر ایرانیان جنبه معنویتى داشت و آن همان روح ارشادى بود که شیخ صفى و فرزندش صدرالدّین موسى و فرزندش خواجه على سیاه‏پوش در دل‏ها دمیده بودند، به همین جهت مردم ایران گذشته از احترامى که بدیشان به عنوان رهبر سیاسى ابراز مى‏داشتند، قلبا نیز بدان خاندان ارادتى تمام و علاقه‏اى فراوان احساس مى‏کردند و آنان را نه‏تنها رهبر سیاسى، بلکه پیشواى معنوى خود مى‏دانستند.(2)
جنبش قزلباشان و تشیّع منطقه‏اى ـ روستایى آنان در دوره‏ى به قدرت رسیدن و حاکمیّت، در چنبر چند تقابل فکرى اجتماعى قرار گرفت:
نخست در تقابل با تشیّع حوزه‏اى ـ شهرنشینى و تضادهاى آنان (معارضات فکرى و تعلّقات عربى ـ ایرانى)؛ و دیگر تقابل با قدرت و حاکمیت و گرایش یافتن به آن‏که اندک اندک جنبش ساده‏ى عدالت‏خواهانه‏ى قزلباش را از ارزش‏هاى اولیه دور مى‏کرد به گونه‏اى که در اوج سلطنت صفویه، تزلزل‏هاى عقیدتى آن چشم‏گیر گردید و، سرانجام، با آن‏که بسیارى از «حقانیّت‏هاى» تاریخى ـ اجتماعى آن، هنوز هم کارایى و توانمندى داشت، در سراشیب انحلال و نابودى قرار گرفت و سلطنت بلندآوازه‏ى صفویه، با پدید آمدن تفرقه و تشتّت، پایه‏هاى اصلى پایدارى خود را از دست داد و با حمله‏ى گروه‏هایى نه چندان نیرومند از ساکنان شرقى ایران‏زمین (قبایل و عشایر افغان) و ناراضیان دیگر از پاى درآمد.
1. اسلام باورى ایرانیان
عوامل اجتماعى ـ سیاسى و فرهنگى حاکم بر سراسر ایران زمین تاریخى، از آغاز پیدایش دیانت مقدّس اسلام، شرایط و زمینه‏هایى را پدید آورد که این آیین جدید به سهولت توانست در جامعه گسترش یابد و ارزش‏هاى معنوى و آداب و مناسک نوین آن با روش‏هاى دیرین زندگى فردى و اجتماعى «ایرانیان» درآمیخت و آن‏سان یگانگى و همسویى یافت که نه‏تنها بر بسیارى از اختلافات و چندگانگى‏هاى «درون جامعه‏اى» پایان داد، بلکه آسیب‏هاى ناشى از اغتشاش‏هاى چند صد ساله‏ى «برون جامعه‏اى» از آن میان جنگ‏هاى ایران و روم را براى همیشه ترمیم کرد. این وضع نیاز چندانى به عملیات جنگى و اقدامات نظامى نداشت.
جامعه‏ى «ایده‏آل» توحیدى اسلام که توسط پیامبر گران‏قدر محمد مصطفى صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم بنیان یافته بود، در دوره‏ى زمام‏دارى خلفاى راشدین (41 ـ 11ق) نیز حیات ثمربخش خود را ادامه داد؛ اما با به قدرت رسیدن امویان (41 ـ 132ق) که به گونه‏اى تفکیک سیاست از دیانت (حکومت از عقیده) حاصل شد، پاره‏اى معیارهاى جاهلیّت و هنجارهاى سیاسى ـ نظامى مبتنى بر نیازهاى صاحبان قدرت و اقتباس شیوه‏هایى از عملکردهاى رومى بیزانس جاى‏گزین آن گردید.
مسأله‏ى عرب و غیرعرب، حکومت کننده (حاکم) و حکومت شونده (محکوم)، آرمان‏خواه مذهبى (مؤمنان حجاز) و قدرت‏مدار سیاسى (بزرگان دمشق)، مسلمان و غیر مسلمان (به تشخیص صاحبان قدرت) تار و پود وحدت نسبى پیش آمده را در هم ریخت و جنبش‏هاى دینى و عقیدتى و سیاسى گوناگونى پدید آورد که البته بر این امر برخوردهاى اجتماعى و فرهنگى ملل و اقوام منطقه را نیز باید افزود(3) واقعیّات یاد شده و رویدادها و حرکات دیگر در جامعه‏ى ایران، که به تحقیق از لحاظ مدنى و آگاهىِ اجتماعى پیشرفته بود، نمى‏توانست بى‏تأثیر باشد؛ از این‏رو پس از شهادت امیرمؤمنان على علیه‏السلام بسیارى از نهضت‏هاى ضد اموى که در بخش‏هاى پراکنده‏اى از «سرزمین اسلام» آغاز گردید، به صورتى در پیوند با ایران و ایرانیان شکل گرفت. این حرکت، که «علویان» از قوى‏ترین محورهاى آن بودند، در آغاز اجتماعى ـ سیاسى به نظر مى‏رسید، لکن به مرور صبغه‏ى عقیدتى ـ مذهبى یافت، تا این‏که تشیّع، شکل تاریخى خود را بر پایه‏ى امامت على علیه‏السلام و خاندان او و اصلِ عدالت‏خواهى به دست آورد.(4)
الف) کانون‏هاى اعتراض
سرزمین ایرانیان از آن‏سوى خراسان و ماوراءالنهر تا میان رودان و منطقه‏هاى غربى، یکى از مهم‏ترین مرکزهاى شورش و اعتراض علیه ستم و ستمگرى امویان شده بود که با قیام انتقام‏خواهان شهادت حسین‏بن على علیه‏السلام و خیزش‏هاى مسلمانان و پیروان على علیه‏السلام و حتى غیر مسلمانان آغاز گشته و با انقلاب خراسان به رهبرى ابومسلم ابعاد سیاسى و نظامى بساط حکومت دمشق از هم پاشیده شد و عبّاسیان بر اریکه‏ى قدرت در بغداد ( 656 ـ 132ق) نشانده شدند و حکومت جدید رنگ ایرانى، خاصّه ساسانى، پیدا کرد و رنگ رومى حکومت بنى‏امیّه از میان برداشته شد.
با این‏که تغییر خلافت امویان به عباسیان بسیار با اهمیّت بود، اما نتوانست به علت دگرگون نشدن «ساخت حکومت»، احیا کننده‏ى ارزش‏هاى اسلامى دوره‏ى رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم باشد؛ به همین دلیل مردم نومسلمان و ستمدیده‏ى ایران در وضعى قرار گرفتند که، ناچار شدند با هر اعتقاد و گرایش فرقه‏اى و مذهبى اسلامى و غیر اسلامى، نسبت به خلافت جدید نیز اندیشمندانه و محتاطانه رفتار نمایند و به خاندان على علیه‏السلام علاقه‏مندى بیش‏ترى داشته باشند و از لحاظ فکرى و مذهبى با تشیّع هم جوشى فزون‏ترى احساس کنند، یا جداى از امر فقاهت و با پاى‏بندى به مذهب‏هاى اسلامى موجود، در منطقه‏ها در یک زمینه‏ى اجتماعى و فرهنگى عام علاقه‏مند یا پذیراى اسلام اشراق و عرفان باشند و این حالت و «حوالت» تاریخى یکى از ارکان وحدت و هماهنگى «ملّى» در سراسر ایران بود.(5)
ب) نقش تشیّع
شیعیان پیدایش مذهب خود را از زمان رسولِ خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم دانسته و اعتقاد دارند که بار سنگین امامت و رهبرى «امّت اسلام» در واقعه‏ى غدیر خم بر عهده‏ى على‏بن ابیطالب علیه‏السلام نهاده شده بود؛ لکن برخلاف انتظار، عده‏اى، که در «اکثریت» نیز بودند، پس از رایزنى در سقیفه‏ى بنى‏ساعده این وظیفه‏ى بنیادى اسلام را بر عهده‏ى ابوبکر (13 ـ 11ق) نهادند. و پس از او عمربن خطّاب (24 ـ 13ق) به توصیه‏ى همو و سپس، عثمان‏بن عفان (36 ـ 25ق) با نوعى دسیسه‏ى بدفرجام خلیفه‏ى مسلمانان شدند و در پایان على علیه‏السلام به مقام خلافت و اداره‏ى امور جامعه‏ى اسلامى (41 ـ 36ق) رسید که تا این زمان نابکارى‏هاى بسیارى صورت گرفته بود.
شیعیان، یا پیروان على علیه‏السلام ، در «اقلیّت» بودند و در این ماجرا نه‏تنها نسبت به خلفاى یاد شده در بالا (راشدین) ـ به استثناى خلیفه‏ى چهارم (نخستین امام) ـ نظر موافق نداشتند، بلکه با طرح امامت در برابر حکومت‏هاى موروثى بعد امویان و عباسیان به‏طور کامل در جبهه‏ى مخالف قرار گرفتند و با بودن زمینه‏هاى تبلیغاتى به‏صورت‏هاى مختلف، گروه‏هاى زیادى از محرومان جامعه، ستمدیدگان پاره‏اى مناطق، مسلمانان غیر عرب و اقلیّت‏هاى غیر اسلامى را به خود جلب نمودند و بر روى هم ایران زمین را سنگر اساسى مبارزات خود قرار دادند.
در سال 260 قمرى دوازدهمین امام شیعیان، مهدى موعود علیه‏السلام ، از نظرها پنهان شد و مدت هفتاد سال (غیبت صغرى) فقط با چهار تن از صحابه‏ى خود (نوّاب اربعه) در رابطه و گفت‏وگو بود که آخرین آنها، على‏بن محمد السمرى، در سال 329 قمرى درگذشت و از آن زمان رابطه‏ى مستقیم امت با امام غایب قطع گردید (غیبت کبرى) و مشتاقان «قسط الهى» در انتظار فرج وى و روزى هستند که بیدادگرى از روى زمین ریشه‏کن گردد.
از آن روزگار و حتى پیش از آن، شیعیان در برابر هر نوع حکومت واکنش نشان مى‏دادند، در نتیجه، هیچ‏گاه توافق کامل با نهادهاى سیاسى جامعه حاصل نمى‏کردند. این امر جداى از جنبش‏هاى متعددى است که ایرانیان گاه در لواى شیعه و دوستى خاندان ولایت در پیوند با باورهاى فرهنگى ایران پیش از اسلام ظاهر ساختند. در نظر شیعیان شاهان ایران و حکّام جامعه‏هاى اسلامى، جز در مواردى نادر که از مدافعان و حامیان تشیّع بودند، بر روى هم از ستمگران و غاصبان حق الهى رهبرى جامعه به‏شمار مى‏آمدند. قیام‏ها و نهضت‏هاى خونینى که از واقعه‏ى کربلاى حسینى به سال 61 قمرى آغاز شد، بى‏تردید همه از آن حماسه‏ى حق‏طلبانه الهام گرفته‏اند. بدین‏سان چهره‏ى عدالت‏خواهى تشیّع در تاریخ اسلام همواره خونین و مظلومانه بود و محرومان و ستمدیدگان، از هر قوم و طایفه و صنف و گروه، طى این دوران به این طریق فرا خوانده شدند، تا روزى حقیقت و عدالت در جامعه روایى یابد.
با توجه به این که مذهب اکثریت مردم این سرزمین تسنن، خاصه حنفى و شافعى بود و اداره‏ى حکومت‏ها غالبا در دست سنّیان قرار داشت و در پناه و حمایت آنان فقیهان و قاضیان مذاهب اهل سنت به فقاهت و قضاوت مى‏پرداختند و، در نتیجه‏ى اعمال آنان، گاه ستمگرى و تعصّب نیز چهره خوفناک و ضد دینى خود را به مظلومان جامعه و آزادگان و احرار نشان مى‏داد، اما گویى در نهان دیانت ایرانیان به دور از دادخواهى و عدالت نبود و تشیّع ـ بى آن‏که احکام مذهبى منظور باشد ـ در سراسر ایران حضور معنوى و روحانى یافت و این امر در تاریخ فرهنگى جامعه انعکاس چشم‏گیرى داشت.
ج) اشراق ایرانى
ساکنان مناطق مختلف، اعم از شیعى (فرقه‏ى ناجیه) و پیروان امامان فقه اهل سنت، در فلسفه و کلام از طریق منطق و استدلال و در عرفان و تصوّف با زبان محبت و عشق و کشف و شهود، حقانیّت و درستى طریقت خود را آشکار ساختند و در هر دو مسیر معنوى و روحانى بالاتر از «قیل و قال مدرسه» و «یجوز و لایجوز» قرار داشتند. این تساهل و مداراى عقیدتى در کم‏تر سرزمینى در جهان ظهور عملى یافته است.
در این مورد با وجود سلیقه‏هاى گوناگون، اختلاف‏هاى شدید و زحمت‏افزا پدید نیامده است، با آن‏که بر روى هم، توحید ایرانیان، «اشراقى»، و توحید ساکنان آن‏سوى اروندرود بیش‏تر «عددى» بود، لکن در یکدیگر نیز تأثیر داشتند.
اما شیعیان که خود با اشراق آشنایى دیرینه داشتند، در برابر اندیشه‏ها و مکتب‏ها و شرایط گوناگون اجتماعى و سیاسى و شعبه‏هاى چندگانه‏ى مذهبى چون: زیدى و اسماعیلى و اثنى عشرى ـ سه فرقه‏ى مهم ـ تقسیم شدند و به مرور نیز در درون هر یک انشعاباتى پدید آمد. شیعه‏ى اثنى‏عشرى به جهت سازمان یافتگى فکرى - کلامى و عملى ـ فقهى و بر روى هم فرهنگى، به ویژه نوشتارى، قوى‏ترین فرقه‏هاى شیعى نظام‏یافته بود که در ایران، خاصّه در بخش‏هاى مرکزى به گونه‏ى مکتبى با ساختارهاى همه جانبه، مورد قبول اهل اندیشه قرار گرفت و کمابیش با عرفان و اندیشه‏هاى اشراقى مدغم شد و به علت شرایط تاریخى و اجتماعى رشد و بالندگى پیدا کرد و براى مردم نیز پایگاه دفاعى گردید.
د) زبان فارسى
با تحوّل زبان پهلوى و پدید آمدن زبان جدید فارسى و گویش مردم در سراسر کشور به این زبان پویا و نگارش کتاب‏ها و رسائل گوناگون در زمینه‏هاى علمى و عقیدتى و ذوقى و خلاقیّت‏هاى ادبى و هنرى مستقل و یگانه‏ساز ایرانى، ابعاد فرهنگىِ هویت تاریخى ساکنان این منطقه را فراهم آورد. این زبان که به علت ویژگى‏هاى ذاتى زبان‏شناختى و رشد در محیط فرهنگى پویا و زایا، بستر بیان‏ها و خواسته‏هاى عرفانى و اشراقى شد، شعر فارسى را پدید آورد که خود چراغ عرفان و اشراق بود و در همین روند، خودِ زبان به غناى تاریخى رسید.
بدین‏سان اسلام‏باورىِ ایرانیان در پیوند با کانون‏هاى گوناگون اعتراض و انگیزه‏هاى عدالت‏خواهى بالنده شد و در ژرفاى تشیّع جنبه‏هاى ضد قدرت پیدا کرد و هماهنگ با مذهب‏هاى دیگر، گاه در بعد سیاسى ـ نظامى و گاه در عرفان و اشراق و عشق به توحید و توحّد، در راستایى «فرامذهبى» قرار گرفت و این خصلت را از طریق آسیاى مرکزى (خراسان و ماوراءالنهر) به چین و ماچین؛ از طرف شرق ایران‏زمین (پامیر و سند) به هند و مناطق آسیاى جنوب شرقى؛ و از سوى آذربایجان و اران به آن‏سوى جبال قفقاز؛ و از مسیر آسیاى صغیر تا بالکان و سواحل شرقى آدریاتیگ انتقال داد و در همه‏ى این سرزمین‏ها، با زبان فارسى و نوشتارهاى فارسى، محاورات علمى و فقهى و زمزمه‏هاى عشق و محبت، فراتر از «نطق و ایما و سجل» تحقّق پیدا کرد.
ه ) پیامدهاى یورش مغولان
حمله‏ى مغول آسیب‏هاى فراوانى بر نهادهاى اقتصادى و فرهنگى ایران و سرزمین‏هاى هم‏جوار وارد ساخت و پاره‏اى از رشته‏هاى وحدت دینى و فرهنگى ممالک اسلامى را از هم گسست. خلافت عربى عباسیان را از میان برد لکن زندگى اجتماعى نوین را به مرور در چارچوب هویت‏هاى سیاسى مستقل‏تر قرار داد و در یگانگى‏هاى تاریخى ـ فرهنگى ساکنان ایران زمین که در ابعاد دیانت و مذهب و اشراق و هنر، جلوه‏هاى جهان‏گسترى یافته بود، خدشه ایجاد کرد. بى‏تردید زمینه‏هاى «درون جامعه‏اىِ» گسست‏هاى اجتماعى و فرهنگى را هیچ‏گاه نباید از نظر دور داشت، حکومت‏هاى اولیّه‏ى مغول در بخش‏هایى از ایران، و به مرور تسلّط ایلخانیان (756 ـ 656 ق) و، سرانجام، یورش تیمور و حکومت تیموریان (906 ـ 771 ق)، هیچ‏یک نتوانستند پیوندهاى یاد شده‏ى ایرانیان با اسلام و ارزش‏هایى که خاندان رسالت و امامت بیانگر آن بودند و نیز خصلت‏هاى فرهنگى و ذوقى و عقیدتى ساکنان این سرزمین را ناتوان سازند.
سلسله‏ى آل‏مظفّر (795 ـ 713ق) و ایلخانان کوچک (756 ـ 736ق)، آل‏جلایر (814 ـ 736ق) در نظام ملوک‏الطوایف پا گرفتند. قیام‏هاى مردمى با ارزش‏هاى شیعى، حکومت‏هایى نظیر سربداران (784 ـ 737ق) را پدید آوردند؛ به دیگر سخن، امپراتورى تیمورى به سرعت تجزیه شد: ترکمانان قراقویونلو (873 ـ 810ق) با گرایش شیعى، و ترکمانان آق‏قویونلو (920 ـ 872ق) با تمایلات سنّى. هم‏زمان با حاکمیت بازماندگان تیمور در بخش‏هاى شرقى ایران‏زمین و دیگر قدرت‏هاى محلى در سیستان و مناطق مرکزى و خراسان و ماوراءالنهر و درگیرى‏هاى آنان با یکدیگر، گویى شرایطى را در نظام تاریخى حکومت در ایران ملوک‏الطوایف به وجود آورد که جامعه‏ى گسترده‏ى ایرانى در برابر امپراتورى نوپاى عثمانى، خاصّه، از سال 857 قمرى (1453م) سال فتح قسطنطنیه، که به نوعى یادآور حکومت بیزانس و خلافت امویان و عباسیان بود، خواستار وحدت اجتماعى و سیاسى بر مبناى آرمان و فرهنگ تاریخى باشد.
دوران پیش از حمله‏ى مغول و سده‏هاى پس از آن ایرانیان با گرایش‏هاى مختلف نسبت به مذهب تشیّع، هر چند به صورت «اقلیّت» همیشه چشم به راه رفع تجاوزها و اجحاف‏ها و برکنارى «ظلَمه» و استقرار «سلطنت عدل» بر روى زمین بوده‏اند. بسیارى از جنبش‏هاى اجتماعى ـ سیاسى شیعیان ایران پیش از ظهور صفویان، از جمله سربداران، در این اعتقاد عمیق مذهبى ریشه داشته است. «تصوّف اسلامى ـ ایرانى» در بسیارى از این حرکت‏ها، با هر نوع اندیشه ـ اعم از فلسفى یا سیاسى ـ اثرات زیادى گذاشته بود؛ به عبارت دیگر، جامعه در انتظار پاسخ پُرمعنا و با اقتدارى بود تا بتواند به جنبش‏هاى نافرجام سامان دهد. صفویان اردبیل با پذیرش تشیّع به شیوه‏اى که خود مى‏اندیشیدند، یکى از پیشگامان این دگرگونى تاریخى در ایران شدند.
پطروشفسکى با اعتقاد به این‏که در بسیارى از نقاط کشور سنّیان شافعى و حنفى اکثریت داشتند، نوشته است:
رنگ عقیدتى نهضت‏هایى که علیه فاتحان مغول و بهره کشى فئودالى [اصطلاح از پطروشفسکى است] بر پا شده بود، تشیّع بود و بس، حتى اگر فرض کنیم که در قرن‏هاى هشتم و نهم هجرى شیعیان ایران در اقلیّت بودند، باید اذعان کنیم که این اقلیّت، به هر تقدیر، مهمّ و فعّال و از حسن توجّه روستاییان و لایه‏هاى پایین شهرى برخوردار بود.
همو افزوده است:
در این زمان‏ها، همواره موضوع انتظار مهدى در ایران شدت داشت و عامه‏ى مردم ظهور او را انقلابى اجتماعى در قالب دین مى‏دانستند که قرن‏ها پیش، زمینه‏ى آن آماده مى‏شد.(6)
این دگرگونى یک‏باره صورت نگرفت و در زمان‏هاى مورد بحث هیچ‏گاه به طور کامل تحقق نیافت؛ اما صفویان و عملکرد سلطنت‏خواهان قزلباش نوعى درخشش امیدهاى اجتماعى بود.
2. برخوردارى‏هاى تاریخى ـ اجتماعى و عقیدتى
شناخت باورمندى‏هاى قزلباش در پیوند با تحولات عقیدتى و خواست‏هاى سیاسى صوفیان اردبیل تبیین مى‏شود. این امر تاریخى با آن‏که مورد توجه بسیارى از مورخان قرار گرفته است اما، هنوز کاملاً روشن نیست. در بندهاى زیر به‏طور نسبى در چگونگى آن گفت‏وگو شده است:
الف) باورمندى شیعى ـ صوفیانه خاندانى
تا آن‏جا که اسناد و مدارک تاریخى گواهى داده‏اند، شیخ صفى‏الدّین اردبیلى (مرید و داماد و جانشین شیخ زاهد گیلانى) از صوفیان منزّه و خوش‏نام و مورد توجه خاصّ حاکمان وقت و قدرت‏مداران سیاسى بود. شیخ زاهد گیلانى بر پایه‏ى اعتقادات مریدانش، پیش از آن که شیخ صفى‏الدّین را دیده باشد، درباره‏ى او گفته بود:
اى مریدان، مژده باد شما را که شیخ‏المعصومین و عارف به علوم اسرار حضرت ربّ‏العالمین شیخ صفى‏الدّین اسحق موسوى شفقت کرده به جانب بقعه‏ى من مى‏آید.
و افزود:
به خدا این جوان محرم بارگاه حق... و برگزیده‏ى حضرت خداى عالم است.
و حتى در مورد فرزندان وى پیش‏بینى مى‏کند که
روز به روز در ترقى خواهند بود تا زمان قائم آل محمد علیه‏السلام .(7)
پس از درگذشت شیخ صفى‏الدین اردبیلى به سال 735 قمرى در اردبیل، پسرش شیخ صدرالدین جایش را گرفت تا سال 794 قمرى که او نیز درگذشت. هر دو تن شافعى مذهب و احتمالاً کُرد زبان بودند و مراد و هادى صوفیان منطقه‏ى وسیعى از اران و آذربایجان و گیلان و کردستان، به مرکزیت اردبیل، به شمار مى‏رفتند.(8)
از زمان خواجه‏على سیاه‏پوش پسر شیخ صدرالدین، که به سال 830 قمرى در سرزمین فلسطین درگذشت، مسأله‏ى تشیّع خاندان شیخ صفى‏الدین آشکار شد. وى با امیر تیمور گورکانى ملاقات کرد. این امر و دیگر رویدادهاى تاریخى، اهمیّت و اعتبار او را به عنوان مرشد صوفیان شیعى‏مذهب، چشم‏گیر نموده است.(9) پسر وى شیخ ابراهیم بر طریق پدر، نخستین مرشد این طریقت است که بر خلاف احساسات و تمایلات حاکمان قره‏قویونلو لقب «شیخ شاه» به خود داده و، در منطقه‏ى نفوذ اجدادش، بسیارى از تهى‏دستان روستاها و عشیره‏هاى شیعى‏مذهب را به خود جلب کرد آنان که پس از درگذشت مرشد والامقام خود به سال 851 قمرى، بدون ترس و محابا، نزد فرزندش شیخ جنید گرد آمدند و با برملا کردن ادعاى سلطنت و حکومت تحت لواى تشیّع، از یکسو بر بسیج طرف‏داران خود تندى دادند و از سوى دیگر، سوءظن جهانشاه شیعى‏مذهب قره‏قویونلو را افزون‏تر ساختند.
امیر یحیى‏بن عبداللطیف قزوینى در تاریخِ مشهور خود به نام لب التّواریخ پس از اشاره به این‏که «شیخ حیدر داعیه‏ى سلطنت صورى فرمودند»(10)، اضافه کرده است:
«میرزا جهانشاه از سلاطین قراقویونلو، به سبب توهمِ زوال ملک، آن حضرت را از قلمرو خود عذر خواست. آن حضرت با جمعى کثیر از اصحابِ ارادت به جانب حلب رفتند. بعد از مدتى به دیار بکر، که والى آن‏جا امیرکبیر ابونصر حسن بیک بود و با میرزا جهانشاه مخالفت و مخاصمت مى‏نمود، تشریف بردند و حسن‏بیک به قدم اعزاز و تعظیم استقبال ایشان نمودند و به مصاهرت با آن حضرت مفاخرت جسته خواهر اعیانیه‏ى خود را، مهدعلیا خدیجه‏بیگم آغا، به نکاح آن حضرت درآوردند و حضرت صفدر ابوالغازى سلطان حیدر از این خاتون متولد شد و حضرت سلطان جنید بعد از چند وقت با مردم بسیار از دیار بکر به عزم غزو کفار به طرف طرابزون [ترابوزان ] رفتند [و] با کفار آنجا غزا کردند.(11)
و سرانجام افزوده است که وى در جنگ با امیر خلیل، والى شیروان، کشته شد.(12)
از ازدواج شیخ جُنید شیعى‏مذهب با خدیجه بیگم آغا (خواهر اوزون حسن) آق‏قویونلوى سنى مذهب شیخ حیدر متولد شد و اوست که در روند حرکت‏هاى دینى ـ سیاسى اجداد خود، سازمان نظامى متشکل و جانباز، مبتنى بر «عقیده»، زیر عنوان قزلباش پدید آورد.(13)
ب) پاى‏بندى به اندیشه‏هاى ایرانى
با در نظر گرفتن گرایش‏ها و جنبش‏هاى پس از قیام‏هاى مانویان و مزدکیان (در ایران باستان) و حرکت‏هاى سیاسى ـ فرهنگى آرام و گاه تند و ضدحکومتى (در عصر اسلامى) و بررسى طیف‏هاى گوناگون هر یک از آنها، روند تاریخ‏ساخته و کمابیش یگانه‏اى را مى‏توان بازشناسى کرد. این امر از همان زمان‏ها نیز مورد عنایت مخالفان صفویه و قزلباش قرار گرفته بود.
در نامه‏هاى سلطان بایزید و سلطان سلیم و، به تقلید از آنان در بسیارى از منشآت عثمانیان، درباره‏ى پاره‏اى از نمادهاى این حرکت ضد تسنن «جمله»ها و «واژه»هاى نابهنجار به وفور آمده است از آن میان درباره‏ى قزلباش گفته شده:
ـ «طایفه یاغیه قزلباشیه خذّلهم اللّه‏»؛
ـ «طایفه ملاحده قزلباش»؛
ـ «زنادقه اوباش و ملاحده قزلباش دمرهم اللّه‏ و خذلهم»؛
ـ کلاه سرخ نکبت اندود»؛
ـ و «مجوسان».
در مورد ایران آمده است:
ـ «میل آتش (آتش پرستى) در آن سرزمین نمایان شده است».
و درباره شاه اسماعیل آمده است:
ـ «صوفى بچه‏ى لئیم ناپاک، اثیم افّاک، ذمیم سفّاک»و...
فضل اللّه‏ بن روزبهان خنجى (م 925ق) که از مورخان غیر شیعى و ضد صفوى است، در یکى از کتاب‏هاى خود، به نام عالم آراى امینى، در یک رباعى درباره‏ى شیخ حیدر، که نشان‏دهنده‏ى داورى‏هاى اوست، چنین گفته است:
آنچه هرگز نکرده بود، صلوة     و آنچه هرگز نداده بود، زکوة
آنچه نگرفته هیچ‏گه، روزه     و آنچه نشناخته، رهِ عرفات
و آن‏گاه افزود:
«بعد از فتح بلاد آذربایجان، با وجود صغر سن، سجاده شیخوخت در چلّه خانه اردبیل بدو تفویض فرمودند و بر ادامه‏ى سلوک طریق زهادت و اقامه‏ى رسوم عبادت تحریض نمودند. سابق، قضا، شیخ حیدر را از زمره‏ى اشقیا نوشته و طینتش به سیاست سرشته بود. از اسباب شقاوتش آن‏که خلفاى هدر از هر سو بدو ره آوردند و دعواى اولوهیّت او را به شهادت سفاهت آشکار کردند. شیخ زاده را وفور اطاعت مردم روم بر کسب اخلاق مذموم و اطوار میشوم باعث آمد: نخست در مکتب باید نشست نه بر مرکب سوار شد، لوح هجا در دامن بایست نهاد، از لوح کنار گرفت، به جاى درس مقامات معنوى، داستان طایبات پهلوى خواندى و به عوضِ قلم بر کتاب جلیل، شمشیر بر کلاب اردبیل راندى و در خانه‏اش جز کمان چله‏گیر نبود و در خلوتش جز شمشیر... اکثر اوقاتش در تهیه مقدمات لشکرکشى، از نیزه ساختن و تیغ پرداختن معروف بود و خلقى بسیار از مردم روم و طالش و سیاه‏کوه در مرکبش مجتمع گشته، گویند همگنان او را معبود خویش مى‏دانستند و از وظایف نماز و واجبات اعراض کرده، جنابش را قبله و مسجود خود مى‏شناختند. شیخ هم دین اباحت را براى ایشان ترویج داد و قواعد شریعت خرمیان بابکى در میانشان نهاد... تمامت زندگانى را در ورزش طریق پهلوانى صرف کردى.(14)
همین وقایع‏نگار متعصب در کتاب دیگر خود آورده است:
فتح طایفه‏ى قزل برگ و دشمنى با ایشان و مقاتله با مردم صواب ایشان، بسیار فاضل‏تر از غزا با کفّار افرنج است که هیچ تردد در کفر ایشان نیست... این فقیر... فتوى داده‏ام که طایفه‏ى سرخ کلاه [ = قزلباش] بدتر از کفار افرنجند و مقاتله با ایشان افضل از مجاهده با کفار افرنج است؛ زیرا اول، که غزاى فرنگ است، فرضِ کفایت است، حالى و این فرض عینى.(15)
با پذیرش سیادت ساختگى صوفیان اردبیل، نخست نسل خود را به امام زین‏العابدین علیه‏السلام رسانده، آن گاه در وجود آن امامِ «نیمه ایرانى» نژاد خود را باز یافته‏اند. صرف نظر از درستى یا نادرستى این انتساب و داستان ازدواج شهربانو دختر یزدگرد ساسانى با حضرت حسین‏بن على علیه‏السلام ، آنچه به لحاظ تاریخى اهمیت یافته، قبولِ نسبى جامعه و حقانیت جامعه شناختى این نسبت است؛ به زبان دیگر، ایرانیان مى‏خواستند این داستان صحت تاریخى پیدا کند؛ گویى به درست بودن آن نیاز ملى ـ مذهبى داشته‏اند.(16)
ج) «فره ایزدى» و نهاد سلطنت
واژه‏ى «فره ایزدى» که به صورت «خریزما» یا «شریزما»(2) به زبان‏هاى اروپایى وارد شده و در روانشناسىِ اجتماعى و جامعه‏شناسىِ سیاسى مفهوم بحث‏انگیزى گردیده است،(3) در اصل نوعى حالت معنوى و خدادادى بود که دارنده آن را متصف به صفات برجسته‏اى مى‏نمود، به گونه‏اى که جنبه‏هاى کردارى آن جامعه را در مسیر عدالت و انسانیت و آزادى قرار مى‏داد و اگر صاحب قدرتى، به هنجارهاى نامردمى و بیدادگرانه روى مى‏آورد، «فرّه ایزدى» از او دورى مى‏گزید و دارنده پیشین آن نه تنها در زمره‏ى مردم عادى قرار مى‏گرفت، بلکه گاه به صورت «دیو» در مى‏آمد.(17)
قزلباشان درباره‏ى شیخ حیدر کمابیش چنین اعتقادى داشتند؛ اما درباره‏ى شاه اسماعیل به روشنى تمام «القابى» را نسبت داده‏اند که سیّاحان و مورخان اروپایى، چون مفاهیم یاد شده را به درستى درک نمى‏کردند، اعتقاد ورزیده‏اند که قزلباشان، براى شاه، «الوهیّت» قائل شده‏اند.
پاره‏اى از القاب به کار رفته براى نخستین پادشاه صفویه به نقل از عالم آراى شاه اسماعیل از این قرار است:
پادشاه جم‏جاه، پادشاه عالم‏پناه، خسرو زمان، خاقان سلیمان شأن، خاقان اسکندرشأن، خاقان گیتى ستان، ظل‏اللّه‏، حضرت ظلّ‏اللّهى، نوّاب ظل‏اللّهى، نوّاب همایونى ظل‏اللّهى نوّاب همایون، نوّاب گیتى ستانى، نوّاب عادل، نوّاب عالى، نوّاب اعلى، نوّاب کام‏یاب، نوّاب گیتى‏ستان، نوّاب مرشد کامل، نوّاب خاقانى، حضرت خاقانى، نوّاب خاقان سلیمان نشان، نوّاب جهانبانى، نوّاب اشرف، ولى نعمت، ولى نعمت عالمیان، مرشد کامل، کامل مکمّل، حضرت اشرف، ابوالمظفّر، ابوالمنصور، پادشاه دین مبین صاحب خروج.
قزلباشان با گزینش چنین شخصیّتى (13 ـ 12 ساله) به زعامت و رهبرى جدیدِ سیاسى ـ نظامى و مذهبى خود، حرکت کم‏نظیرى را در استوارى سلطنت واحد در «ایران‏زمین» آغاز کردند و از سال 899 قمرى که سلطان على، برادر شاه اسماعیل، کشته شد، تا سال 930 قمرى که شاه اسماعیل در سى و هشتمین بهار زندگى خود در قلعه صاین، نزدیک سراب، به بیمارى سل درگذشت، قزلباشان با اعتقاد و صمیمیت تمام گرد او حلقه زده، تا مرز پرستش از او تمکین و اطاعت کردند.
3. قیام و حاکمیت قزلباش
جامعه‏ى ایران آماده پذیرش آرمانى جدید در مقاومت تقابلى با کانون‏هاى ستم داخلى و سلطه‏ى خارجى و برقرارى عدالت، سرانجام تشیّع را، به معناى وسیع، و تصوّف را، به معناى محدودتر، بشارت دهنده‏ى راه خود قرار داد. در تشیّع، حق‏طلبى و دادگرى و دورى از ریاکارى و تعصب را دریافته بود و در تصوف، جدا از بعد منفىِ گوشه‏گیرى و دورى از زندگى، که رسم پاره‏اى از «درویشان» بود، برخوردارى از مواهب حیات شرافتمندانه، شهامت و مبارزه‏جویى و گستاخى را یافته بود.
زبان فارسى با این‏که در این جریان به ظاهر جایگاهى نداشت، اما تصور بر این بود که توان استحاله‏ى اقوام ناآشنا به زبان فارسى را خواهد داشت. با آن‏که پیش از حمله مغولان چندین حرکت سازنده از شیعیان ظاهر شده بود، اما از آن زمان بدین سو، همواره تلاش‏هاى آنان در آمیختگى با پاره‏اى از ارزش‏هاى فرهنگى ـ سیاسى ایران‏زمین، جامعه را به نوعى حکومت مستقل با هویت ایرانى، مبتنى بر عدالت، سوق داده بود.
سازمان عقیدتى ـ سیاسى و نظامى جنبش جدید، با عنوان «قزلباش» تجلى‏دهنده‏ى خواست‏هاى یاد شده یا برخى از آنها بود و در آن، روح جوان‏مردى و فتوّت و عیارى از یک‏سو و تندى و قاطعیّت و گاه تندخویى و بى‏رحمى و قساوت در برابر دشمنان جاى یافت. این سازمان متحدالشکل و نظام‏یافته با بسیج توده‏هاى روستایى و تهى‏دست شهرى و ایلات و عشایر، پس از سال‏ها نبرد و خون‏ریزى و شکست و پیروزى، شاه اسماعیلِ جوان را، با انتساب‏هاى برشمرده، بر تخت سلطنت نشاند.(18)
این نهضت واکنش ده قرن سلطنت و حکومت‏هایى بود که در جامعه‏ى بزرگ اسلامى به نام اهل سنت جریان داشت، و شیعیان گاه با روش‏هاى «کتمان و تقیه» و گاه با «مبارزه مستقیم و سر به نیست شدن»، آن‏را تحمل کرده، صمیمانه، هماهنگ با بسیارى از معترضان اجتماعى، براى رسیدن به «عدالت» و «رهایى» از هر نوع ستم، تلاش و پایدارى نشان داده بودند. این امر که گاه از نظرها پنهان مانده است، از آغاز نهضت قزلباش تا استوارى سلطنت صفویان با عنایت بر دو مقوله تبیین مى‏شود:
الف) خروج شاه اسماعیل
جهانشاه پس از امیر قرایوسف ترکمان، که در سال 872 قمرى به دست اوزون حسن آق‏قویونلو کشته شد، روزى از منجّمان خود خواست تا او را از احوال صوفیان اردبیل و ستاره‏ى فرزندان شیخ صفى‏الدین اردبیلى با خبر کنند، منجمانِ با فراست چنین گفتند:
اى شهریار، آنچه از شمار اختران بر ما ظاهر شده عرض کنیم، یا آن‏که خوش آمد گوییم؟ نزدیک شده که یکى از اولاد شیخ صفى به اندک روزگارى خروج کند و تمام ولایت ایران و پاره‏اى از ممالک هندوستان و پاره‏اى از ولایت ترکستان را مسخّر گرداند و صاحب خروج خواهد شد و مذهب را تغییر خواهد داد و او به ضرب تیغ آبدار تمام ولایت را برهم خواهد زد و به تصرف خود درخواهد آورد و آن مذهب را رواج خواهد داد و روز به روز ترقى خواهد یافت و دولت ایشان زوال ندارد تا هنگام خروج صاحب‏الامر علیه‏السلام و در رکاب آن حضرت شمشیر خواهند زد و پادشاهى به ملازمان آن حضرت خواهند سپرد و خود در بندگى آن حضرت خواهند ماند.(19)
اسماعیل صفوى نیز خود پیش از آن‏که بر اریکه‏ى قدرت تکیه زند، در جواب نامه‏اى به الوند میرزا، که حاضر بود حتى اردبیل را به صوفیان و قزلباش ببخشد، چنین نوشت:
از اولاد حسن پادشاه [اوزون حسن] بى‏ادبى، بى‏حرمتى و بى‏مروّتىِ بى‏سبب، به اولاد شیخ صفى بسیار واقع شده و با وجود این همه آزار که رسیده، نوّاب همایون ما از سرخون پدر و جدم گذشتم و مرا داعیه‏ى سلطنت و پادشاهى نیست و مى‏خواهم که دین آبا و اجدادم حضرات معصومین را رواج دهم و تا جان در تن خواهم داشت در راه خدا و رسول و دین مبین شمشیر خواهم زد، تا حق [ = عدالت] به مرکز خود قرار گیرد. مى‏باید که از روى صدق و اعتقاد درست دست بر دامن پاک حضرات ائمه زده، زبان به ذکر علیا ولى‏اللّه‏ گویا گردانید، تا سعادت دو جهان یافته و در میان پادشاهان گوى سعادت برده باشى و هر ولایت که فتح کنم به نام توسکه زده و خطبه‏ى تو گفته شود و تو را برادر بزرگ دانم و اگر از بى سعادتى، این سعادت را درنیابى خوش باشد، بیا به میدان که خون برادر بى‏گناه خود را از تو خواهم گرفت، دیگر تو مى‏دانى و به هر کدام راضى شوى ما را اعلام کن والسلام.(20)
ب) رسمیت مذهب و واکنش‏ها
شاه اسماعیل صفوى با اعتقادات شیعى و متعصّبانه و تندروى‏هاى خصمانه علیه اهل سنت با پشتیبانى کامل قزلباش، مذهب شیعه‏ى جعفرى اثنى‏عشرى را، که بیش از همه‏ى فرقه‏هاى اسلامى داراى پویایى ذاتى بود، در سراسر قلمرو خود رسمیت داد و امر کرد تا مؤذنان و خطیبان «اشهدانّ علیا ولى‏اللّه‏» و «حىّ على خیرالعمل» را در اذان و اقامه‏ى خود اعلام نمایند. حسن روملو، مورخ عصر آغازین صفویه، در ارتباط با تبریز آورده است که شاه‏اسماعیل بدون بیم و هراس و دلهره و نگرانى وارد مسجد جمعه‏ى تبریز شد و امر کرد:
خطباى ممالک خطبه‏ى ائمه‏ى اثنى‏عشر ـ علیهم صلوات اللّه‏ الملک الاکبر ـ خوانند. «اشهدانَّ علیا ولى‏اللّه‏» و «حىّ‏على خیر العمل» ـ که از آمدن سلطان طغرل بیک‏بن میکائیل‏بن‏سلجوق و فرار نمودن بساسیرى، که از آن تاریخ تا سنه‏ى مذکوره پانصد و بیست و هشت سال است، از بلاد اسلام بر طرف شده بود ـ با اذان ضم کرده، بگویند؛ و فرمان همایون شرفِ نفاذ یافت که در اسواق، زبان به طعن و لعن ابابکر و عمر و عثمان بگشایند و هرکس خلاف کند، سرش را از تن بیندازند.(21)
رسمیت مذهبى مبتنى بر فشار، موجب شد که در بخش‏هاى گوناگون جامعه واکنش‏هایى پدید آید و شیوه‏هاى مبتنى بر عناد و مخالفت جویى، گروه‏هاى گسترده‏اى از ایرانیان را که بر روال گذشته اهل سنت بودند (به ویژه بخش‏هاى شرقى ایران‏زمین) و همسانِ همه‏ى مردم از حکومت‏ها هم آزردگى داشتند و نسبت به خاندان رسالت و امامت و ولایت مهر مى‏ورزیدند، خوش نیاید و در دوره‏هاى بعد براى حکومت معضل‏آفرین شود.
بنیان‏گذار سلسله‏ى صفوى سکه‏اى به نام خود با نقش «لا اله الا اللّه‏، محمّد رسول‏اللّه‏ و على ولى‏اللّه‏» ضرب کرد و در آن خود را «بنده‏ى شاهِ ولایت» نامید.
سخت‏گیرى و فشار نسبت به ایرانیانِ سنّى‏مذهب، که اکثریت جامعه‏ى تاریخى ایران بودند، و ترویج مذهب تشیع، به صورتى که خود مى‏خواستند، به تحقیق، از «تشیع واقعى» دور بود ؛ حتى شاه به نصایح علماى مذهب توجه نمى‏کرد. برخى از اصحاب علم و فقاهت تبریز، که نگران اوضاع بودند، شبى پیش از تاج‏گذارى نزد شاه اسماعیل رفته، چنین گفتند:
قربانت شویم؛ دویست، سیصد هزار خلق که در تبریز است، چهار دانگ آن همه سنى‏اند و از زمان حضرت تا حال این خطبه را [اشهدانّ علیا ولى اللّه‏] کسى بر ملا نخوانده و مى‏ترسیم که مردم بگویند که پادشاه شیعه نمى‏خواهیم و ـ نعوذ باللّه‏ ـ اگر رعیت برگردند چه تدارک در این باب توان کرد؟
شاه اسماعیل به هیأت علما که به گونه‏اى حکایتگر گرایش «رعیت» غیرِشیعى به «پادشاه‏شیعه» بودند چنین پاسخ داد:
مرا به این کار باز داشته‏اند و خداى عالم و حضرات ائمه‏ى معصومین همراه من‏اند. از هیچ‏کس باک ندارم به توفیق اللّه‏ تعالى اگر رعیّت حرفى بگویند، شمشیر مى‏کشم و یک کس را زنده نمى‏گذارم.(22)
شاه اسماعیل که «قطب» قزلباش و «مرشد کامل» صوفیان و «پادشاه» ایران شده بود و، به قول عده‏اى از سیّاحان ونیزى، «خدا» فراموش گشته و «مرشد کامل» جاى‏گزین آن شده بود(23) آنچه اراده مى‏کرد و مى‏خواست، به یارى فداکاران قزلباش تحقق مى‏یافت. اسکندربیک ترکمان در این مورد نوشته است:
هر چند که از جانب پادشاهِ ولى‏نعمت بى‏عنایتى مشاهده نموده، مورد قهر و سخط مرشدکامل گردند، در راه طلب و منهج قدمى اخلاص، آن‏را از نقص خود دانسته، موجب تزکیه‏ى نفس و پاکى طینت شمرند... به هزار گونه آزار و الم صورى و معنوى صابر بوده، روى از درگاه مرشد کامل نتابند تا آلایش آن نقص را به عرق خجالت و زلال ازدیاد خدمت پاک گردانیده خود را آماده‏ى توجه و التفات ظاهر و باطن گردانند.(24)
شاه اسماعیل که اندک اندک براى مریدان جنبه‏ى «الوهیّت» پیدا کرده بود، خود نیز گویى به راه و روش خویش و نحوه‏ى اعتقاد طرف‏دارانش، به باورى استوار رسیده بود و این امر با اسلامِ برخاسته از قرآن، و فرهنگ ایران و باورهاى دینى جامعه و، در نتیجه، وحدت و یک‏پارچگى ایرانیان در سراسر ایران‏زمین مغایرت داشت. نامه‏ى زیر نشان دیگرى از این باور است:
از چمن دلگشاى خاندان نبوّت و ولایت نهال بلند برومند وجود اینجانب سرافرازى کشید و از گلشن عالم آراى دودمان سیادت، چراغ گیتى‏افروز این دولت روزافزون... روشن گشت.(25)
اعتقاد عمومى شیعیان قزلباش، که بدون داشتن امتیازات علمى و اخلاقى در منصب قیادت نشسته بودند، در برداشتى سیاسى چنین بود:
ز مشرق تا به مغرب گر امام است     على و آل او ما را تمام است.(26)
این شعار و شعارهاى دیگر توسط گروه‏هاى متعدد «تبرائیان» در گذرها به آواز بلند خوانده مى‏شد و سه خلیفه‏ى اول مسلمین و دشمنان على علیه‏السلام و فرزندانش مورد طعن و لعن قرار مى‏گرفتند و مردمى که پیش از این سنى بودند، مى‏بایستى در ادامه‏ى لعنت‏ها با صداى رسا بگویند: «بیش باد و کم مباد.» و اگر از این فرمان سرپیچى مى‏کردند خونشان به دست تبرداران قزلباش بى‏درنگ ریخته مى‏شد.
ج) تبلیغ و رواج شیعه‏گرى
قزلباشان با آشنایى سطحى که از اسلام و تشیع داشتند، هماهنگ با خصلت‏هاى ایلى و عشیره‏اى، مذهب خود را تبلیغ مى‏کردند که گاه با تشیع شهرى و «حوزه‏اى» در تعارض قرار مى‏گرفت و در تشیع خود نیز شیوه‏ى پایدارى نداشتند و با آن‏که «قدرت‏هاى تبلیغىِ» کارا و توانمندى داشتند، خاصه در دوره‏ى سلطنت، اما ماهرانه از آن سود نمى‏جستند. جامعه‏ى ایران (شهرنشینان و گروه‏هاى آگاه دینى) در آن زمان، «اتحادیه‏ى قزلباش» را کمابیش نیروى منسجم و ایران‏گیر یافته بود، لکن در برابر بسیارى از کردارهاى واپس‏گرایانه آنان، که عقب‏تر از حروفیان و نوربخشیان و همانند آنان بود، واکنش‏هاى غیرمستقیم نشان مى‏داد. با این حال کوشش‏ها و هنجارهایى نشان داده، تا از این کانون، حتى المقدور، براى رسیدن به هدف‏هاى بنیادى تاریخى، که شامل استقلال و مرکزیت سیاسى بود، به طور کامل استفاده گردد.
بدین‏سان مى‏توان گفت که تشیع در این دوره بیش‏تر به عنوان پرچم مبارزات سیاسى و اجتماعى جمعیت‏هایى درآمده بود که علیه فرمان‏روایان پیشین به مبارزه برخاسته بودند و با این‏که از لحاظ فرهنگى توان لازم را نداشتند، اما به سبب‏هاى پیش گفته، مورد علاقه‏ى نسبى ایرانیان بودند و این امر درست در زمانى تحقق مى‏یافت که امپراتورى عثمانى، زیر عنوان «خلافت جدید»، در حال توسعه‏ى متصرفات خود در جهان اسلام بود.
جنبش سیاسى و اجتماعى قزلباش با صبغه‏ى چشم‏گیرِ مذهبى، بدان صورت که گمان مى‏بردند، توسعه مى‏یافت و فشار بر مردم و قدرت‏نمایى حکومتى بخش بارز آن بود؛ در عین حال، همان اعتقادات نیز دگرگونى‏هایى پیدا مى‏کرد. غزلى نه چندان محکم و هنرمندانه از شیخ على صفوى به فارسى و غزل دیگرى از شاه اسماعیل به ترکى، نقل شده است که در غزل نخستین هیچ احساس ضدّ سنى دیده نمى‏شود، حال آن‏که در غزل دوم، برداشت کاملاً شیعى است و حتى تعلق به «مذهب غالیان» را هم رسانده است:
عزل نخستین (به زبان فارسى)
منم آن بحر بامعنى که موج پر گهر دارم     منم آن روح روحانى که از معنى خبر دارم
نیم از عالم صورت که با صورت درآویزم     به ملک عالم معنى مقامى معتبر دارم
در این زندان جسمانى دل و جانم فرو ماند     نه آخر طالب خاکم که حرص سیم و زر دارم
که من از عالم جانم درین پستى کجا مانم     ببال همت معنى ز نُه ایوان گذر دارم
منم شهباز سلطانى به وقت صید در معنى     بسى قطع منازل‏ها برون از بال و بر دارم
طلسم جسم بشکستم، به کوى دولت بنشستم     تو این معنى که مى‏بینى من از جاى دگر دارم
چنان مستغرق عشقم به غیرم نیست سودایى     ره وحدت گزین کردم نه در سر شور و شر دارم
على بردار دل از جان اگر مشتاق دیدارى     ز جان باید گذر کردن چو بر جانان نظر دارم(27)
غزل دوم (به زبان ترکى)
منم بو تنده کى جانم علیدر     منم هم دین و ایمانم علیدر
کیجه گوندر گزرم روضه سنده     منم روضه‏ى رضوانم علیدر
حسن ایله حسنیک باغچه سنده     منم بلبل خوش خوانم علیدر
منم بر قطره سو شاهنگ یولنده     منم دریاى عمانم علیدر
حاجیلر حج ایدر حنّان و منّان     منم حنّان و منّانم علیدر
منکا بو دفتر و دیوان گرگمر     منم دفتر و دیوانم علیدر
یوزنک مصحفیفه بسزد خطایى     بیان علم قرآنم علیدر(28)
جانشین شاه اسماعیل، پس از ترک «شراب‏خوارى»، بیش از پیش خود را مذهبى نشان داده است. نوشته‏اند در نامه‏اى ملاّ مقدّس اردبیلى (احمدبن محمد) او را برادر خطاب کرده است. شاه تهماسب که متوجه این الطاف شده بود، فرمان داد تا کفنش را بیاورند و نامه را در آن نهاد و وصیّت کرد او را با همان نوشته به خاک بسپارند.(29) در نامه‏اى مجعول از ملامقدّس اردبیلى که در سال 993 قمرى، یعنى سه سال پیش از سلطنت شاه عباس اول، فوت کرده است، و پاسخى مجعول از شاه عباس به آن، قدرت علماى دینى و پذیرش نظام صفوى از یک سو و تمکین شاهان صفوى از علماى دینى از سوى دیگر مشهود است. نامه‏ى ملا مقدّس اردبیلى، که در باب شفاعت از یک گناه‏کار است، بدین شرح است:
بانى ملک عاریت عباس بداند؛ اگر چه این مرد اول ظالم بود، اکنون مظلوم مى‏نماید؛ چنانچه از تقصیر او بگذرى، شاید که حق سبحانه و تعالى از پاره‏اى تقصیرات تو بگذرد. کتبه بنده‏ى شاه ولایت احمد الاردبیلى.
شاه عباس نه تنها از خطاب وى نمى‏رنجد، بلکه در جواب مى‏نویسد.
به عرض مى‏رساند عباس؛ خدماتى که فرمودید به جان منت داشته به تقدیم رسانید. امید که این محب را از دعاى خیر فراموش نکنند. کتبه کلب آستان على، عباس.(30)
نیرومندى حاکمیت قزلباش همواره با ضرب شمشیر و کشتار مخالفان و سخت‏گیرى بر دشمنان تحقق نیافته و تبلیغات در میان مردم ساده و مشتاق نیز نقش عمده‏اى داشته است. کتاب براى تبلیغات به قدرى کم‏یاب بود که بزرگان را دچار مشکل مى‏کرد. عالمى به نام قاضى نصراللّه‏ زیتونى، که در تبریز با جد و جهد فراوان به ترویج این مذهب مبادرت کرده بود و در مدارس این شهر به تدریس کلام و فقه اشتغال داشت، کتاب شرایع الاسلام علامه حلّى را اساس تعلیمات مذهب شیعى معرفى کرد و، از آن زمان، نوشتن کتاب‏هایى به زبان ساده و گاه غیر علمى براى فهم عامه آغاز شد و با فرستادن این‏گونه کتاب‏ها به شهرهاى بزرگ و تأسیس مدارس مذهبى در کشور، مردم را به خواندن و تبلیغ مذهب شیعه ترغیب و تشویق کردند و از میان همین گروه‏ها اندک اندک عالمانى پدید آمدند و در نظام صفوى ادغام شدند.
دکتر ذبیح‏اللّه‏ صفا نوشته است:
کسب احترام روز افزونِ این‏گونه عالمان (علماى مذهبى) و [...] نه تنها موجب غلبه و نفوذ اجتماعى آنها گردید، بلکه در طبقات جوان که دنبال سوادآموزى و کسب دانش بودند، شوقى وافر به فراگرفتن دانش‏هاى مذهبى و درآمدن در صف عالمان دینى پدید آورد و این شوق چنان قاهر و غالب بود که هر که از این پس راه مدرسه مى‏پیمود، منحصرا در آرزوى آموختن دانش‏هاى شرعى و، در مقدمه‏ى آنها، زبان عربى بود. گفتنى است که همگان دانش را منحصر به همین دو دسته از اطلاعات مى‏شمردند و آن دیگر دانش‏ها را، که در حوزه‏ى علمى اسلامى رایج بود، یا بر طاقه نسیان نهادند و یا جز براى برآوردن نیازهاى دینى به آن‏ها نپرداختند.(31)
افزون بر درس و کتابت، از تظاهرات و نمایش‏هاى مذهبى باید یاد کرد که در توده‏هاى مردم اثر تبلیغاتى خاصّى داشته است: ساختن مساجد جدید و چشم‏گیر و با عظمت، مرمّت اماکن مقدسه و تزیین آنها، برگزارى اجتماعات گوناگون در امام‏زاده‏ها، تکیه‏ها و زیارتگاه‏ها، برقرارى جماعات متعدّد مذهبى (روضه‏خوانى، تعزیه‏خوانى و مولودى‏ها) به مناسبت‏هاى متنوع؛ هم‏چنین برپاداشتن نماز جمعه، پاره‏اى نظرها در حرمت نماز جمعه در غیبت امام زمان(عج) ـ چون نظر شیخ على نقى کمره‏اى (متوفا به سال 1060 ق) برپاداشتن آن آیین طبق نظر شیخ لطف اللّه‏ بن عبدالکریم عاملى (متوفا به سال. 1032ق) بود، به انگیزه‏ى نگاه‏داشتن مردم در جوش و خروش مذهبى، به ویژه در زمان‏هایى که دشمنِ بزرگ تشیع و خاندان ولایت (=عثمانى) خطر بزرگى به نظر مى‏آمد ـ و فراخواندن همین مردم با ایمان به سوى مشهد مقدس و اماکن متبرکه‏ى ایران، تا هیچ‏گاه دور ماندن از مکه و مدینه و عتبات عالیات بر روح و اندیشه و ایمان آنان آسیبى وارد نسازد و پیش‏گام شدن شاهان، به ویژه شاه عباس، در زیارت مرقد حضرت ثامن‏الائمه علیه‏السلام به کرات و مرات که چگونگى آن در آثار تاریخى صفوى است.(32)
د) برداشت‏هاى گوناگون مذهبى
در تقابل با شیعیگرى منطقه‏اى (روستایى)، نوع دیگرى از تشیع حوزه‏اى (مدرسى) در کار آمد. این امر فقط در دعوت از عالمان شیعى ایران خلاصه نشد و، به قول ادوارد براون،
شاه اسمعیل هنگام فتح تبریز، در پیدا کردن معلم و کتاب براى ترویج و تعلیم مسائل و اصول عقاید آن مذهبى که مى‏خواست در سر تا سر مملکت خود مستقر سازد به چه مشکلاتى مصادف گردید؛ و این نکته را هر چند غالبا مورد توجه قرار نمى‏دهند، اما غریب نیست که به همین ملاحظه، علما و فضلاى تشیع عرب را به ایران دعوت کرده باشند؛ زیرا این قبیل دانشمندان فقط در آن نقاط وجود داشتند. اغلب علماى مزبور یا از بحرین برخاسته‏اند، که در خلیج فارس است، یا از جبل عامل، که در شامات است. چنان که گفتیم راجع به علمایى که از هر یک از دو محل مذکور طلوع کرده‏اند، کتابى تصنیف شده است: یکى لؤلؤ البحرین و دیگرى امل الامل. بعضى از آنها وقتى به ایران آمدند کاملاً با زبان فارسى بیگانه بودند.(33)
یکى از بزرگ‏ترین عالمان مهاجر که اندیشه‏هاى او هنوز هم در مباحث علمى ـ فقهى (=سیاسى) شیعه از اعتبار برخوردار است، «شیخ الطایفه شیخ على‏بن عبدالعالى» مشهور به «شیخ کرکى» است. وى از کرک جبل عامل، و از «اعاظم متأخّرین و مجتهدین و علما» است. تحصیلات خود را در جبل عامل آغاز کرد و، به روایت قاضى احمد قمى:
بعد از آن به نجف اشرف نقل نمود و مدتى در آن‏جا بود و در رواج مذهب حقّه‏ى ائمه‏ى اثنى‏عشر ـ علیهم صلوات اللّه‏ الملک الاکبر ـ و نشر مآثرِ شرایع خیر البشر ـ صلى اللّه‏ علیه و آله ـ مساعى جمیله به ظهور آورد؛ و حقوق شیخ مرحوم بر شیعیان بسیار است.
ایشان هم‏چنین افزوده است:
مدتى در بعضى اسفار همراه اردوى معلّى بود، چون رومیان [ = عثمانیان ] عراقِ عرب را تصرّف نمودند، اولاد احجاد آن حضرت، ذکورا و اناثا، منازل و املاک و اسباب و جهات خود را گذاشته، به دیار عجم آمدند.(34)
شاه تهماسب به شیخ کرکى اعتقاد کامل داشت و بارها او را «نایب الامام» خطاب کرد و خود را نایب «نایب الامام» مى‏دانست و به خط خود نوشته است:
«لایح و واضح است که مخالفت حکم مجتهدین که حافظ شرع سیدالمرسلین‏اند، با شرک در یک درجه است؛ پس هر که مخالفت خاتم المجتهدین، وارث علوم سیّدالمرسلین، نایب الائمة المعصومین... کند و در مقامِ متابعت نباشد، بى‏شائبه ملعون و مردود و در این آستان ملک آشیان مطرود است... کتبه طهماسب‏بن شاه اسمعیل الصفوى الموسوى.(35)
تنکابنى در قصص العلماء یادآور شده که شاه تهماسب به همه‏ى ممالک خود نوشت:
همه امتثال امر شیخ على [کرکى] نمایند و اصل سلطنت آن بزرگوار است؛ زیرا که نایب امام است(36)
بدین‏سان شاه تهماسب یکى از «کارگزاران» نایب الامام است که اداره‏ى جامعه بر عهده‏ى اوست و حل و فصل امور مملکتى و صدور هر نوع اوامر و نواهى او را سزاوار است و بس.(37)
ناگفته نماند که تمامى عالمان شیعه، با این امر، که به نام مذهب از سوى شاه تهماسب تبلیغ و ترویج مى‏شد، موافق نبودند؛ البته گروهى از عالمان جبل‏عامل و پاره‏اى از ولایات ایران در نظام حکومتى صفویه ادغام شدند و به نیازهاى سیاسى حاکمیت پاسخ مثبت دادند، اما بسیارى از عالمان جبل‏عامل و ایران «شیعه حکومتى» را بر نتافتند و به نوشته‏ى برخى از محققان:
محقق کرکى، در این میانه، نه معیارى براى تعمیم رفتار مذهبى به همه علماى، عاملى بلکه یک استثنا به شمار مى‏رود.
به درستى «اغلب علماى شیعه‏ى عرب که در خارج از قلمرو صفویان زندگى مى‏کردند، با رفتار محقق کرکى مخالف بودند و همکارى او با دولت صفوى را تأئید نمى‏کردند»(38) در نتیجه دوران پایانى سلطنت شاه تهماسب و جانشینان او تا عصر شاه عباس اول، زمان درگیرى‏ها و معارضات علماى شیعه با یکدیگر در ارتباط با «نهاد سلطنت» صفویان بود. این رویارویى‏ها فقط در مورد محقق کرکى و شیخ ابراهیم قطیفى نبود، بلکه دفاع برخى علما از صفویان و شاید رفتارهاى قزلباش «انگیزه‏اى نیرومند براى دیگر علماى شیعه بود، تا با توسل به سنت پیشین اندیشه‏اى، این اقدام را نوعى تجدیدنظر در آن آرمان ]= عدالت‏خواهى] به شمار آورند». و به تحقیق، «این رویارویى را مى‏توان الگویى براى رفتارهاى بعدى نهاد دینى ایران در سطح دیوانى و غیر دیوانى دانست.(39)
پدید آمدن نهادهاى مذهبى از سوى حکومت و اعطاى شئون و مقامات و، در نتیجه، «راتبه‏هاى» دنیایى به صاحبان «مقامات دینى»، نه تنها سیاست صفویان را «مذهبى» نکرد، بلکه با حکومتى شدن «مذهب» و پیدایش فرقه‏هاى گوناگون، «تشیع تاریخى» در مسیر جدیدى قرار گرفت که نمودهاى اجتماعى و فرهنگى آن در دوران معاصر تاریخ ایران مشهود گردید.
حاصل سخن
جنبش قزلباش، به لحاظ جامعه‏شناسى، از گونه حرکت‏هاى خودجوش(4) برخاسته از پاره‏اى خواست‏هاى اصیل مردمى در مخالفت با نظام‏هاى حکومتى تبیین شده است و همین امر موجب شد بعضى از رهبران آن و «اتحادیه‏ى مذهبى ـ سیاسى» و شاهان صفوى جنبه‏ى اساطیرى بیابند و نزد پاره‏اى از قوم‏هاى ایرانى آنان در ردیف «اولیاءاللّه‏». قرار گیرند.
صفویان از مصطبه‏نشینى شیخ صفى‏الدین اردبیلى (اوایل قرن هشتم هجرى) تا پایان سلطنت (نیمه‏ى قرن دوازدهم هجرى) و از آن زمان تا نیمه‏ى سلطنت ناصرالدین شاه قاجار، داراى نام نیک و آوازه‏اى بلند بودند و مردم همواره بازگشت آنان را به سلطنت محتمل مى‏دانستند و این امر نزدیک پانصد سال ادامه داشت.(40)
هواداران این جریان، غالبا از روستاییان و ایل‏نشینان فقیر و تهى‏دستان شهرى بودند و از تشیع حوزه‏اى و «کلامى» آگاهى زیادى نداشتند و براى نخستین بار، مجهزتر از مجاهدان سربدار در مسند فرمان‏روایى جاى گرفتند و به اتکاى مذهب شیعه که در جامعه‏ى ستمدیدگان «مقبولیت» و «حقانیت»(5) داشت، بى آن‏که از آن اطلاع داشته باشند، فرهنگ و روش‏هاى حکومتى دیوان سالار ایرانى را پى‏ریزى کردند و با تلاش در سازمان نظامى ـ جنگى ایلات متحد خود، در سه بُعد ایدئولوژى، سازمان، مبارزه (= عقیده، نهاد، حرکت) توان فراوان مردم‏پسند فراهم آوردند و نظام ملوک‏الطوایفِ پس از تیمور را دگرگون کردند و وارث جامعه‏اى تقریبا واحد و مستقل گردیدند.
بى‏تردید استوارسازى سلطنت جدید صفویان توسط دلیران قزلباش، در برابر سلطه جویى‏هاى عثمانیان، از یکسو، و تهاجمات ازبکان، از سوى دیگر، ضرورى بود؛ اما بیرون آوردن مذهب تشیع از جدول معیارهاى دادگرى و دفاع از مظلومان و قرار دادن آن در جایگاه حکومتگران، با رفتارهاى همانند، نه تنها پایگاه حق‏طلبانه‏ى تشیع را از نظرها مخدوش کرد، بلکه جماعت‏هاى وسیع تسنن جامعه را نومید و جدا افتاده از کلیّت اجتماعى ساخت، به طورى که، در آن روزگار، با نبودن تبلیغات علمى و پسندیده، آنان که با تمام وجود ایرانى و مسلمان بودند، با هم‏کیشان خود در خارج از قلمرو صفویان هم‏سویى بیش‏تر مى‏یافتند. این جماعت‏ها در چهار گوشه‏ى مرزهاى ایران صفوى مى‏زیستند و زمانى که به درستى جذب قدرت‏هاى درون مرزى نمى‏شدند، به راحتى کانون‏هاى مذهبى برون مرزى در آنان شوق هم اندیشى و یگانگى به وجود مى‏آورد؛ اما در امورى که در درون جامعه‏ى ایران در عصر صفوى کارایى یافته بودند، خدشه و ناتوانى پدید آمد. قزلباشان توانمندى خود را از پیوند امور زیر داشتند:
ـ گرایش به مذهب شیعه در محتواى صورى و حکومتى (عقیده‏ى واحد)؛
ـ اعتقاد به سیادت ساختگىِ خاندان شیخ صفى‏الدین (تقدس مذهبى)؛
ـ اطاعت مطلق از «پیر طریقت» و «مرشد کامل» (نبود تردید و تزلزل)؛
ـ انتساب به شاهان ایرانى (ساسانى) از طریق امامت (تبارگرایى)؛
ـ پیوند با اندیشه‏ها و باورهاى ایرانیان پیش از اسلام (فرّه ایزدى)؛
ـ پیوند سندیّت سیاسى با عوالم مابعدالطبیعى (ظل اللّه‏ بودن شاه)؛
ـ کارکردهاى نهاد سلطنت و شاهان صفوى (کارایى اصل تفرّد)؛
ـ القاى اندیشه و بسیج عامّه (پیوند اصل تفرّد با جامعه).
پس از مرگ بنیان‏گذار سلطنت صفوى، اندک اندک، در این حالت اجتماعى ـ تاریخى سستى پدید آمد و کلیّت جامعه و دینامیسم‏هاى درون جامعه‏اى(6) هماهنگ با شرایط جهانى و برخوردهاى برون جامعه‏اى(7) نه تنها حیات قزلباش را از استمرار لازم دور ساخت، بلکه در تقابل‏هاى پیش آمده‏ى دهه‏هاى بعد و روند استحاله‏اىِ آن اندک اندک به ضد خود مبدل شد و تشیع حوزه‏اى و کلامى در برابر تشیع قزلباشى پیروزمند گردید و، به دلایل گوناگون، در تشیع کلامى و فقهى نیز، اختلاف و تفرقه ظهور کرد و، در نتیجه، در اوج قدرت سلطنت، پایه‏هاى سه‏گانه‏ى یاد شده تزلزل کامل یافت و به ظاهر، «دولت» به صورت قدرت مطلق درآمد.
اندک اندک با افزایش حرص و آز و مقام‏پرستى در طایفه‏هاى قزلباش ـ که به 32 اویماق رسیده بودند و ایران به نام آنها «مملکت قزلباش» نامیده مى‏شد ـ گرایش آنها به «مرشد کامل» و اندیشه‏هاى مذهبىِ گذشته ضعیف شد و، پس از درگذشت شاه تهماسب (984ق)، رقابت‏ها و بى‏اعتقادى‏هاى آن بیش از گذشته مشهود گردید، به طورى که، حیدر میرزا (ولیعهد مرشد کامل) را سر بُریدند، شاه اسماعیل دوم بسیارى از شاه‏زادگان صفوى را به قتل رساند و، با آغاز پادشاهى شاه عباس اول، هفتاد هزار قزلباش در موقعیت نابهنجار تاریخى قرار گرفتند برخى از آنان بى‏رحمانه کشته شدند، گروهى به دلایل گوناگون نفى بلد گردیدند و یا با ایل و تبار خود در منطقه‏هاى دیگر اسکان یافتند. به قول فاروق سومر:
شاه عباس براى جلوگیرى از شورش مجدد امراى قزلباش و براى مطیع کردن کامل آنها، به این قبیل اقدامات بسنده نکرد؛ فرزندان خردسال ارامنه و گرجى و چرکسى را به دربار آورده، تربیت کردند و از افراد با لیاقت این غلامان، تشکیلات خاصى به وجود آوردند. این تشکیلات تقریبا شبیه و نمونه‏ى کوچکى از سازمان «ینى چرى» بود.(41)
با مسلط کردن شاهسون‏هاى «ینى چرى شده» پایه‏هاى سلطنت صفوى به لحاظ «ایدئولوژى» ضعیف شد و به مرور «قشون مزدور» نهاد سلطنت را به انقراض رساند. و تشیع بازمانده از قزلباش، حتى با مدد «علما» و قدرت‏مداران مذهبى، نتوانست موقعیت پیشین را حفظ نماید.
مردم خراسان و ماوراءالنهر (= آسیاى مرکزى)، ساکنان ایران شرقى، اهالى جنوبى ایران، اقوام کرد و... که از همان روزگار آغازینِ تسلط قزلباشان نگرانى‏هایى داشتند، اندک اندک از حکومت مرکزى دور شدند؛ به عبارت دیگر، قزلباشان نه تنها به لحاظ تشیع از «مذهبى» بودن واقعى و حوزه‏اى دور بودند، بلکه خلاف نظریات پاره‏اى از مورخان غربى، کاملاً «ملى» هم نبودند و از لحاظ «فرهنگى» نیز خلاف آنچه تشیع و عرفان در چندین مورد آشکار کرده بود، از دریافت‏هاى دینى درست و عرفان و اشراق و تساهل و تسامح مذهبى و، بالاتر از همه، از «عدالت»، که جوهر مذهب شیعه در ابعاد سیاسى و اجتماعى است، به دور افتاده بودند. شعر و هنر شاعرى، که عرفان ایرانى حیات خود را در آن باز یافته بود، در این دوره به سستى و فترت گرایید، اندیشه و ابتکار ناتوان شد و، در دهه‏هاى بعد از انقراض سلطنت صفویان، زمینه‏هاى نابهنجار سلطه‏ى بیگانگان فراهم آمد که نه تنها ایران فرهنگى و تاریخى از وحدت و استقلال تهى شد، بلکه جهان اسلام نیز با مصائب ناآشنایى مواجه شد.
پى‏نوشت‏ها:
1. مشهورترین قدرت‏ها و کانون‏هاى حکومتى منطقه‏ها (ملوک‏الطوایف) در ایران‏زمین عبارت بودند از:
- سلطان مراد آق قویونلو (قسمت اعظم عراق)؛
- الوند میرزا آق قویونلو (آذربایجان )؛
- مراد بیک بایندر(یزد)؛
- رئیس محمّد کره(ابرقو)؛
- حسین کیاى جلاوى (سمنان - خوار، فیروزکوه)؛
- باریک بیک پرناک (عراق عرب)؛
- قاسم بیک پسر جهانگیر بیک پسر على بیک (دیار بکر)؛
- سلطان حسین میرزا، شاهزاده تیمورى (خراسان )؛
- امیر ذوالنون (قندهار)؛
- بدیع‏الزمان تیمورى(بلخ)؛
- ابوالفتح بایندر(کرمان)؛
- قاضى محمد کاشانى و جلال الدّین مسعود(کاشان)؛
- شیبک خان(ماوراءالنهر)؛
- بابر(افغانستان)؛
- شروان شاه(شروان)؛
- شیعیان مشعشع (خوزستان)؛
- امیران مستقل و نیمه مستقل (سیستان، مازندران، طالش)؛
اینان هر کدام در درون حوزه قدرت خود، با رقیبان و گردن کِشانى رو به رو بودند که هر یک جداگانه داعیه‏هایى داشتند.
2. عبدالحسین نوایى ،ایران و جهان از مغول تا قاجاریه ص151.
3. براى آگاهى بیش‏تر از آن روزگار «پرآشوب» ر.ک:غلام حسین صدیقى، جنبش‏هاى دینى در قرن‏هاى دوم و سوم هجرى مقدّمه، ص17 - 143.
4. این حرکت(با ایجاد بعد مذهبى) خلافت حاکم بر جامعه‏ى اسلامى را غاصب دانست و در برابر ستمگرى‏هاى آن، با پیام تساوى عرب و غیر عرب، و حکومت کننده و حکومت شونده ،احترام به آرمان‏هاى اسلامى و دفاع از افراد غیر مسلمان که زیر سلطه‏هاى دین‏نمایى قرار گرفته‏اند، نظام عدالت‏گسترانه‏اى را پذیرا گشت. با در نظر گرفتن موقعیّت اجتماعى ایران، و وجود زمینه‏هاى تاریخى و فرهنگى جنبش‏هاى دینى ضد ستم، نهضت علویان و شیعیان پایگاه مناسب‏ترى را نسبت به دیگر منطقه‏هاى اسلامى به دست آورده بود و ،از این‏رو، از آغاز جنبش‏ها تا تشکیل نیروى نظامى - مذهبى قزلباش و تشکیل حکومت صفوى بر پایه‏ى باورهاى «شیعه‏ى، اثنى عشرى» به این امر عقیدتى در جغرافیاى انسانى ایران باید توجه کامل داشت.
در شکل‏گیرى مذهب تشیّع به لحاظ تحوّلات تاریخى، دگرگونى اندیشه‏اى و عقیدتى و نیز زندگى‏نامه‏ى شخصیت‏هاى برجسته‏ى علمى و فرهنگى این فرقه، آثار گران‏بهایى در اختیار پژوهندگان و علاقه‏مندان قرار دارد و به لحاظ اجتماعى و سیاسى و قدرت‏مدارى به شیوه‏هاى گوناگون لازم است اسناد و مدارک مربوط به سلسله‏هایى چون : آل بویه (471 - 324 ق)؛ جنبش‏هایى چون سربداران (82 - 736 ق)؛ حکومت‏هاى محلى - مذهبى کوتاه مدّت چون سادات مازندران (60 - 750 ق) و دراز مدت چون سادات گیلان (از 771 ق تا عصر شاه عباّس)؛ پاره‏اى حرکت‏هاى مذهبى همراه بدعت چون حروفیان، نقطویان و اهل حق و... مورد بررسى قرار گیرد؛ و به طور خاص:
- کتاب النقض (بعض مثالب النواصب فى نقض بعض فضایح الروافض) عبدالجلیل رازى قزوینى.فرق الشیعه، ابومحمّد نوبختى، شیعه در اسلام ،علامه سید محمد حسین طباطبایى .
5. سلسله‏هاى حاکم بر ایران، اعم از حکومت‏هاى محلّى و ایرانى‏الاصل، چون: طاهریان (59 - 205 ق) صفّاریان (392 - 247 ق)، سامانیان (389 - 279 ق) امیران طبرستان از گذشته تا قرن سوم، آل زیار (433 - 316 ق) آل بویه، دیالمه‏ى اصفهان (خاندان کاکویه) و حتى فاتحان غیر ایرانى (از لحاظ نژاد) و ایرانى شده(از لحاظ فرهنگ) چون: غزنویان (582 - 351 ق) سلجوقیان (590 - 429 ق)، خوارزمشاهیان (628 - 590 ق) و دست نشاندگان آنان از آن میان: اتابکان حاکم بر آذربایجان (626 - 541 ق)، فارس(684 - 543 ق) و غوریان (612 - 542 ق) و جز اینها، هیچ‏کدام زیر سلطه‏ى کامل خلیفه‏هاى عبّاسى قرار نگرفتند و بعضاً علیه خلافت و حتى مقام صورى خلیفه نیز اقدامات سیاسى و نظامى انجام دادند.
6. پطروشفسکى،اسلام در ایران، ترجمه‏ى کریم کشاورز، ص373.
7. ناشناخته، عالم آراى صفوى، به کوشش یداللّه‏ شکرى، ص 11 - 14 .
8. همان.
9. براى آگاهى بیشتر ر.ک احمد کسروى؛ شیخ صفى و تبارش.
10. افزون بر منابع عصر صفوى چون سلسلة النسب صفوى و عالم آراى عبّاسى ر.ک: والتر هینتس، تشکیل دولت ملّى در ایران «حکومت آق قویونلو و ظهور دولت صفوى»، ص 5 - 7.
11. Mss.PERS.ANCPERS 93(لبّ التواریخ، نسخه‏ى موجود در کتابخانه ملّى پاریس) Fol 192
12. Ibid.
13. Ibid.Fol 192 - 93.
14. براى آگاهى از شکل‏گیرى اتحادیه‏ى قزلباش و چگونگى این سازمان مذهبى - نظامى ر.ک: ناصر تکمیل همایون، «ایل قاجار در اتّحادیه قزلباش»، تاریخ معاصر ایران ، ص11 - 26.
15. Mss.PERS.ANC PERS 101کتابخانه ملّى پاریس عالم آراى امینى نسخه‏ى موجود در - Fol 126 - 27.
16. فضل اللّه‏بن روزبهان خنجى،مهمان نامه بخارا - به اهتمام دکتر منوچهر ستوده، ص 44 - 45.
17. چنان که فردوسى در شاهنامه آورده است: تو مر دیو را مردم بد شناس.
18. براى آگاهى ر.ک:ناصر تکمیل همایون، «پایگیرى نظام قزلباش و نقش قاجارها» تاریخ معاصر ایران ، ص 11 - 23.
19. ناشناخته، [عالم آراى شاه اسماعیل] با مقدمه و تصحیح و تعلیق اصغر منتظر صاحب، ص23.
20. همان، ص58.
21. حسن روملو،احسن التواریخ، ص84.
22. تاریخ شاه اسماعیل، به نقل از نصراللّه‏ فلسفى: زندگانى شاه عبّاس اوّل، ج1،ص 166 - 167.
23. همان، ص166.
24. اسکندر بیگ ترکمان،عالم آراى عبّاسى ، ص255.
25. نصراللّه‏ فلسفى، زندگانى شاه عبّاس اوّل ،ج1، ص155.
26. همانجا.
27. شیخ ابدال پیرزاده زاهدى، سلسلة‏النسب صفویه ، ص60.
28. همان، ص69.
29. ذبیح اللّه‏ صفا، تاریخ ادبیات در ایران، ص178(1)5، به نقل از روضات الجنّات فى احوال العلما و السادات، ج4، ص363.
30. همان، ص179(پاورقى).
31. همان، ص 171 - 172.
32. درباره‏ى یکى از زیارت‏هاى شاه عبّاس در تذکره نصرآبادى آمده است:
از حقّ موفق آمد شاه جهان که سازد     چون چار رکن گیتى، و رکن هوى مسخّر
از مطلع دل او، مُهر طواف سر زد     طرف امام ضامن، کز گفته پیمبر
هفتاد حج اکبر آمد یکى طوافش     این نکته‏اى صحیح است نزدیک نکته پرور
صدقش رفیق و توفیق، همراه و همسفر بخت     در ره پیاده پویان، چون آفتاب انور
تاریخ این سفر خواست از شاه طبع گستاخ     گفتا«پیاده کردم هفتاد حج اکبر»
به نقل از زندگانى شاه عباس اول، تألیف نصراللّه‏ فلسفى، ج3،ص14 (پاورقى).
33. ادوارد براون، تاریخ ادبیات ایران ،ص255.
34. قاضى احمدبن شرف الدین حسین الحسینى القمى، خلاصة التواریخ ، ج1، ص237.
35. ذبیح اللّه‏ صفا، تاریخ ادبیات در ایران، ص176(1)5 به نقل از روضات الجنات فى احوال العلما و السادات، ج4، ص363.
36. محمدبن سلیمان تنکابنى، قصص العلما ، 1364)ص374.
37. براى آگاهى بیشتر ر.ک: صفت گل، منصور، ساختار نهاد و اندیشه‏ى دینى در ایران عصر صفوى، ص72 - 134.
38. همان، ص146.
39. همان، ص163.
40. براى آگاهى بیش‏تر ر.ک:راجر سیورى (Roger Savory) ایران در عصر صفویه؛میشل. م مزاوى (Michel.M.Mazzavi) پیدایش دولت صفوى، ترجمه‏ى یعقوب آژند، به علاوه‏ى تحقیق دیگرى که هنوز هم از اعتبار ویژه‏اى برخوردار است از مرحوم پروفسور ژان اوبن بامشخصات زیر:
Aubin (Jean)
"Etudes Safavides ISAH smail et les notabeles de l Iraq Persan"
Journal of the Economic and social History of Orient vol 2 , pp 37 - 81, January 1959.
41. سومر فاروق، نقش ترکان آناتولى در تشکیل و توسعه‏ى دولت صفوى، ص180 - 181.
منابع:
- براون، ادوارد، تاریخ ادبیات ایران(از آغاز عهد صفویه تا زمان حاضر)، ترجمه رشید یاسمى (تهران ، ابن سینا 1329).
- ــــــــــــــــــــ، «پایگیرى نظام قزلباش و نقش قاجارها» تاریخ معاصر ایران (مجموعه مقالات) کتاب پنجم (تهران، مؤسسه پژوهش و مطالعات فرهنگى، 1372).
- پطروشفسکى، اسلام در ایران،ترجمه‏ى کریم کشاورز (تهران، پیام، 1350) .
- پیرزاده زاهدى، شیخ ابدال، سلسلة‏النسب صفویه (برلین - ایرانشهر،1924 م).
- ترکمان، اسکندر بیگ، عالم آراى عبّاسى (تهران - اصفهان، 1350).
- تکمیل همایون،ناصر، «ایل قاجار در اتّحادیه قزلباش»، تاریخ معاصر ایران (مجموعه مقالات) کتاب چهارم (تهران، موسسه‏ى پژوهش و مطالعات فرهنگى، 1371).
- تنکابنى،محمدبن سلیمان، قصص العلما(تهران، علمیه اسلامیه، 1364).
- حسین الحسینى القمى،قاضى احمدبن شرف الدین، خلاصة التواریخ ،به تصحیح دکتر احسان اشراقى، (تهران، دانشگاه تهران، 1359).
- خنجى،فضل اللّه‏بن روزبهان،مهمان نامه بخارا به اهتمام منوچهر ستوده(تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1355) .
- رازى قزوینى، عبدالجلیل، کتاب النقض (بعض مثالب النواصب فى نقض بعض فضایح الروافض) به تصحیح میر جلال الدّین محدّث (تهران، انجمن آثار ملّى، 1358).
- روملو،حسن، احسن التواریخ، به تصحیح عبدالحسین نوایى(تهران، بابک، 1357).
- سیورى، راجر، ایران در عصر صفویه، ترجمه‏ى احمد صبا، (تهران، چاپ تهران، 1363.
- صدیقى،غلام حسین،جنبش‏هاى دینى در قرن‏هاى دوم و سوم هجرى (تهران، پاژنگ، 1372).
- صفا، ذبیح اللّه‏، تاریخ ادبیات در ایران، (تهران، فردوسى، 1362).
- صفت گل، منصور، ساختار نهاد و اندیشه‏ى دینى در ایران عصر صفوى،(تهران، رسا و مرکز بین المللى گفت و گوى تمدن‏ها، 1381).
- طباطبایى، سید محمد حسین، شیعه در اسلام ، (تهران، شرکت انتشار، 1348).
- فاروق، سومر، نقش ترکان آناتولى در تشکیل و توسعه‏ى دولت صفوى، مترجمین دکتر احسان اشراقى، دکتر محمد تقى امامى (تهران، نشرگستره، 1371).
- فلسفى، نصراللّه‏، زندگانى شاه عبّاس اوّل (تهران، دانشگاه تهران 1344).
- کسروى، احمد، شیخ صفى و تبارش (تهران، پیمان، 1323).
- مزاوى، میشل، پیدایش دولت صفوى، ترجمه‏ى یعقوب آژند، (تهران، نشر گستره، 1363).
- ناشناخته، عالم آراى صفوىبه کوشش‏یداللّه‏ شکرى ( تهران، بنیاد فرهنگ ایران، 1350).
- ناشناخته، ،[عالم آراى شاه اسماعیل]مقدمه و تصحیح و تعلیق از اصغر منتظر صاحب، (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1349).
- نوایى،عبدالحسین،ایران و جهان از مغول تا قاجاریه (تهران، نشر هما، 1364).
- نوبختى، ابومحمّد،فرق الشیعه، ترجمه و تعلیقات دکتر جواد مشکور (تهران، علمى و فرهنگى ،1361).
- والتر،هینتس، تشکیل دولت ملّى در ایران «حکومت آق قویونلو و ظهور دولت صفوى» ترجمه‏ى کیکاوس - جهاندارى، (تهران، خوارزمى، 1361)
- Mss.PERS.ANC PERS 101 کتابخانه ملّى پاریس عالم آراى امینى نسخه‏ى موجود در -Fol 126 - 27.
- Aubin (Jean) "Etudes Safavides ISAH smail et les notabeles de l Iraq Persan"
- Journal of the Economic and social History of Orient vol 2 , pp 37 - 81, January 1959.