نظام قضایى در ایران پس از اسلام (مقاله پژوهشی حوزه)

با سقوط ساسانیان، نظام حقوقى اسلامى به تدریج جایگزین نظام حقوقى زرتشتى شد. یکى از انگیزه‏هاى مهم رویکرد ایرانیان به اسلام، تأکید دین اسلام بر عدل و داد بود. پیامبر اکرم(ص) در مدینه خود به قضاوت مى‏پرداخت، اما براى نقاط دور دست یکى از یاران خویش را براى قضاوت مى‏فرستاد. در عصر خلفاى راشدین، قوه قضائیه از قوه مجریه، تفکیک شد. از عصر اموى تا اوائل خلافت عباسى، نظام قضایى در قلمرو ایشان از جمله ایران شیوه‏اى غیر متمرکز داشت. پس از استقرار عباسیان نظام قضایى، تحت تأثیر تمدن ایرانى، به شیوه‏اى متمرکز روى آرود و منصب قاضى القضات که مشابه مقام موبدان موبد در عصر ساسانى بود براى اشراف و نظارت بر کار قضات در تمام قلمرو خلافت عباسى تأسیس شد. این نظام که از جهت ماهوى و شکلى براساس فقه اهل سنت استوار بود تا سقوط عباسیان به دست هلاکو ادامه یافت.
در آمد
پس از سقوط امپراتورى ساسانى در 640 میلادى دین اسلام و احکام قضایى آن به تدریج در همه زمینه‏ها جایگزین نظام حقوقى زرتشتى شد. یکى از علل عمده گرایش ایرانیان به دین مبین اسلام، شعار حق‏طلبى و لزوم رعایت عدل و داد و دعوت مردم به برادرى و برابرى بود، چنان که قرآن مجید مکرر مسلمانان را به حق‏گذارى و رعایت عدل و قسط فرمان مى‏دهد، از جمله مى‏فرماید:
ـ «یا داودُ إِنّا جَعَلْناکَ خَلِیفَةً فِى اٌلاَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالحَقِّ»(1) یعنى اى داود، ما ترا در زمین خلیفه قرار دادیم، پس میان مردم بر اساس حق داورى کن.
ـ «...فَاَصْلِحُوا بَیْنَهُما بِالْعَدْلِ وَ اَقْسِطُوا اِنَّ اللّه‏َ یُحِبُّ المُقْسِطین»(2) یعنى اگر دو گروه از مؤمنان کارزار کردند، میان ایشان آشتى افکنید و اگر یکى از آن دو بر دیگرى ستم کرد با آن یک که ستم مى‏کند نبرد کنید تا به فرمان خدا بازگردد و اگر باز گشت میان آنان به عدل آشتى افکنید و دادگرى کنید، خداوند دادگران را دوست دارد.
ـ «فَاِن جآءُوکَ فأحکُمْ بینَهُم أو أعْرِض عَنهُم... وَ إن حَکَمتَ فَاحکَم بَینَهُم بالقسط اِنّ اللّه‏َ یُحِبُّ المقسطین»(3) یعنى اگر [نامسلمانان [نزد تو براى داورى آمدند اگر خواهى میان آنان داورى کن و اگر خواهى داورى مکن... اگر داورى کردى به داد داورى کن، خداوند دادگران را دوست دارد.
ـ «لَقَد اَرسَلنا رُسُلَنا بِالبَیّناتِ وَ اَنزَلنا مَعَهُمُ الکِتابَ وَ المیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالقِسْطِ»(4) یعنى همانا پیامبران خود را با ادله روشن فرستادیم و کتاب و وسیله اندازه‏گیرى همراه ایشان نازل کردیم تا مردم به عدالت و راستى گرایند.
ـ «اِنّ اللّه‏َ یَأمُرُ بالعَدلِ وَ الاِحْسانِ»(5) یعنى همانا خداوند به دادگرى و نیکوکارى فرمان مى‏دهد.
در اسلام مبناى حقوق و نظام قضایى، شریعت الهى (احکام دینى) است که نه تنها همه افراد جامعه از صدر تا ذیل ملزم به رعایت آن هستند بلکه حکومت هم باید از آن اطاعت کند، به ویژه شیعیان از نظر اعتقادى، «عدلیه» و به اصطلاح معتقد به حقوق فطرى‏اند، یعنى در تشیّع عدل از اصول پنجگانه دین (توحید، عدل، نبوت، امامت، معاد) به شمار مى‏رود.(6)
بنابراین اوّلاً از جهت اعتقادى در مکتب تشیّع بر اساس مستقلات عقلى (حقوق فطرى) مستقل از احکام شرع، به قاعده حسن و قبحِ عقلى، عدل زیبا و ظلم زشت است، ثانیا خدا عادل است و چه در نظام تکوین و چه تشریع به عدل عمل مى‏کند، یعنى فرمانِ شارع تابعِ حسن و قبح و صلاح و فساد واقعى اشیاء است، ثالثا علت غایى از بعثت انبیا اقامه عدل و قسط و میزان است. به همین دلیل پیامبر اسلام از آغاز بعثت تا زمانِ رحلت شخصا بنابر منطوقِ آیاتِ متعدد قرآن(7) در بین مسلمانان و غیر مسلمانان به داورى مى‏پرداخت؛ بنابراین منصب قضاوت توأم با مأموریتِ ابلاغِ احکام الهى در حیات پیامبر(ص) به شخص آن حضرت اختصاص داشت.
پس از گسترشِ اسلام، پیامبر بعضى از اصحاب مورد اعتماد خود را براى حکومت توأم با حق دادرسى و رسیدگى به شکایات مردم به حوزه‏هاى قضایى بیرون از حجاز مى‏فرستاد. امام على(ع) نخستین قاضىِ منصوب پیامبر بود، از آن حضرت که خود را جوان و کم تجربه مى‏دانست روایت است که «رسول(ص) مرا به یمن فرستاد تا قاضى باشم و میان اهل یمن به موجبِ شریعت حکم کنم. گفتم: یا رسول الله، من غالب نیستم به احکام قضا»(8) در پاسخ پیامبر به آن حضرت گفت «چون دو طرفِ دعوى نزد تو به دادرسى درآیند تا سخن هر دو را نشنوى داورى مکن و به سخنان هر دو با بى‏طرفى گوش فرا ده».(9)
امام على(ع) به یمن رفت و مأموریت قضایى خود را به بهترین وجهى انجام داد و در احقاقِ حقوق اهالى یمن به اندازه‏اى عادلانه عمل کرد که بعضى از همراهان او که چشم داشت مالى از این مأموریت داشتند از آن حضرت آزرده شدند و چون از یمن براى گزاردن حجة‏الوداع به پیامبر پیوستند از حضرت على(ع) به پیامبر شکوه کردند و پیامبر در بازگشت از حج حضرت على(ع) را در امر قضاوت شایسته‏تر از دیگر اصحاب دانست.(10) نیز روایت است پیامبر معاذبن جبل را به یمن مأمور فرمود و طى صحبت با او بر حسب اهمیت، قرآن و سنت پیامبر و رأى و استنباط قاضى را منابع حکم شرعى دانست.(11)
عصر خلافت
ابوبکر (وفات در سال 13 ق / 623م) بر خلاف پیامبر که قضاوت را در مدینه شخصا بر عهده داشت در داخل مدینه به انتصاب قاضى پرداخت یعنى درحالى که خود رتق و فتق امور خلافت و جانشینى پیامبر را به عهده داشت امر قضاوت در مدینه را به عمربن الخطاب واگذاشت، چنان که دخیل بودن عمر در مصادره خالصه فدک از حضرت فاطمه در کتب تاریخ و حدیث مسلم است، یعنى ثابت است که ابوبکر پس از رسیدگى به شکایت حضرتِ فاطمه حکمى به نفعِ آن حضرت نوشت و چون عمر از راه رسید به آن حکم اعتراض کرد و آن را پاره کرد.(12)
عمر که در دوره خلافت ابوبکر قاضىِ مدینه بود پس از رسیدن به خلافت در آغاز شخصا به قضاوت مى‏پرداخت، براى نمونه «روزى شخصى نزد عمربن الخطاب آمد و از خلیفه خواست به شکایت او رسیدگى کند. شکایت او از امام على‏بن ابى‏طالب(ع) بود که در آن جلسه حضور داشت. عمر متوجه امام شد و عرض کرد: یا اباالحسن، به پاخیز، این مرد از شما شکایت دارد، به او پاسخ گوى. امام(ع) از جاى برخاست و متوجه آن شخص گردید و در خصوص شکایت با او به گفتگو پرداخت. آن مرد از شکایت خویش منصرف گردید و در جایش قرار گرفت. امام(ع) هم به جاى خویش نشست. عمر احساس کرد امام از این جریان ناراحت گردیده و رنگ چهره امام دگرگون شده بود. عرض کرد: یا اباالحسن، آیا از این موضوع ناراحت گشتى. امام فرمود: چرا ناراحت نباشم، در حالى که مرا در حضور شاکى باکُنیه مخاطب ساختى و شاکى را با نام صدا کردى».(13)
عمر پس از چندى قوه قضائیه را از قوه مجریه جدا کرد و ابودرداء را در مدینه، شریح را در بصره و ابوموسى اشعرى را در کوفه به قضاوت برگماشت.(14) فرمانى که عمر براى ابوموسى نوشت از جهت محتوا و مضمون به فرمان امام على(ع) براى مالک اشتر بسیار نزدیک است. عمر در این فرمان مى‏گوید:
«قضاوت فریضه‏اى محکم و سنتى متّبع است... بین مردم به گفتار و نگاه و طرز جلوس به مساوات و برابرى عمل کن تا آن که قدرتمندى آرزوى ستم و بى‏عدالتى از تو نداشته باشد و ضعیفى خود را از عدل تو محروم و مأیوس نپندارد. اقامه ادلة دعوى بر عهده مدعى است و منکر را سوگند باید داد. صلح میان مسلمانان رواست، مگر آن که به حلال شدن حرامى یا حرام شدن حلالى منجر شود».(15)
عمر و همچنین عثمان در قضاوت‏هاى مشکل به رایزنى با دیگر اصحاب پیامبر مى‏پرداختند و به خصوص در موارد متعدد از دانش قضایى امام على(ع) که پیامبر در غدیر خم وى را در قضاوت از دیگران برتر شمرد(16) کمک مى‏جستند.(17) خطیب خوارزمى (یکى از علماى اهل سنت که در 568 قمرى وفات یافته) بخش هفتم کتاب مناقب خود را به برترى على(ع) در امر قضا اختصاص داده و از مواردى یاد کرده که امام على(ع)، عمربن خطاب را از اشتباه در قضاوت رهانیده است.(18) هم بعضى از علماى شیعه کتابى ویژه با عنوان قضاوت‏هاى محیرّ العقول راجع به قضاوت‏هاى امام على(ع) نوشته‏اند. امام على(ع) هنگامى که مالک اشتر را به فرماندهى مصر برگزید در باب آداب دادرسى به او چنین فرمان داد:
«براى داورى میانِ مردم بهترین کس را اختیار کن، کسى که داراى استقلال رأى و شخصیت باشد و از عهده هر حکمى (ولو سخت) برآید تا اصحاب دعوى نتوانند میل خود را بر او به هنگام دادن رأى تحمیل کنند، با این همه قاضى باید خود رأى نباشد و اگر خطایى کرد همین که از آن آگاه شد از آن باز گردد، طمع کار نباشد، در شکوک و شبهات درنگ روا دارد، حجت و دلیل آن را بیش از همه فراگیرد، در کشف حقیقت شکیبا و در صدور رأى قاطع باشد، فریب تملق گویان را نخورد و به جانب یکى از طرفین دعوى تمایل پیدا نکند. عده کسانى که به چنین اوصافى آراسته باشند کم است، پس باید در طلب ایشان بکوشى. از احکام و اعمال دادرسان آگاه شو. آن قدر به قاضى ببخش تا زندگى‏اش فراخ باشد و نیازش به مردم کم شود. او را نزد خویش بزرگ و گرامى دار تا دیگرى از نزدیکان تو در او طمع نکند».(19)
امام على(ع) همچنین به شریح قاضى که از سوى خلیفه دوم به منصب قضاوت در بصره منصوب شده بود توصیه کرد محل دادرسى و دادخواهى را در منزل شخصى خود قرار ندهد، بلکه براى قضاوت به مسجد بنشیند و در چنین جایگاه همگانى به دادرسى بپردازد.(20) به علاوه امام به شریح فرمود: یا شریح، جلست مجلسا لایجلسه الاّ نبى او وصى او شقى.(21)
امام على(ع) نه تنها به لفظ که با عمل نیز آداب قضا را به مسلمانان مى‏آموخت، به روایت ابن خلکان آن حضرت وقتى براى بازپس گرفتن زره خویش که در نزد شخصى یهودى بود براى دادخواهى به شریح قاضى مراجعه کرد شریح از باب احترام آن حضرت به پاى خاست. امام(ع) با اشاره به این مطلب که قاضى نباید کمترین فرقى بین طرفین دعوى بگذارد به او فرمود: اى شریح، این اول جور تو است.(22) مهم‏تر آن که شریح قاضى در این دادرسى شهادت قنبر غلام امام و امام حسن را که به سن بلوغ نرسیده بود رد کرد.(23)
بزرگ‏ترین پرونده قضایى عصر خلفاى راشدین قضیه معروف دادخواهى حضرت فاطمه بود که ملک خالصه فدک را به خشونت در زمان ابوبکر به دستور عمر از وى گرفتند.(24) هر چند این قضیه در پرده‏اى از اغراض سیاسى پنهان بود، ظاهر قضیه از منظر حقوقى به این نکته ختم مى‏شد که از نظر ابوبکر و عمر قریه بزرگ و سرسبز فدک ـ که در حیات پیامبر(ص) تحت تصرّف حضرت فاطمه بود ـ نمى‏توانست ارثیه پیامبر براى فاطمه باشد بلکه باید جزئى از بیت المال محسوب مى‏شد، اما حضرت فاطمه فدک را هبه شخص پیامبر به خود مى‏دانست و نه ارثیه پیامبر. ابوبکر در برابر استدلال حضرت فاطمه مجاب شد، ولى عمر که قاضى مدینه بود حضرت فاطمه را در تصرف فدک محق ندانست. لذا حضرت فاطمه در مقام دادخواهى نطقِ مفصلى در مسجد در حضور مهاجران و انصار ایراد کرد و استدلال ابوبکر و عمر را دائر بر ارث نگذاشتن پیامبران با استناد به آیات قرآن رد کرد و امام على(ع) و حسنین(ع) وام ایمن را برهبه بودن فدک گواه آورد.(25) اما سرانجام ابوبکر و عمر استدلال‏هاى آن حضرت را نپذیرفتند و فدک را به آن حضرت برنگرداندند. نکته مهم آن است که امام على(ع) نیز که مجسمه عدالت و ایثار بود پس از رسیدن به خلافت در ملک فدک تصرف نفرمود.(26)
خلافت ظاهرى امام على(ع) در پى قتل عثمان و بیعت آزادانه مردم با آن حضرت در اواخر سال 35 قمرى شروع شد و نزدیک به چهار سال و نه ماه ادامه یافت. اصل عدالت اقتصادى و اجتماعى و قضایى یعنى تقسیم بیت المال و اصرار به اجراى احکام شرع که سرلوحه حکومت انقلابى امام بود موجب شد گروهى از بزرگان و متنفذان قریش که منافع ایشان به خطر افتاده بود با آن حضرت به مخالفت برخیزند. اینان به رهبرى ام‏المؤمنین عایشه و طلحه و زبیر با دیگر مخالفان همداستان شدند و فتنه جمل را به وجود آوردند. چون مدینه مرکز نفوذ قریش بود و معاویه هم براى خون خواهى خلیفه سوم جنگ صفین را به پا کرده بود امام پایتخت خلافت را از مدینه به شهر نوساز کوفه که در جوار شهرهاى باستانى حیره و اُبُلّه تأسیس شده بود انتقال داد و بدین گونه با نزدیک‏تر کردن مرکز ثقل اسلام به ایران و اجراى عدالت مطلق یعنى برابر نهادن عرب با عجم محبت ایرانیان را به خود جلب کرد و در عین حال بسیارى از اعراب را که عدالت او را بر نمى‏تابیدند از خود آزرده ساخت و سرانجام نیز جان شریف خود را بر سر عدالت گسترى و مبارزه با ظلم و ستم گذاشت، چنان که یک نویسنده مسیحى لبنانى که شرح حال آن حضرت را در کتابى با عنوان صوت العدالة الانسانیة نوشته چنین نتیجه گرفته است که «قتل علىُ فى محراب عبادته لشدة عدالته» یعنى امام على(ع) از کثرت عدالت در محراب عبادت به شهادت رسید و همین سخت‏گیرى در امر عدالت بود که باعث شد حتى عقیل (برادر امام) به دربار معاویه روکند، وقتى تقاضاى مستمرى بیشترى از بیت المال کرد و حضرت خواسته‏اش را نپذیرفت.
امام على(ع) همچنین درباره زمین‏هاى متعلق به بیت‏المال که خلیفه سوم آن‏ها را در اختیار اشخاص متنفذ و بعضى از خویشاوندان خود قرار داده بود فرمود: به خدا سوگند که زمین‏هاى متعلق به عامه مسلمانان را از دست متصرّفان پس خواهم گرفت، اگر چه چند دست گشته باشد و مردم آن‏ها را مهر همسران خود قرار داده باشند یا از وجه آن‏ها کنیزکانى خریده باشند.(27)
بنابراین اصول بنیادین حقوق دادرسى در مکتب علوى عبارتنداز: اصل عدالت قضایى؛ اصل تفوق نظام شرع؛ اصل بى‏طرفى قاضى و تساوى طرفین دعوى؛ اصل علنى بودن دادرسى؛ اصل لزوم اثبات دعوى از سوى مدعى و کفایت سوگند براى منکر، براى مثال، امام على(ع) در مرافعه با مرد یهودى در بصره به شریح قاضى مراجعه کرد. شریح امام را با عنوان محترمانه ابوالحسن مخاطب ساخت و امام پس از ختم دادرسى به او گفت: تو لایق منصب قضا نیستى، براى این که میان طرفین دعوى به تساوى عمل نکردى و مرا با کنیه که نشانه احترام است و خصم مرا با نام معمولى‏اش خطاب کردى.(28)
نظام دادرسى و سازمان قضایى ایران که تا قبل از جنگ نهاوند (فتح الفتوح) برابر نهادهاى دراز آهنگ ساسانى زیر نظر موبدان موبد متمرکز بود با شکست نهایى ایرانیان به کلى متشنج شد اما وقتى تحت نظر والیان و قاضیان منصوب از سوى خلفاى راشدین (از جمله سلمان فارسى والى مداین) قرار گرفت چندى برنیامد که با گرویدن تدریجى ایرانیان به اسلام احکامِ قرآن و سنت پیامبر و اجتهاد قضات مسلمان جانشینِ احکامِ حقوقى کیش زرتشتى شد و امر قضا سر و سامانى یافت.
عصر امویان
معاویه که از سوى عثمان به فرمانروایى در شام منصوب شده بود پس از به خلافت رسیدن امام على(ع) و برخورد امام با کسانى که اموال عمومى را تصاحب کرده بودند خود را در خطر جدى دید و از بیعت با آن حضرت سرباز زد و حکومت مستقل اموى را در شام در برابر خلافت امام على(ع) در حجاز و عراق آغاز کرد.
مهم‏ترین قضیه دادرسى در این عصر، داستان حکمیت یا داورى بین امام على(ع) و معاویه بود که عمروبن عاص به نمایندگى از معاویه و ابوموسى اشعرى به نمایندگى از سپاه امام على(ع) براى حل اختلاف بزرگ سیاسى ـ نظامى عصر به داورى پرداختند. امام على(ع) با آن که خود مى‏دانست قصد معاویه از تشبّث به حکمیت، تضعیفِ خلافت بر حق آن حضرت است به خواسته اکثر سپاهیان خویش تن در داد و نتیجه داورى نیز ـ همان طور که حضرت پیش بینى کرده بود ـ بر اثر نیرنگ و توطئه عمروبن عاص به نتیجه‏اى مؤثر و عادلانه منجر نشد.(29)
اما جمعى از زاهد نمایان (خوارج) که امام را در قبول حکمیت و پذیرفتن خواست مردم گناهکار مى‏دانستند از آن حضرت خواستند توبه کند.
چون امام از توبه خوددارى کرد، بین ایشان و امام جنگ شد. در حالى که بعضى از مصوّبه اهل سنّت همچون ابن خلدون، معاویه را برابر امام على(ع) نهاده و او را مجتهدى گرفته که در اجتهاد خود مرتکب اشتباه شده است و او را معذور بلکه مأجور دانسته‏اند.(30)
پس از استقرار حکومت در خاندان اموى، اگر چه نصب قضات از اختیارات دولت اموى بود، اما در قضایاى عادى و غیر سیاسى قضات مستقل از حکومت عمل مى‏کردند و حتّى شخص خلیفه و اعضاى خاندان او نیز در احکام شرعى مثل بقیه مردم به حکم قضات محکوم بودند. همچنان که امام على(ع) ـ که نهاد عدالت اسلامى است ـ براى احقاق حق خود همچون فردى عادى به نزد شریح قاضى رفت، خلفاى جور هم در دعاوى عادى که جنبه سیاسى نداشت به دادرسى عمومى محکوم بودند، براى مثال:
وقتى محمدبن طلحه علیه هشام‏بن عبدالملک (خلیفه اموى) نزد قاضى طرح دعوى کرد، خلیفه حاجبِ خود را نزد قاضى فرستاد. قاضى گفت: خلیفه باید در وهله اول خودش به دارالقضاء بیاید و اگر به عذرى موجه نمى‏آید تو که به ادّعاى وکالت از سوى خلیفه به دارالقضاء آمده‏اى براى اثبات سمت خود باید دو شاهدِ عادل اقامه کنى. عاقبت خلیفه به نزد قاضى آمد و قاضى پس از استماع شکایت مدعى و سخنان شهود خلیفه را محکوم کرد. محکوم له به خلیفه گفت: خدا را شکر که ستمکارى و زورگویى تو بر همه ثابت شد. خلیفه که خشمگین شده بود تهدید کرد وى را چندان خواهد زد که استخوان‏هایش بشکند. محکوم له گفت: زدن پیرمردى مثل من از سوى تو دلیلى دیگر بر ظلم تو و موجب رسوایى بیشترت خواهد شد. خلیفه ناچار با پرداخت یکصدهزار درهم از طرفِ خود خواست که رضایت بدهد و دیگر در این باب سخنى به زبان نیاورد.(31)
در این دوره، والیان عرب در ایران ـ که بخشى از اراضى مفتوحه و تحت سلطه بود ـ براى حفظ ظاهر ضمن ایراد خطبه و خطابه براى اعلان خط مشى سیاسى توأم با تبلیغ دینى و پیشوایى در مراسم نیایش و نماز به کار دادرسى هم مى‏پرداختند، اما حوزه حقوق عمومى از حقوق خصوصى جدا بود، یعنى در حوزه حقوق عمومى به علّت ناآشنایى و بى‏تجربگى اعراب در مسائل دیوانى و ادارى اکثرِ دهگانان بومى متعهد جمع‏آورى خراج و جزیه بودند و دیوان رسائل و دفترهاى مالیاتى همه به رسم ساسانیان به خط و زبان پهلوى نوشته مى‏شد تا آن که در اواخر عصر اموى دواوینِ عراق به امر حجاج به دست صالح‏بن عبدالله سیستانى (دبیر ایرانى حجاج) از پهلوى به عربى نقل شد،(32) اما در حوزه حقوقِ خصوصى براى کسانى که با پرداخت جزیه به دین خود باقى مانده بودند همان حقوق بومى دینى در احوال شخصیه اجرا مى‏شد. با این همه، امویان و مروانیان در طولِ حکومتِ خود با تأسیس دولت عربى محض بساطِ اسلام را که بر عدالت و مساوات استوار بود برچیدند و قوانین دین را زیر پا گذاشتند و در نتیجه در طول حکومت ایشان اوضاعِ اجتماعى و سیاسى ایران بى‏ثبات و قیام و نهضت بر ضد عرب شایع و در نتیجه شیوه‏هاى دادرسى نارسا بود.(33)
یکى از تحولات اساسى در آیین دادرسى در عصر امویان برقرارى دیوان مظالم در عهد عبدالملک مروان براى رسیدگى به شکایات عامه مردم بود. آیین دادرسى در دیوان مظالم ـ به تقلید از بار عام پادشاهان ساسانى ـ آن بود که خلیفه خود یک روز در هفته بار عام مى‏داد و هر کس از هر طبقه که شکایتى داشت شخصا براى دادخواهى به حضور خلیفه مى‏رسید و خلیفه پس از شنیدن شکایت دادخواهان به نحو مقتضى براى رفع ظلم از او دستورى مى‏داد و اگر موضوع پیچیده و حکمِ شرعى مبهم بود از فقها و علماى مجلس خود استمداد مى‏کرد.(34)
در میان خلفاى اموى، تنها عمربن عبدالعزیز (خلافت از 99 ـ 101ق) خلیفه‏اى دادگر بود، به حدى که بسیارى از اهل سنت او را خلیفه پنجم از خلفاى راشدین خوانده‏اند. نمونه‏اى از قضاوت بحق عمربن عبدالعزیز آن بود که دستور داد قریه فدک را که به حضرت فاطمه تعلق داشت و از زمان خلیفه اول به نفع بیت المال مصادره شده بود به تصرف حسن مثنّى (فرزند امام حسن) در آورند.(35) سعدى نیز داستان زیر را در باب اول (عدل و تدبیر) بوستان از عمربن‏عبدالعزیز نقل کرده است:
یکى از بزرگان اهل تمیز     حکایت کند ز ابن عبدالعزیز
که بودش نگینى در انگشترى     فرومانده در قیمتش مشترى...
بفرمود بفروختندش به سیم     که رحم آمدش بر فقیر و یتیم
به یک هفته نقدش به تاراج داد     به درویش و مسکین و محتاج داد(36)
بزرگ‏ترین نشانه عدالت عمربن عبدالعزیز گرفتن سمرقند از دست فاتحان عرب و باز پس دادن آن به مردم آن ناحیه بود که چون والى خراسان سمرقند را به نیرنگ تسخیر و اموال و املاک مردم را به ناحق تصرف کرد مردم به خلیفه شکایت کردند و خلیفه قاضىِ خراسان را مأمور رسیدگى به این دادخواهى کرد. قاضى پس از بررسى همه جانبه حکم کرد در تصرّفِ سمرقند رعایتِ احکام شرع در زمینه جهاد نشده که مردم به قبول اسلام یا تسلیم بلاشرط توأم با پرداخت جزیه مخیّر باشند. خلیفه هم دستور داد سپاه عرب باید از سمرقند بروند و املاک مردم را به ایشان واگذارند. مردم سمرقند هم که این درجه از بى‏نظرى و عدالت گسترى را شاهد شدند به دلخواه خود به اسلام گرویدند.(37) اما به حقیقت، خلافت عمربن عبدالعزیز استثنایى بر اصل بود و روى هم رفته در طول خلافتِ امویان مردمِ ایران دچار ستم و بى‏عدالتى شدیدى بودند که همین نارضایتى‏ها به قیام‏هاى متعدد نظامى و عاقبت سقوطِ امویان انجامید.
عصر عباسیان
حکومتِ ظالمانه و نژادپرستانه اموى پس از یکصدسال بر اثر فداکارى ایرانیان عدالت‏خواه به رهبرى ابومسلم خراسانى (مقتول در سال 137ق) که به دعوت خاندان پیامبر بر ضد امویان قیام کرده بودند برافتاد و خلافت از امویان به عباسیان منتقل گردید. خلافت عباسیان از 132 تا 656 قمرى ادامه یافت. بدین گونه نفوذ ایرانیان و فرهنگ ایرانى در حوزه‏هاى مختلف نظامى و سیاسى و اجتماعى و فرهنگى و قضایى هرچه بیشتر شد و عنصر فرهنگى و ذهنى ایرانى به خصوص ایرانیانى که در فقه اسلامى تبحر داشتند در نحوه گسترش علمى و عملى حقوق و نهادینه شدن سازمان قضایى در عصر عباسى تأثیر گذار بود؛ شواهد این تأثیر گذارى را مى‏توان در چند موضوع دید:
1ـ پس از خلافتِ عباسى مکتبِ فقهى مدینه ـ که خلفاى راشدین و ائمه شیعه در آن‏جا سکونت داشتند مخصوصا همزمان با جنگِ قدرت بین امویان و عباسیان امام باقر(ع) و امام صادق(ع) و پس از ایشان مالک‏بن انس به نشر حدیث و تدریس فقه مشغول بودند ـ از رونق افتاد و در عوض مکتبِ فقهى کوفه و بصره در دستگاه قضایى خلافت عباسى مؤثر واقع شد که گرایشِ عقلانى اعمال قیاس و استحسان تا حدّ زیادى متأثر از فرهنگ ایرانى بود.
2ـ خلفاى عباسى مرکز خلافت را از دمشق در سوریه به شهرک انبار ـ از شهرهاى مشهور ایران در دوره ساسانى واقع در شمال غربى تیسفون و مرکز آذوقه ساسانیان ـ منتقل کردند و به فاصله کوتاهى شهرهاى بزرگ بغداد و سامرا را که نزدیک شهرهاى مدائن و تیسفون (پایتخت‏هاى اشکانى و ساسانى) بود بنا نهادند و پایتخت خویش کردند. مجاورت پایتخت عباسیان با شهرهاى کهن ایرانى خواه‏ناخواه در همه زمینه‏ها ـ از جمله سازمان‏ها و نهادهاى قضایى ـ به تأثیر نظام‏هاى ایرانى در نظام خلافت عباسى انجامید، براى مثال ابن مقفع (106 ـ 142) در رسالة الصحابة که براى منصور عباسى تألیف کرد به خلیفه توصیه کرد امر دادرسى عمومى و نصب قضات را چگونه در کنار سیاست عمومى و مالیاتى کشور اصلاح کند. ابن مقفع در این رساله به خلیفه توصیه مى‏کند رویه‏هاى قضایى و احکام قضایى مختلف در قلمرو خلافت را که بر اساس تفسیرها و استنباط‏هاى متعدد است گرد آورد و از میان آن‏ها مجموعه قانونى واحدى تدوین کند و به همه قضات ابلاغ نماید تا همه قضات در تمام حوزه‏هاى قضایى برابر آن دستور العمل‏ها عمل کنند و بدین گونه سازمان قضایى در سرتاسر قلمرو عباسى، نظامى متمرکز پیدا کند.(38)
3ـ در زمان خلفاى راشدین، قضات جزیرة العرب و سرزمین‏هاى مفتوحه مستقیما از سوى خلیفه منصوب مى‏شدند، اما در عصرِ امویان انتصابِ قضات در انحصار خلیفه نبود، چه اولاً اعراب تشخیص دادند بدون کمک و همکارى بزرگان محلى و بومى قادر به برقرارى نظم سیاسى و قضایى نیستند و ثانیا در بعضى مناطق، والیان استان درقلمرو حکومت خود مى‏توانستند که هر کس را مصلحت بدانند به منصب قضاوت بگمارند؛ بنابراین مناطق مختلف ایران، همچون خراسان و آذربایجان و ارّان و شروان و جرجان و توس و ایالت جبال و خوزستان و فارس و کرمان و سیستان و قهستان و خوارزم و سند و ماوراء النهر هر کدام از جهت قضایى از نوعى استقلال برخوردار بودند.
با به قدرت رسیدن عباسیان، تحت تأثیر توصیه‏هاى ایرانیانى همچون ابن مقفع در رساله الصحابة امر انتصاب قضات متمرکز شد و خلیفه یک تن را با عنوان قاضى القضات ـ که بى‏شباهت به موبدان موبد عصر ساسانى نبود ـ در بغداد منصوب مى‏کرد و قضات ولایات دیگر را با مشورت وى برمى گزید.
4ـ منصب قاضى القضاتى از سوى منصورِ دوانیقى نخست به فقیه ایرانى تبار، نعمان‏بن ثابت معروف به ابوحنیفه (وفات 150 ق) پیشنهاد شد و ابو حنیفه از نهایت پارسایى عذر آورد و گفت: «من مردى‏ام نه از عرب، بلکه از موالى ایشان. سادات عرب به حکم من راضى نشوند. خلیفه گفت: این کار به نسب تعلق ندارد، این را علم باید... گفت: من این کار را نشایم و اندرین قول که گفتم که نشایم از دو بیرون نباشد اگر راست گویم خود گفتم که نشایم و اگر دروغ گویم دروغ‏گوى، قضاى مسلمانان را نشاید... این بگفت و نجات یافتى.(39)
سرانجام ابویوسف (وفات در سال 182ق) شاگرد ابوحنیفه از طرف هارون با عنوانِ اولین قاضى القضات خلافت عباسى برگزیده شد. قاضى القضات به پشتوانه وحیانى بودن شریعتِ اسلام از خلیفه مستقل بود، چنان که وقتى هارون براى دادخواهى نزد ابویوسف رفت ابویوسف از خلیفه شاهد خواست. خلیفه وزیر خود ـ فضل‏بن ربیع ـ را شاهد گرفت. قاضى ابویوسف گفت: من شهادت کسى را که از تو دستور مى‏گیرد نمى‏پذیرم. همچنین محمدبن حسن شیبانى و نیز محمدبن ادریس شافعى، در مواردى به خلاف میل هارون حکم کردند.(40) بنا به بعضى اخبار، هارون نیز به احکام شرعى ملتزم بود، چنان که به قول سعدى یکى از پسران هارون «پیش پدر آمد خشمناک، که فلان سرهنگ‏زاده مرا دشنام داد. هارون ارکان دولت را گفت: جزاى چنان کس چه باشد. یکى اشارت به کشتن کرد و دیگرى به زبان بریدن و دیگرى به مصادره و نفى. هارون گفت: اى پسر، کرم آن است که عفو کنى و اگر نتوانى تو نیز او را دشنام ده، اما نه چندان که انتقام از حدّ در گذرد که آن گاه ظلم از طرف تو باشد».(41)
ابویوسف، قاضى القضات خلافت عباسى با منصبى شبیه موبدان موبد در نظام ساسانى مسئول انتخاب قضات تمام شهرها در قلمرو عباسیان بود. پس از مرگِ او محمدبن حسن شیبانى ـ که به روایتى در شهر رى متولد شده و از سوى ابویوسف در کوفه به قضاوت منصوب شده بود ـ به سمت قاضى القضاتى رسید. شیبانى در چندین مورد به خلافِ نظر خلیفه وقت حکم کرد، از جمله وقتى که هارون به خلاف محتواى امان نامه‏اى که براى یحیى علوى فرستاده بود در صدد ابطال امان و قتل او برآمد، شیبانى در برابر خلیفه ایستاد و از نقض عهد او جلوگیرى کرد.(42)
قاضى القضات دوره مأمون ابن‏ابى دُواد معتزلى بود که به حکم او احمدبن حنبل را ـ که در قضیه خلق قرآن تفکّر معتزلى را نپذیرفت ـ به چوب بستند. قاضى معروف دیگر عصرِ عباسى قاضى ایاس است که داستان‏هاى قضایى او ضرب المثل مى‏باشد، از جمله مى‏گویند وقتى کسى ادعاى‏طلبى از دیگرى کرد، اما طرف منکر شد. قاضى ایاس با نبود شهود به مدّعى گفت: آیا در محلى که پول خودت را به این شخص دادى هیچ تپه‏اى، درختى یا بوته‏اى نبود که شاهد داد و ستد شما باشد، اگر بود برو به آن تپه یا درخت بگو بیاید و به نفعِ تو شهادت دهد. مدّعى به قاضى ایاس گفت: چرا مرا ریشخند مى‏کنى. قاضى ایاس به جد به او گفت: حکم شرع بر همه موجودات جارى است، تو این انگشترى خاص مرا بگیر و به آن محل ببر و به آن درخت یا بوته موجود نشان بده خواهى دید که براى شهادت به سود تو خواهد آمد. مدعى اندک نور امیدى در دلش افتاد و از جاى برخاست و به سوى آن محل روان شد. مدعى علیه نزد قاضى ماند و قاضى به کار خویش مشغول شد، اما پس از چندى ناگهان از مدعى علیه پرسید: آیا طرف تو تا حالا به محلّ معهود رسیده است. طرف به طور طبیعى جواب داد: نه، تا آن‏جا فاصله زیادى است و هنوز باید منتظر ماند. قاضى گفت: پس اقرار مى‏کنى که محل را مى‏دانى، اگر انکار تو صحیح بود از کجا خبر داشتى که به آن‏جا نرسیده است.
پس از تأسیس منصب قاضى القضاتى در خلافتِ عباسى و نیز همزمان با تدوین کتاب‏هاى فقهى براى به دست دادن دستور العمل‏هاى حقوقى در خصوص شروط قاضى و آداب دادرسى تألیف کتاب‏هایى با عنوان ادب القاضى یا آداب القضاء از سوى قاضى القضات‏ها و ائمه فقه مرسوم شد، بنابراین جاى شگفتى نیست نخستین کتاب‏هایى که به نام ادب القضاء در فقه اهل سنت تألیف شد یکى تألیف قاضى ابویوسف و دیگرى محمدبن حسن شیبانى است که هر دو قاضى القضات خلافت عباسى و از شاگردان ابوحنیفه بودند. علاوه بر این دسته از کتاب‏ها در مذهب حنفى، محمدبن ادریس شافعى نیز کتابى با این عنوان تألیف کرده است. تألیف این گونه منابع ـ که به حقیقت مجموعه احکام فقه اهل سنت راجع به سازمان قضایى و آیین دادرسى مدنى و کیفرى و دستورالعمل‏هاى قضایى است ـ در طول تاریخ اسلامى پیوسته ادامه یافته است.
منصب قاضى القضات در خلافت عباسى اندک اندک نهادینه شد(43) و تشکیلاتى وسیع ـ متشکل از بوّاب (دربان)، معرّف، نایب، کاتب، عوان، جِلْواز، امین، عدول، مزکّى، معدّل، مترجم، مشمِع و غیره ـ پیدا کرد. همین سازمان دینى ـ ادارى در دستگاه قضاتى که از سوى قاضى القضات براى بلاد و شهرهاى مختلف امپراتورى منصوب مى‏شدند و مناطق مختلف ایران را تحت پوشش قرار مى‏دادند بیش و کم به کار مى‏رفت. علاوه بر اعضاى مجلس قاضى، عده‏اى از اهل علم هم على الرسم در محضر او حضور داشتند تا اگر مسائل پیچیده قضایى مطرح شود قاضى از مشاوره ایشان برخوردار گردد،(44) البته هر یک از این فقیهان بنابر شهرت و اهمیت علمى‏شان در محضرِ قاضى جایگاهى معین داشتند، چنان که در اشعار سعدى دیده مى‏شود:
فقیهى کهن جامه‏اى تنگدست     در ایوان قاضى به صف برنشست
نگه کرد قاضى در او تیز تیز     «معرف» گرفت آستینش که خیز
بدانى که برتر مقام تو نیست     فروتر نشین یا برو یا بایست
نه هر کس سزاوار باشد به صدر     کرامت به فضل است و رتبت به قدر(45)
نکته جالب‏تر آن است که اعضاى مجلس قاضى القضات که «سى ـ چهل مرد»(46) از مزکّى و معدّل و... بوده‏اند همه جا همراه او مى‏رفته‏اند، چنان که در داستان افشین ترکْ تبار و ابودلف عِجلى، احمدبن ابى داود (که در عهد معتصم عباسى سمت قاضى القضاتى را با وزارت جمع داشت و سه خلیفت را خدمت کرده بود) با همراه داشتن سى ـ چهل مرد از مزکّى و معدّل ابودلف عجلى (از اعاظم رجال عرب و مقربان درگاه خلیفه) را از چنگ افشین نجات داد. این داستان، روابط قاضى القضات را با معتصم (خلیفه) و شیوه گفتگوى او را با خلیفه و سرانجام جسارت و شهامت قاضى القضات را در نجات دادنِ جان ابودلف از دست افشین و همچنین پایگاه قاضى القضات را در عصر خلافت عباسى به خوبى به تصویر مى‏کشد. قاضى القضات بعد از آن که متوجه مى‏شود معتصم به پاداش برانداختن بابک خرم دین (مقتول به سال 221ق) اجازه قتل ابودلف را به افشین (سپهسالار لشکر) داده است به خلیفه مى‏گوید:
«الله الله، یا امیر المؤمین که این خونى است نا حق، ایزد ـ عزّ ذکره ـ نپسندد و آیات و اخبار خواندن گرفتم پس گفتم: بودلف، بنده خداوند است و سوارِ عرب است و مقرر است که وى در ولایت جبال چه کرد و چند اثر بنمود و جانى در خطر نهاد تا قرار گرفت و اگر این مرد خود برافتد خویشان و مردم وى خاموش نباشند و در جوشند و بسیار فتنه برپاى شود... من بازگشتم و برنشستم... چون میان سراى برسیدم یافتم افشین را بر گوشه صدر نشسته و نطعى... بازکشیده و بودلف به شلوارى و چشم ببسته آن‏جا بنشانده و سیّاف شمشیر برهنه به دست ایستاده... تا سرش بیندازد... سخن پیوستم... گفت: یا امیر، من از بهر [ابودلف] آمدم تا... وى را به من بخشى... به خشم و استخفاف گفت: نبخشیدم و نبخشم که وى را امیر المؤمنین به من داده است... تا هر چه خواهم کنم... .
من با خویشتن گفتم: یا احمد، سخن و توقیع تو در شرق و غرب روان است و تو از چنین سگى استخفاف کشى. باز دل خوش کردم که هر خوارى که پیش آید بباید کشید از بهر بودلف... برخاستم و سرش را ببوسیدم و بى‏قرارى کردم، سود نداشت، بار دیگر کتفش بوسه دادم اجابت نکرد و باز به دستش آمدم و بوسه دادم و بدید که آهنگ زانو دارم که تا ببوسم و از آن پس به خشم مرا گفت:... به خداى اگر هزار بار زمین را ببوسى هیچ سود ندارد و اجابت نیابى. خشمى و دل تنگى‏یى سوى من شتافت، چنان که خوى از من بشد و با خود گفتم: این چنین مُردارى و نیم کافرى بر من چنین استخفاف مى‏کند و چنین گزاف مى‏گوید، مرا چرا باید کشید، از بهر این آزاد مرد بودلف را خطرى بکنم هر چه باد باد... پس بگفتم: اى امیر، مرا از آزادْ مردى آنچه آمد گفتم و کردم و تو حرمت من نگاه نداشتى و دانى که خلیفه و همه بزرگان حضرت وى ـ چه آنان که از تو بزرگتراند و چه از تو خردتراند ـ مرا حرمت دارند و به مشرق و مغرب سخنِ من روان است... پیغام امیرالمؤمنین بشنو: مى‏فرماید که قاسم عجلى [بودلف] را مکش... و اگر او را بکشى ترا بَدَلِ وى قصاص کنم... و آواز دادم قوم خویش را که درآیید مردى سى‏وچهل اندر آمدند، مزکّى و معدّل از هر دستى. ایشان را گفتم: گواه باشید که من پیغام امیرالمؤمنین معتصم مى‏گزارم برین امیرابوالحسن افشین که مى‏گوید بودلف قاسم را مکش... که اگر وى را بکشى ترا بدل وى بکشند. پس گفتم: اى قاسم [بودلف]. گفت: لبیک. گفتم: تندرست هستى؟ گفت: هستم. گفتم: هیچ جراحت دارى؟ گفت: ندارم. کس‏هاى خود را نیز گفتم گواه باشید تندرست است و سلامت است. گفتند: گواهیم».(47)
در عصر عباسى، از مشاهیر فقیهانى که به منصب قاضى القضاتى منصوب شدند مى‏توان از این اشخاص یاد کرد: قاضى شیخ ابوعلى تنوخى (وفات به سال 384ق) که از طرف المطیع للّه (وفات 363ق) و طایع عباسى (وفات به سال 381ق) سمت قاضى القضاتى داشت که کتاب الفرج بعد الشدة ـ که بعدها مکرر به فارسى ترجمه شده است ـ از تألیفات اوست. ابوالحسن ماوردى (وفات به سال 450ق) و قاضى ابویعلى (وفات به سال 458ق) که هر دو جداگانه کتاب‏هایى با نام الاحکام السلطانیه تألیف کرده‏اند.
تحول مهم عصرِ عباسى محدود کردن مذاهب فقهى و مکاتب حقوقى به چهار مذهب اهل سنت (حنفى، مالکى، شافعى، حنبلى) بود. پیشوایان این مذاهب خود از بیعت با خلفاى عباسى تن مى‏زدند. ابوحنیفه شغل قضا را از سوى منصور دوانیقى نپذیرفت و بیعتى را که خلفاى عباسى به اجبار و اکراه از مردم مى‏گرفتند باطل دانست. منصور دوانیقى دستور داد مالک را چندان شلاق زدند که کتف او شکسته شد. شافعى هنگامى که هارون او را احضار کرده بود تا فتواى او را در باب طلاقِ زبیده بشنود به خلیفه گفت: «از تخت فرود آى».(48) احمدِ حنبل چون پسرش «یک سال قضاى اصفهان کرده بود» مى‏گفت: نان او حلق ما را نشاید.(49)
فقیهان در عصر عباسى به تألیف و تدوین متون فقه روى آوردند و سرانجام فتاواى ائمه مذاهب اربعه اهل سنت با عنوان متون فقه اسلامى تثبیت شد. این متون علاوه بر احکام ماهوى، که معمولاً به سه بخش مهم عبادات و معاملات و سیاسات تقسیم مى‏شد، شامل بخش مهم دیگرى از قواعد شکلى و آیین دادرسى و ادله اثبات دعوى با عنوان آداب القضاء یا آداب الحکام و القضات هستند که از نظر نشان دادن شیوه دادرسى و آیین قضاوت در ایران پس از اسلام حائز اهمیت مى‏باشند. از آداب مهم قضا یکى آن است که قاضى باید در سلام گفتن و سخن گفتن و نشستن با هر دو طرفِ دعوى برابر رفتار کند، همچنین قاضى نمى‏تواند براى متداعیین تحصیل دلیل کند یا در حق الناس مانع اقرار یکى از طرفین به نفع دیگرى شود یا به طرفین دعوى یا شهود آن‏ها مطلبى را القا کند.(50)
کلیات احکام و آداب دادرسى در همه مذاهب فقهى اعم از مذاهب اهل سنت (حنفى ـ شافعى ـ مالکى ـ حنبلى) و مذاهب شیعه (امامیه، زیدیه و اسماعیلیه) یکسان است. اما شاید بعضى جزئیات احکام با هم متفاوت باشد. ما در این‏جا به عنوان نمونه آنچه را که محقق حلّى از فقیهان بزرگ شیعه در کتاب شرایع الاسلام ضمن «آداب قضا» نوشته است مى‏آوریم:
«مستحب است قاضى قبل از ورود به حوزه مأموریت درباره افراد صالح و درخور اعتماد ساکن در آن کسبِ اطلاع کند و پس از ورود به محل مأموریتِ خود در مرکز شهر سکونت اختیار کند تا همه اهالى شهر از هر سوى از جهت فاصله براى آمدن نزد او مساوى باشند و در صورت بزرگ بودنِ شهر ورودِ خود را به وسیله منادى مخصوص به اهالى شهر اعلان کند و در همان آغازِ ورود ودیعه‏ها و سپرده‏ها و اسناد متعلق به مردم را از قاضى معزول تحویل بگیرد و براى دادرسى جایگاه مشخص و بارزى که آمدن مردم به آن‏جا آسان باشد انتخاب کند و اگر محل دادرسى را در مسجد قرار دهد هنگام ورود به مجلس دو رکعت نماز تحیت مسجد بخواند و سپس پشت به قبله بنشیند تا اطراف دعوى بتوانند رو به قبله بنشینند. سپس وا دارد در شهر جار بزنند تا شاکیان زندانیان در وقت معین حاضر شوند و آن گاه نام ایشان را یکایک بخواند و به شکایت علیه ایشان رسیدگى کند و اگر شاکى نداشته باشند باید آنان را آزاد کند».(51)
در همین اوان، نظام قضایى در بسیارى از مناطق دچار انحطاط عظیم شده بود، چنان که احکام غیر عادلانه قاضى بلخ (ابوعبدالله احمد حنفى) که دارالقضاى او در کوى نوبهاران بلخ بود در فرهنگ ایرانى مَثَل سایر شده است:
گنه کرد در بلخ آهنگرى     به ششتر زدند گردن مسگرى
از جمله داورى‏هاى قاضى بلخ یکى این بود که دزدى به نام رجبک دزد آنچه مى‏دزدید با قاضى تقسیم مى‏کرد. قضا را شبى آن دزد بر دیوار خانه بازرگانى برآمد و چون دیوارخانه مرتفع بود از دیوار افتاد و پایش شکست. به قاضى شکایت کرد. قاضى صاحب خانه را احضار کرد و او را محکوم کرد چرا دیوار خانه را از حدّ متعارف بالاتر برده است که دزد نتواند به آسانى از دیوار پایین بیاید.(52)
خاقانى درمقال اشاره به چنین احکام ظالمانه‏اى که از قاضى بلخ صادر شده است مى‏گوید:
این نگر آن حکم باژ گونه بلخ است     آرى بلخ است روستاى سپاهان(53)
به دلیل همین مشکلات قضایى درعصر اسلامى بود که خواجه نظام الملک طوسى (وفات به سال 485ق) ضمن برشمردن وظایف و تکالیف پادشاهان مى‏نویسد شاه براى تعمییم عدالت قضایى و احقاق حق و دادگسترى باید مردم را بار دهد و خود بر کرسى قضا بنشیند.(54)
نتیجه
پس از سقوطِ ساسانیان نهادِ دادرسى در ایران دستخوش تغییر و تحوّلى بنیادین شد و با گسترش اسلام در سرتاسرِ ایران نظام شرع بر این حیطه عمومى حاکم شد. از عصر خلفاى راشدین قوه قضائیه از قوه مجریه تجزیه و تفکیک شد. از عصر اموى تا اوائل خلافت عباسى، نظام قضایى شیوه‏اى غیر متمرکز داشت. خلفاى اموى تا آن‏جا که به دادرسى‏هاى عادى و غیر سیاسى مرتبط مى‏شد اصل استقلال قوه قضائیه را مراعات مى‏کردند.
عباسیان پس از رسیدن به خلافت تحت تأثیر تمدن ایرانى، منصب قاضى القضات را که مشابه مقام موبدان موبد در شاهنشاهى ساسانى بود ایجاد کردند تا قضاوت در سراسر ممالک با مرکز خلافت همسو شود. در عین حال تا مدت‏ها قضات بزرگ عصر عباسى ـ مثل ابویوسف و شیبانى ـ مستقل از خلیفه وقت عمل مى‏کردند و نظام شرع را به خواسته خلفا تغییر نمى‏دادند. اما در عمل، کار قضا در بخش‏هایى از ایران به ابتذال کشیده شده بود، چنان که بى‏عدالتى‏هاى دیوان بلخ و قاضى آن‏جا از امثال سایر است.
پى‏نوشت‏ها:
1. ص (38) آیه 26.
2. حجرات (49) آیه 9.
3. مائده (5) آیه 42.
4. حدید (57) آیه 25.
5. نحل (16) آیه 90.
6. براى مطالعه مستقلات عقلیه و تلازم عقل و شرع در مذهب تشیع ر.ک: محقق قمى، قوانین الاصول، ج 2، ص 1 به بعد.
7. براى نمونه ر.ک: نساء (4) آیه 65 و 105 و مائده (5) آیه 48.
8. عبدالرحمن جامى، شواهد النبوة، چاپ سیدحسن امین، (تهران، طیب، 1379) ص 244.
9. ابن بابویه، من لایحضره الفقیه، ج 3، ص 7.
10. علىُ اقضاکم.
11. ابوداود، سنن، ج 7، ص 3592.
12. حلبى، السیرة الجلبیه، ج 3، ص 362.
13. خوارزمى، مناقب، ترجمه سیدابوالحسن حقیقى، چاپ دوم، ص 94.
14. ابن خلدون، مقدمه، ترجمه محمدپروین گنابادى (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1336 ـ 1337) ج 1؛ زکى عبدالمتعال، تاریخ تشکیلات سیاسى، قضایى و اقتصادى، ترجمه احمد فرامرزى، (تهران، ابن‏سینا، 1338).
15. محمد شهابى، ادوار فقه (تهران، دانشگاه تهران، 1329)، ج 1، به نقل از ابواسحق شیرازى، طبقات الفقهاء (چاپ بغداد).
16. امینى، الغدیر.
17. شیخ مفید، ارشاد، ص 110 و 113.
18. خوارزمى، همان، ص 84 ـ 88 و 93 ـ 99.
19. نهج البلاغه، چاپ محمد عبده (بیروت، مؤسسة المعارف، 1990)، ص 632 ـ 633.
20. نهج البلاغه، چاپ محمد عبده، ص 539 ـ 541؛ محمدحسن نجفى، جواهر الکلام، ج 4، ص 81.
21. شیخ حرّ عاملى، وسائل الشیعه، ج 18، ص 7.
22. نامه دانشوران (تهران، 1324ق)، ج 7، ص 42.
23. سید محمد محیط طباطبایى، دادگسترى در ایران از انقراض ساسانى تا ابتداى مشروطیت (تهران، وحید، 1347)، ص 45.
24. فخرالدین طریحى، مجمع البحرین، ص 419.
25. محسن امین عاملى، اعیان الشیعه، ج 1، ص 315.
26. سیوطى، تاریخ الخلفاء، ص 232.
27. ابن ابى الحدید معتزلى، شرح نهج البلاغه.
28. در بعضى منابع، قاضى و طرفِ خطاب امام على(ع) را عمربن الخطاب (و نه شریح قاضى) ثبت کرده‏اند.
29. Anin,s.H. , Gommercial Arbitration in Islamic and Iranian law, Glasgow, Royston, 1988, PP. 51-53.
30. ابن خلدون، مقدمه (قاهره، دارالفکر) ص 162.
31. ابن عبدالله، العقد الفرید.
32. ابن ندیم، فهرست، ترجمه محمدرضا تجدد (تهران، امیرکبیر، 1366ش) ص 442.
33. جلال همایى، شعوبیه، چاپ منوچهر قدسى (اصفهان، کتابفروشى صائب، 1363) ص 1 ـ 2.
34. محیط طباطبایى، همان، ص 18.
35. سیوطى، تاریخ الخلفاء، 232؛ یاقوت، البلدان، ج 3، ص 857 ـ 858.
36. سعدى، بوستان، ص 49 ـ 50.
37. محیط طباطبایى، همان، ص 11.
38. ابن مقفع، رساله الصحابه، رسائل البلغاء، چاپ محمدعلى کردعلى، (قاهره، 1913) ص 125 ـ 126.
39. على‏بن عثمان هجویرى، کشف المحجوب، تصحیح و.ژکوفسکى، چاپ هفتم (تهران، طهورى، 1380ش) ص 114.
40. عطار، تذکرة الاولیاء (لاهور، 1308ق) ذیل ترجمه شافعى.
41. سعدى، گلستان، باب اول، مثل 37، ص 61.
42. محیط طباطبایى، همان، ص 18 ـ 19.
43. ماوردى، الاحکام السلطانیه، 65 به بعد.
44. ابن ابى‏الدم، ادب القضاء (دمشق، 1975) ص 64.
45. سعدى، بوستان، باب چهارم، ص 188.
46. ابوالفضل بیهقى، تاریخ بیهقى، چاپ غنى و فیاض (تهران، 1324ش) ص 172.
47. ابوالفضل بیهقى، تاریخ بیهقى، 173 ـ 178؛ ابوعلى تنوخى، الفرج بعد الشدة، ج 2.
48. عطار، همان، ص 135.
49. همان، ص 150.
50. محمدتقى مجلسى، روضة المتقین فى شرح من لایحضره الفقیه (قم، کوشانپور، 1410ق) ج 6، ص 44.
51. محقق حلى، شرایع، چاپ عبدالحسین محمدعلى، ج 4، ص 72 ـ 77.
52. مهدى پرتوى آملى «ریشه‏هاى تاریخى امثال و حکم»؛ هنر و مردم، سال هفدهم، ش 193، آبان و آذر 1358، ص 76ـ80.
53. صبحى مهتدى، دیوان بلخ (تهران، امیرکبیر، 1354ش) ص 12.
54. نظام الملک، سیاست نامه، چاپ جعفر شعار (تهران امیرکبیر، 1375ش) ص 51.
منابع:
ـ ابن ابى‏الدم، ادب القضاء (دمشق، 1975).
ـ ابن خلدون، مقدمه، ترجمه محمدپروین گنابادى (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1336 ـ 1337) ج 1.
ـ ابن خلدون، مقدمه (قاهره، دارالفکر، بى‏تا).
ـ ابن ندیم، فهرست، ترجمه محمدرضا تجدد (تهران، امیرکبیر، 1366ش).
ـ بیهقى، ابوالفضل، تاریخ بیهقى، چاپ غنى و فیاض (تهران، 1324ش).
ـ پرتوى آملى، مهدى، «ریشه‏هاى تاریخى امثال و حکم»؛ هنر و مردم، سال هفدهم، ش 193، آبان و آذر 1358.
ـ جامى، عبدالرحمن، شواهد النبوة، چاپ سیدحسن امین، (تهران، طیب، 1379).
ـ حلى، محقق، شرایع، چاپ عبدالحسین محمدعلى، ج 4.
ـ خوارزمى، مناقب، ترجمه سیدابوالحسن حقیقى (چاپ دوم).
ـ سعدى، بوستان، ابن مقفع، رساله الصحابه، رسائل البلغاء، چاپ محمدعلى کردعلى، (قاهره، بى‏نا، 1913م).
ـ سعدى، گلستان، باب اول، مثل 37.
ـ شهابى، محمد، ادوار فقه (تهران، دانشگاه تهران، 1329)، ج 1.
ـ طباطبایى، سید محمد محیط، دادگسترى در ایران از انقراض ساسانى تا ابتداى مشروطیت (تهران، وحید، 1347)، ص 45.
ـ عبدالمتعال، زکى، تاریخ تشکیلات سیاسى، قضایى و اقتصادى، ترجمه احمد فرامرزى، (تهران، ابن‏سینا، 1338).
ـ عطار، تذکرة الاولیاء (لاهور، 1308ق) ذیل ترجمه شافعى.
ـ مجلسى، محمدتقى، روضة المتقین فى شرح من لایحضره الفقیه (قم، کوشانپور، 1410ق) ج 6.
ـ مهتدى، صبحى، دیوان بلخ (تهران، امیرکبیر، 1354ش).
ـ نامه دانشوران (تهران، 1324ق) ج 7.
ـ نظام الملک، سیاست نامه، چاپ جعفر شعار (تهران امیرکبیر، 1375ش).
ـ نهج البلاغه، چاپ محمد عبده (بیروت، مؤسسة المعارف، 1990).
ـ هجویرى، على‏بن عثمان، کشف المحجوب، تصحیح و.ژکوفسکى (تهران، طهورى، چاپ هفتم، 1380ش).
ـ همایى، جلال، شعوبیه، چاپ منوچهر قدسى (اصفهان، کتابفروشى صائب، 1363).
- Anin,s.H. , Gommercial Arbitration in Islamic and Iranian law, Glasgow, Royston, 1988.
ش