احمد لهراسبی

بردلی تسلسلی را مطرح می کند که طبق آن، هر نظریه ای که اشیای خارجی را واحد متشکل از اجزای متکثر بداند، دچار اشکال است. ازآنجاکه بیشتر تروپیست ها، شیء جزئی را متشکل از تروپ های با هم موجود می دانند، تسلسل بردلی دامان تروپیزم را نیز می گیرد. ماورین بر آن است که دیدگاه بردلی درباره نحوه وجود رابطه نادرست است و رابطه امری است که وابستگی وجودی به اطرافش دارد و بر این اساس اشکال تسلسل بردلی را برطرف کرده است. اما براساس برداشتی از بیان و تحلیل علامه طباطبائی در مبحث وجود رابط، می توان بر ماورین خرده گرفت و وابستگی میان رابطه و اطرافش را دوسویه دانست. افزون بر این، دیدگاه ماورین هرچند اشکال تسلسل بردلی را برطرف می کند، با نظریه تروپیزم ناهمراه به نظر می رسد. در این مقاله پس از نگاه کوتاهی به تروپیزم، تسلسل بردلی تقریر، و سپس این مشکل برای نظریه تروپیزم تبیین شده است. در ادامه راه حل ماورین مطرح گشته و در پی آن، این راه حل نقد و از دیدگاه وابستگی درونی و متقابل میان رابطه و اطرافش دفاع شده است.

علیت ذهنی به معنای تأثیر علّی ذهن یا حالت ها ذهنی بر رفتار بدنی و یا تأثیر رفتار بدنی بر ذهن یا حالت ها ذهنی است. برون گرایی در محتوا به معنای آن است که حداقل بخشی از محتواهای ذهنی برای متعین شدن، یا به عبارتی تشخص یافتن، به خارج از ذهن وابسته اند. با پذیرش برون گرایی در محتوای حالت ها ذهنی، این پرسش پیش می آید که اگر حداقل بخشی از محتوای حالت ها ذهنی به خارج وابسته است، آیا علیت ذهنی منحل نمی شود؟ این مقاله در صدد اثبات این نکته است که برون گرایی، علاوه بر معضل های سنتی و شناخته شده، معضل دیگری برای علیت ذهنی ایجاد نمی کند. در پاسخی به پرسش بالا باید گفت که هرچند برون گرایی محتوا در مقام تحقق محتوا، وابستگی محتوا را به خارج از ذهن می پذیرد، اما وابستگی پس از تحقق به خارج، در معنای برون گرایی فرض نشده است. با این توصیف، می توان برون گرایی را پذیرفت؛ اما پس از استقرار حالت ذهنی- با تعین محتوای آن- در مقام تاثیر علّی آن بر رفتار بدنی، آن حالت ذهنی، هیچ وابستگی ای به خارج از ذهن ندارد و به طور کامل امری ذهنی به شمار می آید؛ ازاین رو می توان خوانشی از برون گرایی ارائه کرد که در عین پذیرش برون گرایی با علیت ذهنی نیز سازگار باشد.

برای نظام یافتن مطالعات تطبیقی در فلسفه، ضروری است تصویری روشن از چیستی فلسفه ی تطبیقی وجود داشته باشد. برای به دست آوردن این تصویر روشن، باید مؤلفه های معتبر در تعریف فلسفه ی تطبیقی از دیدگاه پژوهش گران این رشته شناخته شود. مهم ترین مفهوم در فلسفه ی تطبیقی، مقایسه است. مقایسه در فلسفه ی تطبیقی مفهومی محوری است. البته این مفهوم، غایتِ فلسفه ی تطبیقی نیست، بلکه ابزاری برای رساندن پژوهش گر به هدف خود از فلسفه ی تطبیقی است. افزون بر آن، مقایسه در فلسفه ی تطبیقی بین سنت های متفاوت فلسفی و به صورت بنیادین انجام می شود. با توجه به ملاحظات یادشده می توان این تعریف را برای فلسفه ی تطبیقی پیشنهاد کرد: فلسفه ی تطبیقی، مطالعه ی مقایسه ای بنیادین و برون سیستمی سنت ها یا نظریات فلسفی، با استفاده از روش های معهود فلسفی و با هدف دست یابی به چشم اندازهای تعریف شده برای این فلسفه است. در صورتی که اعتبار قید برون سیستمی پذیرفته نشود، می توان با حذف این قید، تعریفی عام تر پیشنهاد کرد، یعنی: مطالعه ی مقایسه ایِ بنیادین نظریات فلسفی، با استفاده از روش های معهود فلسفی و با هدف دست یابی به چشم اندازهای تعریف شده برای این فلسفه است.

یکی از اشکالات وارد به امکان فلسفه تطبیقی، قیاس ناپذیری سنت های فلسفی است. مقصود از قیاس ناپذیری آن است که فرهنگ های متفاوت بستر رشد نظام ها یا اندیشه هایی می شوند که از لحاظ ساختار مفهومی، روش ها و ابزار مورد استفاده با یکدیگر تفاوت های اساسی دارند، و از این رو، نمی توان نظریات فلسفی را به شکلی بین فرهنگی مورد مقایسه قرارداد. شیانگ لانگ جانگ ریشه امکان ناپذیری مقایسه را نبود وضعیت تطبیقی می داند. مراد از وضعیت تطبیقی، وضعیتی است که در آن مقایسه کننده همزمان بر موارد مورد مقایسه و نسبت بین آنها اشراف داشته باشد تا بتواند مقایسه ثمربخشی داشته باشد. مقاله می کوشد که نشان دهد که برای تحقق امکان فلسفه تطبیقی پژوهش گر باید با قرار گرفتن در حالت بیناپارادایمی وضعیت تطبیقی را پدید آورد. قرار گرفتن در حالت بیناپارادایمی رهاکردن خود از محدودیت های درون پارادایمی و به فعلیت رساندن پتانسیل «در میان قرار گرفتن» است. با قرار گرفتن در حالت بیناپارادایمی و ایجاد وضعیت تطبیقی می توان به مقایسه ای ثمربخش بین سنت های فلسفی دست یافت.

اسماعیلیه و اثناعشریه دو مذهب شیعی هستند که میان آنها وجوه اشتراک و اختلاف بسیاری وجود دارد. یکی از مشترکات آنها این است که پیامبر مکرم اسلام (ص)، جانشین پس از خود را به صورت آشکار تعیین کرده است. اما اختلاف از اینجا شروع می شود که امامیه، امام و وصی را یکی می دانند، یعنی اصل وصایت همان اصل امامت است، اما اسماعیلیه آنها را متمایز از هم لحاظ و بررسی می کنند. در نظر اینان، مقام وصایت به حضرت علی ابن ابی طالب (ع) اختصاص دارد، یعنی همان امام است که در دوران زندگی رسول ناطق همراه اوست و امین اسرارش به حساب می آید. پس از وصی، مقام امامان شروع می شود که در نظر گروهی از آنان، امام حسن، امام اول و اسماعیل ابن صادق، امام ششم به حساب می آید. به جز حضرت علی (ع) که در هر دو مذهب وصی است، سایر امامان، از امام حسن به بعد در نگرش اسماعیلیان از مقام وصایت برخوردار نیستند. آنچه در این مقاله اثبات می شود همین تمایز مقام امامت و وصایت است که با ذکر شواهدی از آثار متکلمان اسماعیلی و دیگر پژوهش گران ارائه می شود.