آرشیو

آرشیو شماره ها:
۶۵

چکیده

متن

ارتباط و پیوند فلسفه با تجربه‏ی دینی از آن جهت است که این امر (تجربه‏ی دینی)، منبعی درونی و قابل دسترس در مورد وجود، ماهیت و افعال خداوند است.
به نظر می‏رسد تجربه‏های دینی، به هنگام بررسی و تحلیل، برای صاحبان آنها ادراکی مستقیم و درونی درباره‏ی خداوند هستند. اما آنها، چنان که بسیاری از فیلسوفان معتقدند، ممکن است دچار اشتباه شده باشند.
بسیاری از فلاسفه بر این باورند که چنین تجربه‏هایی، به هیچ وجه، همان چیزی نیستند که برای صاحبان آنها پدیدار می‏شود و تجربه‏ی واقعی از حضور خدا برای هیچ کس وجود ندارد.
عمده برهان فلسفی بر احتمال این که چنین تجربیاتی در بعضی مواقع مطابق با واقع می‏باشند، اصلی است که به موجب آن تجربه‏ی ظاهری هر چیزی باید واقعی و مطابق با واقع باشد، مگر دلیل قانع کننده‏ای بر خلاف آن داشته باشیم. به عبارت دیگر همه‏ی تجربه‏ها درست هستند، مگر خطای آنها اثبات شود.
اگر این اصل را نپذیریم، هرگز زمینه‏ی کافی و مناسب برای این که تجربه‏ای را واقعی، دینی، حسّی و... بدانیم، نخواهیم داشت.
هستند منتقدانی که معتقدند ما دلایل کافی برخلاف تجربه‏ی دینی داریم؛ تنها بدین جهت که ما فاقد توانایی آزمون و بررسی تجربه‏ی دینی می‏باشیم.
اما در پاسخ این اشکال می‏توان گفت: نباید احتمال داد که ادراک حسی، تنها و یگانه راه به سوی شناخت صحیح موضوع واقعی است.
از سوی دیگر عده‏ی زیادی بر این باورند که تجربه‏ی دینی به قدر کافی با عوامل و عناصر اجتماعی و فلسفی قابل توضیح است، بدون این که ایمان به «خدا» در آن لحاظ شود.
اما حتی اگر عوامل این جهانی تنها علل بی‏واسطه‏ی تجربه‏ی دینی باشند، خداوند در سلسله‏ی علل، به عنوان علت برتر، شکل دهنده و تعیین کننده می‏باشد.
بالاخره این که اختلاف میان تجربه‏های ادعا شده در مورد خدا، به ویژه در ادیان مختلف، دلیلی بر ایجاد شک در صحت تجربه‏ی دینی است. اما برای برخی افراد محتمل است که صادقانه یک چیز را تجربه نمایند، هر چند نسبت به این که آنچه تجربه می‏کنند به چه چیز شباهت دارد، اختلاف داشته باشند. این یک رخداد مشترک درباره‏ی ادراک حسی است.
این نوشتار چند موضوع را مورد بررسی قرار داده است:
1 ) تجربه‏ی خدا؛
2 ) تجربه‏ی عرفانی به معنای اعتقاد به خدا؛
3 ) ایرادات بر ماهیت تجربه‏ی خدا.
تجربه‏ی خدا
اصطلاح «تجربه‏ی دینی» به درستی بر تجربه‏های انسان در زندگی معنوی و مذهبی‏اش اطلاق می‏شود. که شامل تجربه‏هایی چون احساس گناه، بخشوده شدن، تمنّا، سپاسگزاری و امثال آن نیز می‏شود، اما نگاه معمول فلسفی به تجربه‏ی دینی، دایره‏ی افق دید بسیار دقیق‏تر و محدودتری دارد و به تجربه‏هایی می‏پردازد که فرد، آنها را نوعی آگاهی تجربی از خداوند محسوب می‏کند.
برای این که تا حد ممکن دامنه‏ی بحث را گسترش داده باشیم و از محدود ساختن آن به دینی خاص اجتناب ورزیم (مثلاً ادیان توحیدی که برای خداوند فردیت قائلند)، در بحث خود خدا را به گونه‏ای در نظر می‏گیریم که هر حقیقت متعالی را شامل شود؛ فارغ از این که این امر چگونه تعبیر و تفسیر شود.
در اینجا گزارش یکی از این تجربیات که نگارنده‏ی آن (نسبت به این که جزء کدام دین است) ناشناخته است می‏آوریم: «ناگهان» حضور خدا را احساس کردم. درست همان گونه که او را یافتم توصیف می‏کنم. گویی قدرت و خوبی او همه در وجودم رسوخ می‏کردند... آنگاه کم کم آن شور و شادمانی از دلم بیرون شد. یعنی احساس کردم خداوند از این مراوده‏ی معنوی، که خود عطا کرده بود، بیرون شد. از خودم پرسیدم، آیا ممکن است حضرت موسی علیه‏السلام ] شبیه همین تجربه] را در طور سینا، اما با صمیمیت و شفافیت بیشتر داشته است؟ باید اضافه کنم که در این جذبه و تجلّی شخصی، خدا را موجودی عاری از هرگونه شکل، رنگ، بو و طعم یافتم. همچنین احساس حضور و وجود خدا، هیچ مکان معینی نداشت. هر چه در یافتن الفاظی برای شرح این مراوده‏ی صمیمی بیشتر می‏کوشم، ناممکن بودن وصف آن را به هر یک از گزاره‏های بشری بیشتر احساس می‏کنم. در نهایت تصور می‏کنم مناسب‏ترین اظهار و بیان این است که: خداوند حضور داشت، اگر چه دیده نمی‏شد، تحت هیچ یک از حواس (ظاهری‏ام) نبود، ولی وجدان من او را ادراک می‏کرد». (جیمز 68 ، 1982 (1902))
این گزارش از جنبه‏های مختلف، نمونه‏ای واقعی از این نوع تجربه‏هاست: اول این که آگاهی به خدا نه امری انتزاعی (مانند اندیشیدن به خدا یا استدلال بر وجود خدا یا جستجوی سؤالاتی درباره‏ی خداوند)، که امری تجربی است. چنین به نظر می‏رسد که تجربه‏ی دینی مانند تجربه‏ی حسّی مستلزم ارائه و نمایش شیئی است. فرد خدا را حاضر می‏داند، می‏پندارد خدا به آگاهی او عرضه شده، تقریبا به همان شیوه که یک درخت پس از رؤیت به ذهن انسان عرضه می‏شود.
دوم این که این تجربه مستقیم است. فرد بی‏واسطه از حضور خدا آگاه می‏شود. نه این که به واسطه‏ی آگاهی از چیز دیگری خدا را بشناسد. این امر به آن می‏ماند که فرد دیگری را که در برابر شما است مستقیما مشاهده کنید. نه این که او را بر روی صفحه‏ی تلویزیون تماشا کنید، که در این صورت آگاهی شما از او، از طریق آگاهی نسبت به چیز دیگر (صفحه تلویزیون) انجام گرفته است.
برخی افراد نیز از تجربه‏ی غیر مستقیم خدا سخن گفته‏اند. مثلاً این گزارش:
در طبیعت وجودی بود رمز آلود، که گاهی نیز در مراوده‏ی معنوی و راز و نیاز حضور می‏یافت. حضورش لذت بخش‏ترین چیزها بود. به خصوص چنان که گاه پیش می‏آمد، وقتی که طبیعت از درون با چیزی از ورای خود منوّر شد. (یا این گونه به نظر می‏رسید) (بیردز دورشا 19 ، 1977)
سوم این که این تجربه کاملاً فاقد محتوای حسی است و تصویری کاملاً غیر حسی را از خدا ارائه می‏دهد. لیکن تجربیاتی نیز هستند که با دیدن یا شنیدن چیزی همراه بوده‏اند: مانند این شرح حال:
بیدار شدم، وقتی از پنجره به بیرون نگاه کردم، چیزی که به گمانم ستاره‏ی درخشنده‏ای است دیدم، آهسته آهسته پیش آمد و به تدریج چون نوری سفید، لطیف و اندکی تار، نمایان شد. لرزش شدیدی سراسر وجودم را فرا گرفت، اما هیچ ترسی نداشتم. می‏دانم که آنچه احساسمی‏کردم خشیتی عظیم داشت و در پی آن، احساسی سرشار از عشق به سراغم آمد و از من دور شد و من مهربانی فراوان آن وجود بیرونی را احساس کردم.
بسیاری معتقدند این که تجربه‏ی امر غیر حسی که باید در ارتباط با وجود چیزی باشد، باورکردنی نیست. اما این دیدگاه تعصّبی بی‏اساس به نظر می‏رسد. چرا باید تصور کرد راه‏های ادراک حسّی تنها اسباب ممکن آگاهی تجربی از حقیقت بیرون را تشکیل می‏دهند؟ (راه دیگری برای فهم ورای حس نیست؟)
و سرانجام این که تجربه‏ی خدا، تجربه‏ای کانونی است که طی آن آگاهی نسبت به خداوند چنان توجه انسان را به خود جذب می‏کند که برای لحظاتی همه چیز تحت الشعاع آن قرار می‏گیرد. اما تجربیاتی نیز وجود دارد که از شدت و حدّت کمتری برخوردار بوده، مدت زمانی طولانی ادامه دارند و این زمان طولانی زمینه‏ی وقوع تجربیات روزانه است، که نمونه‏ای از آن را به نقل از «جیمز» ذکر می‏کنیم:
خدا همچون فضای مادی مرا احاطه کرده است. او از خودم، به من نزدیک‏تر است. حقیقت آن است که من در او زندگی می‏کنم، حرکت می‏کنم و وجود دارم. (2-71 ، 1982 [1902])
موضوع بحث ما در این مقاله نیز به تجربیات مستقیم، غیر حسی و کانونی اختصاص دارد، چرا که این تجربیات بارزترین و جالب توجه‏ترین دعاوی هستند که مدعی آگاهی نسبت به خدا می‏باشند. بخش عظیمی از تألیفات در ارتباط با این موضوع، مربوط به تجربه‏های عرفانی است. تجربه‏ی عرفانی در حالتی درک می‏شوند که در آن تمامی تمایزات از میان برمی‏خیزند، حتی میان فرد و شی‏ء نیز تمایزی نمی‏ماند و فرد از وحدتی یکپارچه آگاه می‏شود. چنین تجربیاتی در مقوله‏ی کلی که از آن بحث کردیم، جای می‏گیرند. زیرا عارف، این تجربیات را آگاهی مستقیم و بی‏واسطه نسبت به حقیقتی متعالی می‏داند. اما از آنجا که این گونه تجربه‏ها با خود مشکلاتی به همراه می‏آورند، بحث اخیر عمدتا تجربیات متعادل‏تر، مانند آنچه نقل کردیم، را مورد توجه قرار می‏دهد. در این تجربیات به نظر نمی‏رسد فرد هویت خود را از دست بدهد. با این همه، اصطلاح «تجربه‏یعرفانی» به عنوان شیوه‏ای مناسب برای تشخیص آنچه که افراد آن را تجربه‏ی مستقیم خدا می‏دانند، به کار خواهد رفت و نیز از آن جهت که افراد آگاهی خویش نسبت به خدا را با آگاهی خود از اشیای محیط مادی، که از راه ادراکات حسّی حاصل می‏شود، همانند می‏دانند، اصطلاح «ادراک عرفانی» را به کار خواهیم برد.
تجربه‏ی عرفانی، مبنای اعتقاد به خدا
مسأله‏ی اساسی فلسفی در تجربه‏ی عرفانی، امکان استفاده از آن به عنوان منشأ و منبع عقاید و شناخت خدا می‏باشد. صاحبان این گونه تجربه‏ها (عرفا) معمولاً می‏پندارند که چیزی از رهگذر این تجربه‏ها آموخته‏اند و در آنها تأییدی بر عقاید خود یافته‏اند. آنان اندکی از عقاید را بدین شیوه قابل تأیید و توجیه می‏دانند. این عقاید عبارتند از اعتقاد به وجود خدا، باورهای مشخص در مورد خداوند (مثلاً این که خداوند مهربان یا قدیر است) و اعتقاداتی در خصوص آنچه خدا در رابطه با فرد در آن لحظات انجام می‏دهد، مانند تسکین، سرزنش، بخشش ،الهام یا رساندن پیامی خاص. در نگاهی خوش‏بینانه بسیار نادر است که فردی آگاه شدن بر این مسأله، که خداوند قوم بنی اسرائیل را از بردگی در مصر رهایی بخشید، را صرفا از طریق ادراکی عرفانی امکان‏پذیر بداند و یا آگاهی بر این موضوع که خدا سه شخص در یک ذات است (تثلیث) را صرفا با یک تجربه‏ی خدا ممکن بداند (مگر آنکه مسأله‏ی مذکور از نظر خود شخص، گفته خدا باشد)، امّا معمولاً عقایدی که از چنین تجربیاتی حاصل می‏شوند، نقش محوری در زندگی معنوی مذهبی فرد ایفا می‏کنند.
در گزارش ناشناخته دیگر، نویسنده پس از بیان این که در تجربه‏ی خود اتحاد روح خود، با روح خدا را احساس کرده است، چنین ادامه می‏دهد:
متعالی‏ترین ایمان من به خدا و صحیح‏ترین افکار من نسبت به او در آن لحظات پدیدار گشت... اطمینان بخش‏ترین حجت من بر وجود خدا از دل لحظه‏ی دیدار و از خاطره‏ی آن تجربه‏ی متعالی ریشه گرفته است (جیمز 7-66 ، 1982 (1902))واقعیت این است که افرادی که می‏پندارند از رهگذر درک عرفانی به شناختی از خدا نائل شده‏اند، بدین معنی نیست که ضرورتا همین طور است. ممکن است که تجربه‏ی حسی، فرد را به خطا برده باشد. ممکن است فردی هنگام غروب تصور کند که در دور دست ماشینی را دیده، در حالی که در واقع یک گاو بوده است. در مواردی حادتر، ممکن است که فرد تحت تأثیر توهم محض باشد. مانند «مکبث» (Macbeth) که به اشتباه تصور می‏کرد خنجری در برابر اوست.
تناقضات موجود در شرح تجربیات حسّی و تجربیات عرفانی، هر دو، مانع از آن هستند که همه‏ی این تجربیات را درست بدانیم. البته در خصوص صحت یا عدم صحت تجارب عرفانی نیاز به تفحص فراوان نیست. کافی است به موارد بسیاری که افراد گمان می‏کنند فرمان قتل عام عده‏ی بی‏شماری از مردمان یک قوم را از خداوند دریافت کرده‏اند، نظری بیفکنیم و در مقابل نیز به مواردی توجه نمائیم که فرد، خدا را سخت مهربان و عاشق (انسان) می‏یابد. در هر دو حیطه‏ی تجربه‏ی (حسی و عرفانی)، تحصیل عقاید ناصواب به دو طریق ممکن است:
اول این که شاید اصلاً فرد در حال تجربه‏ی چیزی غیر از آنچه گمان می‏کند باشد. دو مورد از خطای حسی که در بالا ذکر شد، از همین نوع است و نیز از این سنخ است مواردی که افراد گمان می‏کنند خداوند از ایشان کاری را می‏خواهد که در عالم واقع خداوند از هیچ کس انجام چنان کاری را نمی‏خواهد.
دوم این که حتی اگر فرد نسبت به آنچه تجربه می‏کند آگاهی درست داشته باشد، ممکن است عقایدی که در رابطه با آن پیدا می‏کند، نادرست باشند. ممکن است به درستی در دور دست یک ماشین را تشخیص دهم، اما به اشتباه تصور کنم که در حال حرکت است. شاید به درستی از حضور خدا آگاه باشم، اما به اشتباه گمان کنم که از بخشش من سر باز می‏زند.
در خصوص دو راهی که ممکن است تجربیات گمراه کننده باشند، بحثی جامع لازم است، لیکن از آنجا که شکاکان معمولاً بر این باورند که در تجربه‏ی دینی، هیچ کس از خدایی واقعی و موجود، آگاهی درست و حقیقی ندارد، ما دربحث خود طریق نخست را، که نقدی بنیادین است، مورد توجه قرار می‏دهیم. موضوع اصلی این است که آیا تجربه‏ی عرفانی در اغلب موارد تجربه‏ی واقعی خداوند است؟ آیا تجربه‏ی عرفانی تجربه‏ای صواب و حقیقی است؟
دلایلی که در پاسخ مثبت به سؤال فوق اقامه می‏شوند بر دو دسته‏اند؛ کلامی و فلسفی. دسته‏ی اول عناصر نظام اعتقادی یک مذهب را شامل می‏شود که با استدلال فرد را مجاب می‏کند که خداوند اصولاً در دسترس تجربه‏ی بشری هست یا این که افراد خاصی، گاهی حضور خدا را تجربه کرده‏اند. ملاحظات و تأملات کلامی، خارج از حیطه‏ی بحث ما هستند، اما در خصوص دلایل فلسفی، مهم‏ترین و شاید تنها دلیل مهم به شرح ذیل است:
هر فرضی مبنی بر این که فرد چیزی را به گونه‏ای خاص ادراک می‏کند ـ مثلاً فیلی در مقابل او قرار دارد یا خداوند در حال تأیید و تقویت اوست ـ در نظر اول صحیح و قابل قبول است؛ یعنی این که فرد می‏تواند، این گونه ادراک کند، مگر دلیل قانع کننده‏ای بر نقض آن موجود باشد و فرض او را باطل کند.
این گونه دلایل به دو دسته تقسیم می‏شوند:
الف - رد کننده (Rebutter): دلایلی در اثبات بطلان ادراک؛
ب - نفی کننده (Underminer): دلایلی که نشان می‏دهند تجربه‏ی مذکور به قدر کافی ادراک حاصله را تأیید نمی‏کند.
در مثال فوق، آن دلایلی که باعث شوند بپذیریم فیلی در این نزدیکی وجود ندارد، جزو دسته‏ی اول هستند و آن دلیلی که ما را بر آن می‏دارد تصور کنیم فرد، شاید به علت مصرف دارو، تحت تأثیر توهّم بوده است، متعلق به دسته دوم است.
بنا بر نظریه‏ی فوق، ادراکاتی که بر پایه‏ی تجارب شکل می‏گیرند، به واسطه مبدأ و منشأ خود از اعتباری اولیه برخوردارند؛ یعنی این که همواره صحیح هستند، مگر آنکه خلاف آن ثابت شود.
این نظریه در عرصه‏ی تجربه‏های حسّی سخت مورد حمایت قرار گرفته است (رک: چیزم، بخش 4، 1977) و سوینبرن، بخش 13، 1979). این دو، نظریه‏ی فوق را در مورد تجربیات عرفانی نیز صادق دانسته‏اند. و آن را «اصل زودباوری» نامیده‏اند (The principle of credulity).
آلستون (Alston)، (1991)، این نظریه را به حوزه‏ی اجتماع می‏کشاند. ادعای ما این است که عمل اعتقادی ثابت شده، در اجتماع به عنوان منبع عقاید (عموما) صحیح پذیرفته می‏شود. مگر آن که دلایل کافی در نقض اعتبار آن اقامه شود. این نظریه معمولاً به مدد استدلال زیر اثبات می‏شود:
چنان چه ما برای کلیه‏ی گزارشات تجربی اعتبار و ارزش اولیه قائل نباشیم، دلیل کافی برای اعتماد به هیچ کدام از منابع تجربی عقاید در اختیار نخواهیم داشت. نظریه‏ی مذکور یگانه جایگزین شکاکیت مطلق است.
در عرصه‏ی تجارب عرفانی، اعتبار اولیه بدان معنی است که هرگاه فردی بگوید که محضر خدا را درک کرده و یا خدا را در حال انجام کاری درک نموده است، گفته‏ی وی درست است، مگر آنکه دلیل کافی در رد آن داشته باشیم، ممکن است گفته شود که فرض اعتبار اولیه، راه پذیرش هر ادعای گزافی را باز می‏کند. اما نباید از خاطر دور داشت که ما هیچ ادعایی را خطا و ناصواب نمی‏دانیم، مگر آنکه براساس تجربیات عرفانی یا منابع دینی دلایلی برای تکذیب ادعای مذکور داشته باشیم.
دشواری‏های تجربه‏ی خداوند
کثیری از فیلسوفان معاصر امکان درک واقعی حضور یا فهم فعل خداوند توسط افراد را، به کلّی، رد می‏کنند. اکثر دلایل ایشان بر این مطلب، مبتنی بر تفاوت‏های واقعی یا غیر واقعی است که میان تجربه‏ی حسّی و تجربه‏ی عرفانی وجود دارد. از آنجا که عملاً همه‏ی ما به اعتبار کلی ادراک حسّی اطمینان کامل داریم، شباهت‏های تجربه‏ی حسّی و تجربه‏ی عرفانی ارزیابی شناختی مثبتی از ادراک عرفانی را به همراه داشته، آن را تأیید می‏کند. در حالی که تفاوت‏های میان آن دو به ارزیابی منفی ادراک عرفانی کمک می‏کند. (آلستون، بخش 7 ، 1911)
اولین و بارزترین دلیل بر ارزیابی منفی درک عرفانی، به برخی تفاوت‏های جالب توجه میان تجربه‏ی حسی و تجربه‏ی عرفانی برمی‏گردد. تجربه‏ی حسی در اختیار همگان هست، اما تا آنجا که ما می‏دانیم تجربه‏ی عرفانی، همگانی نیست. حتی اگر بخواهیم تجربه‏های مبهم را در نظر بگیریم، این تجربیات برای بخش قابل توجهی از انسان‏ها غریب و بیگانه هستند. علاوه بر این حتی تجربه‏ی حسی و تجربه‏ی عرفانی در زندگی کسانی که از هر دو بهره‏مندند، نقش‏های متفاوت ایفا می‏کنند. تجربه‏ی حسی پیوسته و اجتناب‏ناپذیر در تمامی لحظات بیداری ما حضور دارد، در حالی که تجربه‏ی عرفانی (جز برای انسان‏های خاص و برگزیده) پدیده‏ای نادر و کم‏یاب است. تجربه‏ی حسّی، به خصوص بینایی، شاید بیشتر از آنچه که بتوان بر زبان آورد روشن، جزئی‏نگر و سرشار از اطلاعات است. اما در مقابل، تجربه‏ی عرفانی، کلّی و مبهم است.
از رهگذر این تفاوت‏ها می‏توان به انکار تجربه‏ی عرفانی، به عنوان مجرای اطلاعات مربوط به حقیقت عینی، رسید. مسلما این تفاوت‏ها ارزش تجربه‏ی عرفانی را، به عنوان یک منبع اطلاعات، بسیار پایین می‏آورند. اما این کجا و این گفته کجا که قائل شویم تجربه‏ی عرفانی در لحظه‏ی وجود آن، هرگز تجربه‏ای صحیح از خدا نیست و یا به ندرت صحیح است و احتمال صحت آن اندک است، چه رسد به این که بگوییم تجربه‏ی عرفانی هیچ اطلاعی در مورد خدا به ما نمی‏دهد.
اما در مورد اندک بودن شمار تجربه‏ی عرفانی نسبت به جمعیت انسان‏ها می‏توان گفت که هیچ دلیل موجهی وجود ندارد که به موجب آن بتوان فرض کرد که فعل اعتقادی که مورد قبول بخشی از جامعه است، نسبت به عمل اعتقادی مورد قبول همگان، کمتر احتمال دارد که منبع حقیقت باشد.
فعالیت‏های حقیقی بسیاری وجود دارند که تنها اقلیت محدودی به آنها مشغولند، مانند علوم طبیعی و شرب خمر. باید به تجربه بیاموزیم که کدام ویژگی‏های جهان بر همه‏ی انسان‏ها و کدام یک بر گروهی که شرایط لازمه‏ی خاص را فراهم می‏کنند، آشکار و عرضه می‏شود.
تصور این که تجربه به ما بگوید که هیچ یک از ابعاد حقیقت در تجربه‏ی عرفانی آشکار نمی‏شود، سؤال فوق را نادیده و مفروغٌ عنه می‏انگارد.
همین نکات را در مورد اندک و کلّی بودن تجربه‏ی عرفانی می‏توان مطرح نمود. این دو نشان می‏دهند که تجربه‏ی عرفانی در مقایسه با تجربه‏ی حسی،اطلاعات کمتری به همراه دارد، نه این که فاقد هرگونه اطلاعاتی باشد.
ایراد زبانزد دوم آن است که عارف صرفا عقاید مذهبی پیشین خود را به صورت تجربه‏ای که جنبه‏ی شناختی ندارد (و شاید صرفا عاطفی باشد) باز خوانی می‏کند، نه آنکه بی‏واسطه و مستقیم از واقعیت متعالی آگاه شود. به عنوان مثال تنها مسیحیان، عموما، از تجربه‏ی مسیح سخن می‏گویند و تنها هندوها از تجربه‏ی ویشنو و فقط بودائیان از تجربه‏ی نیروانا سخن به میان می‏آورند.
با این حال، ایراد فوق ساده انگاری بیش از اندازه است. عده‏ی زیادی بر پایه‏ی تجربه‏ای که مدعی بوده‏اند، تغییر مذهب داده‏اند، در این موارد کاملاً بر عکس ایراد فوق، فرد نسبت به آنچه انتظار می‏رود، اصلاً خود را آگاه تصور نمی‏کند. مطمئنا فرد نمی‏تواند آنچه را از آن آگاه شده، بدون استفاده از مفاهیمی که در اختیار دارد، شرح دهد. این مسأله در مورد ادراک حسّی و عرفانی، هر دو، صادق است. مثلاً وقتی آنچه از پنجره‏ی قطار می‏بینم شرح می‏دهم، در واقع از خزانه‏ی مفهومی و ذهنی خودم استفاده می‏کنم و می‏گویم خانه‏ها، درخت‏ها، رودخانه‏ها و غیره را دیدم. به نظر نمی‏رسد که ادراک حسی و عرفانی از این نظر با یکدیگر متفاوت باشند.
سومین ایراد این است که تجربه‏ی عرفانی را می‏توان به قدر کافی از بُعد طبیعی و مادی شرح داد و این نشانه‏ی آن است که تجربه‏ی عرفانی به واقعیتی ماورای طبیعی تعلق ندارد. (رک: مکی، 1982)
یکی از اصول اساسی ادراک، آن است که نمی‏توان وجودی را که نقش علّی برجسته‏ای در تجربه ندارد، به درستی درک کرد. اگر درختی که در آن سوی دیوار سنگی قرار دارد، نقشی در تجربه‏ی بصری کنونی من ایفا نکند، می‏توانم بگویم من آن درخت را نمی‏بینم، قطع نظر از این که تجربه‏ی من چگونه باشد، اما اگر علل تجربه‏ی دینی کاملاً این جهانی باشند، می‏توان گفت خدا هیچ نقشی در پدید آمدن تجربه‏ی مذکور نداشته است. بنابراین من در واقع در تجربه‏ی خود خدا را ادراک نکرده‏ام، ولو این که این گونه به نظر آید.
نکاتی چند را در مقام دفاع از تجربه‏ی دینی نباید از نظر دور داشت:
اولاً، ادعای وجود شرح کافی علّی طبیعی برای تجربه‏ی دینی محل تردید ومورد مناقشه است. قطعا ما چنین شرح و توضیحی در دست نداریم. حداکثر آن است که پیشنهاداتی ـ از روان‏کاوی، روان‏شناسی اجتماعی و سایر مراجع ـ در خصوص شکل کلّی‏ای که چنین توضیحی ممکن است به خود بگیرد، عرضه می‏شود.
ثانیا، شرط علّی یک ادراک واقعی نیز قابل تردید می‏باشد. مؤثرترین دفاع بدین شرح است: نگاهی به ادراک حسی نشان می‏دهد که حتی در ادراک حسی نیز حضور مدرک در میان علل بی‏واسطه‏ی تجربه، ضروری نیست. علل بی‏واسطه‏ی تجربه‏ی حسی، جملگی در ذهن فرد ادراک کننده وجود دارند که خود ذهن مدرک نیست. در تجربه‏ی حسی وقتی شرط علّی وجود دارد که شیئی مدرَک در انتهای سلسله‏ی منتهی به تجربه نقش ایفا کند. بنابراین حتی اگر علل بی‏واسطه‏ی تجربه‏ی عرفانی، همه طبیعی باشند، باز هم امکان آن وجود دارد که خدا در میان علل دورتر تجربه، نقش ایفا کند، آن چنان که شرایط یک مدرک را دارا شود. بنابراین شرح طبیعی و بی‏واسطه‏ی یک تجربه‏ی عرفانی، هیچ شکل و ایرادی برای صحت (برخی) ادراکات عرفانی ایجاد نمی‏کند.
چهارمین تفاوت عمده میان ادراک حسی و ادراک عرفانی آن است که آزمون‏های مؤثری جهت سنجش دقت ادراک حسی وجود دارد، اما در مورد ادراک عرفانی چنین نیست. فرد وقتی ادعا می‏کند که چیزی را ـ مثلاً هواپیمایی را ـ در آسمان دیده است، می‏توان با استفاده از روش‏های موجود به یک حکم قطعی درباره‏ی صحت یا بطلان ادعای وی دست یافت. مثلاً می‏توان بررسی کرد که آیا مشاهده‏کنندگان دیگر که واجد شرایط مشابه بوده‏اند، نیز هواپیما را دیده‏اند. نیز می‏توان منابع مربوطه را مورد بررسی قرار داد تا معلوم شود وجود هواپیما در آن مکان و در آن لحظه ثبت شده است یا خیر، اما امکان چنین سنجشی برای ادراک عرفانی وجود ندارد.
در میان فرقه‏های رسمی عرفا ملاک‏های عامی برای سنجش تجربه‏های عرفانی وجود دارد، مانند مطابقت ادراک عرفانی با نظام اعتقادات مذهبی موجود و کمک ادراک عرفانی به رشد معنوی و خلوص و صفای زندگی، اما خیلی بعید است که این ملاک‏ها نتایجی مانند نتایج حاصله از روش‏های سنجشادراک حسی به دست دهند. علاوه بر این در مورد ادراک عرفانی، بررسی تجربه‏ی سایر مشاهده‏کنندگان (به شیوه‏ی موجود در سنجش ادراک حسی) ممکن نیست.
اگر من مدعی شوم نسبت به این که «خداوند وجود مرا تداوم می‏بخشد»، آگاهی یافته‏ام، و هیچ شرطی نباشد که فرد دیگری با انجام آن، از این مسأله آگاه شود، باید بپذیرم که در ادراک خود دچار خطا شده‏ام. استدلال منتقدان نیز همین است که این امر ادعای عارف را مبنی بر آگاهی از حقیقت عینی، از اعتبار ساقط می‏کند. چنان که اگر ادعای فردی مبنی بر ادراک یک شی‏ء عینی از طریق توافق بین‏الاذهانی تأیید نشود، هیچ اعتباری نخواهد داشت. (مارتین، 1959 ، 1982)
بهترین پاسخ به انتقاد و ایراد فوق آن است که منتقد را باید به «امپریالیسم معرفتی» متهم کرد. امپریالیسم معرفتی همان تحمیل ناموجّه نتایج یک فعل اعتقادی بر لوازم یک فعل اعتقادی ثابت شده دیگر است. ایراد منتقدان این است که ادراک عرفانی قادر نیست فرد را در تماس مؤثر با حقیقت عینی قرار دهد، چرا که نمی‏توان این ادراک را به شیوه‏ی ادراک حسی مورد سنجش و تأیید قرار داد.
اما منابع آگاهی‏بخش دیگری نیز هستند که کارکرد آنها در این زمینه با تجربه‏ی حسی متفاوت است. برای مثال مطالعه‏ی نفس، که همان آگاهی فرد از حالات ضمیر خود آگاه است، را در نظر بگیرید. تشخیص اعتبار سخن مبنی بر این که در درون احساس راحتی می‏کنم، با بررسی این که آیا فرد دیگری با دارا بودن شرایط خاص، راحتی مرا احساس می‏کند یا خیر، ممکن نیست. و در عین حال بسیار نامعقول و بی‏معنی است که مطالعه‏ی نفس را به عنوان یک منبع آگاهی، صرفا بدین خاطر که آزمون‏هایی مانند آزمون ادراک حسی برای سنجش آن وجود ندارد، نپذیریم.
چنان چه منتقدان نتوانند دلیل قانع کننده‏ای ارائه کنند که به چه دلیل معیارهای موجود برای ادراک حسی شرط لازم به هرگونه دستیابی تجربی به حقیقت عینی هستند، به خاطر نپذیرفتن ادراک حسی بر پایه‏ی ایده‏ی فوق، به «شووینیسم معرفتی» متهم می‏شوند.شووینیسم معرفتی در ایراد اول منتقدان نیز مشهود است که پاسخ آن در این پرسش نهفته بود، که چرا باید تصور کرد که هر تجربه‏ای که در شیوه‏های مذکور با تجربه‏ی حسّی متفاوت باشد، نسبت به تجربه‏ی حسّی از احتمال کمتری، برای آنکه یک منبع شناخت باشد، برخوردار است؟
یکی دیگر از نقاط ضعف برخی از ایرادات فوق برخورد دو گانه‏ی آنهاست، به این معنی که می‏بینیم ادراک عرفانی به واسطه‏ی برخی خصوصیات خود، بی‏اعتبار دانسته می‏شود، در حالی که این ویژگی‏ها بین ادراک عرفانی و حسی مشترک است. این امر در ایراد دوم و سوم مشهود است. ملاحظه کردید که ادراک عرفانی و حسی، هر دو از ساختار مفهومی پیشین برای شرح مُدرَک استفاده می‏کنند و در هر دو مُدرَک در میان علل دور (نه نزدیک) تجربه قرار داد.
آخرین ایراد، مربوط به تکثرگرایی دینی است که شاید به لحاظ معرفت‏شناسی مهم‏ترین تفاوت میان ادراک عرفانی و ادراک حسی باشد. انسان‏ها، متعلق به هر زمان، مکان و فرهنگی که باشند، تقریبا از یک ساختار مفهومی برای مشخص کردن آنچه از طریق حواس ادراک کرده‏اند، استفاده می‏کنند و در همین مقدار هم توافق کامل وجود نداشته، میان مورخان و انسان‏شناسان محل اختلاف است، اما وجه اشتراک آنها بسی بیشتر از تجربه‏های عرفانی است. تمامی ادیان گذشته و حال در مورد حقیقت نهایی، تصوراتی بسیار متفاوت دارند و اختلاف عقایدشان در مورد آن بیشتر نیز هست. چنان چه بحث خود را به ادیان بزرگ موجود امروزی منحصر کنیم، باز هم این نکته صادق است. از آنجا که تصورات و اعتقادات ادیان مختلف توسط معتقدان به آنها، در توصیف آنچه در تجربه‏ی عرفانی از آن آگاه شده‏اند، به کار گرفته می‏شوند، علی‏القاعده، این وصف‏ها و شرح‏ها با یکدیگر متفاوتند و در اغلب موارد با یکدیگر تناقض دارند.
ادیان توحیدی مانند یهودیت، مسیحیت و اسلام حقیقت متعالی را یک شخص خالق می‏دانند که ارتباط با شخص ما دارد. آیین بودا و اشکال خاصی از آیین هندو، حقیقت متعالی را بیشتر به صورت نامتشخص می‏شناسند؛ یعنی وحدتی یکپارچه که حقیقتا نمی‏توان درباره‏ی آن سخن گفت و یا آن را «تهیبودن» یا «نیستی» می‏دانند. همچنین ادیان توحیدی در اعتقاد به آنچه خداوند در طول تاریخ انجام داده است و یا آنچه خدا از ما می‏خواهد، با یکدیگر اختلاف نظر دارند. در مواجهه با این مشکل لاینحل چگونه می‏توان تجربه‏ی عرفانی را مجرای دسترسی به حقیقت عینی دانست؟
حائز اهمیت این است که بدانیم چه چیزی در این مسأله دخیل می‏باشد و چه چیزی دخیل نیست. پیشتر اشاره شد که تصور این که ادراک و تجربه‏ی عرفانی می‏تواند نظام کاملی از اعتقادات مذهبی را به وجود آورد، خطا است. لذا ممکن است گزارش‏های تجارب مسیحیان و مسلمانان با یکدیگر تناقض پیدا نکنند، حتی با وجود تناقض‏هایی که میان این دو نظام کامل اعتقادی وجود دارد.
اما حتی اگر گزارش‏های تجارب عرفانی تا حد خاصی مغایر باشند، باز هم ادراک عرفانی ممکن است آگاهی صحیحی از حقیقتی متعالی به دست دهد.
دو نفر چیزی را به درستی ادراک می‏کنند، اما ممکن است در این که آن شی‏ء چگونه به نظر می‏رسد، با هم اختلاف نظر داشته باشند. مثلاً ممکن است دو نفر که شاهد یک صحنه‏ی تصادف بوده‏اند، واقعا تصادف را دیده باشند، در عین حال، احتمال دارد شرح ماوقع از زبان هر یک، با دیگری بسیار متفاوت باشد.
همین گونه نیز امکان دارد عرفای ادیان مختلف، فی‏الواقع، یک حقیقت نهایی را ادراک نمایند، هر چند ادراک آنان در مورد چگونگی تجلّی آن متفاوت باشد.
با وجود این، باید اذعان کنیم که تناقض میان گزارش‏های تجارب عرفانی دلیلی است بر رد این ادّعا که ادراک عرفانی در اغلب موارد آگاهی صحیحی از حقیقت متعالی است. گرچه با توجه به دلایلی که برشمردیم، این، دلیل قاطعی در ردّ ادعای فوق محسوب نمی‏شود. به نظر می‏رسد این مرحله نقطه‏ی عطفی (سکونی) میان عارف و منتقد باشد که به دو طریق برطرف خواهد شد: با ارائه‏ی ادله‏ی قوی مبنی بر این که سنن دینی در رقابت با دیگران به حقیقت نزدیک‏ترند و یا برعکس، از طریق ارائه‏ی ادله‏ای بر این که هیچ دینی در باب ابعاد حقیقت متعالی و ماورای طبیعی به واقعیت دست نیافته است.