نقش عقل و اعتقادات شخصی در تعبیر و تفسیر تجربه ی دینی (مقاله ترویجی حوزه)

انسان از همان آغاز آفرینش خود، که از «سلاله‏ای از گل» آفریده می‏شود و سپس به صورت نطفه در «قرارگاهی مکین» جای داده می‏شود، در مسیر تکامل تدریجی به سوی تجرد قرار می‏گیرد. وقتی تکامل طبیعت مادی به مرحله‏های خاص از کمال خود می‏رسد، آنگاه، در آفرینشی دیگر، انسان به ماورای طبیعت می‏پیوندد، یعنی روح در بدن کمال یافته و مستعد حلول می‏کند. این پیوند طبیعت با ماورای طبیعت در انسان، به وی این قوه و امکان را می‏دهد که بتواند هم با عالم طبیعت و هم با عالم ماورای طبیعت ارتباط داشته باشد. تکامل انسان متوقف نمی‏شود و روح و بدن هر دو رشد می‏کنند و کمال بیشتری می‏یابند. با توجه به نص صریح قرآن، روح انسان از روح خداست (نفخت فیه من روحی)، و همین امر در عین حال که انسان را موجودی خدا گونه می‏کند، این امکان را نیز برای انسان به وجود می‏آورد که بتواند مستقیماً با خدای خود ارتباط برقرار کند. این تجربه‏ی دینی تنها تجربه‏ای است که انسان می‏تواند مستقیماً و بدون نیاز به حواس ظاهری به آن دست یابد. ندایی از فطرت پاک و الهی انسان بر می‏آید که این جهان و هر چه در آن است خالقی دارد. آنچه بشر در طول زندگی خود در این عالم خاکی، در ادوار مختلف، همیشه به عنوان یک نیاز روحی به دنبال آن بوده و خواهد بود، شناختن این خالق است، هرچند که این نیاز هر از گاهی در برخی انسان‏ها به دلایل مختلفی نادیده گرفته شده و یا سرکوب شده است. در دوره‏های اولیه، که بشر تمدنی نداشته و از آگاهی زیادی برخوردار نبوده است، در پاسخ به این نیاز روحی خود اغلب به بیراهه می‏رفته و در این مورد به خرافات روی می‏آورده، تا شاید جوابی به ندای فطرت خداجو در درون خود داده باشد.
تجربه‏ی مقدس، مکان و فضای قدسی، ایده‏ی خدا و خداباوری، آخرت اندیشی و باور به عالم یا عواملی روحانی که در فرهنگ و باور مردمان دوره‏های بعد در عهد نوسنگی باستان، به ویژه در حوزه‏ی فرهنگ‏ها و جوامع مدیترانه‏ی شرق مشاهده می‏کنیم، عمیقاً متأثر و برگرفته از احساس آیینی و تجربه‏ی دینی مردمان پیش از تاریخ بوده که در عصر پارینه سنگی به صورت یک تحول عمیق معنوی ظهور می‏کند. (ملاصالحی، 1377 ، 29)
انسان، در عین حال که موجودی الهی است، به دلیل ساختار وجودی خود،نیاز به وحی دارد تا از طریق آن راه رستگاری و روش درست زندگی را بشناسد؛ چون سهل انگار و فراموش کار است و لذا همیشه نیازمند تذکر است تا بداند از کجا آمده، در کجا هست و به کجا می‏رود: رَحِمَ اللّه‏ُ اِمرأً عَلِمَ مِنْ أَیْنَ فی أَیْنَ وَ إِلی أَیْنَ. پس دین از ضروریات هستی انسان است و با خود حضرت آدم که اولین انسان در روی زمین بوده آغاز می‏شود، به این معنی که اولین انسان اولین پیامبر نیز بوده است.
تنها با پیروی از دین، یعنی از روشی الهی برای طرز زندگی، طرز تفکر و طرز زیستن است که انسان واقعاً «انسان» می‏شود و می‏تواند معنی زندگی را بیابد. دین فقط در این معناست که به هستی انسان معنی می‏دهد.» (Nasr, 1975, 24)
تجربه‏ی دینی
تجربه‏ی دینی از موضوعاتی است که در دو قرن گذشته، اغلب، توسط نویسندگان غربی در حوزه‏هایی مانند روان‏شناسی دین، جامعه‏شناسی دین، فلسفه‏ی دین و غیره مورد بحث قرار گرفته است. در کشورهای اسلامی، مانند مصر، پاکستان و ایران نیز این مسأله مورد توجه بوده و نواندیشانی از نویسندگان مسلمان در این باره مباحثی را مطرح کرده‏اند. اقبال لاهوری که در بازسازی فکر دینی نظریاتی ارائه کرده سه عنصر اصلی را در دین تشخیص می‏دهد: تجربه‏ی دینی، معرفت دینی، و حرکت دینی. وی سعی می‏کند تا این سه عنصر اصلی دین را با نگاهی تازه بررسی کند و درکی جدید از آنها ارائه دهد، و در این مورد به پیشرفت‏های علمی بشر نیز توجه دارد.
با توجه به آنچه در مورد معانی «تجربه» و «دین» گفته شده یکی از معانی تجربه‏ی دینی آن حالتی از ذهن است که انسان در آن حالت به نحوی از انحاء با خدای مورد اعتقاد خود ارتباط برقرار می‏کند. نحوه‏ی این ارتباط و نیز حالتی که در ذهن یا در درون و باطن انسان به وجود می‏آید، در افراد مختلف متفاوت است. در برخی از انسان‏ها مانند پیامبران این ارتباط گاهی به صورت وحی و گاهی نیز به صورت ارتباط زبانی مستقیم و مکالمه‏ی دو جانبه واقع می‏شده است، مانند نزول وحی به پیامبر اسلام و گفتگوی خدا با پیامبران دیگر آن طور که در قرآن آمده است. تجربه‏های دینی انسان‏های معمولی در سطوح پائین‏تری قرار دارند.
تجربه‏ی دینی را می‏توان نوعی ارتباط با عالم ماورای طبیعی دانست. ذهن کامل‏ترین وسیله‏ی ارتباطی در وجود انسان است. روح انسان می‏تواند از طریق ذهن که در اختیار اوست هم با عالم طبیعت و هم با عالم ماورای طبیعت ارتباط برقرار کند. هر نوع تفکر و اندیشه، نوعی ارتباط با عالم ماورای طبیعت است، اما این طور نیست که هر آن چه به ذهن خطور کند تجربه دینی باشد. تجربه‏ی دینی تجربه‏ای است که بر پایه‏ی اعتقادات دینی استوار باشد. در این معنا، تجربه‏ی دینی محدود به حالت ذهنی نمی‏شود، بلکه شامل تمام اعمال دینی نیز می‏گردد که براساس اعتقاد دینی انجام می‏شود. بنابراین، هر عمل دینی، که با نیت نزدیکی به خدا و ارتباط با او انجام شود، نوعی تجربه‏ی دینی محسوب می‏شود، زیرا در چنین عملی انسان هم در ظاهر و هم در باطن، هم در عمل و هم در ذهن، هم در صورت و هم در معنا ارتباط با خدا را، که محور تجربه‏ی دینی است، تجربه می‏کند.
تجربه‏ی دینی و تجربه‏ی عرفانی
[عرفان] طریقه‏ای است که در کشف حقایق جهان، و پیوند انسان و حقیقت، نه بر عقل و استدلال، که بر «ذوق»، «اشراق» و «وصول» و «اتحاد» با حقیقت تکیه دارد. (یثربی، 1366 ، 33).
برخی، در بحث تجربه‏ی دینی، بر این عقیده‏اند که:
تجربه‏ی دینی (به معنای اخص آن) عبارت است از ظهور یا تجلی خداوند (به نحوی از انحاء) بر شخص تجربه گر. (نراقی، 1378 ، 59)
بین تجربه‏ی دینی و تجربه‏ی عرفانی مرز معین و مشخصی وجود ندارد، شاید بتوان گفت که در تجربه‏ی عرفانی فرایند استدلال و استنتاج دخالت چندانی ندارد، و تجربه اغلب از نوع ذهنی و درونی است که به صورت «کشف و شهود» باطنی به وقوع می‏پیوندند. به هر حال، تجربه‏ی عرفانی می‏تواند نوعی از تجربه‏ی دینی به حساب آید.
در قلمرو تجربه‏ی دینی (به معنی اخص آن) تجربه‏ی بی‏واسطه مطلق خداوند در سطحی از تجارب عرفانی رخ می‏دهد که تمایز میان سوژه و ابژه از میان بر می‏خیزد. این نوع تجربه در مرتبه‏ای از مراتب «فنا» دست می‏دهد و مرتبه‏ی رفیعی از تجربه‏های دینی انفسی است. تجربه‏ی باواسطه‏ی خداوند (به معنی خاص آن)، غالباً در تجربه‏های عرفانی آفاقی رخ می‏دهد؛ عارف خداوند را در مظاهر عظیم یا لطیف طبیعی باز می‏یابد. برای مثال با مشاهده‏ی آسمان پرستاره یا گلی سرخ (بدون طی فرایندی استنتاجی، بلکه بالمعاینه) از خداوند آگاهی می‏یابد. (همان: 3-62)
از نظر نراقی، تجربه‏ی دینی سه حیثیت اصلی دارد: 1- حیثیت عاطفی، یعنی احساس تعلق و وابستگی عمیق وجودی، احساس خوف و خشیت، و احساس عشق و شوق. 2- حیثیت ادراکی، به این معنی که تجربه‏ی دینی نوعی تجربه‏ی ادراکی است، البته نه لزوماً ادراک حسی. 3- حیثیت تعبیری، و آن این که شخص متعلق ادراک خود را به کمک مفاهیم و تحت تأثیر اعتقادات خویش تعبیر می‏کند. در تعبیر و تبیین داده‏های حاصل از تجربه‏های دینی، عقل نقش اساسی دارد و می‏کوشد تا براساس اعتقادات دینی بهترین و معقول‏ترین تبیین را به دست دهد. ویلیام جیمز می‏گوید: ما می‏توانیم این مسأله را مسلم فرض کنیم که در حوزه‏ی خاص تجربه دینی، برخی از اشخاص امور اعتقادی خود را نه صرفاً به صورت مفاهیم مورد قبول عقل می‏دانند، بلکه آنان آن امور را به صورت واقعیت‏های «شبه محسوس» مستقیماً درک می‏کنند.
این نوع تجربه را، که براساس اعتقادات، اما نه براساس عقل و استدلال، بلکه به صورت «کشف و شهود» و «مشاهده‏ی باطنی» به وقوع می‏پیوندد می‏توان تجربه‏ی عرفانی به حساب آورد. (James, 1958, 65)
ویلیام جیمز شرحی را از زندگینامه یکی از دوستان دانشمند خود نقل می‏کند که وی سال‏ها به هنگام ضعف و درماندگی و بیچارگی، بدون اراده به سوی یک قدرت مافوق طبیعی متوجه می‏شده و آن قدرت او را از آن ورطه‏ها بیرون می‏آورده است. اما پس از چندی که دیگر به دعاها و نمازهای رسمی و معمولی نمی‏پرداخته متوجه شده که دیگر از برقراری ارتباط با آن قدرت محروم گردیده است، و تازه فهمیده که چه چیز مهمی را از دست داده است. در ادامه‏ی این شرح از قول آن دوست دانشمند چینی آمده است:
آن حقیقتی که من از او صحبت می‏دارم آن چیزی نیست که «اسپنسر» آن را یک امر «شناخته نشدنی» می‏نامد، بلکه درست خدای فطری و شخصی من است که من عالی‏ترین عواطف را نسبت به او داشتم و اکنون نمی‏دانم چطور شده است که ارتباط با او را از دست داده‏ام. (جیمز، 1343 ، 46)
ویلیام جیمز شرح‏ها و داستان‏های بسیاری را از این نوع تجربیات و حالات نقل می‏کند که بیشتر شبیه به تجربیات و حالاتی است که معمولاً به «اولیا» و «عرفا» دست می‏دهد.
در ظاهر سخنان این تجربه گر دو نکته قابل بررسی است: یکی رد مسأله‏ی شناخته نشدنی بودن خدا، و دیگری فطری و شخصی بودن خدای وی.
در مسیحیت خدا به عنوان رازی ناشناخته تلقی می‏شود و لذا ایمان به خدا، آن طور که سنت آگوستین گفته، ایمان به این راز ناشناخته است، یعنی خدا از انسان «محجوب» است. در حالی که در اسلام، این انسان است که در «حجاب» است، خدا در حجاب نیست. ماییم که از خدا «محجوب» هستیم، و برماست که این حجاب را پاره کرده سعی کنیم
اندیشه حوزه » شماره 51 (صفحه 194)

خدا را بشناسیم. (Nasr, 1975, 21)
نکته‏ی دیگر، که در آن به فطری و شخصی بودن خدا اشاره شده، گویای این معنی است که اولاً انسان فطرتاً خداجوست و از اعماق فطرت خدایی انسان ندایی به گوش جان می‏رسد که خدایی هست، ثانیاً شناخت انسان از خدای خود به میزان قدرت عقل و ماهیت اعتقادات وی تا اندازه‏ی زیادی شناختی فردی و شخصی است.
جیمز چهار نشانه برای تجربه‏ی عرفانی قائل است:
1 ) غیرقابل بیان بودن(Ineffability) : بهترین نشانه‏ی تجربه‏ی عرفانی غیرقابل بیان بودن آن است، زیرا هیچ بیان مناسبی از محتوای آن نمی توان ارائه داد. تجربه‏ی عرفانی تجربه‏ای است «بی واسطه» و لذا نمی‏توان آن را به دیگران اظهار کرد و یا انتقال داد. در این ویژگی، حالات عرفانی بیشتر شبیه حالات احساسی می‏باشند تا شبیه حالات عقلی...
2 ) ذهنی بودن (Noetic quality): گرچه حالات عرفانی بسیار شبیه به حالات احساسی هستند، اما برای کسانی که آنها را تجربه می‏کنند، نوعی حالات معرفتی نیز به حساب می‏آیند. حالات عرفانی دید باطنی از اعماق حقیقت می‏باشند که با معیارهای عقل استدلالی جور در نمی‏آیند. این حالات اشراقات و الهامات پرمعنی و مهمی هستند که به زبان در نمی‏آیند و پس از «وقت» نوعی احساس قدرت عجیب باقی می‏گذارند.
این دو نشانه در تمام حالات عرفانی یافت می‏شوند، اما دو نشانه‏ی زیر آنهایی هستند که وجودشان در تمام حالات عرفانی قطعی نیست، بلکه معمولاً در این گونه حالات یافت می‏شوند:
3 ) زود گذر بودن (Transienccy: حالات عرفانی دوام زیادی ندارند. جز در موارد استثنایی به نظر می‏رسد نیم ساعت، و یا حداکثر یک یا دو ساعت وقت، محدوده‏ی زمانی دوام آنهاست...
4 ) انفعالی بودن (Passivity): گرچه پیدایش حالات عرفانی را می‏توان با برخیاعمال مقدماتی ارادی مانند تمرکز توجه، انجام تمرینات بدنی خاص و غیره تسهیل کرد، اما همین که احساس آگاهی از آن حالت دست داد، عارف احساس می‏کند که اراده‏ی او سلب شده و گویی او در دست اختیار و تحت اراده‏ی قدرتی برتر قرار گرفته است. (James, 1958, 292-293)
جفری پریندر (Geoffrey Parrinder) به نقل از اُبرین (OBrien)، دین‏شناس آمریکایی، که تحقیقی در زمینه‏ی عرفانِ عمدتاً مسیحی انجام داده است، می‏نویسد: اُبرین بر خود جوش بودن و غیرارادی بودن تجربه‏های عرفانی تأکید می‏کند... این تجربه خود شاهد وجود خود است و هیچ نیازی به شاهد بیرونی برای تصدیق وجود آن نیست. این بررسی نشان می‏دهد که تجربه‏ی عرفانی در هر سنی اتفاق می‏افتد و اغلب ارتباطی هم با اوضاع و احوال بیرون ندارد. از نظر ابرین تنوع در تجربه‏های عرفانی در سنین مختلف امری ظاهری می‏باشد، زیرا تجربه اتفاق می‏افتد، چه زمان و مکان دلخواه باشند، چه نباشند. دلیل این که این تجربه در برخی سنین اتفاق می‏افتد این است در آن سنین توجه بیشتری به آن می‏شود و لذا بیشتر گزارشات از سنینی است که برای این تجربه مناسبند. به عنوان یک دین شناس، ابرین با این نظر موافق است که تجربه‏های عرفانی از منشأ الهی سرچشمه می‏گیرند و ارتباطی با شرایط اجتماعی ندارند. (Parrinder, 1995, 188)
از دیدگاه فیلسوف فیندلی (Findlay)، نگرش عارفانه به امور، تجربه‏ای است که اغلب اوقات به بسیاری از مردم دست می‏دهد. عرفان به جای این که عملی خاص و امکاناً بدعت‏آمیز باشد، کامل‏ترین بسط روش معمولی انسانیت است. در این دیدگاه، کسانی مانند افلوطین، جلال الدین رومی، قدیسه ترزا، و غیره که عارفان بزرگ نامیده می‏شوند، آنهایی هستند که در یک جنبه‏ی کاملاً طبیعی، معمولی و ضروری تجربه انسانی به حد نبوغ رسیده‏اند. (Parriender, 1995,185)
پریندر در ادامه‏ی همین بخش از کتاب خود سخن دیگری را در همین مورد از فیندلی به این صورت نقل می‏کند: من معتقدم عرفان تقریباً به ذهن هر انسانی خطور می‏کند، و عمومی بودن زمینه‏ی این تجربه همانند بازبودن آسمان برایدید است؛ کسی که این حقیقت را نادیده می‏گیرد دچار نوعی نزدیک بینی ملامت‏انگیز است که از دیدن شکوه و عمق چیزها ناتوان است. (Parrinder, 1995, 189)
در مورد رابطه‏ی عرفان با تجربه‏ی دینی، پریندر می‏نویسد:
فرض ما این بوده که بین عرفان و تجربه‏ی دینی معمولی رابطه‏ای وجود دارد، و لذا در این زمینه توضیحاتی را ارائه می‏دهیم: دین (Religion) معانی زیادی دارد. برخی از نویسندگان امروزی واژه‏ی «دین» را به معنی یک سری مراسم و اعمال ظاهری استعمال می‏کنند که اغلب کمی بیشتر از واژه‏ی «دینداری» (Religiosity) معنی دارد. اما واژه‏ی «دین»(Religion) مشتق از واژه‏ی (Religio)به معنی «پیمان غیرمادی» است که اصطلاحاً به معنی «پیمان بین خدا و انسان» می‏باشد. حتی برترین ادیان به ابلاغ اراده‏ی خدا به انسان از طریق وحی و نیز به وظیفه‏ی انسان برای تطبیق دادن زندگی خود با وحی الهی اعتقاد دارند. از دیدگاه تورات و قرآن، بین خدا و انسان «خلیج» غیرقابل پل زدن وجود ندارد، و در هر دو کتاب سخنانی در مورد حضور الهی و ارتباط با خدا به چشم می‏خورد ... از تجربه‏ی دینی مؤمن معمولی اغلب با عنوان «ارتباط» یا «مصاحبت» ( (Communionبا خدا یاد می‏شود، و این یکی از معمولی‏ترین دعاهای پل (Paul) برای قرنتیان ((Corinthians است: «مصاحبت با روح‏القدس نصیب شما باد». ممکن است گفته شود که «ارتباط» ((Communion متفاوت از «اتحاد» (Union) است، ولی تفاوت اساسی بین این دو وجود ندارد ... در کاربرد دینی، تفاوت بین این دو کلمه در مرتبه یا درجه‏ی آنهاست. بنابراین، تجربه‏ی دینی مؤمن معمولی با تجربه‏ی عارف از یک نوعند، تفاوت فقط در درجه و مرتبه‏ی آنهاست. همان طور که فیندلی (Findly)می‏گوید، عارف فقط به حد بالای همان می‏رسد که جنبه‏ی معمولی و ضروری تجربه‏ی دینی می‏باشد. دعاها و نیایش‏هایی که در کتب مقدس مسیحیان، هندوها، مسلمانان، و بودائیان به چشم می‏خورد، همه برای ایجاد ارتباط بین خدا و مؤمن معمولی است. (Parrinder, 1995, 191)
مؤلفان کتاب عقل و اعتقاد دینی، پس از بررسی تعاریف چندی از دین، که آنها را از افراد مختلف نقل کرده‏اند، خودشان تعریف زیر را ارائه می‏دهند:
دین متشکل از یک سری اعتقادات، اعمال، و احساسات (شخصی و گروهی) است که گرداگرد یک مفهوم حقیقت غایی سازمان یافته‏اند. (پترسون، 1376 ، 4)
از دیدگاه این نویسندگان، تجربه‏ی دینی در ادیان مختلف وجود دارد و به زندگی مؤمنین معنی و خط می‏دهد:
مردم در ادیان مختلف نه تنها مدعی تجربه‏ی خدا، نیروانا و برهمن هستند، بلکه این احساس را دارند که چنین تجربه‏های به زندگی آنان معنی می‏دهند و مسیر زندگی را مشخص می‏سازند. (همان، 13)
انواع تجربه‏ی دینی
پترسون (Peterson) و همکارانش بین تجربه‏ی دینی و بصیرت دینی فرق قائلند. در تجربه‏ی دینی، تجربه‏گر با خدا مواجه است، ولی در بصیرت دینی چنین نیست. البته تجربه‏ی دینی می‏تواند منبع بصیرت دینی باشد، ولی برای نیل به بصیرت دینی داشتن تجربه‏ی دینی، یعنی مواجه شدن با خدا ضروری نیست، در حالی که برای داشتن تجربه‏ی دینی لازم است خدا یا «حقیقت غایی» موضوع تجربه باشد و یا چنین تلقی شود. در این کتاب، مایکل پترسون (M.Peterson) و همکارانش پنج نوع تجربه‏ی دینی را به نقل از ریچارد سوینبرن (R.swinburne) ارائه داده‏اند. از نظر سوینبرن، این پنج نوع تجربه تمام تجربه‏های دینی ممکن را شامل می‏شود. ما در این جا ضمن نقل خلاصه‏ای از این پنج نوع تجربه، در یک بررسی تطبیقی اشاراتی هم به منابع دینی و عرفانی اسلام می‏کنیم.1 ) تجربه‏ی خدا یا حقیقت غایی از طریق یک شی معمولی و آشکار و حسی: به عنوان مثال، کسی ممکن است خدا را در تمثالی از یک شخصیت مقدس، یا در غروب خورشید و یا در دریا ببیند. البته نه تمثال و نه غروب خورشید هیچکدام خدا نیست، اما در آنها و از طریق آنها می‏توان با خدا یا با آن حقیقت مافوق طبیعی مواجه شد.
2 ) تجربه خدا یا حقیقت غایی از طریق یک شی غیرمعمولی ولی علمی و حسی: به عنوان مثال کسی ممکن است حقیقت مافوق طبیعی را در یک بوته که شعله ور بود ولی نمی‏سوخت ببیند ••• (اشاره به صحبت خدا با موسی).
3 ) تجربه‏ی خدا یا حقیقت غایی از طریق یک موضوع شخصی که می‏توان آن را با زبان حسی معمولی توصیف کرد: مثلاً ممکن است کسی خدا را در رؤیا یا در کشف و شهود تجربه کند ...
4 ) تجربه‏ی خدا یا حقیقت غایی از طریق یک موضوع شخصی که قابل توصیف با زبان حسی معمولی نیست: در این جا شخص چیزی را احساس می‏کند یا می‏بیند که تجربه‏ای غیرقابل بیان است ...
5 ) تجربه‏ی خدا یا حقیقت غایی بدون واسطه‏ی هرگونه شی حسی: در این تجربه، شخص از راه کشف و شهود باطنی و به طور مستقیم از خدا یا «واحد» آگاه می‏شود. (همان، 14)
برخی از محققین از سه نوع تجربه‏ی دینی سخن گفته‏اند. نوع اول شناختی است که بدون نیاز به استدلال و استنتاج و به طور مستقیم و بی‏واسطه از خدا یا آن حقیقت متعالی و مطلق به دست می‏آید. در چنین شناختی از خدا یا حقیقت متعالی یا مطلق هیچ واسطه‏ای در میان نیست و لذا آن را شناختی حضوری یا شهودی می‏نامند. مصطفی ملکیان نوع دوم تجربه‏ی دینی را پدیده‏ای روان‏شناختی و معنوی می‏داند که براثر خودکاوی بر آدمی مکشوف می‏شود و مؤمنان چنین پدیده‏ای را معلول شناخت و گرایش ذاتی و فطری انسان نسبت به خدا تلقی می‏کنند. دلیل این که این پدیده‏های روان‏شناختی و معنوی «تجربه‏یدینی» نامیده می‏شود، این ادعاست که آنها فقط با فرض و قبول وجود فوق انسانی، که از آن به نام‏های گوناگون، و از جمله «خدا» تعبیر می‏شود، قابل تبیین‏اند. در این دیدگاه، نوع سوم تجربه‏ی دینی، دیدن دست خدا و، به عبارت دیگر، مشاهده‏ی دخالت مستقیم و بی‏واسطه‏ی خدا در حوادث خارق عادت و شگفت‏انگیز، مثل معجزات، کشف و کرامات اولیاء اللّه‏، و استجابت دعا، است. (ملکیان، 1381 ، 314)
در مورد رابطه‏ی تجربه‏ی دینی با تجربه‏ی عرفانی، ملکیان می‏نویسد:
بعضی از محققان تجربه چیز یگانه، یعنی خدا، را «تجربه‏ی دینی» می‏نامند و تجربه‏ی یگانگی چیزها را «تجربه‏ی عرفانی» و بعضی دیگر هر دو را «تجربه‏ی عرفانی» می‏خوانند. و در میان، کسانی نیز هستند که اصطلاح «تجربه‏ی دینی» را به معنایی عام‏تر می‏گیرند که شامل تجربه‏ی عرفانی نیز می‏شود. ماحصل این که، به هر حال، تجارب کثرت بینانه و ثنوی با تجارب وحدت بینانه و وحدت وجودی فرق دارند، چه دسته‏ی اول را «دینی» و دسته‏ی دوم را «عرفانی» بنامیم، چه هر دو دسته را «عرفانی» یا «دینی» بخوانیم. (همان، 316-315)
در قرآن کریم، در گفته‏های ائمه و در ادبیات فارسی، سخنان زیادی، شناخت خدا و پی بردن به حقانیت او را از دو طریق عمده مورد تأکید قرار می‏دهند: یکی از طریق مشاهده‏ی آیات خدا در آفاق، یعنی در تمام موجودات، از کوچک‏ترین ذره گرفته تا بزرگ‏ترین کهکشان‏ها. دومی از طریق مشاهده‏ی آیات خدا در اعماق وجود خود انسان. مشاهده‏ی آیات خدا، چه در آفاق و چه در انفس، که هر یک با توجه به قدرت عقل و درجه‏ی اعتقاد شخص به شناختی از خدا رهنمود می‏شود، تجربه‏ی دینی به معنای عام آن است.
ما در این جا، در یک پژوهش تطبیقی، به منابع اسلامی هم رجوع می‏کنیم و مطالبی را که به نحوی از انحاء ارتباطی با انواع تجربه‏ی دینی دارد ارائه می‏دهیم. همان طور که قبلاً هم گفتیم از دیدگاه اسلام، این انسان است، و نه خدا، که درحجاب می‏باشد و پرده‏ای که انسان بر چهره «خود»، یعنی روح خود، دارد مانع او از دیدن خداست، وگرنه به هر کجا که رو کنیم با خدا مواجه هستیم:
حجاب چهره جان می‏شود غبار تنم     خوش آن دمی که از این چهره پرده برفکنم
در قرآن کریم (سوره 2 ، آیه 115) آمده است: «لِلّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ إِنَّ اللّهَ واسِعٌ عَلِیمٌ»: از آن خداست مشرق و مغرب، پس به هر کجا که رو کنید با خدا مواجه هستید، همانا همه چیز را فرا گرفته و بر همه چیز داناست.»
یوسف علی و میر احمد علی که از مترجمین و مفسرین معروف قرآن به زبان انگلیسی هستند، کلمه «واسع» را به (All-Pervading) ترجمه کرده‏اند، که به معنی «همه فراگیر»، «محیط بر همه چیز»، یا «احاطه کننده‏ی همه چیز» است. پیکتال (M.Pickthall) و آربری (Arberry)، «واسع» را با (All-Embracing) مترادف دانسته‏اند، که به معنی «در برگیرنده‏ی همه چیز»، «متضمن همه چیز»، «احاطه کننده‏ی همه چیز»، و یا «محیط بر همه چیز» می‏باشد. در فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبیرات عرفانی آمده:
مؤمنان حق را در دنیا به دیده‏ی ایمان ببینند و در آخرت به نظر عیان.
و نیز آمده:
آن دیده که او را دید به دیدن غیر او کی پردازد؟ آن جان که با او صحبت یافت، با آب و خاک چند سازد؟ (سجادی، 1362 ، 239)
در اسرارالحکم ملاّ هادی سبزواری آمده:
اعیان همه آیینه و حق جلوه گر است     یا ذات حق آیینه و اعیان صور است
در نزد محقق که حدید البصر است     هر یک زین دو آیینه آن دگر است
به دنبال این رباعی آخری در کتاب اسرارالحکم، چنین آمده است:
و گویا اشارت مرآتیت اعیان باشد قول حق تعالی: «سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الآْفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ» (سوره‏ی 41، قسمت اولآیه‏ی 53) و به مظهریت او اشاره باشد قولش: «أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ». (سوره‏ی 41، قسمت آخر آیه‏ی 53)
ترجمه‏ی فارسی هر دو قسمت این آیه چنین است:
براستی که آنان در مورد مواجه شدن با پروردگارشان در تردیدند، یقیناً خدا بر همه چیز احاطه دارد. (سبزواری، 1351 ، 87)
در تفسیر نمونه در مورد تفسیر کلمه «احاطه»، ضمن رد تصور احاطه‏ی مادی، منظور از احاطه‏ی پروردگار به همه چیز، وابستگی همه‏ی موجودات در ذاتشان به وجود مقدس خدا دانسته شده است. در عالم هستی یک وجود اصیل و قائم به ذات بیش نیست، و بقیه‏ی موجودات امکانیه، همه متکی و وابسته به او هستند، که اگر یک دم این ارتباط از میان برداشته شود، همه فانی و معدوم می‏شوند. (مکارم، 1364 ، 340-335)
این احاطه همان حقیقتی است که در کلمات عمیق امیرالمؤمنین علیه‏السلام در خطبه‏ی اول نهج البلاغه به این عبارت بیان شده است: مع کل شی‏ءٍ لابمقارنه و غیر کل شی‏ءٍ لا به مزایله : خداوند با همه چیز است اما نه این که قرین آنها باشد، و مغایر با همه چیز است نه این که از آن بیگاه و جدا باشد.
کی رفته‏ای ز دل که تمنا کنم تو را     کی گشته‏ای نهفته که پیدا کنم تو را
با صد هزار جلوه برون آمدی که من     با صد هزار دیده تماشا کنم تو را
ماهیت تجربه‏ی دینی
در مورد ماهیت یا سرشت تجربه‏ی دینی، مایکل پترسون و همکارانش سه نظر را از دانشمندان مختلف ارائه داده‏اند:
1 ) تجربه‏ی دینی به عنوان یک احساس: در قرن نوزدهم، فردریک شلایرماخر (Friedrich Scheliermacher)مدعی شد که تجربه‏ی دینی نه یک تجربه‏ی عقلانی یا معرفتی، بلکه یک «احساس وابستگی مطلق یا کامل به یک مبدأ یا قدرتی است که متمایز از جهان است». این احساس، به خودی خود معتبرو درک مستقیم است که مستقل از مفاهیم، تصورات، اعتقادات و اعمال می‏باشد. و چون یک احساس است که قبل از تمایزات تصوری روی می‏دهد، لذا قابل توصیف نیست. این یک تجربه‏ی احساسی و عاطفی است تا یک تجربه‏ی معرفتی. (پترسون، 1376 ، 16)
این نظریه، افراد بسیاری از جمله رودلف اتو (Rudolf Otto) را تحت تأثیر قرار داد. .. اتو حقیقت مافوق طبیعی را در سه نوع احساس خاص متجلی می‏یابد:
1 ) احساس وابستگی و ناچیزی در برابر آن قدرت مافوق مخلوقات.
2 ) احساس خوف و خشیت و ناتوانی در برابر عظمت آن حقیقت نهایی: ما به هنگام «دیدن» (تجلی) خدا به ترس و لرز می‏افتیم.
3 ) احساس اشتیاق به آن وجود متعالی که ما را مجذوب و شیفته می‏کند: بی‏تابی و اشتیاق به خدا جزء هستی ماست. (همان، ص 17)
دو انتقاد بر این نظریه صورت گرفته است: یکی این که چگونه می‏توان صدق ادعاهای معرفت دینی را، آن طور که در الهیات و فلسفه‏ی دین یافت می‏شود، از احساسات غیرمعرفتی به دست آورد. اگر آن چه تجربه شده و نیز خود تجربه غیرقابل بیان هستند، و اگر این تجربه چنان بنیادین است که جلوتر از تمایزات معرفتی می‏باشد، چه حقایق دینی از آن به دست می‏آید؟ انتقاد دوم این که مدافعان این نظریه ماهیت احساسات و عواطف را درست نفهمیده‏اند. عواطف بنیادی‏تر از اعتقادات یا اعمال نیستند. در واقع عواطف نیز همانند اعتقادات و اعمال متکی به تصوراتند ... پس اگر تصورات بخشی از عواطف را تشکیل می‏دهند، نمی‏توان تجربه‏ی دینی را کاملاً غیرمعرفتی دانست. (همان)
2 ) تجربه‏ی دینی به عنوان یک ادراک: نظر دوم این است که تجربه‏ی دینی نوعی ادراک یا بینش است. به عنوان مثال، ویلیام آلستون (William Alston) معتقد است تجربه‏ی دینی همان ساختار ادراک را دارد. در تجربه‏ی دینی همانند تجربه‏ی ادراک حسی سه عنصر وجود دارد: تجربه‏گر دینی، خدا که مورد تجربه است، و ظهور یا تجلی خدا بر تجربه‏گر. همانطور که در ادراک معمولی، اشیاء بهما جلوه‏گر می‏شوند و ما از این طریق آنها را می‏شناسیم، در تجربه‏ی دینی هم خدا به نحوی از انحاء بر ما متجلی می‏شود و ما قادر می‏شویم تا او و افعال او را بشناسیم. البته به نظر می‏رسد که تفاوت‏های عمده‏ای بین تجربه‏ی ادراک حسی معمولی و تجربه‏ی دینی وجود دارد. ادراک حسی اطلاعات زیادی را در مورد جهان فراهم می‏کند، ولی تجربه‏ی دینی ظاهراً اطلاعات کمی در مورد خدا به دست می‏دهد. تمام انسان‏ها توانائی ادراک حسی را دارند، در عین حال یک تفاوت عمده هست که نشان می‏دهد این نظریه که تجربه‏ی دینی نوعی ادراک حسی است درست نیست، و آن این است که برخلاف تجربه‏ی حسی معمولی، آنچه در مورد خدا مورد تجربه قرار می‏گیرد حسی نیست. در تجربه‏ی دینی تجلی قدرت، عظمت، خیریت، محبت، و نیرو بخشی الهی است که مورد تجربه قرار می‏گیرند و این‏ها هیچ کدام شی‏ء حسی نیستند. آلستون نیز می‏پذیرد صفاتی که خدا مانند قدرت، جمال و خیر، که در تجربه‏ی دینی مورد ادراک واقع می‏شوند، حسی نیستند، اما برای وی این به آن معنی نیست که این کیفیات نمی‏توانند محتوای یک ادراک باشند. نکته‏ی دوم این که ممکن است این انتقاد نیز به این نظریه پیش آید که ما اشیایی مانند خانه، ماشین و درخت را در شرایط عادی می‏شناسیم و لذا وقتی با آنها مواجه می‏شویم، می‏توانیم (با توجه به شناخت قبلی) توصیفی پدیدارشناسانه از آنها داشته باشیم، اما تجربه‏گر دینی که این چنین سابقه‏ی پدیدار شناسانه در مورد خدا در شرایط عادی را ندارد، چطور می‏تواند بداند که خدا چگونه تجلی می‏کند و صفات شناساننده‏ی او چگونه‏اند؟ آلستون در این مورد می‏گوید تجربه‏ی ما از انسان‏هایی که کم و بیش خوب هستند تصوری از «خوب» در ما ایجاد می‏کند و ما براساس همین شناخت قبلی می‏توانیم «خوبی» را در مورد خدا تجربه کنیم. در این جا باز این سؤال پیش می‏آید که آیا دانستن این که انسان‏های خوب چگونه عمل می‏کنند، این امکان را برای ما ایجاد می‏کند که بدانیم چگونه باید خوبی خدا را تجربه کنیم؟ این سؤال که خدا چگونه تجلی می‏کند، مسأله‏ی دیگری را نیز مطرح می‏سازد و آن این که در مورد ادراک حسی انسان یک معیار کلی هست که می‏توان براساس آن درستی ادراک خاصی را محک زد، اما تجربه‏های دینی از تنوع زیادی برخوردارند، آن طور که صحت یک تجربه‏ی خاص را نمی‏توان به آسانی تایید کرد. تجربه‏های دینی در ادیان مختلف متفاوت است، و این تفاوت ناشی از اختلاف در فرهنگ‏ها و اعتقادات دینی می‏باشد. آن «حقیقت غایی» که یک هندو تجربه می‏کند، بسیار متفاوت است از خدایی که یک مسیحی تجربه می‏کند. اما درستی هیچ کدام از این تجربه‏ها را نمی‏توان بدون در نظر گرفتن نظام دینی مشخصی به آسانی تأیید کرد. البته این به آن معنی نیست که تجربه‏ی دینی ادراکی نیست، بلکه فقط می‏تواند به این معنی باشد که تجربه‏های دینی اغلب در معرض تفسیر شخصی قرار دارند. (همان، 20-17)
3 ) تجربه‏ی دینی تعبیری از مافوق طبیعت است: مدافعان این نظریه، تجربه‏ی دینی را ادراک حسی نمی‏دانند. در ادراک حسی وجود خارجی شی‏ء مُدرِک ضروری است. توصیف تجربه‏ی دینی به عنوان ادراک حسی، که در آن مُدرِک وجود خارجی دارد، ما را به این اعتقاد وا می‏دارد که تصور کنیم مورد تجربه در تجربه‏ی دینی نیز وجود خارجی دارد. پس تجربه‏ی دینی تجربه‏ای است که تجربه‏گر آن را دینی تلقی می‏کند. دینی دانستن یک تجربه این معنی است که به اعتقاد تجربه‏گر تعبیری طبیعت گرایانه از تجربه نارسا می‏باشد و لذا باید فقط براساس اعتقادات دینی تعبیر شود. بنابراین، توصیف تجربه‏ی دینی با محاسبات علمی مناسب نیست، زیرا علم تلاش می‏کند تجربه را با توجه به علل طبیعی تعبیر کند، در حالی که تجربه‏ی دینی نیاز به تعبیر مافوق طبیعی دارد. (همان، 21-20)
موضوع تجربه‏ی دینی موضوع نسبتاً جدیدی است که ریشه در تفکرات غربی، به ویژه تفکر مسیحیت دارد. با بررسی معانی متعدد واژه‏ی تجربه در فرهنگ‏های غربی می‏توان به این معنی کلی دست یافت که تجربه یعنی «هر احساس، ادراک، آگاهی، حالت، اثر، معرفت و یا مهارتی که از دیدن یا انجام دادن چیزی یا کاری در ذهن ایجاد می‏شود». تعریف دین در فرهنگ وبستر (Webster)چنین است:
اعتقاد به یک قدرت الهی یا مافوق بشری که به عنوان خالق جهان هستی مورد اطاعت و عبادت باشد.
بنابراین، «تجربه‏ی دینی» یعنی «هر احساس، ادراک، آگاهی، حالت، اثر یا معرفتی که براساس یک چنین اعتقاد دینی از دیدن یا انجام دادن چیزی یا عملی به دست آید.
در تعاریف «تجربه‏ی دینی» در کتب غربی محور تجربه خداوند یا حقیقت غایی و یا آن قدرت مافوق طبیعت است.
و گاه تلاش شده است که چنین تجربه‏هایی را اساس و زمینه‏ی اعتقادات دینی شخص قرار دهند.
متیو بقر (Matthew c. Bagger) که در مورد توجیه و تاریخ تجربه‏ی دینی تحقیق کرده معتقد است رویکرد جدید به (موضوع) تجربه‏های دینی عمدتاً ناشی از این تمایل است که می‏خواهند زمینه‏ی اعتقادات دینی را مستقلاً در تجربه‏ی فرد مؤمن قرار دهند.
با توجه به پیشرفت‏هایی که در زمینه‏ی معرفت‏شناسی صورت گرفته است، متفکران مذهبی متعددی تجربه‏ی دینی بنیادین را نوعی تجربه‏ی خودآگاهی یا تجربه‏ی ادراک حسی دانسته‏اند. ظاهراً سرآغاز هر دو نظریه با شلایرماخر (Schleiermacher) بوده است، هر چند که وی وابستگی یا ارتباط اساسی دین به عقیده را انکار کرد... بسیاری از حامیان نظریه‏ی تجربه‏ی دینی بعد از شلایرماخر آن زیرکی و زیان‏بازی (سفسطه) او را ندارند، اما همه‏ی آنان باید به «بی واسطگی» تجربه‏ی دینی تأکید داشته باشند. البته این موضوع هنوز محور مجادلات در مورد تجربه‏ی دینی می‏باشد. گرچه نظریات متفاوتند، اما بینش کلی در مورد «تجربه‏ی بی‏واسطه» این عقیده را می‏رساند که تجربه‏ی دینی نوعی تجربه است که تحت تأثیر اعتقادات قبلی یا زبان و تصورات ذهنی قرار نمی‏گیرد. اگر ما بپذیریم که زبان یا تصورات قبلی در تجربه‏ی دینی دخالت دارند، در آن صورت این تجربه نقشی را که برای آن در نظر گرفته شده است از دست می‏دهد. بسیاری از نظریه پردازان تجربه‏ی دینی آن را به کار برده‏اند تا اعتقادات دینی را اثبات کنند. اگر این اعتقادات نقشی در سرنوشت تجربه‏ی دینی داشته باشند، آن وقت به کارگیری تجربه‏ی دینی برای اثبات اعتقادات افتادن به ورطه‏ی دور خواهد بود. خود شلایرماخر با تیزبینی به این حقیقت پی برد و در مقابل منتقدان خود زیرکانه اعلام کرد که داشتن عقیده به خدا خودآگاهی دینی را برنمی‏انگیزد. وی به مقدم بودن احساس تأکید می‏کند و می‏گوید:
باید تأکید کنم که من به عنوان احساس دینداری می‏فهمم ناشی از یک نمایش نیست بلکه بیان اصیل یک ارتباط مستقیم وجودی است. (Bagger, 1999, 22-23)
نینیان اسمارت معتقد است: آن مسیحی که به درگاه خدا دعا می‏کند، طبیعتاً، معتقد است خدا دعای او را پاسخ می‏دهد؛ این پاسخ فقط «بیرونی» نیست که در آن تحول خاصی در امور ایجاد می‏کند، مانند شفادادن به یک بیمار، بلکه مهم‏تر از این آن تحول «درونی» در ارتباط شخصی می‏باشد، که بین شخص دعاکننده و «خالق» او برقرار می‏شود. آن مسیحی دعاکننده بر این عقیده است که خدا با یک روش صمیمانه با انسان‏ها صحبت می‏کند، و انسان هم می‏تواند یک تجربه‏ی درونی از خدا داشته باشد.
عامل تجربه‏ی دینی اهمیت بیشتری پیدا می‏کند، وقتی که وقایع و زندگی‏هایی را بررسی می‏کنیم که ادیان بزرگ از آنها نشأت یافته‏اند. بودا وقتی به «روشنی فکر» نایل آمد که به تفکر در زیر درخت «بو» نشست. به عنوان نتیجه‏ای از آن تجربه‏ی منقلب کننده، بودا معتقد شد که به رمز رهایی از رنج‏ها و آلام زندگی این جهان دست یافته است. ما گزارش‏هایی از مشاهدات اولیه‏ی برخی از پیامبران «عهد عتیق» و از تجربه‏هایی که چیز بسیار مهمی را درباره‏ی خدا به آنان گفت و آنان را برانگیخت تا مردم را به نام او تعلیم دهند، در دست داریم از طریق چنین تجربه‏هایی بود که محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله موعظه در مورد یگانگی اللّه‏ را آغاز کرد، موعظه‏ای که تأثیری انفجارآمیزی در جهان ایجاد کرد و از آسیای مرکزی تا اسپانیا را فراگرفت. ما نمی‏توانیم اوپانیشادها را، که منبع اصول اعتقادی دین هندو است، بخوانیم و هیچ گونه احساسی از تجربه‏ای که اساس این کتاب‏هاست نداشته باشیم. (Smart, 1975, 10)
اسمارت، در ادامه، تجربه‏هایی را نیز از عیسی مسیح نقل می‏کند و سپس نتیجه‏گیری می‏کند که این‏ها و نمونه‏های دیگر می‏توانند نقش عمده‏ای در به وجود آمدن ادیان بزرگ داشته باشند.
گری گوتینگ (Gary Gutting) بر این عقیده است که حداقل بعد از کار کلاسیک ویلیام جیمز نظر معمول این بوده که تجربه‏ی دینی دارای تنوع زیادی می‏باشد. اما تحلیل‏گران فلسفی تجربه‏های دینی، اغلب، به طور عجیبی این تنوع را نادیده گرفته و موارد استثنائی، مانند تجربه‏های عرفانی و مشاهدات فیزیکی را، به عنوان نمونه‏ای واقعی یا کامل از این تجربه، مورد بررسی قرار داده‏اند. در مقابل اینان، گوتینگ بحث خود را پیرامون نوعی خاص از تجربه‏ی دینی قرار داده است؛ همان نوع که ظاهراً کمتر مورد توجه فیلسوفان قرار گرفته، اما یکی از معمولی‏ترین و مهم‏ترین تجارب در زندگی مؤمنان است. این نوعی از تجربه است که روان‏شناسان دین آن را «آگاهی مستقیم از حضور خدا» می‏نامند. (Gutting, 1995, 247) گوتینگ در ادامه سخنی را از جیمز نقل می‏کند که به عقیده‏ی او، احتمالاً هزاران مسیحی بی‏ادعا سخنی تقریباً مثل این خواهند داشت که:
خدا از هر فکر و شخص برای من واقعی‏تر است. من حضور او را به طور یقین احساس می‏کنم، و هر چه در هماهنگی نزدیک‏تر با قوانین او، که در تن و دل من نوشته شده، زندگی می‏کنم، حضور او را بیشتر احساس می‏کنم. من او را در درخشش آفتاب، در باران، و... احساس می‏کنم. من در نماز و نیایش با او، به عنوان یک یار، سخن می‏گویم، و ارتباط ما لذت بخش است. او مرتب به من پاسخ می‏دهد، اغلب در کلامی چنان واضح، اما کلاً در تأثرات شدید ذهنی، که به نظر می‏رسد گوش خارجی من باید آن صدا را گرفته باشد. (Gutting, 1995, 248)
گوتینگ نمونه‏های دیگری از این نوع تجربه‏ها را نقل می‏کند و می‏افزاید که برخی از کسانی که نوعی تجربه‏ی دینی داشته‏اند، آن را «آگاهی از حضور خدا» توصیف می‏کنند. وی حتی می‏گوید اخیراً در یک تحقیق از یک صد نفر از دانشجویان دانشگاه بریتانیا دو سوم آنان اظهار داشتند که نوعی تجربه‏ی دینی داشته‏اند و یک چهارم نیز تجربه‏های خود را «آگاهی از حضور خدا» تلقی کردند.
در این جا این سؤال را می‏توان مطرح کرد که طبیعت یا ماهیت آن خدایی که در چنین تجربه‏هایی از آن یاد شده چیست؟ برای روشن شدن پاسخ این سؤال بهتر است به سخنان گوتینگ در پایان مقاله‏اش توجه کنیم:
اعتقاد دینی توضیحات اساسی در مورد طبیعت یا ماهیت خدا ارائه می‏دهد (به عنوان مثال، او قادر مطلق، عالم مطلق، خیر محض، خالق همه‏ی موجودات است و غیره) او با انسان روابطی دارد (از جمله این که، (مسیحیت) او به صورت انسان در آمد تا ما را نجات دهد، و این نجات دادن در جوامع دینی خاص از طریق مراسم مذهبی (تعمید و عشاء ربانی) انجام می‏شود. (Gutting, 1995, 260)
گوتینگ اهمیت عمده‏ی تجربه‏های دینی را در این می‏داند که چنین تجربه‏هایی این ادعای مهم را ثابت می‏کنند که دین به عنوان پدیده‏ای نافذ در زندگی بشر براساس یک ارتباط اصیل با واقعیتی فراتر از خودمان استوار است.
مرولد وستفال (Merold Westphal) در مقاله‏ای که در آن از تجربه‏ی دینی، به عنوان «خودفرابری» (Self - Transcendence) و «خودفریبی» (Self - Deception) یاد شده و موضوع بیشتر از دیدگاه فلسفه مورد بررسی قرار گرفته است، در پاسخ به این سؤال که آیا تجربه‏ی دینی می‏تواند دلایل خوبی برایاثبات عقاید دینی ارائه دهد یا نه، می‏نویسد: توضیحی که ما از تجربه‏ی دینی ارائه داده‏ایم، به نظر می‏رسد مانع عمده‏ای پیش پای ما قرار می‏دهد تا ما بتوانیم پاسخ مثبت به این سؤال بدهیم. تصور طبیعی ما می‏گوید آن مورد تجربه در تجربه‏ی دینی که ماهیت صوری یا ذاتی خداشناسی راستین را ندارد نوعی بت خواهد بود. چنین تجربه‏ای به سختی می‏تواند حمایت معقول از اعتقاداتی داشته باشد که هدفشان بیان تفوق حقیقی خدای راستین است. برای این که تجربه‏ی دینی ارزش معتبری داشته باشد، لازم است از سندیت معتبری برخوردار باشد. وستفال دو دلیل احتمالی را علت عدم توجه محققین به این مسأله می‏داند: یکی مشکل بودن بحث در مورد این مسأله است، و دیگری اصل خیرخواهی است، یعنی تمایل به بدون تزویر دانستن تجربه‏ی دینی تا وقتی که خلاف آن ثابت شود. وستفال سپس اضافه می‏کند که هیچ کدام از این دو، دلیل خوبی نیست. یک مسأله مهم تنها در برابر تنبلی خود فریب است که به دلیل مشکل بودنش از اهمیتش کاسته می‏شود. دیگر این که اصل «بری از خطابودن تا وقتی که خطا ثابت شود» سه نکته را نادیده می‏گیرد:
1 ) ادعای کتاب مقدس مبنی بر این که «دل انسان بالاتر از همه چیز فریب‏کار و سخت فاسد است».
2 ) تحلیل‏های نظری قوی، که مختصراً در این مقاله ارائه شده، مبنی بر وجود «خودفریبی»، هر زمان که «خودفرابری» در کار باشد.
3 ) تجربه‏ی خود ما در همین تحلیل‏ها مبنی بر این که «تو یک انسان هستی». (Westphal, 1996, 284)
نتیجه‏گیری
با توجه به آنچه گفته شد، معلوم می‏شود که تجربه‏ی دینی، به آن صورت که در کتاب‏های غربی مطرح شده است، موضوعی است که ریشه در تفکر مسیحیت دارد. این حقیقت که انسان می‏تواند با خدای خود به نحوی از انحاء ارتباطمستقیم داشته باشد، حقیقتی انکارناپذیر است و سند اثبات درستی آن نیز اعتراف خود انسان بر وجود آن می‏باشد که شخص را از هر دلیل و برهانی بی‏نیاز می‏کند. اما آنچه در این مورد مهم است ماهیت این ارتباط می‏باشد. همان طور که در متن مقاله به نقل از نویسنده‏ی مسیحی گفته شد، در تفکر مسیحیت اعتقاد به تجسم خدا به صورت انسان (Incarnation) هست، که معتقدند خدا به صورت عیسی مسیح به این دنیا آمده تا انسان را، که با انجام گناه اول به این جهان «سقوط» کرده است، نجات دهد. این عقیده تشبیه خدا به انسان (Onthropomorphism) است. اگر در تجربه‏ی دینی، که گفته شده در آن اصل تجربه کردن خداست، منظور از خدا، همان باشد که به صورت انسان درآمده است و در تصورات تجربه‏گر می‏گنجد، در آن صورت چنین تجربه‏ای را فقط در حوزه‏ی اعتقادات مسیحیان باید «تجربه‏ی دینی» نامید. همان طور که در هر دین دیگری هم نوع و ماهیت تجربه‏ی دینی را باید با توجه به اعتقادات آن دین خاص تعبیر و تفسیر کرد.
البته در نوشته‏های دینی و عرفانی خود ما نیز گزارشات زیادی از این نوع تجربه‏ها دیده می‏شود، اما آنچه در فرهنگ اسلامی ما مهم است «معرفت دینی» می‏باشد. برای کسب معرفت دینی هم انسان می‏تواند از تجربه‏های مختلف بهره بگیرد. هر مشاهده‏ای از آیات خدا در آفاق، یعنی در سرتاسر جهان برون، و نیز هر شهودی از آیات او در درون انسان، که به نحوی از انحاء شخص را به «شناختی از خدا» یا «معرفت دینی» رهنمون شود، می‏تواند نوعی «تجربه‏ی دینی» به حساب آید. از طرف دیگر، دیدن هر چیزی، چه با چشم ظاهری و چه با بصیرت باطنی، و نیز انجام دادن هر عملی، که به نحوی از انحاء خدا را به یاد آورد، و از این طریق نوعی ارتباط معنوی بین خدا و انسان برقرار شود، «تجربه‏ی دینی» می‏باشد. نوع و درجه‏ی این تجربه، با توجه به قدرت عقل و اعتقادات شخصی، در اشخاص مختلف متفاوت است و ماهیت آن در درجات متعالی‏تر که «تجربه‏ی عرفانی» هم نامیده می‏شود، اغلب غیرقابل بیان است.
منابع
الف - فارسی
1 ) پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه‏ی احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، 1376.
2- جیمز، ویلیام، دین و روان، ترجمه‏ی مهدی قائنی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1343.
3- سبزواری، ملا هادی، اسرارالحکم، با مقدمه و حواشی میرزا ابوالحسن شعرانی، تهران، چاپ اسلامیه، 1351.
4- مکارم شیرازی، ناصر و دیگران، تفسیر نمونه، ج بیستم، تهران دارالکتب الاسلامیه، 1364.
5- ملا صالحی، حکمت اللّه‏، جلوه‏های کهن هنر آیینی، تهران، مؤسسه توسعه دانش و پژوهش ایران، 1377.
6- ملکیان، مصطفی، راهی به رهایی: جستارهایی در باب عقلانیت و معنویت، تهران، نشر نگاه معاصر، 1381.
7- نراقی، احمد، رساله‏ی دین شناخت، تهران، انتشارات طرح نو، 1378.
8- یثربی، سید یحیی، فلسفه‏ی عرفان: تحلیلی از اصول و مبانی و مسائل عرفان، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1366.
ب - انگلیسی
9. Bagger,C.Matthew,Religious Experience, Justification And History, Cambridge University Press,United Kingdom,1999.
10. Gutting, Gary,"A Modified Version of the Argument from Religious Experience", in Philosophy of Religion, Edited by M.stewart, Jones and Bartlett Publishers,USA,1995
11. James,William, The Variety of Religious Experience, the New American library, New York,USA,1958
12. Nasr,S.Hossein, Ideals and Realities of Islam, George Allen and Unwin LTD, London,1975
13. Parrinder, Geoffrey, Mysticism in the Word''s Religions, Oneworld publishers, Oxford, England,1995
14. Smart,Ninian, The Religious Experience of Mankind, Charls Scribner,s Sons, New York, 1975
15. Westphal,Merold,"Religious Experience as self - Transcendence and Self - Deception" in Philosophy of Religion, Edited by Melville Y. Stewart, Jones and Bartlett publishers , USA,1996.
پایان مقاله