حکومت و ولایت از زاویه حکمی-عرفانی (مقاله ترویجی حوزه)

سائل تا زمانی که در بوته نظری محض هستند، از تعرض درامانند و بجز اندیشمندان و دانشمندان نه کسی بر وجود آنها وقوف می‏یابد و نه کاری بدانها دارد تا به ارزیابی و داوری نسبت به ردّ یا قبول آنها بپردازد.
تعرّض اندیشمندان نیز بیشتر در همان عرصه نظر می‏ماند و نمی‏تواند همچون یک قانون، وجود خود را تثبیت نماید و از این‏رو، به صورت گزاره‏های ناعملی و بی‏دلالت، همواره قابلیت صدق و کذب آنها مساوی است و بنابراین، نه ردّ می‏شوند و نه پذیرفته؛ لیکن زمانی که امکان وجود عینی آنها به وسیله تمکّن ابزاری لازم که به مثابه عامل و شرط عمل می‏کنند فراهم آید، از صورت نظری به عملی تبدیل می‏گرددند و ماجراها از این جا آغاز می‏شود.
یک ضرب‏المثل علمی می‏گوید: «مسأله عمل نشده خطا ندارد»؛ زیرا در بوته عمل است که درصد محاسبات علمی که در تئوری پیش‏بینی شده‏اند، کاملاً مشخص می‏شود.
شاید منظور ابزارگرایان پراگماتیست1 نیز از اصالت عمل و تجربه، و جنبه ابزاری داشتن مسائل نظری، در واقع، کوشش برای فراهم شدن وسیله‏ای برای تصحیح فکر و نظر بوده است، چه آن که چنین اندیشه‏ای را از گذشته نیز در ارسطو در وضع دانش منطق می‏شناسیم.
حکومت دینی که ما از آن به عنوان «ولایت» یاد می‏کنیم، اگر چه در گذشته تاریخ، علاوه بر صبغه نظری، جنبه عملی نیز داشته است، لیکن دیر زمانی است که طبیعت دگرگونی یافته و چندین دوره راپشت سر نهاده و در ساخت و بافت و عناصر سازمان جامعه، تغییرات اساسی رخ داده است و گرچه در ارکان اصلی و ثابتات خود تفاوتی با امروز پیدا نکرده است، لیکن نظر به دگرگونی جزئیّات و اجزای آن، تألیف دوباره حکومت دینی با جامعه بشری، نیاز به کاوشهای فراوان (به اندازه همه متغیّرها) دارد؛ بویژه آن گاه که ما آن را در بوته عملی مشاهده می‏کنیم.
فترت و دوره فاصله طولانی و جوشش دوباره اندیشه حکومت دینی و کوشش برای فراهم ساختن امکانهای عملی آن، همراه با آنچه از تغییرات اجتماعی ذکر شد، پیدا شدن سؤالاتی نه تنها از سوی مغرضان که هم از سوی مؤمنان به آن را در پی داشته است که سبب خیر کثیر در جهت استقامت یافتن آن می‏باشد.
خیر کثیر از آن‏رو که اندیشمندان اسلامی را واداشت تا به عنوان یک طرح حکومتی آن هم در پایان عصر صنعت و در پیشواز عصر فرامدرنیته، آن را بپرورانند و بپیرایند و بپردازند.
نقش مثبت و سازنده شبهه‏ها موجب تصحیح عمل در پی تصحیح اندیشه می‏شود و طرفداران این اندیشه را به تعمّق بیشتر وامی دارد، تا در فراهم ساختن عاملها و شرایط وجودی آن بیشتر تلاش کنند و جهات عدمی را از آن کم سازند.
آنچه نویسنده را واداشته است تا در این مسأله به کاوش پردازد نیز در راستای همین تلاش و کوشش است و تمایزی که این بحث با همگنان خود دارد، در این است که این مقاله در پی روشن ساختن موضوع بحثی است که سالیان درازی به فراموشی سپرده شده است و شاید علت عدم توفیق در ردّ شبهه‏ها نیز عدم التفات به آن است.
بجز مسأله اصلی که اثبات این اندیشه است، چند مسأله فرعی سرنوشت‏ساز وجود دارد که روشن‏شدن آنها در فهم دقیق اصل مسأله و سپس در تثبیت آن در جامعه مدخلیّت اساسی دارد که عبارتند از:
1 ـ آیا جایگاه اصلی بحث حکومت دینی، فقه است یا کلام یا فلسفه اولی یا حکمت اشراق یا عرفان نظری؟
2 ـ آیا مفهوم حکومت دینی، همان حکومتداری محض و مادی است، یا صبغه روحانی نیز دارد و نسبت آن دو در آن، چگونه است؟
3 ـ آیا حکومت دینی یک نهاد در جامعه است، یا امری فرانهادی و به صورت یک شبکه در وجود است؟
شاید اگر دقت کنیم، پاسخ همه اینها را بتوانیم در این جمله کوتاه بیابیم:
«حکومت، نماد قهری خداگونگی انسان در صبغه امکانی است.»
در این صورت به عنوان قضیّه ناحملی، مفهوم داراست. لیکن چنین جمله‏ای از سنخ گزاره‏های بی‏دلالت است؛ یعنی نه اثبات می‏شود و نه ابطال. امّا از جایی که ارزش محض است و احتمال عقلی کارکردی شدن دارد، لذا به صورت یک «ارزش نقدی» باید مبنای تامّلاتی قرار بگیرد تا در طرح سه سؤال یاد شده، مورد تحقیق واقع شود.
در مجموع دو قسمت این مقاله با فرض این که مسأله حکومت دینی برخلاف حکومت ساده، که بخشی از فلسفه سیاسی می‏باشد، از مقولات قدسی شده است و باید در بوته «حکمت اشراقی و عرفان نظری و کلام جدید» به گونه یک منظومه معرفتی توأم، مورد مداقّه واقع شود تا کنه آن به عیان روشن گردد، به این مسأله ورود پیدا کرده‏ایم؛ زیرا هر عرصه‏ای بتنهایی، گوشه‏ای را روشن می‏کند که انحصار فهم در آن، فهم جزئی و ناقصی را می‏بخشد و از این‏رو، به بروز شبهه فکری می‏انجامد.
بخش یکم: حکمت و حکومت
شاید مناسبترین راه برای فهم معنای مناسبی از حکومت در صبغه دینی آن، مراجعه به لغت باشد؛ چه آن که در بستر واژگانی زبان است که معانی به الفاظ، ارتباط پیدا می‏کنند.
ورود به چنین عرصه‏ای ما را نسبت به اشتقاقات و تطوّرات زبانی و نیز معانی انتزاعی آگاه نموده، رمز ارتباط و پیوند آنها را در منظومه منسجم و همخوانی، به یکدیگر، نیز آشکار می‏سازد.
شک نیست که زبان ملفوظ، آیینه‏ای است از زبان ذهنی که ادراکات بشری را به تصویر کشیده، می‏خواهد در قالب الفاظ آنها را مجسم نماید و از این‏رو، مادّه واحدی را به جورهای گوناگون درمی‏آورد تا معانی متمایزتری بیابد و حکومت نیز از همین مقوله است:
حکومت، ریختی از یک ماده است که نخست، دلالت آن ماده باید روشن شود. مادّه بنیادین حکومت، حکم است و حکم، دارای معنایی تعریف شده است که از مناسبت معنای واژگانی خود سرچشمه گرفته است.
آنچه از معنای واژگانی حکم، برداشت می‏شود مفهومی است دربرگیرنده درستی، استواری، خدشه‏ناپذیری و آنچه از آن به محکمی تعبیر می‏شود.
قلمرو نفوذ معنایی حکم، در رأی، اندیشه، کار و گفتار است که صد البته منشأ و نیز صبغه خردی دارد. و متعلق حکم، در چهار مورد یاد شده، حکمت نامیده می‏شود (حکمت نظری + حکمت عملی).حکمت زمانی که از رویه ناگذر خویش به گذرا، جابجایی انجام داد و در وضعیت متعدی قرار گرفت، خودبه‏خود برای ثبوت‏یابی در ظرف جدید، به نوعی تلازم نیازمند می‏شود که می‏توان آن را در گزاره شرطی، معنی‏دار کرد؛ و در حقیقت، وجود ثانوی آن را «به شرط دیگری» دانست تا عنوان برگرفته دومی بیابد که به آن، «حکومت» می‏گوییم.
در واقع، حکومت همان جنبه کارکردی حکمت است که برای تحقق اثر تحصلی به وجود مستقل دیگری، نیاز عرضی (نه ذاتی) دارد که آن، کنش پذیری از سوی مقابل است.
در صدق گزاره حُکْمی که به صورت «ناحملی»، اخبار از «باریافته‏ها»ی ذهن فعال (عقل فعال نیز) می‏نماید، وجود شهودی حقیقت را در چیزی اعلان می‏دارد، به نحوی که طبعا انکارناپذیر است و این همان صدق و معنی‏داری آن است (اگر چه از مقوله اثباتیهای منطقی نباشد) و از این‏رو، معنی‏داری در آن، با معنی‏داری در قضایای جدلی و برهانی فرق می‏کند.
اصولاً متعلقهای علم حسّی (اثباتیها) و علم حصولی (ثبوتیها) در همان حالی که تمایزی میان آنها دیده می‏شود، یکسانند، ولی علم حسّی، ناحیه بسیار محدودی را در قلمرو دارد که عناصر متعلق آن، همواره زیر یک روش و الگو و قاعده می‏روند و می‏توان به مانند منطق جدلی (دیالکتیک) یا برهانی و مانند آن (استقرا) همگی آنها را در یک قالب، یکنواخت تصور کرد و به هم آمیخت. در واقع، دانا در این جا کار «همانندگری» را انجام می‏دهد نه آفرینندگی؛ در حالی که «خردمند درست» (حکیم)، با آوردن «باریافته‏ها»ی ذهن فعال به عرصه ظهور، گویا آفرینشی انجام می‏دهد. از این‏رو، حکیم ممکن است با جمع اضدادی که در منطق جدلی امکان آن وجود ندارد، صدها ترکیب تازه ابداع نماید که هر کدام، مبنای اندیشه برای دانایان قرار بگیرد.2 و این جا فرق ثبوتی و اثباتی و عمل عالم و حکیم روشن می‏شود. بنابراین، می‏توان گفت که علم حسّی مجموعه‏ای در منظومه فراخ حکمت است.
اکنون آنچه از حکیم در رأی، اندیشه، کار و گفتار به عرصه ظهور برسد حکمت است و ثبوتی بودن، از درستی و استواری آن دانسته می‏شود.
به سخن دیگر، حکیم به وسیله عقل فعال خود، وجودهای ثبوتی را پرده‏برداری می‏کند و اگر بخواهد، از آنها اخبار می‏کند و اخبار کردن او، سخن از حقیقتهاست؛ مثلاً وقتی از شما بپرسند دو به اضافه دو، چه می‏شود؟ شما علم آن را نزد ذهن خود، حاضر شده دارید؛ زیرا حقیقت نتیجه عمل محاسبه، پیشاپیش آن، به صورت علم بسیط، نزد شما وجود دارد. آن پاسخ، فقط «چهار» است بدون بودن در هیچ گزاره، و نیازی در احضار آن به چیدن مقدمه ندارید؛ چه این که آن را می‏بینید و این همان حکمت (راستی، درستی، استواری و خدشه‏ناپذیری) است.
بنابراین، حکم در نخست، از آنِ خداست و در دوم، از آنِ انسانهایی ویژه است که به خرد مطلق به نوعی، انتساب و تشرّف یافته باشند؛ همچون انبیا، اولیا و قدیسین. و در سوم، حکیمان اشراقی که به وسیله تطهیر نفس، آن را آماده جولان در فضای خارج از «سپر جوی» مادّه چسبنده و دست و پاگیر نموده باشند و با رشد و تقویت و ممارست دادن، نفس ناطقه توانسته باشد به کنه وجود در مرکز ادراک، رسوخ نموده باشد.
1/1 ـ ملزومات حکومت
تراوشات اندیشه حکیم به صورت آیه‏های ناب خرد محض، راهکارهای درست و صوابی را در فراراه انسانها قرار می‏دهد که در صورت پذیرش آنها از سوی مخاطبها و به کار بستن آنها، زندگیشان سراسر نورانی و درخشان و شفاف و لطیف می‏گردد و چنان که گفته شد، حکومت در تلازمی از این دو (ارائه و پذیرش)، تجلّی می‏کند و در کوتاه جمله: حکومت یعنی صورت کارکردی حکمتها در میان جامعه انسانی.
اکنون اگر ارائه حکمت، مستقیما از سوی خدا باشد (به وسیله برگزیده‏شدگان او)، و گروندگان آن، خود را ملتزم به عمل بر وفق آن نمایند، حکومت دینی و الهی پدید خواهد آمد؛ چنان که در قرآن، شأن پیامبران، حکمت آموزی (در قالب مکتب) معرفی شده است:
«و یعلّمهم الکتاب و الحکمة...»
بقره/129؛ جمعه /2
و شاید که حکمت به نحو مستقیم از سوی خدا نباشد؛ مانند آنچه حکیمان پارسی (حکیمان خسروانی) و یونانی و هندی و چینی (چون حکیمان هفت‏گانه یونان و سقراط و افلاطون و کنفوسیوس و...) در قدیم ارائه می‏کردند. این‏گونه حکمت نیز، اگر گروندگان ملتزمی بیابد، می‏تواند حکومت داشته باشد (که نمونه آن را داشته‏ایم).
بنابراین، موضوعیّت حکومت به موضوعیّت حکمت است و آنچه اصل است، حکمت است و مسائل دیگر به عنوان اموری است که در اقتضای طبیعی آن به عنوان لازم خارج و انتزاع شده عقلی مطرح است.
این امور که گاهی از دیدگاهی به آن، شرط نیز می‏توان گفت، ممکن است متفاوت باشند، لیکن مهمترین و مشترکترین آنها چند چیز است:
1 و 2 ـ تبلیغ و تبیین
این دو مسأله به عنوان شرط اصلی در بروز تلازم میان حکمت و حکومت آن، ضروری است و بدون آن، عقلانیّت زندگی و سپس عقلانیّت حکومت، برای عامّه مردم روشن نمی‏شود و در قاموسِ حِکَمی حکیم، طفره از این مسأله گناه است.
قرآن در این مورد، زیر عنوان «میثاق» می‏گوید:
«و هنگامی که [خدا] میثاق بست با آنان که کتاب دریافت نموده بودند که آن را برای مردم تببین نمایند و آن را نپوشانند، پس آنها آن را به پشت سر انداختند و به بهای ناچیز، سودایش کردند. آنها بد چیزی را خرید و فروش می‏کنند.»3
دعوت از نمونه‏های آشکار تبلیغ و تبیین است و نه تنها رسولان پروردگار به آن موظّفند که امّت رشید و آگاه و خرد یافته نیز ملتزم به آن شده‏اند:
«ولتکن منکم امّة یدعون الی الخیر...»آل‏عمران /104
ولی‏اللّه‏ کبیر، حضرت امیر علیه‏السلام علّت طفره نرفتن خود از پذیرش حکومت الهی را وجود همین میثاق، ذکر کرده است و می‏گوید:
«... اگر آنچه خدا بر دانشمندان، میثاق گرفته است نبود که بر [مشاهده [شکم‏پودگی ستمکار و گرسنگی ستم‏کش، آرام نگیرند، البته که مهار حکومت را بر پشتش می‏انداختم [و اعتنایی بدان نمی‏کردم] و آخرش را به جام نخست آن آب می‏دادم و می‏دیدید که این دنیای [محبوب] شما نزد من، خوارتر از عطسه بز ماده است.»4
از این بیان، تلازم حکمت و حکومت بر وفق آن نیز برمی‏آید. (حضور الحاضر و قیام الحجّة بوجود النّاصر).
رسالت رسول در بیان قرآن، در گرو تبلیغ است و بدون آن، انگار که هیچ کاری در ایفای نقش خود ننموده است.5
از زبان نوح علیه‏السلام در قرآن بیان شده است که «رسالتهای خدا را به شما می‏رسانم و خیرخواه شمایم [بدین‏خاطر که [از خدا می‏دانم آنچه شما نمی‏دانید... .»6
3 و 4 ـ امر و نهی
این دو مسأله نه به عنوان شرط، بلکه به عنوان دو ابزار مقدّمی (آلی) برای تحقق اصل است که در مرحله حکومت به عنوان خواستن چیزی از دیگری بر نحو ثبوت، و در مرحله حکمت به عنوان درخواست است؛ زیرا در مرحله کارکردی حکمت، مصلحت جمیع عناصر با هم اقتضای تحقق و به فعلیّت رسیدن چیزی را دارد که از مقوله ثبوت است. پس الزام بر تحقق آن هست، لیکن در مرحله حکمت، اگر چه در واقع، ثبوت است، امّا پذیرش جمع وجود ندارد و لذا حکیم نمی‏تواند اراده بر ایجاد نماید (فاقد ابزار است.)
گفته شد که الزام بر تحقق آن چیز هست، ولی باید روشن شود که این الزام در سطح غیر الوهی است؛ یعنی یک الزام عقلی است و نه طبیعی. به سخنی دیگر، شق دوم و نازل از «امر» در حضور ذات اقدس الوهی است؛ چه آن که مفهوم دانسته شده امر نزد خدا، دارای دو مصداق وجودی است:
اول، انشاء، که آفرینش،7 عقاب کردن، پاداش نیکو بخشیدن، تدبیر کارها8 و ایجاد قانون طبیعی از این مقوله‏اند و در قرآن، نمونه واژگانی بسیار دارد.9
دوم، مطلوبیّت بر پایه حق انتخاب سود و زیان طبیعی که پیامد قهری هر انتخاب است. اصل ارسال رسولان و انزال کتابها و بعثت، بر این معنای دومی استوار است و چنان که گفته شد، اکراه و اجبار توجیه ناشده به همراه ندارد، بلکه الزام عقلی ناشی از معرفت در آن هست و در حقیقت، این الزام، پس از مقام تبلیغ و تبیین است (تبیین با علم به حصول غرض در افراد) و از این رو، پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و جانشینان و اولیای بعد از ایشان، مجازاتی بدون علم بر حصول تبیین، بر کسی بار نمی‏کردند. همچنین پاداش نیکو نیز بر پایه مقدار معرفت قرار دارد؛ چنان که امام حسین علیه‏السلام فرمود:
«المعروف بقدر المعرفة.»
ملاحظه: امر یا فرمانفرمایی
امر به معنای دومی، ویژه حاکم نیست؛ اگر چه حاکم بر ایفای نقش و ادای رسالت و تحقق بخشیدن به عقلانیّت حکومت که چون باری سنگین بر دوش او نهاده شده است، بر خود الزامی می‏بیند تا از این ابزار بهره‏گیری کند.
امر بدین معنی، مسأله‏ای است که از باب حکم قاعده لطف، هم در حضور الوهیت هست و هم در دایره حکومت حاکم حکیم و هم در متن جامعه؛ که افراد نسبت به یکدیگر برحسب میزان معرفت متقابل، بدان الزام عقلی می‏یابند.
امر به معروف و نهی از منکر (امر ایجابی، امر سلبی) که به معنای ارائه معرفت و سپس ارائه مطلوبیّت نسبت به موضوعی می‏باشد، ابزار مهمی در رسیدن جامعه به عقلانیّت متعالی زندگی است که بدون آن، تار و پود جامعه از هم می‏گسلد و جامعه تباه می‏شود. بنابراین یاد آورنده نظارت همگان و تلاشی پیوسته نسبت به وابستگی به هم، در جامعه است.
امر، چنان که بیان شد، مسأله‏ای معرفتی است و با آنچه در اثر کاربرد غلط آن به معنای زورگویی در قاموس جاهلی شاید به ذهنها بیاید، تفاوت کلی دارد.
به سخن دیگر، آنچه در فرهنگی جاهلی (از دید خود آنان فرهنگ است) زیر عنوان «امر» به معنادهی می‏پردازد، صورت مسخ شده‏ای از مفهوم اصیل آن است که دستخوش تحریف بنیادی گردیده و به رنگ محیطِ جهل‏زده و طاغوتی درآمده است.
امر به این معنای پست آن هرگز در متنهای دینی وجود نداشته و ندارد و از این‏رو، مفهوم حکومت الهی با آمریّت که در فارسی از آن به «فرمانفرمایی» تعبیر می‏شود، مغایرت دارد.
امر به معنای فرمان، و امیر و آمر و مؤمّر به معنای فرمانروای مسلّط، در قاموس سیاسی طاغوتی و در حوزه دیکتاتوری و استبداد و خودکامگی و خودپرستی در تعبّد تشکیلاتی پلیسی قابل فهم است و با حکمت و حکومت آن ناسازگار است؛ از این‏رو، حضرت امیرالمؤمنین علی علیه‏السلام به مالک اشتر نخعی چنین توصیه می‏کند:
«مبادا بگویی [قائل شوی به این که [من فرمانروای مسلّطی هستم، فرمان می‏دهم؛ پس باید فرمانم برده شود! که این [تصور] سبب ورود فساد و تباهی در دل می‏شود، دین را سست نموده، دولت را در تندباد حوادث قرار می‏دهد.»10 زیرا او به عنوان حاکم دینی که به نیابت ولیّ‏امر می‏نشیند، نباید سخن یا عقیده و رفتاری داشته باشد که با روح حکومت ناساز باشد و روح حکومت دینی توجه خود حاکم به حقیقت حال و مسائل و امور است که این حقیقت عبارت از سایه بودن امور مادی از واقعیّتهای ثابت آنها در عالم ماوراء طبیعت و لاهوت است و سایه را نمی‏رسد که ادّعای داشتن مختصّه‏های اصل خود را بنماید؛ زیرا اصولاً در توان او نیست.
امر به معنای فرمان از روی سلطه به نحوی که بناچار و باید، از سوی طرف مخاطب تحقق پذیرد، شایسته آن کس است که اصل سلطه را داراست نه سایه آن را؛ زیرا چنین امری، مستلزم به کار بردن تصرّف است که امکان آن حقیقتا برای انسان میسّر نیست. پس ادعای آمریّت کردن، یک حالت استکبار و خود بزرگ‏بینی را به شخص می‏دهد که از شأن حکیم الهی به دور است.
نکته
در قرآن، واژه امر در چندین کاربرد استفاده شده است که معمولاً به یکی از آن دو معنای یاد شده برمی‏گردد:
ـ گاهی در امر به نیکویی و نهی از ناشایست (واداری، بازداری) است.11
ـ گاهی در واداشتن افراد تحت ولایت خود به رعایت چیزی است که حکم عقل، ایجاب می‏کند.12
ـ گاهی در معنای موضوع بسیار اساسی و مهم به کار برده شده است؛ مانند امر مردم13 (امور مردم)، امر جامع14 و ... .
ـ و گاهی نیز در جای خودش به معنای فرمان مسلط است که معمولاً به خدا نسبت داده شده است.
آنچه بسیار جالب توجّه است این است که چیزی که در موازات فرماندهی طاغوتان بخواهد در عرصه حکومت دینی به کار برده شود، همواره واژه «حکم» است و نه امر، مگر در جایی که مخاطب یک نفر باشد؛ یعنی انجام امر بین دو نفر؛ که مسلّم است معنای دوم را در بیان ما دارد نه معنای دیگری. (مانند امر پدر یا ولی نسبت به فرزند و مانند آن) و همواره به جای لفظ امر، حکم می‏آید؛ مانند حکم کردن بر پایه آنچه خدا نازل کرده است، حکم کردن در میان یهود یا مسیحیان بر پایه آنچه خدا در دینشان قرار داده است، حکم کردن در میان مسلمانان در مسائل اختلافی‏شان، و حکم کردن در آنچه معضل دارند و همانندهای اینها.15
به‏سخن‏دیگر، واژه‏امر، یادرمقام ولایت عظمای عالم به عنوان مختصّه الوهیّت به کار رفته و یا در مقام پایینتر از موقعیّت «ولایت امری» (در موقعیّت سایه‏ای). که در موقعیّت ولایت در امور مردم، اغلب از کلمه حکم بهره‏برداری شده است.
از آنچه تاکنون بحث شد، چنین برمی‏آید که تدبیر امور جامعه به وسیله حکیم حاکمی باید باشد که به نوعی انتساب به مصدر حکمت مطلقه داشته باشد. این شخص که جلوه‏گاه خرد ناب است، امور جامعه را بر پایه جمع بین حکمت بحثی و شهودی تدبیر می‏نماید که نتیجه تدبیرش را حکومت می‏نامیم16 و نمونه‏های صدور حکمتش را حکم می‏گوییم نه امر و مجموع این مسائل را ولایت؛ زیرا با چنین وصفی، رابطه میان او و مردم چون سایه‏ای از رابطه مردم با خداست؛ یعنی عشق متقابل. و حکم او منبعث از عقلانیّت تعریف شده برای مردم است که مردم آن را با آغوش جان می‏پذیرند.
5 ـ قضا و دادرسی
این تابع، نه شرط است و نه ابزار. درواقع، بخشی از حکومت است که حکمت کارکردی نامیده‏ایم و به حکم قاعده «لطف»، قیام به آن از وظایف حکیم حاکم (و نه هر حکیمی) است. در برنامه وجدانی حاکم، رسیدگی و دستگیری و به سخن دیگر، «انقاذ» است و در مواردی که مردم درکشف یک‏حقیقت‏مجهول (حقّ گمشده)، با هم یکراه و یک جهت نیستند و مشاجره وجود دارد، این حاکم الهی است که با استمداد از نور عقل کلی که شعبه‏ای از آن در نهاداوست می‏تواند سخن‏بسنده، یا بیان قاطع، یا «فصل‏الخطاب» بیاورد و هر دو طرف‏را نسبت به «حق»، روشن و قانع کند، به‏گونه‏ای که هر دو، راه را چنان بیابند که دیگر به‏دنبال چیزدیگری نباشند؛ که‏این همان‏معنای دقیق‏از «فصل‏الخطاب»است.
قضا و دادرسی نیز همچون حکمهای حکومتیِ حاکم است؛ یعنی واقع معنای حکم، در هر دو، یکی است. آن جا در تبیین و تفسیر قانون و حقوق، یا در ارائه راه «سلوکی» و «مسلکی»، یا در نشان دادن طریقه آسانتر و رساتر از طریقه‏های دیگر، یا در تعیّن دادن به چندین رأی سرگردان (در امور شورایی)، یا در بعثت دادن به استعدادهای خفته و نهفته انسانها و به دوش انداختن بار مسؤولیت بر آنان، و... حاکم به ایفای نقش می‏پردازد که هدایت‏جامعه به‏سمت صواب‏وصلاح است.
این جا در موقعیت ایجاد صلاح ذات البین، یا در کشف گمشده مطلوب میان دو یا چند نفر یا جماعتی است و یا درصدد نجات دو نوع گرفتار است: یکی گرفتار در پنجه نفس شیطانی خود، و دیگری گرفتار در دام شیّادی نفس‏پرست؛ که حاکم با اجتهاد و تلاش در جهت کشفِ حقِّ گمشده، در حق هر دو به نوعی اعمال لطف می‏کند که اساساً هدایت الهی همان لطف است.
بنابراین، رئیس حکومت الهی، در واقع رئیس دستگاه قانون نیز هست؛ اگر چه بر وفق مصلحت‏اندیشی و به حکم نظام تدبیری خود، در دستگاه قانون که دو بخش عمده (کشف و وضع + نظارت و اجرا) دارد، در رأس هر کدام، استقرار یک نفر صالح را تنفید می‏نماید. (تنفید = قطعیت بخشیدن).
از این‏رو، می‏توانیم قضاء را نوعی ولایت تفویض شده برای فصل دادن به تشاجرهایی که بر سر حق، به راه می‏افتد بدانیم؛ که این ولایتِ همان حاکم اصلی جامعه است؛ لیکن با تفویض او به هر که صالحش بداند، این ولایت به او تسرّی کرده است. امّا قبض و بسط دست او در مقام قضا، تابع نوع حکمی است که حاکم اصلی برای افراد صالح، صادر می‏کند؛ یعنی تابع تشخیص اندازه صلاحیّت و کاردانی وکارایی آنان از سوی حاکم الهی جامعه است. به این ترتیب، اگر هیچ قید و شرطی در اعطای این ولایت نکرده باشد، به مطلق معنایی «حکم» و «حکومت» باید توجه کرد و دستشان کاملاً باز و مبسوط است؛ زیرا اصل معنای حکم، همین را اقتضا می‏کند. (به دلیل موقعیّت حکیم حاکم در جایگاه رفیعی از دسترسی به عقل کلّی و احاطه او بر عقل جزئی (دیالکتیک، فلسفه بحثی، منطق استدلالی و کشفی).)
بر این پایه، ورود افراد غیرمجتهد به این دستگاه، منع عقلی ندارد؛ زیرا قضاء مستلزم تمهیداتی است که نیاز به درجه علمی اجتهاد ندارد و مقدمات دیگری را می‏طلبد، لیکن عدالت باید قطعا وجود داشته باشد، چه این که تمهیدات قضاء بدون آن مخدوش خواهد شد.
بنابراین، به این نتیجه می‏رسیم که باب قضاء از باب ولایت و حکومت جدا نیست و بخشی از آن است و حکم قضایی همان حکم است که به حکمت تبدیل شده و سپس در تلازم یاد شده قرار گرفته و به صبغه حکومت درآمده است.
صبغه عرفانی قضاء
نیاز به روشنی دارد که اگر چه در قضاء براساس احکام صادره از شارع مقدس در حکومت دینی عمل می‏شود، لیکن همه کار، این نیست و اشراق به انوار معرفتی شهودی، شرط مهمی در پی بردن به واقعیّت پوشیده‏ای است که بی‏اندازه سعی در کتمان و وارونه جلوه دادن آن می‏شود، که اگر چه در اثر تمرین زیاد و ممارست طولانی، شمّ قضایی به گونه تجربی در شخص، ایجاد می‏شود، لیکن چه بهتر آن که هر دو شمّ در کشف واقع مجهول، به کمک یکدیگر بشتابند. و این توأم بودن را عقل به حکم اطمینان از حصول غرض، فرض تلقی می‏کند؛ زیرا آن از مقوله ثبوتیهاست که ذهن فعال آن را یافته است و باید در عقل عملی تحقق یابد. و حکم را انشا نموده، در قالب ابزاری امر و نهی، آن را متجلی سازد.
در واقع، حکم تنها پیدا کردن قانون معیّن برای مصداق عینی معیّن نیست و حتّی تنها نسبت میان این دو نیز نیست، بلکه حکم عبارت است از فرایند ذهنی‏ای که در فراگرد تماس مسائل مختلف و مرتبط با هم در سازمان زبانی منتظم، همچون یک فرمول طبیعی، شکل یافته و در ذهن، ایجاد شده است. این مسائل می‏توانند عاملهای اصلی پدیداری یک موضوع و یا شرایط مؤیّد آن باشند؛ مانند وجود جوّ خاص اجتماعی، یا شخصی یا خانوادگی و یا وضعیّت خاص روانی و یا شرایط ویژه زمانی و مکانی که گرچه مستقیما نمی‏توانند عامل ایجادی باشند، لیکن با سازگاری‏ای که با دسته‏ای از عاملهای معیّنی دارند به آنها کمک می‏کنند.
فرایند یاد شده، به طور خودبه‏خودی از جمع شدن همه اینها و آن فراگرد تماس، پدید می‏آید که به آن «علم قاضی» گفته می‏شود.
علم قاضی (یا علم حاکم) تا در قوّه است فقط حکمت اوست، لیکن تلاشی طبیعی در قوه‏ها به سوی فعلیّت وجود دارد که تکلیف الهی و فرض وجدانی، این تلاش را دوچندان می‏کنند. (تکلیف بعد از آن تلازم یاد شده است.) و زمانی که به فعلیّت رسید، انشاء و سپس اراده و پس از آن، عمل را می‏آورند که در این جا عمل همان حکومت است.
پس با کاوش در این خصوص نیز دانسته شد که قضاوت بخشی از حکومت و بلکه خود آن است.
6 ـ بیانی ارشادی
اگر چه در بند 1 و 2 درباره بیان و تبلیغ سخن گفته شد و شاید تصور شود که این بند، تکرار است، لیکن در گردش ذهنی و عینی از موضوع می‏بینیم که اولاً نیاز جامعه تنها به موارد یاد شده نیست و ثانیا همه حکمها و حکومتها و حکمتها فقط و منحصرا همانها نیستند.
بخش بزرگتر سخنان یا کارهای حکیمان حاکم الهی را (اعمّ از انبیا و اولیا) روشنگریهای‏اخلاقی و فردی‏یااجتماعی در سطح غیر سرنوشت‏ساز تشکیل می‏دهد. این روشنگریها الزام قطعی را در پی ندارند؛ اگر چه رجحان عقلی آنها مسلّم است.
معمولاً در اصطلاح اهل فرهنگ و معرفت به این گونه امور، حکمتها گفته می‏شود؛ یعنی‏همه دایره‏نفوذمعنایی‏حکمت را تخصیص می‏دهند به بخشی از دایره شمول آن و این دور از حقیقت نیست.
با تعریفی که در این مبحث از حکومت یاد کردیم، طبعا این‏گونه حکمتها نیز اگر در تلازم با مقبولیّت قرار بگیرد، بخشی از حکومت خواهد بود و نیز طبعا دارای کارکرد فردی یا اجتماعی؛ بویژه اگر سیاست مدن و یا تدبیر منزل را بر مسلک فلاسفه، جزء اخلاق بگیریم این نوع از حکمت (نظری یا عملی) نیز در بوته کار کردی‏اش دارای الزام عقلی خواهد بود؛ زیرا در پرداخت شکل و ساخت جامعه دارای تأثیری همانند احکام اجرایی می‏باشد.
نمونه‏ای از این نوع را در پیامهای راهگشای رهبران الهی و حاکمان دینی همچون پرهیز دادن نائبان خود از آمیزش با ثروتمندان، ترغیب به همنشینی با فرودستان، بزرگ داشتن و ولی‏نعمت خود دانستن ضعفا و پابرهنه‏ها و امثال آن، بسیار می‏بینیم، که نظر به مصالح ریز و ظریفی که دارند اگر چه ریزند، امّا از نظر حکیم، دارای تأثیر مخفی فراوانند و از این‏رو، آنها را صادر می‏کند.17
2/1 ـ حکومت و حاکم در جامعه
دینی
تاکنون آنچه از آن سخن گفته شد مفهوم حکومت بود و این به لحاظ عنوان علمی موضوع است؛ یعنی از نظر علم اخلاق که سیاست مدن و تدبیر منزل نیز جزئی از آن است، عنوان حکومت شامل همگی انواع آن می‏شود. اگر چه هر نوعی نیاز به تعریف خاصی دارد که در نوع حکومت موردنظر، درباره آن سخن گفته شد و خواهد شد، لیکن در این بخش از بحث خود، موضوع دیگری را مطرح می‏کنیم که در بیان دانشمندان علوم اجتماعی و اندیشمندان و صاحبان ذوق و شهود و نیز در بیان دینی در این مقوله از آن سخن به میان آمده است و آن، عنوان «ولایت» است.
در این بخش، زیر دو عنوان پرسشی، بحث خواهیم کرد؛ نخست: آیا آنچه در جامعه دینی باید مطرح باشد، حکومت است یا ولایت؟ و دوم: حکومت را در این جامعه چه کسی برعهده دارد و حاکم آن کیست؟
الف ـ حکومت یا ولایت؟
حکومت بنابر آنچه تا این جا از آن سخن گفته شد، فرایندی از احکام خردناب بود که براساس شهودی که حکیم از کنه مسائل و موضوعات و پدیده‏ها یافته است به تابع عقلانیّت زندگی، عقلانیّت دومی را می‏یافت که علت غایی را در تدبیر امور جامعه پاسداری کرده، رشد می‏داد.
شهودی که از آن سخن گفته شد، ارتباط یافتن انسان به نوعی با وجود مطلق یا مطلق وجود است که انسان به وسیله این قوّه و سلطه روحی می‏تواند به رازها و رمزهای آفرینش، به طور نسبی دست یابد و این امری است که می‏تواند از راه بالنده شدن شعور مرموز انسانی و دستیابی به مسأله وحی، حاصل شود؛ چنان که در مورد انبیای الهی است و نیز می‏تواند از راه رشد و بالنده شدن شعور ساده انسانی و دستیابی به خردناب به دست آید؛ چنان که در مورد حکیمان اشراق (از خسرو فیلسوفان قبل از باستان تا حکیم امپراتوران رومی) نمونه‏های آن را شناخته‏ایم. طبعا تمایز و تفاوتی نیز میان این دو نوع حکومت وجود دارد که به عنوان فصل ممیّز در آنها عمل می‏کند.
به نظر می‏رسد که تمایز میان این دو نوع حکومت تنها در عنوان قبلی حاکمان در این دو نیست؛ یعنی این طور نیست که حکومت، واحد است، لیکن این جا فیلسوف حاکم است و آن جا نبی؛ اگر چه ظاهرا چنان به نظر رسد که نتیجه حکومت هر دو، یکی است!
ملاحظه: تمایز حکومت با ولایت
ما از جایی به وجود چنین تمایز اجمالی و مبهمی پی می‏بریم که می‏بینیم در همان حالی که الزام و اکراه ناموجّه قانونی در حکومت هیچ کدام نیست، ویژگیهایی به عنوان عرض خاص بدین شرح در این دو به چشم می‏خورد:
* قانون را نبی از خود وضع نمی‏کند و نیز از نخبگان فرزانه و فرهمند نمی‏گیرد، بلکه از مصدر تشریع، الهام می‏گیرد و یا از وحی اخذ می‏کند و وضعیّت خاص الهام یا وحی را مردم در زندگی او با وضعیّت عادی بشری او، فرق می‏نهند و در وضعیّتهای عادی مشورتی، مردم به خود حق می‏دهند که با او محاجّه و استدلال کنند، لیکن در وضعیّت دیگر، هیچ کس به خود چنین حقی را نمی‏دهد. بازشناسی این دو وضعیّت، دلیل شهودی عامی است بر صحّت مدعای او؛ در حالی که مبنای قانون حکیم، تنها حکم خرد ناب خود او نیست و از فرزانگان فرهمند، کمک می‏گیرد؛ چه از حاضران و چه از گذشتگان. و از این‏رو، رویّه قضایی امری بسیار موجّه در این نوع حکومت است.18
* نوع قداست قانون در هر کدام، فرق می‏کند. قداست احکام در حکومت دینی توأم با عشق به صاحب اصلی آن یعنی صاحب تشریع است و لذا برای پاسداری از آن جانبازی می‏شود؛ در حالی که این قداست در احکام حکیم، از درک بالای مردم و به عبارتی، رشد فکری و فرهنگی عمومی سرچشمه می‏گیرد و به معنای تحمّل غیرجبری آن است؛ یعنی با درکی که از منافع عمومی و اصل بودن آن دارند، حاضرند مصلحت فردی را فدای آن بکنند. از طرفی دیگر، شاید این قداست یک باور فرهنگی باشد؛ مثلاً قانون را زیرپا نمی‏نهد، زیرا در باورش چنین ثبت شده است که یک شریف (یا جنتلمن)، یک شهروند، یک انسان رشیدی مثل من اگر قانون‏شکنی کند حقیر می‏شود. از این‏رو، قداستی از قانون در عرف متعالی جامعه نقش به جا می‏گذارد که در اثر آموزش و پرورش انتقالی به نسلهای بعدی راه می‏یابد و شاید در آنان به صورت نماد دربیاید. (قداست توجیه ناشده).
نیاز به روشنی دارد که توجیه قانون و حکم در حکومت دینی، نه به معنای توجیه ضمانتهای اجرایی آن است؛ یعنی آن طور نیست که به جامعه چنان تفهیم مورد شده باشد که اگر عمل نکنید چوب می‏خورید و اگر عمل کنید جایزه می‏برید. بلکه مراد ما توجیه عقلانیّت آن و ارتباط دادن عقلانیّت جزئی قانون به عقلانیّت جامع زندگی است، به گونه‏ای که تلازم را در افراد ایجاد نماید.19
البتّه این گونه توجیه در حکمهای حکومت حکیم نیز هست، جز این که چون مردم می‏دانند که این قانونها بشری‏اند شاید به خود این حق را بدهند که بر آنها خدشه وارد نمایند و براساس اصل تغییر که در فلسفه و حکمت و علم ثابت است، به این نتیجه قیاسی برسند که احکام و قانونهای موجود با فرایند تغییر در وضعیّت کنونی نمی‏سازند و باید بازپردازی شوند، لیکن در قانونها و حکمهای حکومت دینی که اعتقاد به صادر اول غیر بشری (عقل کلی صادر شده از مصدر وجود ازلی) و صدور قوانین از کتاب مکنون و کتاب مبین، که آن را ذات اقدس مصدر وجود قرار داده است و نیز این که ذات مقدس او، خالی از غریزه‏های نفسی و نفسانی بشری و دارای اشراف و سلطه بر نظام کّلی آفرینش است و به گونه‏ها و مرحله‏های تغییر واقف است و با در نظر گرفتن اینها این قانونها را قرار داده است، احتمال مخدوش بودن یا جرأت روحی بر ایراد خدشه بر آنها را عقل هر انسان متدیّن ندارد و لذا تمایز سومی در این دو، می‏بینیم که عبارت است از:
* ایمان راسخ به «حقّ» بودن قانونهای الهی از طرف مردم؛ در حالی که ایمان مردم به قانون در حکومتهای حکیمان، به درستی و استواری آن ممکن است باشد نه به حق بودن آن. (حقّ = امر ثابت ازلی که فرایندهای تغییر از آن نشأت می‏گیرد، آنچه ثبوت آن در عالم ماورای ماده عقلاً روشن است، حقیقت اشیاء که مفارق ذات و عرضند) البته ممکن است در معرفت این «حق» دچار دودلی شوند که آن را تفسیر خود نبی یا ولیّ بعد از او جبران می‏کند. قرآن بر این که «آنچه نازل بر پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله شده است همانا آن «حق» از جانب پروردگار است»20 بارها تأکید کرده است و پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در بیان کردن حق به گونه‏ای که رفع دودلی بشود نیز از طرف پروردگار مأمور بوده است «تا این که ریب و تنگی در دل پیروان او نماند.»21
* بینش حکیمان از مرحله تکاملی «علم الیقین» نمی‏تواند بگذرد؛ زیرا آخرین پله اشراق، حضور محصّله‏های وجودی نزد ذهن آنان است که عالیترین درجه علم و معرفت است و از این‏رو، شاید حکیمی دیگر از راه معرفتیِ دیگری، به معرفت
دیگری برسد که متغایر با این باشد و این امری است که واقع می‏شود.
عثمان اسماعیل یحیی در شرح التجلّیات الإلهیة از ابن‏عربی، این درجه را آخرین پله زندگی فکری و اولین پله زندگی روحی بیان نموده است که به‏دست آمدن چنین وضعیتی در حکیم عارف الهی، نتیجه تجلّی یافتن فروغهای افعالی خداوندی در سطح وجودی زندگی است و نیز از طرفی دیگر، نتیجه تجلّی یافتن انوار طبیعی، در سطح عرفانی، برای شخص می‏باشد.22
دلیل ما بر این ادّعا مسأله‏ای است که در مورد فصوص الحکم ابن عربی برای ما پیش می‏آید. ابن عربی کتاب خود را چنین معرفی می‏کند:
«امّا بعد. فانّی رأیت رسول اللّه‏ فی مبشرة، اریتها فی العشر الآخر من المحرّم سنة سبع و عشرین و ستّ‏مائة بمحروسة دمشق و بیده کتاب فقال لی: هذا فصوص الحکم. خذه و اخرج به الی النّاس ینتفعون به. فقلت السمع و الطاعة للّه‏ و لرسوله و لاولی‏الامر منّا کما امرنا...»
که به الهامی بودن آن کتاب از سوی پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله به ابن عربی دلالت می‏کند؛ و سید حیدر آملی عارف حکیم الهی قرن هشتم هجری (720-781 ه ق) نیز به الهامی بودن آن تصریح می‏کند (نص‏النصوص. القسم الاوّل (43) ص15)، لیکن آن جا که موضوع ولایت به میان می‏آید، اختلاف میان شارح و ماتن وجود می‏یابد.
ابن عربی، خاتم ولایت مطلق را عیسی علیه‏السلام می‏داند، ولی سید حیدر آملی در اعتقاد عرفانی کلامی حکمی شیعه، خاتم ولایت مطلق را، امام اول در ولایت محمدی و امام دوازدهم را خاتم ولایت محمدی می‏شناسد.
هانری کاربن در دیباچه نص النصوص می‏گوید:
«بعد از خاتم الانبیا نمی‏توان از نبوت و نبی سخن گفت؛ زیرا که نبوّت تشریعی به پایان رسیده است. امّا در تحت نام ولایت، در عمل، نبوّت تعلیمی ادامه پیدا می‏کند و اولیا را در مرتبه‏ای همسان پیامبران گذشته قرار می‏دهد.»23
ابن عربی ائمه اثناعشر شیعه را به عنوان «حقیقت محمّدیّه» و «اولیای دین» می‏شناسد، لیکن با دیدگاه شیعه که سید حیدر مبیّن آن است، تفاوت می‏کند.
این جا پرسشی که هست پاسخ آن نمی‏تواند جز این باشد که در عین این که ابن عربی، نص فصوص‏الحکم خود را از سرچشمه طهارت روحی شهود، گرفته است، لیکن جزمیّت آن به قطع یقینی که متوقع از درجه معرفتی «حق الیقین» است
نمی‏رسد و امکان شهود برتر به وسیله شخص دیگر، یا خود او در موقع دیگر همچنان وجود دارد و از این‏رو، سید حیدر در این باب از موضوع انتقادی برخورد می‏کند. (بگذریم از ردیّه‏هایی که به وسیله علما بر فصوص الحکم نوشته شده است که جای بحث آن نیست.)
در حالی که آنچه از انبیا صادر می‏شود، اصل و عین حکمت است که به وسیله بینش الهی خود در مرحله «حق الیقین» و دست کم «عین‏الیقین»، دریافت می‏نمایند.
علم حضوری که عین ماهیّت آن محصّله‏های وجودی است به گونه‏ای نزد روحشان حاضر است که برای دستیابی به آن نیاز به چیدن مقدمه و استنتاج و مرتب کردن قیاس و مراجعه به استقرا ندارند و از هر چیز، هر آنچه هست و آنچه باید بشود یا باید باشد، می‏بینند و از آن خبر می‏دهند. حضوریها در ذهن انبیا و اوصیا و اولیای بزرگ، به صورت نمایشی از اشیاء نیستند، بلکه حقیقت یا عین کنه و ماهیّت آنهایند.
صاحب مرحله عین‏الیقین در موقعیت بالایی از معرفت حقیقی است که از آن به این گونه یاد می‏کند:
«لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا.»24 (امام علی علیه‏السلام )
و صاحب مرحله حق الیقین از موقعیت خود چنین می‏گوید:
«لی مع اللّه‏ ساعة [وقت] لایسعها ملک مقرّب و لا نبیّ مرسل.»25 (نبی مکرّم اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله )
در مرحله عین‏الیقین که دومین درجه یقین است (درجه نخست: علم الیقین) معارف الهی در بُعد صفاتی خود بر روح پاکیزه شخص، تجلی دارد (در سطح وجودی) و انوار معانی بر آن تأثیر می‏نهند و آن را در خود، مستحیل می‏کنند. (در سطح عرفانی) و از این‏رو، آنچه بر لب می‏آید مخلوق ذهن او نیست، بلکه صورت‏بندی شده از مخلوق الهی است که به جام روح او ریخته شده است.
امام العارفین، امیرالمؤمنین علی علیه‏السلام در وصف حالتی که این عدّه از رهشناسان شایسته صحرای وجود در آن هستند، بیان شیرینی دارد:
«هر که از ما دوران فتنه گم‏شدگان وادی نفس را دریابد می‏باید که در آن با چراغی روشنی‏بخش (قرآن یا عقل) سیر کند و بر نمودار آثار شایستگان اقتدا نماید، تا بتواند ریسمانهای به هم بافته را باز کند و گردن [ها را] آزاد نماید و به پراکنده ساختن گروهها [ی باطل] و گرد آوردن پراکنده‏ها [از اهل حق] دور از چشم مردم بپردازد [به گونه‏ای] که هیچ رهشناسی رد پای او را نبیند؛ هر چند که پیرو نظرش باشد. سپس در این میانه،گروهی به تیزی دم سلاح از جا برمی‏خیزند که دیدگانشان به تنزیل الهی روشن است و پرده‏برداری از آن، همواره در گوشهای آنان افکنده می‏شود؛ و پس از هر جام بامدادی، در شبانگاه، جام حکمت را سر می‏کشند.»26
(دقت در زیبایی سخن و اعجازهای کلامی و معنوی آن، به تأمل بیشتر نیازمند است.)
مرحله حق الیقین درجه برتر از حدّ توان معمولی انسانهاست، لیکن دور از مرز امکان نیست و آخرین پایه یقین است که در اصل، انسان باید خود را به آن برساند.
این مرحله از سرشار شدن فیضهای معرفتی الهی در بوته ذات بر شخص تجلّی می‏کند و نور الأنوار (مصدریت نورهای الهی) با افاضه به آن مدد می‏رساند و وجود انسان را به گونه‏ای برافروخته می‏سازد که هر خامی را بزودی می‏سوزاند؛ زیرا که حالتی از ذوبان با معبود را دارا می‏باشد.27 و از این‏رو، نمی‏تواند برای غیر ولیّ اللّه‏ الأعظم در خوری اقامت داشته باشد؟
دستامد
از آنچه درباره این سه مرحله یقین گفته شد، دو چیز خودبه‏خود روشن گردید:
یک این که حکیم هر اندازه هم که منزلت معرفتی بلندی را دارا باشد، باز سخن او از چنان جزمیّتی برخوردار نیست که خالی از نقد باشد و برای هر کس که در حدود همین مقام باشد حق اظهارنظر و حتی ردّ آن وجود دارد و اگر چه حکمت است، امّا «لبّ» آن نیست؛ در حالی که حکمت الهی افاضه شده بر جان انبیا و اولیای بزرگ، همان «لبّ» و گوهرمایه اصلی حکمت است و تنها کسی حقّ چون و چرا دارد که به موقعیّت ممتاز وی رسیده باشد که این امر، ممکن است؛ لیکن از کسی که مقام نبوّت و ولایت مطلقه را بعد از او دریافت نموده باشد؛ چنان که این حق برای «اولواالعزم» پیامبران، بویژه خاتم آنان، محمّد مصطفی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله محرز است.
دو این که برخلاف عرفای صوفی که هر سه مقام را برای اقطاب سلسله‏های خود قائل هستند، ما تنها مقام اول را، درخور عقلهای جزئی و ناتمام دانسته، دو مقام دیگر را ویژه انبیا و اولیا که جانشین آنهایند می‏دانیم؛ و هر چند که مقام روحانی حکیم عارف بسی دور از تصوّر هزل و یاوه در مورد اوست و قصد آن را در این بند نداشته‏ایم، بلکه حکومت حکیم عارف را نمونه‏ای از حکمت مجسّم الهی می‏دانیم و آن را بر سایر حکومتها، حتی بر حکومت فیلسوفان غیرالهی ارجح می‏دانیم و اولویت را از آنِ او می‏شناسیم، امّا در مقایسه میان حکومت اشراقی این حکیمان عارف با حکومت انبیا و اولیای بزرگ، از تمایز چشمگیری نمی‏توان چشم‏پوشی نمود و غرض ما ذکر و بیان صرف تمایز نیست، بلکه از آن، مراد دیگری داریم که نوع ویژه این دو حکومت را بشناسیم و مشخص کنیم که اگر حکومت را نوع تدبیر حکیمان اشراقی ساده بدانیم (زیرا کمتر از آن را فرمانروایی می‏دانیم نه حکومت)، قهرا باید نوع حکومت انبیا و جانشینان مشخص آنان را عنوانی مانند «ولایت» بشناسیم، که در واقع، عالیترین درجه صافی و خلوص و اطمینان از حکومت است و رابطه آن دو با هم، نسبت کلی جنس به کلی نوع ـ در منطق ـ یعنی عام و خاص مطلق خواهد بود. چه آن که حکومت حکیم ولو متأله، همه مفهوم «ولایت» نیست؛ اگر چه اطلاق ولایت بر آن صادق نیز هست.
جانشینی ولایت
همه آنچه بحث و نتیجه‏گیری شد، در حوزه نفوذ مفهوم ولایت مطلقه الهی جریان دارد و هیچ طایفه‏ای منکر آن نمی‏تواند باشد، (مگر آن که ولایت یا حکومت خاصّان خدا را با پادشاهی و فرمانروایی مشتبه کرده باشد)، امّا در تسلسل مسأله مورد نیاز جامعه به عنوان تدبیر روحانی امور، بعد از شخص ولی‏اللّه‏ الأعظم، وظیفه چیست و عهده‏دار این وظیفه را چه عنوانی است؟
شک نیست که با حفظ جایگاه آن ولایت عظمی، ولایت به دوره بعد، تسرّی پیدا می‏کند، لیکن میزان اعتبار و ارزش ذاتی آن متناسب با جایگاه معرفتی دارنده خود تنزل پیدا می‏کند؛ هر چند که الزام عقلی به لحاظ عقلانیّت حکومت به همان اندازه دوره ولی‏اللّه‏ الأعظم داشته باشد.
به سخنی رساتر بگوییم که ولایت مطلقه الهی دارای چندین قلمرو بوده که یکی وحی و دیگری تصرّف بر کاینات بوده و سومی سلطه بر تشریع یا نسخ و چهارمی سلطه روحانی بر عقلها و پنجمی سررشته‏داری مصلحتهای فردی و جمعی جامعه و... که صاحب ولایت در همه این قلمروها احاطه کامل داشته است . اکنون در دوره بعد از او، که تنها قلمرو ولایت، منحصر شده است در پنجمی، همه احکام و عوارض حکومت روحانی قبلی نسبت به همین شق، به دارنده خود، انتقال و تسرّی می‏یابد؛ یعنی به نسبت خودش می‏توانیم این ولایت را نیز ولایت مطلقه بنامیم، امّا با قید ذهنی «ولایت مطلقه محمدی» (در دوره حکومت معصومین علیهم‏السلام )، یا «ولایت مطلقه مهدوی» (در دوره امامت پنهان حضرت امام مهدی علیه‏السلام )؛ یعنی در خصوص تدبیر امور جامعه دینی، آنچه هست همان قسمی است که در آن دوره‏ها بوده است و از این‏رو، احکام متعلّق به ذات آن و عوارض وجودی آن، مشابه نسبی است. و این مطلب، از کریمه قرآنی: «ولکم فی رسول‏اللّه‏ اسوة حسنة» (و برای شما در رسول خدا، سرمشق نیکویی است) مستفاد می‏شود و پر روشن است که مقتدا عین اقتداکننده نیست، بلکه شباهت تام لیکن نسبی با او دارد؛ چنان که امیرالمؤمنین علی علیه‏السلام به عثمان بن حنیف انصاری فرمود:
«آگاه باشید! که شما [اگر چه] نمی‏توانید بر آن [گونه که من هستم باشید]، ولی با پرهیزگاری و کوشش و پاکدامنی و صلاح نفس به [همگونی با] من کمک کنید!»28
ب ـ حاکم جامعه دینی کیست؟
با الغای خصوصیّت در اهداف کسانی که حکومتی را بنیان نهاده‏اند، آنچه همواره در همه آنها به گونه مشترک وجود دارد، به دست گرفتن قدرت اجتماعی است. این که قدرت را برای چه منظوری می‏خواهند، به بحث‏ما ارتباط ندارد و تنها از نظر مکانیکی به آن نظر می‏افکنیم تا ببینیم چه ابزاری در رسیدن به این قدرت، لازم است و آیا آنها را کاملاً به دست آورده‏اند یا نه؟
جدای از ابزار مادی همانند پول و سلاح و امکانات تبلیغی، آنچه به دست آوردن آن، هم در روی کار آمدن حکومتها و هم در ماندن و رساندن به هدف غایی و عقلانی حکومت، بسیار پررنگ است مردم هستند؛ یعنی برخورداری از پایگاه مردمی.
اکنون این سؤال پیش می‏آید که به دست آوردن این ابزار مهم، از چه راهی ممکن است؟
شک نیست که زور و ارعاب و به نوعی ایجاد سلطه بر مردم، همراهی آنان را با قدرت مسلّط، تأمین می‏نماید، لیکن چون بر پایه زور است، تضمین بقا ندارد.
آنچه در استقرای کاملی از همه حرکتهای عصیانی و نهضتهای اصلاحی بر ما روشن می‏شود، به دست آوردن اعتقاد مردم است که باید پیش از آن، نسبت به ماهیّت مطلوب حکومت توجیه گردند.
نهضتهایی که براساس عشق و شناخت مردم و اعتقاد منسجم به نظامهای خالی از شبهه خودپرستی شکل گرفته‏اند، موفقترین بوده‏اند.
تجربه تاریخ نشان داده است که هر جا محور حرکت براساس حکومت ولایی یا مانند آن بوده است، مردمانی که در قلمرو نفوذ ولایی بوده‏اند پیروز و کامیاب گردیده‏اند؛ برای نمونه نزدیکتر چنانچه به تاریخ اسلام نظر می‏افکنیم، می‏بینیم اصل ظهور پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله بر همین اساس بوده و پیروزیهای اسلام نیز پیرو همین حکماتّفاق افتاده است. دومین حرکت ولایی مربوط به امام حسین علیه‏السلام است که نتایج عظیم و گرانبهایش، روی شکست نظامی آن را چنان می‏پوشاند که نام دیگری جز پیروزی نمی‏توان بر آن نهاد. سومین نمونه، قیام مختار است که به عنوان ولیّی که نماینده ولیّ اعظم (محمّد حنفیّه) است خود را معرفی نمود و مردم بر گرد او مردانه حرکت کردند و پیروز شدند. چهارمین نمونه، قیام عبّاسیان بود که به عنوان «محمّد امام» که «الرّضی من آل محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله » معرفی شده بود و ولیّ اللّه‏ نامیده می‏شد، ظهور کرد و مردم بر همین اعتقاد پیرامون او گرد آمده، اتفاق کردند و سرانجام بر امویان غلبه کامل یافتند. پنجمین نمونه، قیام اسماعیلیه و قرامطه بود که اساس قیام آنان، ولایت بوده و گرچه سازمان مخوف و پیچیده‏ای داشته‏اند، لیکن اصل پذیرش دعوت آنان از سوی مردم به سبب مسأله ولایت بود و رهبر این فرقه را ولی‏اللّه‏ می‏دانستند و نتایج عظیمی را داشته است که از دید سیاسی و مادی، قلمرویی را در اختیار گرفتند که از مصر تا هند را شامل می‏شد (به وسیله مغول منقرض شدند). ششمین نمونه آن را در قیام صفویان به زعامت معنوی شیخ صفی‏الدّین در ایران مشاهده می‏کنیم.29 (قیام سربداران خراسان و نهضت حروفیه و... نیز مؤید این مطلب هستند، لیکن نتایج اندکی داشته‏اند و از این‏رو، مستقلاًّ ذکر نمی‏شوند.) در عصر حاضر نیز، قیام امام خمینی را هفتمین حرکت ولایی جامعه ایرانی می‏دانیم که ابعاد آن از نظر معنوی و مادی درخورِ بحثهای بسیار کلان است و از عهده این مختصر ساخته نیست.
آنچه در همه این نمونه‏ها به چشم می‏خورد، توأم بودن هر سه خصیصه‏ای است که گفته شد و براستی اگر ولایت فاقد یکی از سه پایه معرفتی آن باشد، اگر چه در حدّ خود، منشأ اثر است، لیکن آنچه از مفهوم کامل آن انتظار می‏رود، از آن ساخته نخواهد بود.
بخش دوم: مسأله ولایت
موضوع «ولایت» چنان که پس از مطالعه فرهنگ دینی، بخصوص متنهایی که بازگوکننده صریح این عنوان می‏باشند، برمی‏آید امری است که اگر نگوییم کاملاً به لحاظ ماهیّت وجودیش قدسی است (چنان که در عرفان نظری به آن قائل‏اند)، به لحاظ خاستگاه خود و نیز قلمرو علمی‏اش با نوعی قداست همراه است که آن را از مسائل مادی متمایز می‏سازد. در فرهنگ دینی بویژه اسلام، مسأله خلافت خداوندی در میان آدمیان، به این موضوع،عرصه برای وجود می‏بخشد و آن مسأله، فراتر از آن است که در قالب سلطان و ملِک و امیر، و حتی نبیّ و رسول بگنجد؛ اگر چه نبی و رسول، طبعا همراه با ولایت نیز هستند که اشاره داستانی قرآنی به واقعه موسی علیه‏السلام و آن ولیّ الهی در سوره کهف (آیات 60-82) بر این مدعا دلالت می‏کند.30
1 ـ قلمرو وسیع معنی‏داری
ولایت
شاید از همین‏رو باشد که مورد کاربرد واژه «ولایت» و «ولیّ»، شامل تابعیّت و پشت سر کسی حرکت کردن، محبّت و دوست داشتن و عشق ورزیدن، و بالاخره سرپرستی و زعامت خلق‏اللّه‏ گردیده، تا آن جا که مشاجره و نزاع کلامی را در بین فرقه‏ها و نحله‏های کلامی فلسفی دینی فراهم آورده است. البته به نظر ما اگر عمیقا به کنه معنای قدسی و فرامادّی ولایت نظر بیفکنیم، خواهیم دید که مفهوم ولایت دارای قلمرو معنایی وسیع و فرازمندی است که هر سه مورد کاربرد را در برمی‏گیرد، نه آن که فقط یکی از آنها باشد؛ زیرا خلافت ایزدی امری نیست که از رقعه و تصریح لفظی ایجاد و انشاء شده باشد؛ اگر چه بر کشف و پرده‏برداری از حقیقت آن دلالت دارد و شاید در موقع خاصی بدون آن، حجّت بر خلق تمام نشود و نیاز حتمی به آن باشد، چنان که در مورد ولیّ اللّه‏ بعد از مقام نبوّت و همچنین ولی بعد از او ـ در صورتی که امر مشتبه شده باشد ـ چنین ضرورتی رخ می‏نماید.
2 ـ موقعیّت‏ولایت‏یاخلیفة‏اللّهی
مقام معنوی خلیفة‏اللّهی که به تصریح قرآن مجید، خاصّ انسان است، تنها جایگاهی سیاسی نیست تا فقط به معنای سرپرستی جامعه باشد، همچنان که صرفا روحی نیست تا تنها امر دوست داشتن و محبّت را برساند. نیز مقام مزبور، تنها امر اجتماعی مادی نیست تا همچون سنتّهای قومی موجود در سازمان عشیره‏ای، برای تبعیّت افراد از رئیس ایل و طایفه دلالت نماید.
ولایت که بازده طبیعی خلیفة‏اللّهی در جریان ظهوریابی و تجلّی آن در فرد است و با فعلیّت یافتن استعدادهای ربّانی از وضعیّت قوه قبلی خود، عنوان «ولی» را به شخص می‏بخشد، همچون حالت «بلوغ» در انسان است که وقتی براساس وجود استعدادهای معیّن، رشد معیّنی در شخص حاصل شد، نوعی دگرگونی محسوس را در او به وجود می‏آورد که پیش از همه، خود شخص در خود احساس شخصیت متمایزی با گذشته خویش دارد و در مرحله دوم، نزدیکان او بر این تحول، آگاهی می‏یابند و شخصیت جدید را در او می‏شناسند؛ ولایت نیز همین‏گونه است، لیکن در خصوص این مسأله، چون که امری عمومی و فراگیر نیست اگر چه تحول را درک می‏کنند، امّا ممکن است بجز عدّه کمی از خواص، دیگران نتوانند عنوان آن را بشناسند.
شاهد بر این مدّعا، حالت مبعوث شدن رسول گرامی اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله است که گرچه برای حضرت خدیجه علیهاالسلام ، رسالت ایشان محرز بود و می‏توانست به عنوان حالت‏آ فوق عادی بشری آن را درک نماید، لیکن برای مصالحی، هنگامی که خبر را برای ورقة‏بن نوفل که از عالمان مسیحیت بود نقل کرد، وی کاملاً آن را شناخت و به حضرت خدیجه مژده داد که آری آن «ناموس اکبر» الهی است که بر موسی علیه‏السلام ظاهر می‏شد و شوهرت همان پیامبر موعود است.31
بنابراین، ولایت یک مقام و موقعیّت ممتاز است که نظر به خاستگاه آن، امری معنوی است، لیکن با لحاظ کردن فعلیت‏یابی آن در ظرف وجودی فرد و نیز میدان فعّالیتهای آن، امری مادی به شمار می‏آید و در واقع، نفخه الهی ثانوی است از روح ویژه که در اختیار خداوند است و طبعا پس از این نفخه، آن شخص در وضعیّت بسیار تقدس یافته‏ای قرار می‏گیرد که نه تنها ملائکه بلکه کاینات، خواه و ناخواه، در پیش او خاضع و خاشع و تمکین‏پذیر می‏شوند، و او همچون هسته فعال مغناطیسی است که براده‏های قابل جذب به دنبال او کشیده می‏شوند. (ولایت = تبعیّت!) و اجرام داخل حوزه نفوذ و قلمرو جذب و دفعش، مشتاقانه پیرامون او در حالی از طواف قرار می‏گیرند. (ولایت = عشق و محبّت) و نیروی نافذ معنویش، همه اجرام و ذرّه‏ها و اجزای وجودی را که در زیر سلطه قهری و طبیعی او در داخل آن قلمرو قرار گرفته‏اند کنترل و هدایت می‏کند تا در مسیر تعیین شده و در جایگاه عادلانه و به میزان استعداد و توان معیّن خود، حرکت کنند و تلاش نمایند (ولایت = سرپرستی). این همه، با هم‏اند و هر سه وضعیّت از یکدیگر، جدایی‏پذیر نیستند و همین نکته‏هاست که در فرق‏گذاری بین ولایت، با رهبری عادی یا پادشاهی و سلطنت ساده بشری، یا زعامت قبیله‏ای، مرز معرفتی ایجاد می‏کند.
3 ـ ولایت مطلقه
موضوع ولایت مانند بسیاری دیگر از موضوعهای اساسی، ابعاد مختلف و مسائل گوناگونی دارد که به اعتبار آنها عناوین ویژه‏ای به خود می‏گیرد که معمولاً ازقیدهای لفظی آن معلوم می‏شود؛ همچون ولایت کامله یا تامّه، ولایت شخصیّه یا جزئیه، ولایت مطلقه، ولایت تکوینیّه، ولایت تشریعیّه، ولایت مقیّده، ولایت مشروطه و حسبیّه، که از میان همه اینها عنوان ویژه ولایت مطلقه را در این بخش از مبحث خود، پیش می‏کشیم و در مورد آن، بررسی ـ در حدّ توان خود ـ انجام می‏دهیم.
نخست می‏خواهیم بدانیم که قید لفظی «مطلقه» برای تمیز ولایت از چیست؟ یعنی در برابر چه چیزی قرار گرفته است؟ زیرا، این مهم است و معنای مطلقه را مشخص می‏کند.
ـ آیا مطلقه به صیغه مفعولی از اطلاق و شمول می‏آید تا به معنای ولایتی باشد که شامل شونده است نه محدود در بخش کوچکی از دایره وسیع معنای ولایت! و در این صورت، قابل صدق در هر منزل و مرحله‏ای است؟
ـ آیا مطلقه به معنای رها از هر قید لفظی است که اشاره به مفهوم کلی منطقی ذهنی آن دارد؟ یعنی ولایت، همانچه در واقع هست! که در این صورت، ولیّ باید پرکننده تمام ساحت معنایی کلمه ولایت باشد؟
ـ آیا مطلقه در همان معنای ویژه شمول، به عام و عموم اشاره می‏کند؟ یعنی ولایت بر هر چیزی که طبعا ولایت‏پذیری در اقتضای آفرینشی آن، قرار داده شده است (جدا از امور داخل در مقوله جوهر و مجردات و تجرید یافته‏ها) تا این که شامل جمیع امور و مسائل انسانی شود و ولیّ، بر مسائل مادی و معنوی انسانها ولایت داشته باشد؟
ـ آیا مطلقه به معنای رهایی آن، در برابر بند و بست‏های قانونی و حقوقی است؟ یعنی ولیّ، تسلّط و اشراف بر قانون و قانونگذار و متعلق قانون دارد و این حکم اوست که مطاع واقع می‏شود، نه هر چیز دیگر؟
ـ یا آن که اصلاً بحث ما در بوته عرفانی است و منظور ما از مطلقه، ولایت انبیاء الهی از آدم علیه‏السلام تا خاتم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله است که پس از این ولایت مطلقه، ولایت مقیّده محمّدیّه می‏آید که از سیّد الأولیاء علیه‏السلام بعد از حضرت محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله شروع می‏شود و به خاتم‏الأولیاء، مهدی امّت علیه‏السلام ختم می‏شود.32
ـ یا مراد از ولایت مطلقه در همین بوته، ولایت ولیّ‏اللّه‏ مشهور و ظاهر است که امر او ابلاغ شده و مورد قبول مردم واقع شده است و اکنون در حال انجام تکلیف ولایتی خویش می‏باشد، که این عنوان در برابر ولایت باطنی و طبعا غیرمطلق ولی‏اللّه‏ مغمور و پنهان در میان خلایق قرار می‏گیرد؟33
ـ یا مراد از ولایت مطلقه در بوته کلامی عرفانی آن است که بر ولیّ منصوص دلالت می‏کند؟ یعنی ولیّی که ولایت او از سوی ولیّ اللّه‏ ظاهر و کبیر، به مردم اعلان شده باشد تا این ولایت، در برابر ولایت ولیّ غیر منصوص قرار بگیرد که ولایت او به ارشاد کلّی ولیّ‏اللّه‏ کبیر، روشن شده باشد و مصداق آن را باید مردم با جست‏وجو پیدا کنند که طبعا این ولایت دومی مطلقه نیست و مشروط است! یعنی مشروط به شرع و عقل و عرف است و ولایت او در چارچوب احکامی از این سه تاست.
شاید پرسشهای دیگری نیز درباره صدق این عنوان وجود داشته باشد که همه آنها برخاسته از توسعه بی‏اندازه مفهومی آن عنوان است که به نوعی ابهام در فهم دقیق خود منجر می‏شود و شاید علّت این همه بحث و جدل که در زمینه موضوع قطعی شده ولایت (از دید متدیّنان) وجود دارد، در اثر همین توسعه و سپس ابهام آن باشد. به نظر نویسنده اگر «شجره ولایت» برای ما روشن گردد و عقلانیّت زندگی و سپس‏حکومت‏نیزآشکارشود،همه‏احتمالات و نظرها به سوی یک حقیقت جهت داده خواهد شد که اکنون پنهان است.
به عبارت دیگر، باید بوته خاص خودش را پیدا کرد و آن گاه این موضوع را در آن، مورد کاوش و تشریح و سپس تفسیر قرار داد. در آن صورت، کلمه‏ها خودبه‏خود، تأویل حقیقی به معنای اصلی خود خواهند شد و این امر مشتبه، از ابهام معرفتی خارج خواهد شد.
4 ـ شجره ولایت؟
الف) ولایت «اللّه‏»
چنان که گفته شد، ولایت در اصل خود یک امر قدسی است که به مثابه جان مطهّری در پیکر وجود قرار دارد. اکنون از ذات «واجب» تعالی و تقدس اسماؤه آغاز می‏کنیم، می‏بینیم از جایی که او آفریننده است، بر وجود و عدم هر دو احاطه دارد و هر چیز (حتی احاطه) در مقام الوهیت او، به صورت مطلق ـ به معنای آزاد از هر قید و شرط و بند و بستی چه ذهنی و چه خارجی، چه معنوی و چه مادی ـ قرار دارد؛ پس ولایت نیز، هم بر همه چیز و هم در همه چیز، و هم از هر نوع آن است و کلمه «مطلق» نیز مطلق است.
ولایت «اللّه‏»، بر کائنات و احکام طبیعی آنها حدّاقلی است که در معرفت ما می‏آید.
این ولایت، قراردادی و عرضی نیست، حتی ذاتی و صفاتی و افعالی صرف هم نیست (معادل پایینتر آن = تابعیت،
محبّت، سرپرستی)؛ زیرا ذاتی به ذات منتسب می‏شود و ذات از خصوصیات ممکن است.34
این ولایت، نور است؛ نوری که خداست،35 نوری که وصف نمی‏شود، نوری که جلوه آن عین خود آن نیست، نوری که ثبوت محض است (وجوب)، نوری که نه ماده و نه غیر ماده است؛ زیرا او پدید آورنده هر دو و غیر مخلوق خود است.
معرفت و عقل، شمه‏ای از رشحات ولایت او در کائنات‏اند و مایه تبعیت از اراده او، عشق ورزیدن و سرانجام به منشأ و مبدأ خود، عزّ وصول یافتن هستند.
ولایتی که معرفت و عقل و عشق را به همراه دارد، ضمانت کنترل خود به خودی را نیز در پدیده‏ها به همراه دارد و همه چیز در این عالم، در مدار عشق او به آنها و آنها به او، مشتاقانه و بی‏صبرانه در طوافی مداوم قرار دارند. و چه حاجتِ اکراه و الزام؟!36 (عشق مرکب از سه حرف اول در سه کلمه است که دارای همین ترتیب‏اند؛ ع: عَرَفَ. ش: شَرِقَ. ق: قَرُبَ. ن)
ایجاد معرفت در اشیاء نسبت به آنچه در سیر طبیعی خود بدان نیازمندند؛ یعنی به آبراه واقعی خود انداختن آنها به همراه آفرینش آنها انجام می‏گیرد، به گونه‏ای که تقدم و تأخر آفرینش و هدایت، تنها در لفظ است؛ زیرا قهرا یکی پس از دیگری تلفظ می‏گردد. بنابراین، «خلق» و «امر»37، توأم با یکدیگرند؛ یعنی ولایت تکوینی و تشریعی در این جا، یک مقوله‏اند.
پس ولایت اللّه‏، تکوینی و تشریعی مطلقه به معنای مطلق کلمه است.
ب) ولایت انبیاء علیهم‏السلام
در درجه پایینتری از ولایت اللّه‏، ولایت انبیای اولواالعزم را می‏نگریم که تنها در تشریع، ولایت مطلقه می‏یابند و این بدان سبب است که ولایت آنان، صبغه معرفتی دارد، لیکن به دلیل آن که معرفت آنان، اشراقی از مبدأ نور است، نسبت به انسانهای دیگر، از نوعی اطلاق برخوردار است؛ یعنی معرفت شامل. از این‏رو، کشف قانون حقیقی (طبیعی) برای آنان حاصل شده، می‏توانند آبراه واقعی هر پدیده مادی یا انسانی را تشخیص داده، برای دیگران تبیین نمایند که در اصطلاح به این عمل «تشریع» می‏گوییم. از این‏رو، طبعا قلمرو ولایی آنان، حوزه امور و مسائل انسانی است (اعم از مادی و معنوی)، لیکن ولایت بر کائنات، به طور غیرمستقیم نیز می‏توانند داشته باشند، امّا آن، به اذن و دستور یافتن از خداست و ذاتا از قلمرو نفوذی آنان ـ که معرفتی انسانی است ـ بیرون می‏باشد.38
فرق میان ولایت تشریعی و تکوینی انبیاء در این است که نسبت به اولی با فرمان «بلّغ» و نظیر آن، مأموریت تکلیفی می‏یابند که تا آخر ادامه دارد، برخلاف ولایت تکوینی که به صورت موردی است؛ زیرا در مأموریّت آنان نیست.
ج) ولایت اولیای معصوم علیهم‏السلام
ولایت در میان بشر، به دلیل تعریفی که گفته شد، طبعا و به حکم عقل، باید جریانی پیوسته در همه نسلها داشته باشد که به نظر می‏رسد با فوت هر رسول اولواالعزم، تا بعثت یکی دیگر، دوران فترت و انقطاعی پدید می‏آید که این امر، با عقلانیّت زندگی سازگار نمی‏باشد؛ زیرا یکی از شؤون ولایت، مسأله «اسوه» بودن ولیّ است و دیگر، مسأله مرجعیّت و کانون بودن وی، برای امور واقعه که در آن میان، مسائل نوظهور و بی‏سابقه‏ای نیز ممکن است باشد و در اثر نبودن اسوه و مرجع، کار «هدایت صحیح» مختل می‏شود؛ اگر چه رسول پنهانی خدا یعنی عقل وجود دارد، لیکن به دلیل جزئی بودن آن، قادر به حلّ اصولی معضلات مهم نمی‏باشد. وانگهی عقلها همگی به یک روش چیزی را استنتاج نمی‏کنند و طبعا اختلافات کمرشکنی برای جامعه رخ می‏نماید که خود معضل دیگری بر معضلها خواهد افزود؛ زیرا هیچ کدام از قداستی برخوردار نیستند که پس از به میدان آمدن آن، فصل‏الخطابی صورت گیرد. از این‏رو، چنان که گفتیم، عقلاً تداوم ولایت بعد از انبیاء لازم می‏آید، لیکن ولیّ جانشین، طبعا به اندازه خود رسول و نبی نیست و گرنه او هم رسول بود. پس او در مرحله و درجه پایینتری قرار دارد که به ترکیب اصولی تشریع نمی‏تواند دست بزند،39 به سخنی دیگر، او فقط روی همان شریعت رسول، کار ولایت خود را آغاز می‏کند.
ولیّ جانشین، که او را «ولیّ امام» یا «ولیّ معصوم» می‏نامیم، در قلمرو خود، ادامه تبلیغ و تبیین شریعت را برعهده دارد و در ضمن، به تشریح و تأویل و تفسیر احکام و آیات و نصّ‏ها می‏پردازد که این تکلیف رسمی و معیّن اوست؛ امّا از فلسفه موضوعی ولایت خود که ایفای نقش مرجعیّت عامّه و تامّه باشد غفلت نمی‏کند و ارائه «حکم» در موارد خلاف و اختلاف را در «همه زمینه‏ها»ی مورد نیاز جامعه برعهده دارد. صبغه اصلی ولایت او، همانند ولایت رسول و نبیّ است؛ یعنی معرفتی! (عرفان حق، اشراق حق، قرب به حق) عقلانیّت حکومت، حکم می‏کند که ولایت او نیز مطلقه به معنای عام و شامل باشد؛ زیرا اگر چنین نباشد، مسؤولیّت وی محدود می‏شود که این امر، سبب سقوط وی از مرجعیت و اسوه بودن می‏گردد واین خلاف عقلانیّت حکومت است.
نوع ولایت او که معرفتی است، همان قدسیّت و قداست را به او می‏بخشد، به اندازه‏ای که وی را «اب رحیم» امّت می‏سازد؛ یعنی عشق متقابل در سه نقطه امام، مردم، خدا؛ همچون ولایت رسول به اضافه پیروی مردم از او همراه با پذیرش وی به عنوان سرپرست که در ولایت اصلی بود، آن را در ولایت او نیز می‏بینیم و این نوع معرفت خاص است که موقعیّت ممتاز اسوه و مرجع بودن را به او اعطا می‏کند.
د) ولایت در عصر غیبت
تا این جا امر ولایت، مورد اتّفاق جمیع فرقه‏های دینی است، و لیکن از این پس، برداشتها در مورد ولایت به تشتّت می‏گراید؛ اگر چه اصل صورت مسأله پاک نمی‏شود و هر کس به نهجی که رفته است اصل ولایت را می‏پذیرد.
در ادامه بحث، دو نوع برداشت کلی را که به دلایلی اهمیّت بیشتر دارد، یاد می‏کنیم: یکی برداشت کاملاً عرفانی (نظری) است که سنّی و شیعه، همه آن را می‏پذیرند. بر این اساس، اهل سنّت نیز ولایت را در ذریّه پاک و مقدس ائمّه اثناعشر که شیعه بدانها باور دارند می‏شناسند و این نوع ولایت غیرمنصوص است که نشان از کمال‏یافتگی روحی شخص و رسیدن به قرب حق تعالی تا مرحله شهود و اشراق و الهام و کرامات دارد.
در این ولایت عرفانی، تبعیّت به مقتضای اسوه بودن هست، لیکن مرجعیّت سیاسی جامعه در شخص ولیّ، تابع قرارداد است؛ یعنی باید امّت به وسیله بیعت یا مانند آن، بر رهبری سیاسی او اتّفاق کنند و گرنه او فقط یک چهره مقدس الهی و مقتدای روحانی و مرجع علمی دینی جامعه است که ممکن است کسانی غیر او نیز یافت شوند که این مقام روحانی را کسب کـنند؛ چنـان که مولوی در این‏باره می‏گوید:
انبیا را واسطه زان کرد حق     تا پدید آید حسدها در فلق
زانک کس را از خدا عاری نبود     حاسد حق هیچ دیّاری نبود
هر که را خوی نکو باشد به دست     هر کسی کو شیشه دل ناشکست
پس امام حیّ و قائم آن ولی است     خواه از نسل عمر خواه از علی است
مهدی و هادی ولی‏ست ای راه‏جو     هم نهان و هم نشسته40 پیش رو...41
سپس می‏گوید:
او چو نور است و خرد جبریل او     آن ولیِّ گم از او، قندیل او
که این ولایت را در تسلسل اشراق نور مطلق (ذات واجب) دانسته، برای آن تقدّسی وابسته به آن قائل است، جز این که جبرئیل وی، نفس ناطقه اوست که واسطه رساندن فیضی از آن نور به جان ولیّ است. حکیمان اسلامی چون فارابی نیز عقل فعّال را در همین ردیف و دارای همین شأن می‏دانند.
یادآوری
ولایت دیگری که همه علمای اسلام بر آن اتّفاق دارند، سرپرستی امور صغار و محجوران و اموال بدون صاحب و منافع عامه‏ای است که ولیّ شرعی قهری برای آن شناخته نشده باشد که از این ولایت به «حسبیّه» یاد می‏شود. (اگر چه برخی حکومت را در ولایت حسبیّه نیز جاری می‏دانند).
دراین بخش از ولایت، مسأله حکومت به صورت کامل آن ـ چنان که گذشت ـ نمی‏آید وتنها قضاوت را دربرمی‏گیرد که در آرای بسیاری از علمای اهل سنّت، تابع حکومت سیاسی جامعه است. (حاکم سیاسی جامعه به هرگونه که اقتدار یافته باشد) و در شجره ولایت قرار ندارد.
ه) ولایت فقیه
نظر جامعی که هم ولایت روحانی عرفانی را در برگیرد و هم حکومت (به معنای کامل خود) را، و به سخن دیگر، بیانی از ولایت مطلقه باشد که در تسلسل شجره ولایت الهی تا بعد از «ولیّ امام» (و در غیبت او) را شامل شود و بدرستی نقش همان ولیّ کبیر و اصلی را در این مقطع نیابتی ایفا نماید، به صورت صریح، کمتر می‏بینیم جز در میان شیعه که از بُعد کلامی، در مبحث «امامت» آن را مطرح می‏سازد و برای فقهای دین در این برهه، همان نقش رسول صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و امام معصوم علیه‏السلام را باور دارد.
قلمرو نفوذ ولایت فقیه
مسلّما احاطه و سلطه آگاهی و رسوخ و نفوذ معرفتی ولیّ فقیه به کنه معانی نمی‏تواند به اندازه «ولی امام» باشد و گرنه او همان ولیّ امام است و طبعا تشریح و تأویل از قلمرو تعریفی ولایت او خارج می‏شود. آنچه می‏ماند عبارت است از:
ـ پرده‏برداری و کشف حقیقتهای مکتوم مورد اختلاف در همه زمینه هایی که وجود دارد و جامعه بدانها نیازمند است از طریق انوار معارفی که از منابع ولایی قبل از خود می‏گیرد و در پاره‏ای از موارد نیز، از طریق شهودهایی که بنا به قاعده لطف، از مصدر انوار الهی به وسیله عقل فعال و نفس ناطقه خود، اقتباس می‏نماید،(معمولاً در مواردی که خالی از نصّ ـ منطقة‏الفراغ حکمی ـ اند، از این راه بهره می‏گیرد.)
ـ نظارت بر درخشش افکار عالمان همراه با کنترل آن، و نیز نظارت بر ظلمتها و شهابهای ثاقبی که به قصد انهدام ساحت زندگی واقعی انسانها از سوی شیاطین صادر می‏شود، که این، بخش مهمی از شأن «ولیّ فقیه» است.
ـ نظارت همراه با کنترل بر دستگاههای داخل جامعه که هر کدام در ضلعی، تکمیل‏کننده شکل، ساخت و سازمان جامعه‏اند.
ـ ادامه کار تبلیغ معارف الهی به منظور به اتمام رسانیدن حجتهای الهی که اگر رسانده نشوند، دیگر عنوان «بالغه» ندارند؛42 و به وسیله ولیّ فقیه باید در میان مردمان، حضور یابند و شأن خود را به منصّه ظهور برسانند.
ـ اشراق جامعه و نورافشانی در «ظلمات الأرض واقعی» به منظور رها ساختن جامعه از بن‏بست‏های سیاسی، فرهنگی، اقتصادی، علمی و... که در واقع، «گره‏گشایی» و «دستگیری» و «فریادرسی»ای است که از جز آنها (اولیاء) ساخته نیست.
ـ برپا نمودن «شمل جمع» و لوای وحدت و چتر محبّت عامه و فراافراشتن آن بر سر هر شهروند جامعه، به اندازه‏ای که عدالت را به مفهوم کامل آن، همگان مشاهده کنند و بر میزان ولایت و محبّت خود تا پای جانفشانی در راه اهداف تبیین شده، بیفزایند تا در همه این موارد، از «ولایت مطلقه نسبی شده» (متناسب با بهره‏مندی از عیارهای ولایت اصلی) برخوردار شده، عنوان «ولیّ فقیه» یابند، که این عنوان نه یک منصب، که یک موقعیّت است؛ اهدایی نیست، بلکه کشفی و ابلاغی است.
بنابراین، ولایت فقیه، ولایتی است شامل و فراگیر، لیکن در قلمروی خاص که همان چارچوب شرع، عقل و عرف است قرار دارد و به این لحاظ، مشروط است؛ امّا به لحاظ این که سایه‏ای از ولایت مطلقه الهی است و نیز به سبب این که در مدار محدود و کوچک و جزئی قرار ندارد و حکم آن در همه موارد نیاز جامعه اعم از امور معنوی و مادی، سریان و جریان می‏یابد، ولایت مطلقه است.
نظارت در حوزه عملی ولیّ فقیه، نظارتی ساده و سهل‏انگارانه نیست. این نظارت، همان «شهادت» امّت وسط است که به وسیله یکی از برگزیده‏شدگان آن، انجام می‏شود، مفهوم شهید و رقیب را در خود دارد و از این‏رو، بر پایه سه اصل: دعوت و تبلیغ، امر به معروف، نهی از منکربه صحّت حرکت جامعه باید ضمانت ببخشد. اگر جز این باشد و نظارت او ساده و بدون دخالت باشد، هر کدام از امّت وسط، ولیّ فقیه خواهند بود (فقط کافی است مطالعات دینی و معرفتی بالایی داشته باشند!)
«شهادت» ولیّ فقیه بر کار امّت اسلام، در مقطع خاص خودش هست و آن موقعی است که ولایت اصلی غایب است و طبعا ولیّ فقیه، شأن «قائم مقامی» ولایت امام علیه‏السلام را برعهده دارد و یکی از شأنهای ولیّ امام، شهادت نیابتی از رسول بود که خداوند فرموده است:
«و چنین است که شما را «امّت وسط» قرار داده‏ایم تا بر مردمان شهادت دهید و رسول بر شما «شهید» باشد.»43
این شهادت ولیّ فقیه در این برهه، در مذاهب غیرشیعی، (ولایت غیر منصوص یا عرفانی) بدون واسطه به رسول صلی‏الله‏علیه‏و‏آله اتصال عقلی می‏یابد؛ زیرا نسبت حقیقی همان نسبت روحانی است؛ اگر چه در آن جا مطلقه نیست.
ولایت فقیه در فلسفه اسلامی
از حکیمان دینی در قرن سوم تا چهارم (259-339 ه ق) برای نخستین بار، فارابی را می‏نگریم که در سازمان مدینه صالحه خود، رئیس مدینه را حکیم فقیه حاکم، معرفی می‏کند و دلیلهایی بر این مدعا دارد.
پیش از نقل سخن و ارائه موضع فکری اعتقادی فارابی، باید این نکته را یادآور شویم که ضرورت تداوم موضوع ولایت که تأمین کننده اهداف عقلانی زندگی است ـ به همان میزانی که در ولایتهای قبلی بود ـ در پاره‏ای از زمان که ولایت روحانی مستقیم الهی غایب است (نباشد یا به دلیلی غایب باشد) دقیقا به همان حکم عقل که در مورد ولایت قبلی گفته شد، ثابت و مسلّم می‏باشد. همچنین نیاز به عقل نسبتا کلّی، که در بروز اختلاف میان عقلهای جزئی، به ارائه فصل‏الخطاب بپردازد علاوه بر وجود قانون مقبول و مشروع ملی و نیز شورای نمایندگان منتخب مردم و نیز رؤسای سه یا چند قوه اساسی کشور، آشکار است، و آنچه از وجود «ولیّ» در قلمرو تعریفی‏ای که از آن داشتیم متوقع است چیزی نیست که از هر کدام از آنان ساخته باشد؛ زیرا هیچ‏کدام، موقعیّت «اب رحیم» را نیافته‏اند و اگر یافته‏اند که «ولیّ»اند و اگر همه ولی‏اند و دارای عقل فعّال نسبتا کامل، باید یک نفر را از میان خود به عنوان نقطه رأس هرم جامعه برگزینند. (چنان که فقهای امامیه در انتخاب مرحوم میرزای شیرازی معروف کردند.) اگر غیر از این کار را انجام دهند وهر کدام، ساز جداگانه‏ای بنوازند، اختلاف در امّت پدید خواهد آمد که این همان وضعیّتی است که راجع به آن در ضرورت پیدایی ولیّ، سخن گفتیم. پس ولیّ‏فقیه (دین‏شناس کامل جامع) ضرورت وجود می‏یابد؛ لیکن قلمرو نفوذ معنوی و مادی وی تا کجا و در چیست؟ این سؤالی است که در پایان این بحث به پاسخ آن خواهیم پرداخت.
ابونصرفارابی،طراح نظریه‏ولایت «فقیه»
در میان اسلام شناسان و عالمان دینی و حکیمان و حتّی عارفان، شاید بتوان با تأکید ادعا نمود که هیچ کس معرفت دینی را به اندازه فارابی از دید سازمانی ننگریسته است، زیرا او در معرفتهای خود پیرو مبانی عقلانی سازمان‏یافته‏ای است که دارای شاکله در تمامی زمینه‏هاست و مجموع معارف او نظام ذهنی منسجم و متشکّلی را می‏سازد که موضوعات و مسائل جهان وجود در آن به گونه متناسب و سازگار با یکدیگر قرار می‏گیرند.
فارابی شاگرد مکتب توحیدی اسلام است و در بوته معارف آن، ساخته و پرداخته شده است، لیکن مترجمان آثار یونانیان در انتقال معرفتهای وجدانی و عقلانی آنان به درون حریم معرفت دینی اسلامی تا عصر او، زحمت فراوانی کشیده بودند و فارابی نیز از این خرمن، بهره کافی برده بود؛ بجز این، وی که خود، فارسی است و به زبان و خط پهلوی و فارسی دوره میانه و اخیر، آشنایی کامل دارد، از معارف ایران قبل از تاریخ و حکمت خسروانی باستان نیز اطلاع چندانی دارد و از این‏رو، در آمیزشی که مجموعه معرفتها در ذهن او ایجاد کرده‏اند، او توانست طرح مدینه فاضله‏ای را پی‏ریزی نماید که کمال مطلوبهای هر سه نوع معرفت را داراست بدون کمترین مناقشه یا تضاد درونی.
یک ـ ارکان معرفتی فارابی
فارابی در اصل تفکّر حکمی خود، همانند افلاطون و ارسطو و حکمای خسروانی ایرانی دیگر، به وجود مطلق می‏نگریست؛ زیرا این موضوع در علم الهی، اصل موضوعات است؛ اگر چه در غیر آن نیز موضوعیّت اساسی دارد.
در حکمتی که فارابی وارث و رشد دهنده آن است «وجود از نظر وجود بودن» آن، موضوع اصلی و زیربنایی همه بحثهایی است که پیرامون امور انتزاعی و آفرینشی آن و مقوله‏هایی که همگی بر آن بارند، قرار دارند.44
این اصل اول در حکمت اوست و اصل دوم که در مقاله «نظامشهر...» (اندیشه حوزه، ش 14) اشاره کردیم «همه اندامی» جهان وجود است.
در طرح همه اندامی، تمامی اجزای وجود، مجموعه منسجم و هماهنگ و منظم عظیمی را تشکیل می‏دهند که همگی جهان آفرینش را در برمی‏گیرد و از صادر اول که عقل کل و مطلق است و خود، آفریده ذات باری‏تعالی است هدایت و تدبیر می‏گیرند؛ و اصل سوم، «تشبّه بالإله» است؛ یعنی جهان آدمیّت، کوچک شده آن جهان است و حکم همان را دارد و از این‏رو، کار هدایت و تدبیر آن، عقلاً باید به دست کسی باشد که از نظر عقل، مقام سروری یافته باشد و به نسبت دیگران، عقل کلی تلقی گردد.
جهان انسانها نیز دارای نظم و انسجام و هدفمندی است و از این‏رو، باید دارای سازمان باشد و چنین است که اصل چهارم به میان می‏آید که آن، «حکومت انسان برین» است.
تشبّه و همانندی به خداوند در نگریستن به جهان انسانها یعنی آگاهی به نظام موجودات و انسان و نیز آگاهی کامل بر ترتیب قوای و افعال و... و چنان که خداوند، عالم وجود را اداره می‏کند، آن کس نیز که در میان انسانها رشحه‏ای از آن عقل کل را یافته و عنوان کامل کلمه «فیلسوف» را یافته است، عالَم انسانها را باید اداره کند؛ زیرا از نظر فارابی، فلسفه صورت قوام مدینه است و با آن و در آن، نسبت میان اجزای مدینه و اهل آن، و نسبت مدینه با عالم طبیعت و با مبدأ عوالم، بیان می‏شود و توضیح می‏یابد و طبعا این فلسفه عین آرای اهل مدینه فاضله است که به همگی خود در وجود رئیس مدینه، تحقق پیدا کرده است.45
از نظر فارابی رئیس مدینه تنها به کمک ترتیب دادن مقدماتی که در علوم نظری یا تجربی است به نتایج سیاسی در تدبیر خود نمی‏رسد، بلکه او صاحب قوّه‏ای است که به وسیله آن، شرایط تقدیر اعمال و افعال را در مواقع مختلف و متفاوت، بازمی‏شناسد و حکم را استنباط می‏کند که کدام فعل یا ترک، در آن موقع خاص، مناسب است.
چنان که گفته شد، فارابی را می‏توان «سازمان دهنده» حکمت الهی که در مشربهای متفاوتی پراکنده بودند دانست و از این‏رو، او تنها این قوّه را «تعقل» محض نمی‏داند، بلکه معتقد به آزمایش و آزمون طولانی است و به گفته خواجه حافظ شیرازی:
شبان وادی ایمن، گهی رسد به مراد     که چند سال ز جان، خدمت شعیب کند
بنابراین، رئیس مدینه وی، باید دورانهای آزمون غیرمستقیم طولانی راطی کند تا هم برای خودش و هم برای دیگران، اطمینان کامل از تدبیر درست، به دست آید.46
دو ـ طرح حکومت فقیه
فارابی خود در این مورد چنین می‏گوید:
«رئیس اول فیلسوف و نبی و واضع النوامیس است. امّا اگر در مدینه کسی لایق مقام و شأن رئیس اول «و امام برّ» نباشد، حکومت به عهده کسی است که هر چند در جمیع احوال و صفات، مثل رئیس اول نیست [لیکن در درجه بعد از او قرار می‏گیرد] و باید که [این شخص] از او پیروی کند و قواعد و قوانینی که او وضع کرده را محافظت و اجرا نماید و نگذارد که آن را تغییر دهند، و در آنچه سلف و رئیس اول به آن تصریح نکرده است به استخراج و استنباط احکام بپردازد، و این رئیس دوم، فقیه است.»47
سه ـ حوزه معنی‏رسانی فقه
فقهی که در بیان فارابی یاد شد، عبارت از مجموعه معارفی است که تقریبا فراپوشنده همه نیازها در زندگی مدنی است و به عبارتی می‏توان آن را «علم مدنی» به معنای کامل علم دانست. وی در مورد فقه به‏تفصیل پرداخته و آن را به‏طور کلّی دارای دو جزء مهم می‏داند: یکی، در آراء و عقاید و دیگری، در اعمال و افعال.
در واقع، فقه افعالی او همین فقهی است که در حوزه‏ها تعلیم می‏شود و موضوع آن، افعال مکلّفان است، لیکن فقه دیگرش که عنوان «فقه نظری» می‏تواند بیابد، چیزی فراتر از علم کلام و فلسفه نظری است. در فقه نظری فارابی به مثالات احکام و قواعد فلسفه نظری پرداخته می‏شود؛ همان چیزی که سازمان جامع و کلی زندگی مدنی است و می‏تواند در هر زمینه از مسائل فقه عملی یا افعالی، طرح کلی اندیشه‏ای آن را بسازد.
فقیه از نظر فارابی آن کسی است که دارای احاطه کامل بر هر دو جزء فقه باشد؛ اگر چه در ضرورت، فقیه در هر کدام نیز کفایت می‏کند، امّا سلطه آگاهی به منظور اطمینان از استنباط درست، لازم است. وی می‏گوید:
«فقیهی که به افعال می‏پردازد باید هر چه را که واضع‏الشریعة در افعال به صراحت معیّن کرده بداند، تصریح گاهی به فعل است و گاهی به قول؛ همچنین باید به تغییراتی که صاحب شریعت به مناسبت وقت و موقع، در احکام داده است و نیز به جهات آن، آگاه باشد، و باید زبان شارع را دریابد... امّا فقیهی که به آراء می‏پردازد، علاوه بر آراء [جمیع] باید آنچه را فقیه در افعال می‏داند نیز بداند...»48
ولیّ فقیه کیست؟
در تداومی از پیگرد بحث در شجره ولایت بدان جا می‏رسیم که در عصری که بنا به هر دلیل، «ولیّ امام» که ولایت روحانی اصلی را عهده‏داری می‏کند غایب است، این ولایت به شایسته‏ترین عالم دینی که او را فقیه می‏نامیم می‏رسد و این بدان سبب بود که «حکم»های دین به وجوه متعددی که بیان گردید، از «حکم»های حکیمان عادی برتری دارد تا چه برسد به «حکم»هایی تک‏ساحتی که از مصدر بشری تجربی برخاسته باشد؛ زیرا اینها همگی از عقل تحلیلگر و حسابگر جزئی49 تک‏ساحتی سرچشمه می‏گیرد و به دلیل خاستگاه آن، آلوده به تمایلات نفسانی و در معرض اتّهام به خودپرستی می‏تواند باشد که از ساحت «حکم»های دینی به دور است؛ زیرا خاستگاه آن، عقل کلی جامع‏نگر،50 همراه با تقدّس است.
بر این پایه، شأن فقیه مشخص می‏شود که همان عهده‏داری ولایت و در پی آن، حکومت است و دایره شمول و قلمرو ولایت وی نیز روشن گردید.
اکنون این پرسش اساسی پیش می‏آید که «فقیه» کیست؟
شک نیست که برای درک مفاهیمی که از واژگان به دست می‏آید باید پیش‏فهم‏های ادراک را دریافت کرد و این پیش‏فهم‏ها هرگز همان «پیش ذهنیّت»ها نیستند؛ به عنوان نمونه، اگر بخواهیم در مورد مفهومی بحث کنیم که واژگان زمان صدور آن با اکنون تفاوت پیدا کرده و اکنون آن واژه به توسعه بیشتر یا تنگنای افزونتر گرایش پیدا کرده یا اصلاً مرادف با چیز دیگری شده است، طبعا پیش ذهنی که ما از آن داریم نوع برداشت خود ماست که با ادراک قبلی ما سازگار است و این باعث اشتباه ما در برداشت صحیح و حقیقی خواهد شد که این‏گونه مفاهیم دینی کم هم نیستند؛ مثل شهادت، جهاد، حجاب و... .
یک ـ فقه و فقیه در «زبان» شارع
یکی از مواردی که در زمره پیش‏فهم‏ها قرار دارد، درک زبان گوینده و صادرکننده آن مفهوم است که تنها زبان‏دانی ساده نیست.
می‏دانیم که زبان یک امر ذاتا ذهنی است و از سازمان منسجم و متناسبی در ذهن برخوردار است که در آن سازمان، همگی واژگان با همخوانی عقلانی خاصّی به معنی‏دهی می‏پردازند؛ و چنین است که برخی برای دین، زبان خاصّی می‏شناسند و فهم دین را مستلزم فهم آن زبان می‏دانند.
آگاهی به کاربرد واژگان در سازمان ذهنی زبان، رمز ناگشودنی را در ادراک مفاهیم حقیقی می‏گشاید؛ مثلاً چنان که می‏دانیم در روزگار فلاسفه یونان‏باستان به قسمت اعظم معارف و علوم، فلسفه یا حکمت می‏گفته‏اند و علومی که در داخل قلمرو آن بوده است شامل طبیعی و ماوراء طبیعی بوده که به بسیاری از علوم پایه و تجربی حتی هیئت و نجوم، عنوان «هندسه» را می‏داده‏اند؛51 چنان که افلاطون بر سر درِ مؤسسه خود نوشته بود: «هر که هندسه نمی‏داند وارد نشود» و با این پیش‏فهم است که می‏توانیم مفهوم فیلسوف را در بیان او درک کنیم. و از این‏رو، می‏بینیم به فیلسوف امروزی ما و پزشک و متبحر در الهیّات و علوم مادی تنها عنوان «حکیم» اطلاق می‏شده است.
چنین چیزی نیز در بحث ما لازم است در مورد واژه «فقیه» صورت بگیرد؛ زیرا به نظر می‏رسد آنچه امروز ما از آن می‏فهمیم در گذشته همانند واژه حکیم و فیلسوف، قلمرو عامتری داشته است.
ـ از کجا به وجود مفهوم وسیع فقه و فقیه راه می‏بریم؟
نخست به مورد استعمال واژگان دینی نظر می‏افکنیم، می‏بینیم برخی از واژگان که دارای حقیقت لفظی متداولی بوده‏اند، در آنها تبدیل معنایی ارتجالی صورت گرفته است که از قراین لفظی و عملی بر این نقل معنایی آگاهی می‏یابیم؛ مانند: صلات، زکات، حج، صوم ... و برخی دیگر، توسعه یا تضییق در دایره معنای لغوی آن حاصل شده است که قراینی بر آن نیز وجود دارد؛ مانند نکاح، طلاق، جهاد، ستر و ... و بعضی دیگر نیز هستند که در نقل معنای لفظی آن به معنای دینی ثانوی قرینه‏ای دلالت بر آن نمی‏کند و حتّی نظر به کاربرد آنها در زبان شارع و جانشینان وی، همان معنای لغوی غیراصطلاحی را درک می‏کنیم.
زمانی که به تاریخ و فنون اسلامی می‏نگریم، می‏بینیم تا نیمه‏های قرن سوم هجری بجز آنچه پیش از این دو سده در میان دانشمندان، به عنوان علمی خود، اصطلاح شده بوده است عنوان جدیدی به میان نیامده است و همگی عنوانهای «کلام»، «حدیث»، «درایه»، «رجال»، «نحو»، «تصریف»، «معانی بیان»، «بلاغة»، «فقه» و «اصول» و حتی علم خاصی به نام «تفسیر» به گونه مصطلح خاص، شناخته نمی‏شده‏اند و همگی اینها زیر نام «تفقّه دین» تلفّظ می‏شده‏اند، تا این که در تاریخ یاد شده به دلیل توسعه این رشته‏ها و دور شدن از زمان صدور شریعت اسلام و لزوم بحث و کاوش بیشتر در طریقهای حدیثها و نوع دلالت آنها و دگرگونی زبانی طبیعی که در طول این دوسده رخ داده بوده است، این رشته‏ها جنبه استقلالی یافته‏اند؛ مثلاً کلام، یعنی سخن گفتن امّا درباره فلسفه الهی دینی به گونه جدلی و برهانی، و بتدریج این واژه به صورت اصطلاح برای نوع معیّنی از سخن گفتن، درآمده و معروفیت یافته است و همچنین سایر واژه‏ها.
مهمترین سند فرض تفقّه، آیه نفر است که از تفقّه سخن می‏گوید، لیکن آن کلمه را همراه با قید «فی الدّین» می‏آورد52 و حتی حدیثهایی که در آنها از کلمه فقه و تفقّه، سخن رفته است، همگی با قید اضرابی «فی الدّین» (درباره دین) آمده‏اند که در کتابهای حدیثی شیعه و سنّی فراوانند53 (کتب اربعه و صحاح سته) و این قید، ما را نسبت به دلالت عام آنها آگاه می‏کند؛ زیرا برداشت مطلق تفقه، همان فهم و ادراک بشری بوده است نه فهم خاصی از دین، و گرنه به همان دلالت عرفی خود، باید بسنده می‏شد.
پس از این اشاره به این نتیجه می‏رسیم که جملاتی که از پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و اولیای عظام بعد از ایشان تا زمان یاد شده به فقه و فقاهت توجه کرده، همچون: «هر کس چهل حدیث حفظ کند فقیه محشور می‏شود»54 یا «فقیه به تمام معنی آن کس است که نه از رحمت و بشارت خدا مردم را ناامید کند و نه آنان را از مکر الهی آسوده‏خاطر سازد»55 و یا «فقیهان امین پیامبرانند»56 و ... همگی بر معنای فراگیر فهم جامع از همه قلمرو دین، دلالت می‏کنند که شامل اشارات و قوانین و بشارات و ارشادهای دینی در همگی متعلقهای خود می‏شود، چه مادی یا معنوی؛ و چه اقتصادی، سیاسی اجتماعی باشد و یا امور فرهنگی و آموزشی؛ و چه فردی یا جمعی؛ و به طور کلّی هر آنچه «سعادت»آفرین است، و فقیه را می‏تواند بر وصول به هدف غایی حکومت یعنی ایصال جامعه به سعادت حقیقی، یاری رساند.
این دلالت را حکم عقل نیز تأیید می‏کند؛ زیرا در پیگرد عقلانیّت حکومت در بوته ولایت آن، شأن فقیه را شأن جانشین اولیای معصوم علیه‏السلام شناختیم و طبعا باید موقعیّت ولایت وی پاسخگو برای همه انواع نیازها باشد که در این مرحله به این نتیجه می‏رسیم که «فقه» آنان باید به اندازه تمام متغیّرهای (پارامترها) جامعه توسعه داشته باشد، تا بتوانند آن گاه که دید انحرافی در مسیر، یا نتیجه‏گیری، یا کردار امّت وسط (همان جمع از رؤوس مخروطهای جامعه که در بالای هرم، طبقه حسّاس رأس را می‏سازند = مسؤولان درجه یک) پدید آید، زنگ خطر را بفشارند (لینذروا قومهم...)نیز تا بتوانند بر همه امتّ، شاهد و ناظر و نگهبان و رقیب باشند؛ زیرا که این نقشها را برای ایجاد تعادل جامعه به ضرورت باید ایفا نمایند.
از این‏رو، اگر چه در پیش‏ذهنیّت خود، نظر به معنای اصطلاح شده امروزی آن، معنای علم خاص احکام و عبادات دینی را می‏دهد و هر چند که برای هر فرد دیگری همین «فقه خاص» را کافی بدانیم، لیکن فقیه ولیّ امر مسلمانان را بسنده نمی‏کند و او نیاز به «فقه عام» دارد.
دو ـ مدیریت فنی معارف
اکنون پرسشی ممکن است پیش بیاید که او طبعا باید یک «ذی‏فنون» باشد نه یک «ذی فن»، ولی تبحّر کامل تا حدّ کمال تخصّص، برای وی شاید میسّر نشود و به قولی، ممکن است که در همه رشته‏ها مغلوب آن «ذی‏فن» در آن رشته واقع شود که این امر موجب «وهن رهبری» است. پاسخ می‏دهیم که متخصص در یک رشته نیز در برابر رشته‏های دیگر همین سرنوشت را بلکه سخت‏تر از آن، خواهد داشت و چون عقل به دارا بودن آگاهی در همه زمینه‏ها و موارد نیاز جامعه حکم می‏کند، و به حکم دوم عقل که: «ما لایدرک کلّه لایترک کلّه» (اگر «همه» چیزی به دست نیاید، «همه» را نباید رها کرد) بنابراین، فقیهی را، ولیّ می‏شناسیم که احاطه نسبی بر جمیع دارد. وانگهی، اطلاع علمی تخصصی در حدّ اعلای آن برای ولیّ لازم نیست؛ زیرا مباشر استفاده از آن علمها و رشته‏ها و معارف در جامعه او نیست، بلکه «ذی فن»های آن رشته‏هایند و فقیه باید به اندازه تشخیص عیارها و شناختن گریزگاه‏ها و مخفیگاه‏های هر علم و فن و معرفتی، تفقّه داشته باشد، تا آنها نتوانند از درِ مکر و خدعه به استناد اصول و قوانین علمی معرفتی خود با او وارد شده، وی را بفریبند. (آگاهی بر بخش مدیریت فنّی علمها و فنها)
دستامد
اندازه یاد شده را می‏توانیم به صورت تنظیمی زیر ارائه دهیم:
1 ـ فهم عیارها و نقطه‏های کور فنها و علمها و معرفتها.
2 ـ قدرت ذهنی بر نفوذ در متن هر کدام به منظور ادراک ماهیّت آنها، تا بتواند توازنی را در ارزیابی مجموعی خود به هنگام اولویت‏بندی سیاست و برنامه رفتاریش اتخاذ نماید و ارزشیابی عادلانه از هر کدام داشته باشد.
3 ـ کشف اجزاء و بخشهای تشکیل‏دهنده هر کل، به منظور تشخیص درستی از مناسبتهای درونی آن کلها.
4 ـ کشف ارتباطهای مجموعه‏ای کلها با یکدیگر، چه ذهنی یا خارجی، تا بتواند فرایند ترکیب درستی از همه آنها به صورت «قدرت مضاعف» به دست آورد.
مبانی تفقّه
فهم که ثمره وجودی شعور انسانی است به موازات خود شعور، دارای مراتبی است که از پست‏ترین تا برترین درجه‏ها را در برمی‏گیرد و گرچه مطلق فهم برای امتیاز انسان بر سایر جانداران، کافی به نظر می‏رسد، لیکن در درون خود انسان، فهم پایین مورد توجه قرار نمی‏گیرد و این در طبع هر انسانی است که همواره می‏خواهد بیشتر بفهمد؛ زیرا غریزه «افزونخواهی» او نخست در خود فهم، به تلاش می‏پردازد و این دلیلی است طبیعی بر این که فهم پایین، قانع‏کننده انسان نیست.
فهم بیشتر، ابزار فهم مناسب می‏خواهد و به عبارت دیگر، برای رسیدن به «فهم برین»، باید از تمامی امکانهای فهم و ابزار رشد آن، بهره‏گیری نمود که این ابزار را خداوند، همراه با خلق انسان، در او و در کنار او تعبیه نموده است.
مسلّما آنچه یک «ولیّ امر» از فهم، لازم دارد با یک فرد عادی جامعه، یکی نیست و شأنها، انتظارات فهم را، خود به خود، تعیین می‏نمایند؛ اگر چه حسّ برتری‏جویی در هر کس هست و او را وادار به تحصیل همه امکانهای فهم می‏نماید.
یک ـ ابزار فهم و تفقّه
امکانها و ابزارهایی که برای فهم برین، لازم است فراوانند، لیکن در مجموع، به دو بخش تقسیم می‏شوند:
الف) کتاب.
ب) عقل.
کتاب در معنای حکمی خود، شامل قوانین و احکام و اصول حاکمی است که وجود آنها به صورت مضبوط و ماندگار، بر زمینه مستعد آن، ثبت است و به عبارت دیگر، شامل تمامی مفروضها و احکام حتمی است که چه به صورت نوشتاری یا غیر آن، وجود دارد و امکان قرائت و تلاوت آن برای انسان، موجود است که اگر هر شخصی دارای بصیرت ذهنی و قوّه مدرکه متناسب باشد به هر میزانی که از اینها برخوردار باشد، بر درک آن مواردی که در کتاب است تسلّط پیدا می‏کند.
با این وصف، خود به خود، کتاب بر دو مصداق دلالت خواهد داشت: تکوینی و تدوینی.
* کتاب تکوینی
کتاب تکوینی یعنی آن دسته از فرایض و احکام حتمی و اصول حاکمی که به مثابه«کتابچه خودآموز» (کاتالوگ) برای هر ذرّه‏ای از وجود در کنار آن، به صورت قانون خاصّ آن، به هنگام آفرینش آن، نهاده شده است تا انسان بتواند با استفاده از آن، بر اسرار کائنات و از جمله وجود خود، آگاهی یابد و شاید بهترین تأویل برای کلمه «اسماء» در عبارت قرآن، همین معنی باشد.
قرآن، در جایی به این نوع کتاب اشاره می‏کند؛ آن جا که می‏گوید:
«بخوان کتابت را! همین کتاب تو برای شهادت علیه تو کافی است که حسابگر باشد.»57
اکنون ممکن است پاره‏ای از این کتاب در خود انسان باشد و پاره‏ای دیگر در کنار انسان، که در همگی خود، شامل انفسی و آفاقی می‏شود؛ و در قرآن به مطالعه هر دو اینها ارشاد شده است و در نخستین گام، مطالعه در نفس خود به عنوان محکمترین و مطمئنترین راه شهود حق، در صدر جدول قرار گرفته است:
«آیا در درون خود نیندیشیده‏اند که خداوند، آسمانها و زمین و مابین آنها را جز بحق، نیافریده است؟...»58
و در مورد کتاب تکوینی نیز به عنوان راه مطمئن در کشف حقیقتهای پنهان، ارشاد می‏نماید:
«همانا در آفرینش آسمانها و زمین و آمد و شد روز و شب، و کشتی که در دریا روان است و آبهایی که از آسمان برای تجدید حیات زمین می‏بارد و پراکنده کردن این همه موجودات در زمین، و گردش بادها و ابری که بین زمین و هوا در تسخیر است، البته که نشانه‏هایی در اینها برای افرادی که تعقل کنند وجود دارد.»59
ملاحظه: نظم‏وعدالت در کتاب تکوین مطالعه و سپس فهم کتاب تکوینی ـ چه نفسی و یا آفاقی ـ کمک می‏کند تا نظم حاکم بر این دو را که مماثل و همانند هم هستند بشناسیم و از روی این نظم، به اصول کلی «مدیریت انسانی» راه یابیم که این مسأله اگر برای هر کسی لازم است برای ولیّ‏امر، بیش از همه لازم است؛ زیرا او در مطالعه به دو شناخت متقابل و رودررو می‏رسد؛ یکی شناخت موقعیّت خود و دیگری شناخت موقعیّت دیگران.
دومین نکته کلیدی که انسان دریافت می‏کند، عدل است که پس از درک عقلانی از همه اشیاء، انسان می‏تواند اندازه‏ها و جایگاه‏های واقعی و میزان بهره‏مندی و نقش و شأن هر چیز و هر کس را به دست آورد؛ چه آن که انسان و جهان را دارای قانون مماثل می‏یابد.
بجز اینها هزاران نکته در مطالعه کتاب تکوین است که جز در فهم آنها، فهم مواردی که در کتاب تدوین است برای انسان، آسان نمی‏شود. و چنین است که قرآن برای درک حق از باطل، دانشمندان را که اهل مطالعه کتاب تدوین هستند، به مطالعه تکوین جهان ارشاد می‏نماید:
«آیا آنان که کفر پیشه کردند ندیده‏اند [در مطالعه خود [که آسمانها و زمین، بسته و به هم فشرده بوده‏اند پس از آن، ما آن را از هم باز کرده، شکافتیم. و از آب، هر چیز را زنده قرار دادیم، آیا پس [باز هم] ایمان نمی‏آورند؟ و این که ما در زمین، لنگرهای محکمی [برای حفظ تعادل آن و [برای نلرزاندن آنان قرار داده‏ایم و راهها و شکافهایی برای راهیابی آنان گذاشته‏ایم. و آسمان را [به مثابه[ پوششی ایمن داشته‏ایم، ولی آنها از نشانه‏های آن، روگردانند، و این که اوست که روز و شب را آفرید و خورشید و ماه را، که همگی در چرخی شناورند!»60
پس از این آیه‏ها، قرآن به راز غفلت انسان اشاره می‏کند و می‏گوید:
«انسان از شتاب آفریده شده است!»61
در حقیقت، این هشداری است به انسان که برای درک و فهم کتاب تکوین، نباید شتابزده وارد شد که در نتیجه، داوری انسان نیز شتاب‏آلود خواهد بود و ثمره اصلی را به وی نخواهد داد؛ در حالی که اگر با تأمّل بیندیشد، نشانه‏هایی از حقیقت را در کتاب تکوین درخواهد یافت که در هیچ جای دیگر یافت نمی‏شوند!
* کتاب مدوّن
مصداق ملموستر کتاب که برای فهمهای عادی، تسهیل شده همان کتاب تکوین است و به گفته قرآن: آیات و نشانه‏های حق، در آن برای یادآوری، آسان گردیده است، کتاب تدوین است. قرآن می‏گوید:
«البتّه البتّه ما قرآن را برای یادآوری آسان گردانیده‏ایم، پس آیا هیچ یادآرنده‏ای هست؟»62
پیش از آن که وارد بحث در مورد کتاب بشویم، باید این توضیح را یادآوری نماییم که مراد از کتاب در بیان ما معنای لغوی صرف آن یعنی مادّه نوشتینه‏ای نیست، بلکه بیشتر، مراد ما امور تدوین شده و تنظیم‏شده‏ای است که در قالب گفتمانهای محکم و درست و غیرقابل نقض، برای ارشاد بشر در زندگی از طرف خداوند ارائه شده است و از این‏رو، می‏بینیم که کتابهای آسمانی، پیش از آن که بر صفحه کاغذ و مانند آن بنشینند، بر صفحه ذهن انبیاء و سپس اولیا، نشسته‏اند و حتی تا روزگارانی دور، در سینه‏ها بوده و به همان‏سان، نقل می‏شده‏اند و در زبان ادبیات نیز کتاب بر همین معنی بیشتر صدق نموده است؛چنان که شاعر می‏گوید:
کتاب وصف تو را آب بحر، کافی نیست     که‏تر کنم سرانگشت و صفحه بشمارم
توضیح‏دوم هم این‏است که‏اصل مواردی که در کتاب یاد شده آمده است به همراه توضیح دلالتهای آن که شرح قولی یا عملی آن است و نقش متمّم را برای اصل دارد، و از روی مسامحه به هر دو در این‏بیان، کتاب تدوینی می‏گوییم و از این‏رو، سنّت که تمام کننده دلالت متن کتاب است زیر همان عنوان، نامیده شده است که با این تذکّر مشکلی پیش نخواهد آمد.
پیوستگی کتاب و سنّت
پیوستگی و وابستگی کامل سنّت به کتاب، چندان هم دور از حقیقت نیست؛ زیرا قرآن خود می‏گوید:
«آنچه را رسول صلی‏الله‏علیه‏و‏آله به شما داد آن را بگیرید و از آنچه وی شما را بازداشت خود را بازگیرید!»63
و نیز نقش «اسوه» بودن آن حضرت که در قرآن تصریح شده و مؤمنان به دریافت حق از تمامی وجود ایشان مأمور شده‏اند:
«البتّه البتّه که شما را در «رسول‏اللّه‏» صلی‏الله‏علیه‏و‏آله اقتدای نیکویی باید...»64
و حضرت ابراهیم علیه‏السلام و کسانی که با وی در این راهند نیز به عنوان «اسوه» مسلمانان معرفی شده و مورد تأکید قرار گرفته‏اند:
«حقیقتا شما را در ابراهیم و همراهانش، اقتدای نیکویی بود.»65
شاید بتوانیم اینها را به عنوان قطعیترین اسناد برای همترازی سنّت با متن کتاب، اعلان نماییم.
اکنون می‏توانیم در دنباله بحث خود، کتاب را به دو بخش متن و شرح بشناسیم و این به معنای خلط مبحث نیست، بلکه از دیدگاه تعریفی خاص حکمی و عقلانی می‏خواهیم بگوییم آنچه غیر تکوینی است، تدوینی است. و تدوینی شامل دو قسمت است که یکی متن اصلی نازل شده بر قلب پیامبران علیهم‏السلام است و دومی بیان متن که از آنان صادر شده است.
در واقع، چنان که ابن‏عربی و شارح فصوص الحکم وی، سید حیدر آملی می‏گویند، پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در بین دو کتاب بوده است؛66 کتاب مبین که به وسیله «روح الأمین» بر او نازل شده است و کتابی که از او صادر شده، که در بیان ما، سنت است.
دو فصل روبرو در کتاب
در حقیقت باید گفت کتاب تکوین که خود دارای دو فصل مهم «مکنون» و «آیات: نشانه‏ها» است، در سطح انسان به
صورت کتاب تدوینی، نزول یافته (تنزیل شده است) و همچون آن، دارای دو فصل مهم «محکم» و «متشابهات» است.
همان‏گونه که سمع و بصر و فؤاد و حواس ظاهری و باطنی در کار کشف و فهم نشانه‏ها و آیات‏اند تا به مکنونها پی ببرند و راز اصلی را بگشایند، در کتاب تدوینی نیز خود رسول صلی‏الله‏علیه‏و‏آله (که فؤاد امّت است) با اولیای عظام که همان «راسخون» در علم هستند با نورافشانی‏های قولی و عملی خود، همواره در کار ارائه معنای اصلی متشابهات‏اند تا با تأویلهایی که آنها را بنمایند، محکمها را به کرسی حکومت بنشانند؛ و این، کار کوچکی نیست، بلکه بدون این، آن تمام نیست.
البته نیاز به توضیح ندارد که قصد ما در این جا وارد شدن به مبحث اصولی نیست و تنها از دید حکمی عرفانی و اندکی نیز کلامی بدان می‏نگریم و این که دلالت هر کدام و حجیّت و سندیّت اثبات شده آنها چگونه است، خارج از بحث ما و نیازمند نگرشی اصولی به آن است و از این‏رو، سخن را در همین جا در این خصوص به پایان می‏بریم.
دو ـ عقل، مبنای دوم فهم
دومین امکان اساسی و یکی از دو ابزار مهم در فهم و ادراک، عقل است. عقل که آن را «رسول درونی» می‏نامند و در حقیقت، نماینده صادر اول و عقل کل جهان هستی در انسان است و از دیدگاه شرع، مبنا و محور تکلیف است و از دیدگاه فلاسفه، ما به الامتیاز انسان است. اگر با دید باریک‏بینی بدان بنگریم، دارای تقدم رتبی بر کتاب است؛ اگر چه تأخر طبیعی نسبت به آن دارد؛ زیرا فهم آن، بر این، بار است و بدون این، هرگز فهم آن میسر نمی‏شود.
عقل از مبانی مهم تفقّه است که اکثریت قاطع علمای اسلام، آن را جزء ارکان اصلی فهم دینی قرار داده‏اند، لیکن خود، نیازمند بحثهای طولانی است که در این مختصر نمی‏گنجد.
پی‏نوشتها
1 . Instrumentalism: ابزارگرایی= اندیشه و فکر وسیله عمل برای حل مسائل و مشکلات و تصحیح مداوم اعمال‏اند. جان دیویی (1952-1859 م) آمریکایی پدر این نوع فلسفه به شمار آمده است، لیکن ویلیام‏جیمز (1910-1842 م) و چارلز سندرس پیرس (1914-1826 م) و چونسی رایت (1875-1820 م) بانیان اولیه آن بوده که در آمریکا بعد از جنگهای داخلی آن به رواج این مکتب پرداختند.
2 . معمولاً در برهانها نیز از دو ضدّ برای استنتاج بهره‏گیری می‏شود، لیکن تمایزی که با کار حکیم دارد این است که این جا اشتمال ضدین است نه اجتماع آنها؛ مثل کشیدن دایره در مربّع.
3 . آل عمران /187. و نیز، بقره /159 (لعنت بر آنان است).
4 . نهج‏البلاغة، تصحیح صبحی صالح، ص50 (خطبه شقشقیة).
5 . «یا ایّها الرّسول بلّغ ما انزل الیک من ربّک و ان لم تفعل فما بلّغت رسالته...» مائده /67.
6 . اعراف /62.
7 . قرآن در این‏باره می‏گوید: «انّا کل شی‏ءٍ خلقناه بقدر، و ما امرنا الاّ واحدة کلمحٍ بالبصر»(چشم به هم زدن) قمر/50-49.
8 . «یدّبر الأمر من السّماء الی الأرض...»سجده/5.
9 . نمونه: «اتی امر اللّه‏ فلاتستعجلوه سبحانه و تعالی عمّا یشرکون. ینزّل الملائکة بالرّوح من امره علی من یشاء من عباده ان انذروا انّه لااله الاّ انا فاتّقون»نحل/2ـ1.
«و یسئلونک عن الرّوح قل الرّوح من امر ربّی و ما اوتیتم من العلم الاّ قلیلاً»اسراء/85.
10 . نهج‏البلاغة، (حکم ولایت به مالک اشتر)، ص428.
11 . «و کتبنا له فی الألواح من کل شی‏ء موعظة و تفصیلاً لکلّ شی‏ء فخذها بقوةٍ و أمر قومک یأخذوا بأحسنها» اعراف /145.
«خذ العفو و أمر بالعرف و اعرض عن الجاهلین»اعراف /199.
«یا بنیّ اقم الصّلوة و أمر بالمعروف و اَنهَ عن المنکر...» لقمان /17.
12 . «قل امر ربّی بالقسط و اقیموا وجوهکم عند کل مسجد...»اعراف /29. و نیز، اعراف /145؛ نمل /33.
13 . «و شاورهم فی الامر» آل عمران /159.
14 . «انّما المؤمنون الّذین آمنوا باللّه‏ و رسوله و اذا کانوا معه علی امر جامع لم یذهبوا حتّی یستأذنوه» نور/62.
15 . مائده /42، 44، 47، 50؛ آل عمران /55؛ نساء /65.
16 . به ویژه‏نامه جامعه مدنی اندیشه حوزه، مقاله نظامشهر... مراجعه شود.
17 . نهج‏البلاغة، بخش‏نامه‏ها و حکمتها؛ بیشتر پیامهای امام خمینی؛ ابن مسکویه خازن، الحکمة الخالدة و... .
18 . چنان که شبح آن هم اکنون در نظام قضایی غرب وجود دارد.
19 . «قد جائکم بصائر من ربّکم فمن ابصر فلنفسه و من عمی فعلیها و ما انا علیکم بحفیظ»انعام /104.
20 . «الحقّ من ربّک فلاتکوننّ من الممترین»بقره /147؛ آل‏عمران /60؛
«فتوکل علی اللّه‏ انّک علی الحقّ المبین»نمل /79.
«والّذین آتیناهم الکتاب یعلمون انّه منزّل من ربّک بالحقّ فلاتکوننّ من الممترین»انعام/114.
«لقد جائک الحقّ من ربّک فلاتکوننّ من الممترین»یونس /94.
21 . «فلا و ربّک لایؤمنون حتّی یحکّموک فیما شجر بینهم ثمّ لایجدوا فی انفسهم حرجا ممّا قضیت» نساء /65.
22 . ابن عربی، التجلیّات الإلهیة، تحقیق عثمان اسماعیل یحیی، (مرکز نشر دانشگاهی،1367)، ص38.
23 . سید حیدر آملی، نص النصوص، دیباچه هنری کربن، ص هشت و نُه.
24 . روی حبیش الکنانی انّه سمع علیا یقول: «.. لو کشف الغطاء ما ازدادت یقینا.» البحار، ج40، ص153، ح54.
25 . البحار، ج79، ص243، ح1.
26 . نهج‏البلاغة، خطبه 150، ص208.
27 . «لو دنوت انملة لاحترقت» از حدیث معراجیّه. نقل از جبرئیل در مورد مقامی است که پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله بدان رسیده بود و او توان راهیابی بدان را نداشته است. (التجلیّات الإلهیة، ص418، به نقل از: دائرة‏المعارف الاسلامیّة، ج3، ص574، النص الفرنسی.)
28 . نهج البلاغة، نامه 45، ص417.
29 . ذکر این نمونه‏ها به معنای پذیرش تک‏تک آنها نمی‏باشد، بلکه به عنوان شاهد مثال آورده شده‏اند.
30 . «... فوجدا عبدا من عبادنا آتیناه رحمةً من عندنا و علّمناه من لدنّا علما. قال له موسی هل اتّبعک علی ان تعلّمن ممّا علّمت رشدا...» مرحوم الهی قمشه‏ای «رشد» را به رهبری معنی کرده است. (ترجمه زیرنویس به خط احمد نیریزی، انتشارات مروی، اجازه چاپ 11/8/1373 ش.)
31 . ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، (بیروت، دارصادر، 1399 ه )، ج2، ص48؛ ترجمه تاریخ طبری، از ابوالقاسم پاینده، ج3، ص 847، (چاپ اول: انتشارات اساطیر، 1352 ش)؛ محمّدبن احمد عثمان الذهبی، تاریخ الاسلام، ج1. «السّیرة النّبویّة»، (دارالکتب العربی، بیروت، 1409 ه )، ص118؛ خاتم پیامبران، ج1، ص 199، مقاله «از ولادت تا بعثت»، سید جعفر شهیدی، (چاپ دهم: انتشارات حسینیه ارشاد، 1363 ش)؛ ابن هشام، السیرة النّبویّة، (نشر عکسی: قم، انتشارات ایران، 1363ش. نشر اصلی: مصر، مطبعة مصطفی البائی الحلبی و اولاده، 1355 ه)، جزء 1 و 2، ص 203.
دکتر سید جعفر شهیدی می‏نویسد:
«شب مبعث جبرئیل نزد او آمد. محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله می‏گوید: من خفته بودم. جبرئیل با نمطی از دیباج که در آن کتابی بود نزد من آمد، گفت: بخوان! گفتم خواندن نمی‏دانم... نزد خدیجه رفتم. خود را به او چسباندم. پرسید: ابوالقاسم کجا بودی؟ من کسانِ خود را پی تو فرستادم و تو را نیافتند. من او را از آنچه بر من گذشت، خبر دادم. گفت: پسر عم مژده باد تو را و ثابت قدم باش به خدایی که جان خدیجه به دست اوست. امیدوارم تو پیمبر این امّت باشی.
پس جامه‏های خود را برافکند و نزد ورقة بن نوفل، پسرعم خود رفت. خدیجه او را از آنچه محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله دیده و شنیده بود، خبر داد. ورقه گفت: «قدّوس قدّوس»! به خدایی که جان ورقه به دست اوست، اگر راست بگویی «ناموس اکبر» که نزد موسی علیه‏السلام می‏آمد نزد او آمده است...»
برخی از محققان از جمله جعفر مرتضی عاملی با تکیه بر التمهید فی علوم القرآن (ج 1/84) از آیة‏اللّه‏ معرفت بر نقل این حدیث به دلیل زبیری بودن آن و نیز دلالت بر عدم شناخت پیامبر از حالت وحی و جبرئیل بر نقل بخاری در صحیح وی، (که با این نقل تفاوت اصولی دارد) خدشه وارد می‏کنند، لیکن آنچه آنها در مناقشه خود ذکر می‏کنند بر این نقل و نیز نقل ابن‏هشام در سیره وی، نمی‏تواند واردشود؛ زیرا خدیجه و پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله به نبوت و رسالت و و حی الهی در این نقلها شناخت قطعی دارند و منتظر آن بوده‏اند. بنگرید به: جعفر مرتضی عاملی، الصحیح من سیرة النّبی الأعظم، (قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین، 1402 ه )، ج 2-1، ص238-197.
ابن هشام به نقل از ابن اسحاق می‏نویسد:
«وکانت خدیجة بنت خویلد قد ذکرت لورقة ابن نوفل بن اسد بن عبدالعزّی و کان ابن عمّها و کان نصرانیا قد تتبّع الکتب و علم من علم النّاس ما ذکر لها غلامها میسرة من قول الرّاهب و ما کان یری منه اذ الملکان یظلاّنه؛ فقال ورقة: لئن کان هذا حقّا یا خدیجة انّ محمّدا لنبیّ هذه الأمّة و قد عرفت انّه کائن لهذه الأمّة نبیّ ینتظر، هذا زمانه.»
بنابراین، حضرت خدیجه در بعثت یافتن پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله که از مدتها پیش انتظارش را می‏کشیده تردیدی نداشته است، لیکن شاید برای تشخیص نوع وحی یا برای این که بدین وسیله آن را تبلیغ نماید، نزد ورقه رفته، تا او را که خود منتظر ظهور پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله بوده است، از آن آگاه نماید. واللّه‏ اعلم.
32 . نصّ النصوص، ص 227 تا 231. (القاعدة الثالثة).
33 . نهج البلاغة، حکمت 147، ص 497. سخن امام علی علیه‏السلام به کمیل: «اللّهم بلی لاتخلو الارض من قائم بحجّة امّا ظاهرا مشهورا و امّا خائفا مغمورا لئلا تبطل حجج اللّه‏ و بیّناته.»
34 . مراد ما ذات به معنای ارسطویی است؛ یعنی آنچه می‏تواند نمود و ماهیت داشته باشد. امّا ذات به معنای کنه و حقیقت، یک تعبیر تسامحی رایج است.
35 . «اللّه‏ نور السموات و الأرض مثل نوره کمشکوة...» نور /35.
36 . «ثمّ استوی الی السّماء و هی دخان فقال لها و للأرض ائتیا طوعا او کرها قالتا اتینا طائعین»، فصّلت /11.
37 .«الا له الخلق و الأمر تبارک اللّه‏ ربّ العالمین»اعراف /54.
38 . «.. و اذ علّمتک الکتاب و الحکمة و التّوریة والانجیل و اذ تخلق من الطین کهیئة الطّیر باذنی فتنفخ فیها فتکون طیرا باذنی و تبرئ الاکمة و الأبرص باذنی و اذ تخرج الموتی باذنی...»مائده /110 (از خطاب خداوند به حضرت عیسی علیه‏السلام ).
39 . منظور ما از ترکیب اصولی، ارکان اصلی هر دین و شریعت است که با حذف یکی از آنها، هدف غایی دین، به اضطراب می‏افتد؛ تعطیل موقت حکمی از شریعت یا مشروط ساختن آن یا کشف حکم جدیدی متناسب با نیاز جدید مردم و انجام هر گونه جابجایی که منجر به اخلال در هدف غایی شریعت نباشد و در جهت اکمال و اصلاح جامعه قرار گیرد جزء ضروریترین وظایف ولایی هر ولیّ، و در محدوده تدبیر اوست.
40 . شاید اشاره به سخن حضرت امام علی علیه‏السلام به کمیل باشد( امّا ظاهرا مشهورا و امّا خائفا مغمورا. نهج‏البلاغه، حکمت 147، ص497.)
41 . مثنوی معنوی، شرح حکیم سبزواری، (نسخه نیکلسون، چاپ امیرکبیر)، دفتر اول، ص 239-238.
42 . «قل فللّه الحجّة البالغة فلوشاء لهدیکم اجمعین» انعام /149.
43 . بقره /143.
_____________________
44 . برای آگاهی بیشتر، بنگرید به: سید حیدر آملی، نص النصوص، (انتشارات توس، 1367 ش)، ص 479.
45 . برای آگاهی بیشتر، بنگرید به: رضا داوری اردکانی، فارابی، (چاپ اول: نشر طرح نو، تهران، 1374)، ص 30-29.
46 . براستی که نمونه بازر چنین فقیه حکیم حاکمی را در چهره واجب‏الاطاعه حضرت آیة‏اللّه‏ خامنه‏ای مدظله باید به مشاهده یافت که علی‏وار از خردسالی در دامان ولایت رشد کرده و از اوان نوجوانی به تلمّذ در مکتب پیر فرزانه حکمت و فقه و معرفت ناب اسلامی، بانی انقلاب اسلامی، حضرت آیة‏اللّه‏ العظمی امام خمینی قدس‏سره پرداخت و راه و رسم و آیین مکتب‏داری اسلام را بخوبی از او فراگرفت. ایّده اللّه‏ و حفظه لنا ان‏شاءاللّه‏.
47 . به نقل از کتاب الملة، (طبع محسن مهدی، بیروت، 1968 م)، ص50.
48 . همان، ص 52-51.
49 . Ratio.
50 . Intellectus.
51 . عنوان هندسه حتی تا قرن دوم هجری در میان مسلمانان نیز بر همین قلمرو علوم طبیعی دلالت می‏نموده است؛ چنان که محققان اسلامی «مرکز اسلامی استراسبورگ» در کتاب امام جعفر صادق، مغز متفکر شیعه می‏نویسند که امام محمدبن علی (باقر علیه‏السلام ) در مسجد مدینه کرسی تعلیم هندسه داشت و توضیح می‏دهند که هندسه بر همه علوم طبیعی اطلاق می‏شده است.
52 .«فلولا نفر من کلّ فرقه منهم طائفة لیتفقّهوا فی الدّین...»توبه/122.
53 . مانند: «الکمال کل الکمال التفقّه فی الدّین و الصّبر علی النائبة و تقدیر المعیشة»، تحف‏العقول، امام صادق، امام علی علیهماالسلام و «لیت السیّاط علی رؤوس اصحابی حتّی یتفقّهوا فی الدّین»، الکافی، کتاب فضل العلم.
54 . این حدیث در آغاز همه اربعینیّات علماء آمده است از جمله «چهل حدیث» از امام خمینی قدس‏سره .
55 . نهج‏البلاغة، حکمت 90، ص 483.
56 . منیة المرید فی آداب المفید و المستفید.
57 . «و کلّ انسانٍ الزمناه طائره فی عنقه و نخرج له یوم القیامة کتابا یلقیه منشورا. اقرأ کتابک کفی بنفسک الیوم علیک حسیبا»اسراء/14-13.
58 . روم /8.
59 . بقره /164.
60 . انبیاء /33-30.
61 . «خلق الانسان من عجل سأوریکم آیاتی فلاتستعجلون»انبیاء/37.
62 . قمر /17، 22، 32 و 40.
63 . حشر /7.
64 . احزاب /21.
65 . ممتحنه /6-4.
66 . نص النصوص فی شرح فصوص الحکم، مقدمه هانری کربن، چهار.