نگاهی به نشر نوین شبهات کهن در مورد قرآن
آرشیو
چکیده
متن
توهّم راه یابی خرافات به قرآن کریم
گفته اند : مطالب قرآنی با خرافات آمیخته است.
راه یابی مطالبی از قبیل جن، مس جن، سحر و اصابة العین ـ که علم و عقل از پذیرش آن گریزانند ـ به کتابی که مدعی استوارگویی و حکمت نگاری است، چهره ای دیگر از تأثر آن از فرهنگ زمان و مکان ظهور آن است و این مناسب سخن سخنگوی حکیم خبیر نیست.
این که حقیقت موجوداتی نظیر جن چیست ، چه رابطه ی میان این موجودات و جهان محسوس ما وجود دارد، میزان تأثیر آنها در زندگی انسان چه قدر است و ... ، حتی اگر هم تحقیق شده و برای بشر مکشوف باشد ـ که نیست ـ از مجال این مقال بیرون است .آن چه مسلم است چیزی را که ما از اصل وجودش توسط گزارشات وحی با خبر شدهایم ـ مادام که راهی به کاوش در آن نداریم ـ در کیفیات و جزییات آن نیز ناگزیر به اکتفا به همین گزارشات هستیم. اما این که چیزی را که علمِ امروزِ ما به تحقیقش راهی ندارد چگونه می توان پذیرفت؛ مسألهای است که جایگاهش مباحث معرفت شناسی و اعتقادات است.
آنچه این نوشتار در پی آنست روشن کردن این واقعیت است که استفاده ی قرآن کریم از این تعابیربه هیچ وجه به معنای تأیید باورهای خرافه ی قوم یا تأثر ازآن نمی باشد و چنین نسبتی از لغزش در چند سو ناشی شده است:
1. سنجش محتوای کلام آسمانی با معیار های علوم تجربی؛ این کلام طبعاً ـ به دلیل ماورایی بودن ـ گزارشاتی از موجوداتی غیبی از آسمان با خود به ارمغان آورده است که کشتی معارف امروز بشر با سکان داری حس و تجربه را سوار نمی شوند.
2. عدم توجه به اسلوب های ویژهی آن ـ که مقتضای مختصات منحصر به فرد این کتاب است ـ و مقایسه ی آن با شیوه های امروزی انتقال پیام. توضیح آن که:
قرآن یک پیام وحیانیِ گفتاری است که به قصد هدایت، با دو خصیصه ی ماندگاری و فراگیری برای همه ی عصر ها و اقلیمها؛ در جامعه ای در غایت فقرو محرومیت فکری و فرهنگی، به لسان قوم لباس لفظ پوشیده است.
مجموعه ی این مختصات اسلوب خاصی در بیان می طلبد که ـ همواره و از روی الزام ـ به سنجه های عادی گفتار امروزی در نمی آید.
3. ناتوانی و بی بضاعتی در فهم معانی قرآن و کج فهمی و به دامن وهم افتادن در مواجهه با الفاظ و تعابیرقویم آن.
دربارهی تعابیر پیش گفته، خلاصه ی نظر مفسران و قرآن پژوهان چنین است:
جن؛ حقیقت ثابت و غیر قابل انکاری است که وحی آسمانی وجود آن را اثبات می کند. هر آنچه با حواس ظاهری درک نشود محکوم به عدم و رفض نیست. از آن جا که وجدان ذاتی یا برهان عقلی حکم به ثبوت موجودات زیادی میکند که تحت معیار حس واقع نمی شوند؛ حواس ظاهر به تنهایی مقیاس رد و قبول نیست. به ویژه با چشم داشت به این واقعیت که یکی از اهداف وحی توسعهی آگاهی ها در مورد انسان و کیهان و غیب و باطن آن است و پیش فرض این مباحث پذیرش وحی به عنوان راهی برای شناخت می باشد. بنابر این لزومی ندارد که تمام دستاوردهای وحی برای معارف بشری شناخته شده و مأنوس باشد، بلکه تنها کافی است با محتوای قطعی این دانش ها مخالفت کلی و قطعی نداشته باشد!
سحر؛ را هیچ کجا قرآن کریم تأیید نکرده، بلکه امکان تحقق آن ـ به معنای تأثیرش در واژگون کردن و تغییر دادن حقایق ـ را نفی کرده است و آن را چیزی بیش از شعوذه و حیله ها و وسوسه های خبیث ندانسته است.
نیز به باور مفسران ، قرآن در هیچ یک از تعابیرش متعرض مسائلی نظیر اصابة العین و مسّ جن ـ به معنای تصرف موجودات شریر به طور مستقیم و بدون وساطت اسباب قریب آن یعنی همان اسباب طبیعی مانند اختلال اعصاب و آفت دماغ – نشده است و تصرف این موجودات اگر به وساطت اسباب طبیعی و در نهایت مستند به خدا باشد هم منافی عدل و حکمت نیست چون از این حیث مثل نسبت دادن این موارد به خود اسباب طبیعی می باشد.[1]
و در موارد دیگری از مصادیق این شبهه مثل تعبیر رؤوس الشیاطین، تحلیل دقیق لغوی شبهه را از اصل دفع می کند چون اساساً این قبیل تشبیهات، تشبیه به امری واقعی است و ربطی به توهمات قوم ـ حقیقت داشته باشدیا نه ـ ندارد.
در این قسمت به مسألهی جن و در مجالهای آتی به سایر موارد فوق نظر خواهیم کرد.
جن در نگاه قرآن مفسران و فیلسوفان مسلمان
اعتراف قرآن به وجود موجودی به نام جن در کنار انسان و اشتراک آنها در آفرینش و تکلیف و در منتهای مسیر زندگی ـ یعنی معادـ از چیزهایی است که شک در آن جایز نیست و مسلمانی که قرآن را وحی الهی می داند، روانیست در آن تردید کند. در ورای عالم شهود موجودات ملکوتی اعلی وجود دارد که ملائکه نامیده می شوند و دسته ای دیگر از موجودات هستند که از ایشان پایین ترند و جن نام دارند . این باور را قرآن القا و تصریح میکند ولازم نیست آن را برگرفته از فرهنگ قوم بدانیم به خصوص آنکه معلوم نیست اصلاً قوم عرب به موجوداتی با این خصوصیات معتقد بوده باشند. در اموری که قرآن خود به آنها تصریح دارد مجالی برای تردید یا احتمال تأویل نیست. قرآن به روشنی از آفرینش این موجود سخن می گوید:
خلق الجانّ من مّارج مّن نّار[2]
و ما خلقت الجنّ و الإنس إلاّ لیعبدون[3]
.... و از بعضی آیات مفسران استفاده کرده اندکه خلقت جن قبل از خلقت انسان بوده است:
و إذ قلنا للملائکة اسجدوا لآدم فسجدوا إلاّ إبلیس أبی و استکبر وکان من الکفرین[4]
و چون فرشتگان را فرمودیم: برای آدم سجده کنید، پس به جز ابلیس ـ که سرباز زد و کبر ورزید و از کافران شد ـ [همه] به سجده درافتادند.
پس از آنکه معلوم شد جن متعلق به عالمی مهیمن بر عالم حس است، جایگاهی برای علوم تجربی در اعتراف یا عدم اعتراف به چنین امور باقی نمیماند، چرا که گسترهی شناخت این علوم محدود به آفاق عالم حس است بدون آنکه بتواند ورای پردههای غیب را لمس کند. در این صورت چگونه ممکن است نسبت به امری که از دایرهی تسلطش بیرون است حکم به نفی و اثبات کند یا آن را موضع رد و قبول قرار دهد؟!
شگفت آن است که برخی نویسندگان مسلمان ـ به پیروی ازخاور پژوهان ـ چنین پنداشته اندکه قرآن تعابیری را از عرب عاریه گرفته است تا با توافق و مماشات با ایشان به روش جدلی به مقاصد خود دست یابد نه اینکه به کارگیری این قبیل تعابیربه خاطر اعتراف به آنها و پذیرش حق بودن آنها باشد. چرا که از نظر ایشان بعید است که قرآن وجود چیزی را بپذیرد که علوم تجربی آن رانپذیرفته اند یا به زودی انکار خواهند کرد. گفتهاند: این مماشات از قبیل تأثر ظاهری قرآن از نظام کیهانی بطلمیوسی یا پزشکی جالینوسی قدیم است که علم جدید آن را رد کرده است. به این ترتیب نتیجه گرفتهاند که وجود چنین تعابیری ـ چون ظاهراً و به نحو مجاز به کار گرفته شده اند ـ سبب سستی شأن قرآن نخواهد بود و این انگاره را به سحر و چشم زخم و... نیز تعمیم دادهاند. بی اعتباری این زعم نظر به آنچه گذشت آشکار است .
برخی مفسران مثل فخر رازی ـ با استناد به کلام شیخ الرئیس در رساله اش در بارهی حدود اشیاء، آنجا که می گوید الجن حیوان هوائی متشکل بأشکال مختلفه و در ادامه می آورد و هذا شرح للإسم ـ چنین پنداشته اند که ظاهر آنچه از اکثر فلاسفه مسلمان منقول است انکار وجود جن است. رازی می گوید : و هذا یدلّ علی انّ هذا الحدّ شرح للمراد من هذه اللفظ و لیس لهذه الحقیقة وجودٌ فی الخارج[5] ـ این سخن دلالت میکند که تعریف یاد شده شرح مراد از این لفظ است و جن وجود خارجی ندارد. دایرة المعارف اسلامی ترجمه شده به عربی، این برداشت رازی از کلام شیخ الرئیس را دلیل بر انکار جن توسط شیخ الرئیس گرفته است. در این کتاب آمده است: و لکن ابن سینا عند تعریفه لکلمة جن اکّد فی غیرمؤاربه أنّه لیست هناک حقیقة واقعه وراء هذه الکلمة[6] اما برداشت رازی از کلام شیخ الرئیس خطاست و معنای عبارت شیخ این است که آن تعریف حد تام ـ به اصطلاح، اهل منطق ـ نیست بلکه از شرح الاسم تجاوز نمیکند، آنچنان که اگر در تعریف سَعدانه بگویند: سعدانه نبتٌ ـ سعدانه گیاهی است ، تعریف به لوازم و آثار است و حد تام نیست، چون در آن ذاتیات دقیق معرَّف یعنی ـ جنس قریب و فصل قریب ـ ذکر نشده است. بنابراین نسبت انکار وجود جن به مثل شیخ الرئیس - که از فلاسفهی صاحب خرد اسلامی و دارای باوری استوار به اسلام و قرآن است – افترا و جفاست . عجیب آن است که فخر رازی بعد از این نسبت می گوید: و أمّا جمهور أرباب الملل و المصدِّقین للأنبیاء فقد اعترفوا بوجود الجنّ می پرسیم آیا شیخ فلاسفهی اسلامی ازمُصَدِّقان پیامبران وبه ویژه پیامبر اسلام و قرآن کریم نبوده است؟!
اما بین طرفداران مذاهب مختلف عقلی از دانشمندان مسلمان و غیر ایشان ـ از کسانی که به وحی آسمانی معتقدند ـ دربارهی حدِّ قدرت این موجود غیبی اختلاف است. بسیاری از این دانشمندان به شدت منکر آنچنان سلطهای برای جن هستند که بتواند در شؤون انسان دخالت کند یا به او ضرری برساند . بنابراین اقرار به وجود جن یک امر و نفی قدرت او بر دخالت در امور انس امری دیگر، و انکار دومی مستلزم انکار امر اول نیست.
اصحاب قول به عدل بر آنند که در حکمت الهی جایز نیست که یک موجود غیبی بر یک موجود عینی چنان سلطه یابد که او و مقدّراتش را به بازی گیرد و از آنجا که موجود غیبی را نیز نمیبیند؛ نتواند او را از خود دور کند. از اینرو قرآن پژوهان ما بر این باور شده اند که بسیاری از آنچه در این خصوص گفته شده است سخنانی خرافه و گمان هایی باطل است که حکمت رشید آنها را رد میکند. البته القای وساوس توسط شیاطین بر انسان ها قابل انکار نیست . قرآن می فرماید: ... یوحی بعضهم إلی بعض زخرف القول غرورا ً...[7] و ... وإن الشیاطین لیوحون إلی أولیائهم...[8] و ... وماکان لی علیکم مّن سلطان إلّا أن دعوتکم فاستجبتم لی فلا تلومونی ولوموا أنفسکم...[9].
اما این که بیماری جنون در اثر مسّ جن عارض می شود ـ و بنابر این با پناه بردن به طلسم و تعویذات و دمدمهی کاهنان و اصحاب تسخیرات معالجه می شود ـ را برخی قرآن پژوهان از خرافات غریب دانستهاند،[10] و بعضی مفسران پارهای از جنونها را در اثر تماس شیطان ممکن شمردهاند، با این وجود بسیارکوشیدهاند که این تصرف را به تقریبی بیان کنند که منافی عدل الهی نباشد[11]. از آنجا که برای نگارنده مقصود از این ادعا روشن نیست و به درستی نمیداند مراد آنان که میگویند: جنون از مسّ جن عارض می شود، چیست و ادراک این قبیل مسایل را برای امثال خود دشوار مییابد، به این اندازه بسنده می کند که در قرآن تأیید واضحی بر این مطلب وجود ندارد.
جنون یک بیماری عصبی و دارای انحای گوناگون و درجات و مراتب مختلف است که دانش پزشکی قدیم و جدید برای برخی از انواع آن روند های درمانی پیشنهاد می کند و برای علاج آن روشهای طبیعی متعارف وجود دارد.
البته لفظ مجنون در قرآن در 11 مورد و تعبیرمن به جنه در 5 مورد به کار رفته است. علاوه بر این تعبیرات دیگری نظیر یتخبطه الشیطان نیز وجود دارد که به نظر می رسد به نحوی اختلال قوای ادراکی انسان را به شیطان نسبت میدهد. این موارد و مشابه آنها از دو صورت خارج نیست:
الف. صرفاً لفظی از لغت عرب جاهلی استعمال شده است و در متن قرآن چیزی ـ حتی از نوع تشبیه ـ وجود ندارد که بیان کننده باور متهم به خرافه بودن باشد. به عبارتی از جهت هماهنگی با اهل زبان در استعمال و نیز همان گونه که جای دیگری به تفصیل[12] متذکر شدیم، موافقت با اهل لغت در استعمال لفظی به معنای پذیرش آنچه واضعِ لفظ ملاحظه کرده و باور داشته است، نیست. همان گونه که پزشکان معالج بیماری های روانی از دیر باز تا کنون از این بیماری به جنون و از فرد مبتلا به مجنون و از محل مراقبت و درمان به دارالمجانین تعبیر کردهاند و فقط از جهت موافقت با لغت است وگرنه مراد این نیست که این گونه بیماران، جن را مس کردهاند. قرآن نیز از این موافقت ـ که لازمهی تفاهم با عرف رایج و سخن گفتن به لسان قوم است ـ گریزی نداشته است.
ب. تعبیر وارد شده در قرآن صرف استعمال لفظ نیست و به نحوی ـ و لو به تشبیه ـ بیانِ باوری است که خرافه و برگرفته از فرهنگ قوم به نظر رسیده است. در این مورد قرآن پژوهان ـ مسلمان یا غیر ایشان ـ یکی از دو تحلیل را پیشنهاد کردهاند:
1. این تعابیر هماهنگی با لفظ و مضمون باور قوم است . از میان صاحبان این نظریه:
آنان که وحیانیت این کتاب را باور ندارند، بر مدعای خویش شاهد یافتند که این سخنان خودساخته و بربافته ی مصلح یا داعیه دار اصلاحی از همین قوم است که ناگزیر بند در کمند باورهای قوم خویش است. و آنان که قرآن را وحی الهی می دانند به صد زبان و صد برهان کوشیدهاند تا توجیه کنند که همراهی با توده ی مردم در بعضی از اعتقاداتِ نادرست مانعی ندارد، زیرا بیان خالی از حکم و تصدیق است و مخالف با واقع نیست.
و هر دو گروه، چون ندیدند حقیقت، ره افسانه زدند و کاروان مطالعات قرآن شناسانه را به بیراهه بردند . شأن هدایت گری این پیام بر نمی تابد که باوری خرافه و پوچ را بیان کند و ساکت بماند . صاحب این پیام، اجلّ از آن است که در کلام خود به باطل و لغو استناد جوید، جز اینکه بطلان و فسادش را آشکار کرده، آن را رد نماید .
2. این تعابیر مطابق اعتقاد خود قرآن است و توجیهی مطابق عقل و حکمت دارد. پس ـ قوم به آن معتقد بوده باشند یا نه ـ اصلاً خرافه نیست ! یا اساساً برداشت از کلام، نادرست است و مضمونی که قرآن حامل آن است با باور خرافیِ مورد نظر، بیگانه است.
در خصوص این فرمایش خدای تعالی که فرمود: الذین یأکلون الرّبا لایقومون إلاّکما یقوم الّذی یتخبّطُه الشیطان من المسّ...[13] کسانی که ربا خورند، [از گور] برنمیخیزند مگر مانند برخاستنِ کسی که شیطان بر اثر تماس، آشفته سرش کرده است...، گفتهاند:[14]
مراد از مساس، مس وسوسههای خبیثه و فریبنده که عبارت از سایه افکنی شیطان بر عقل اهل طمع است تا با استیلا بر سرتاسر وجود کور و کرشان کرده و آنها را بفریبد: ...کالّذی استهوته الشیاطین فی الأرض حیران...[15] ـ مانند کسی که فریب شیطان اورا در زمین سرگردان ساخته است.
استحوذ علیهم الشیطان فأنساهم ذکر الله أولئک حزب الشیطان ألا إنّ حزب الشیطان هُم الخاسرون[16] و نیز گفتهاند[17]:
منظور از خبط شخص آشفته حال، حرکاتی که از مصروع در حال صرع یا بعد از آن ظاهر میشود، نیست. زیرا این معنا با منظوری که کلام برای ایفای آن بیان شده، یعنی اعتقادی که رباخوار به عدم تفاوت میان ربا و بیع دارد و آن را پایهی عمل خویش قرار میدهد، مناسب نیست زیرا اینها افعال اختیاری است که از یک اعتقاد غلط سرچشمه میگیرد و با حرکات مصروع در حال صرع خیلی فرق دارد، پس منظور این است که قیام کردن ربا خوار به امر زندگی مانند قیام شخص مصروع به امور حیاتی است .... لفظ شیطان به معنای شریر هم بر ابلیس و هم بر شرور جن و انس اطلاق میشود....
امّا درباره این که نسبت دادن جنون به تصرف شیطان منافات با عدل الهی دارد باید گفت: نسبت دادن جنون به اسباب طبیعی نیز همین اشکال را دارد، زیرا آنها هم بالاخره مستند به خدا است، به علاوه زایل کردن عقل بنده توسط خدا با یکی از اسباب طبیعی یا غیر طبیعی اشکالی ندارد، زیرا در صورت رفتن عقل تکلیف هم مرتفع می شود. آنجاست که ادراک عقلی از مجرای فطری و روش منظم خودش منحرف و موضوع آن به حال خود باقی بماند. این که انسان عاقل، زشت را زیبا و بد را خوب بپندارد؛ تصرف شیطان است. البته چنین چیزی را نمیتوان به خدا نسبت داد، ولی زایل شدن قوهی تمیز و زایل شدن ادراک صحیح به دنبال آن محذوری ندارد .... و اسباب قریبهی آن همان اسباب طبیعی مانند اختلال اعصاب و آفت دماغ است و با وساطت آن ها به شیطان نسبت داده میشود، چنان که انواع کرامات به مَلِک نسبت داده می شود.
اساساً ریشهی محذوری که از دخالت موجودات نظیر ملائکه یا شیاطین در پدیدههای طبیعی حس میشود، تأثر از پارهای کژفهمیهای مادی گرایانه است که میپندارد منظور از نسبت دادن برخی پدیدهها به روح یا ملک یا شیطان این است که اسباب غیر طبیعی جانشین اسباب طبیعی شود؛ در حالی که مراد از چنین نسبتی این نیست که در این موارد اسباب طبیعی اثر ندارد و اسباب غیر طبیعی در عرض اسباب طبیعی اثر میکند! بلکه منظور آن است که تأثیر آنها در طول اسباب طبیعی است یعنی سبب قریب این پدیدهها همان سبب طبیعی است ولی در مرتبهی بالاتر سبب و مسبّب هر دو مستند به مبدأ عالیتر، غیر طبیعی است و مجموعهی این سلسلهی اسباب و مسبّبات در نهایت مستند به خداوند است.
آن جا که حکایت از قول ایوب7 می فرماید: ... إذ نادی ربّه أنّی مسّنی الشّیطان بنصب و عذاب[18]
منظور رسیدن ضرر وساوس و دسیسه های خبیثه در راه افکندن اولیای خدا در رنج ها و آلام است. چنانکه فرمود: ... اذ نادی ربّه أنّی مسّنی الضّرّ و أنت أرحم الرّاحمین[19] پس مس شیطان به معنای مس ضرّ او بر اثر دسیسه های خبیثش می باشد، نه ضرر رساندن او بدون واسطه.
صاحب تفسیر شریف المیزان با نهادن آیهی دوم در کنار آیهی اول مینویسد: منظور از ضرّ همان مرضی است که به آن مبتلاشده بود و مرض اسباب طبیعی دارد که در بدن ظاهر می شود و در عین حال آن را در آیه ی اول به شیطان نسبت داده است.[20]
اساساً آن گونه که ژرفکاویهای قرآن شناسانه نشان میدهد اسلام با عناصر فرهنگ زمان خویش برخوردهای گوناگون داشته است:
1. عناصر مثبت فرهنگی عرب مثل حج راکه برگرفته از ادیان ابراهیمی بوده پذیرفته و آنها را پالایش کرده و ارتقا بخشیده است.
2. عناصر منفی فرهنگی مثل خرافات اعراب جاهلی را نه تنها نپذیرفته، بلکه با آنها مقابله کرده است. به عنوان مثال به عقاید جاهلانه در مورد پسر و دختر قرار دادن برای خدا حمله کرده و قانون ظهار را محکوم شمرده است و یا نیایش اعراب جاهلی را نکوهیده و بسیاری از موارد احکام جاهلی مثل ربا خواری را تخطئه کرده است. همچنین در مورد برخی عادات مثل زنده به گور کردن دختران، به شدت موضع منفی گرفته است.
3. قرآن نیز مطابق روش معمول عقلا، از تشبیهات و لغات زبان قوم برای تفهیم بهتر مقاصد بلند خود استفاده کرده است. این استفاده از عناصر رایج گویشی قوم بدون نظر به پذیرش لوازم علمی و کلامی آن بوده است و در بسیاری از مواردِ موهمِ این توهم ـ نظیر تعبیر رؤوس الشیاطین که بعداً به آن خواهیم پرداخت ـ ، حتی همین مماشات را با تعابیر قوم نیز در کار نبرده است، و آنچنان که دقت در واژه نشان میدهد؛ تشبیهات و تعبیرات قرآن مطابق واقع است و برگرفته از توهّمات عوام نیست.
[1] . تفسیر المیزان ، ذیل آیه ی 275 سورهی بقره .
[2] . الرحمان 55 : 15.
[3] . ذاریات 51 : 56 .
[4] . البقره 2 : 34.
[5] . التفسیر الکبیر ، ج 30 ، ص148.
[6] . دایرة المعارف الاسلامیه ، ج 7 ، ص113.
[7] . الأنعام 6 : 112.
[8] . الأنعام 6 : 121.
[9] . ابراهیم 14 : 22.
[10]. محمدهادی معرفت، شبهات و ردود ، ص190.
[11] . ترجمه ی تفسیر المیزان ، ج2 ، ص575.
[12] . نشریه نامه جامعه ، شماره 7 ، ص63.
[13] . البقره 2 : 175.
[14] . شبهات و ردود ،ص 191.
[15] . الأنعام 6 : 71.
[16] . مجادله 58 : 19.
[17] . ترجمه ی تفسیرالمیزان ،ج2،ص 571-579.
[18] . ص 38 : 41.
[19] . الأنبیا 21 : 83 .
[20] . ترجمهی تفسیر المیزان ، ج2 ، ص575.0
گفته اند : مطالب قرآنی با خرافات آمیخته است.
راه یابی مطالبی از قبیل جن، مس جن، سحر و اصابة العین ـ که علم و عقل از پذیرش آن گریزانند ـ به کتابی که مدعی استوارگویی و حکمت نگاری است، چهره ای دیگر از تأثر آن از فرهنگ زمان و مکان ظهور آن است و این مناسب سخن سخنگوی حکیم خبیر نیست.
این که حقیقت موجوداتی نظیر جن چیست ، چه رابطه ی میان این موجودات و جهان محسوس ما وجود دارد، میزان تأثیر آنها در زندگی انسان چه قدر است و ... ، حتی اگر هم تحقیق شده و برای بشر مکشوف باشد ـ که نیست ـ از مجال این مقال بیرون است .آن چه مسلم است چیزی را که ما از اصل وجودش توسط گزارشات وحی با خبر شدهایم ـ مادام که راهی به کاوش در آن نداریم ـ در کیفیات و جزییات آن نیز ناگزیر به اکتفا به همین گزارشات هستیم. اما این که چیزی را که علمِ امروزِ ما به تحقیقش راهی ندارد چگونه می توان پذیرفت؛ مسألهای است که جایگاهش مباحث معرفت شناسی و اعتقادات است.
آنچه این نوشتار در پی آنست روشن کردن این واقعیت است که استفاده ی قرآن کریم از این تعابیربه هیچ وجه به معنای تأیید باورهای خرافه ی قوم یا تأثر ازآن نمی باشد و چنین نسبتی از لغزش در چند سو ناشی شده است:
1. سنجش محتوای کلام آسمانی با معیار های علوم تجربی؛ این کلام طبعاً ـ به دلیل ماورایی بودن ـ گزارشاتی از موجوداتی غیبی از آسمان با خود به ارمغان آورده است که کشتی معارف امروز بشر با سکان داری حس و تجربه را سوار نمی شوند.
2. عدم توجه به اسلوب های ویژهی آن ـ که مقتضای مختصات منحصر به فرد این کتاب است ـ و مقایسه ی آن با شیوه های امروزی انتقال پیام. توضیح آن که:
قرآن یک پیام وحیانیِ گفتاری است که به قصد هدایت، با دو خصیصه ی ماندگاری و فراگیری برای همه ی عصر ها و اقلیمها؛ در جامعه ای در غایت فقرو محرومیت فکری و فرهنگی، به لسان قوم لباس لفظ پوشیده است.
مجموعه ی این مختصات اسلوب خاصی در بیان می طلبد که ـ همواره و از روی الزام ـ به سنجه های عادی گفتار امروزی در نمی آید.
3. ناتوانی و بی بضاعتی در فهم معانی قرآن و کج فهمی و به دامن وهم افتادن در مواجهه با الفاظ و تعابیرقویم آن.
دربارهی تعابیر پیش گفته، خلاصه ی نظر مفسران و قرآن پژوهان چنین است:
جن؛ حقیقت ثابت و غیر قابل انکاری است که وحی آسمانی وجود آن را اثبات می کند. هر آنچه با حواس ظاهری درک نشود محکوم به عدم و رفض نیست. از آن جا که وجدان ذاتی یا برهان عقلی حکم به ثبوت موجودات زیادی میکند که تحت معیار حس واقع نمی شوند؛ حواس ظاهر به تنهایی مقیاس رد و قبول نیست. به ویژه با چشم داشت به این واقعیت که یکی از اهداف وحی توسعهی آگاهی ها در مورد انسان و کیهان و غیب و باطن آن است و پیش فرض این مباحث پذیرش وحی به عنوان راهی برای شناخت می باشد. بنابر این لزومی ندارد که تمام دستاوردهای وحی برای معارف بشری شناخته شده و مأنوس باشد، بلکه تنها کافی است با محتوای قطعی این دانش ها مخالفت کلی و قطعی نداشته باشد!
سحر؛ را هیچ کجا قرآن کریم تأیید نکرده، بلکه امکان تحقق آن ـ به معنای تأثیرش در واژگون کردن و تغییر دادن حقایق ـ را نفی کرده است و آن را چیزی بیش از شعوذه و حیله ها و وسوسه های خبیث ندانسته است.
نیز به باور مفسران ، قرآن در هیچ یک از تعابیرش متعرض مسائلی نظیر اصابة العین و مسّ جن ـ به معنای تصرف موجودات شریر به طور مستقیم و بدون وساطت اسباب قریب آن یعنی همان اسباب طبیعی مانند اختلال اعصاب و آفت دماغ – نشده است و تصرف این موجودات اگر به وساطت اسباب طبیعی و در نهایت مستند به خدا باشد هم منافی عدل و حکمت نیست چون از این حیث مثل نسبت دادن این موارد به خود اسباب طبیعی می باشد.[1]
و در موارد دیگری از مصادیق این شبهه مثل تعبیر رؤوس الشیاطین، تحلیل دقیق لغوی شبهه را از اصل دفع می کند چون اساساً این قبیل تشبیهات، تشبیه به امری واقعی است و ربطی به توهمات قوم ـ حقیقت داشته باشدیا نه ـ ندارد.
در این قسمت به مسألهی جن و در مجالهای آتی به سایر موارد فوق نظر خواهیم کرد.
جن در نگاه قرآن مفسران و فیلسوفان مسلمان
اعتراف قرآن به وجود موجودی به نام جن در کنار انسان و اشتراک آنها در آفرینش و تکلیف و در منتهای مسیر زندگی ـ یعنی معادـ از چیزهایی است که شک در آن جایز نیست و مسلمانی که قرآن را وحی الهی می داند، روانیست در آن تردید کند. در ورای عالم شهود موجودات ملکوتی اعلی وجود دارد که ملائکه نامیده می شوند و دسته ای دیگر از موجودات هستند که از ایشان پایین ترند و جن نام دارند . این باور را قرآن القا و تصریح میکند ولازم نیست آن را برگرفته از فرهنگ قوم بدانیم به خصوص آنکه معلوم نیست اصلاً قوم عرب به موجوداتی با این خصوصیات معتقد بوده باشند. در اموری که قرآن خود به آنها تصریح دارد مجالی برای تردید یا احتمال تأویل نیست. قرآن به روشنی از آفرینش این موجود سخن می گوید:
خلق الجانّ من مّارج مّن نّار[2]
و ما خلقت الجنّ و الإنس إلاّ لیعبدون[3]
.... و از بعضی آیات مفسران استفاده کرده اندکه خلقت جن قبل از خلقت انسان بوده است:
و إذ قلنا للملائکة اسجدوا لآدم فسجدوا إلاّ إبلیس أبی و استکبر وکان من الکفرین[4]
و چون فرشتگان را فرمودیم: برای آدم سجده کنید، پس به جز ابلیس ـ که سرباز زد و کبر ورزید و از کافران شد ـ [همه] به سجده درافتادند.
پس از آنکه معلوم شد جن متعلق به عالمی مهیمن بر عالم حس است، جایگاهی برای علوم تجربی در اعتراف یا عدم اعتراف به چنین امور باقی نمیماند، چرا که گسترهی شناخت این علوم محدود به آفاق عالم حس است بدون آنکه بتواند ورای پردههای غیب را لمس کند. در این صورت چگونه ممکن است نسبت به امری که از دایرهی تسلطش بیرون است حکم به نفی و اثبات کند یا آن را موضع رد و قبول قرار دهد؟!
شگفت آن است که برخی نویسندگان مسلمان ـ به پیروی ازخاور پژوهان ـ چنین پنداشته اندکه قرآن تعابیری را از عرب عاریه گرفته است تا با توافق و مماشات با ایشان به روش جدلی به مقاصد خود دست یابد نه اینکه به کارگیری این قبیل تعابیربه خاطر اعتراف به آنها و پذیرش حق بودن آنها باشد. چرا که از نظر ایشان بعید است که قرآن وجود چیزی را بپذیرد که علوم تجربی آن رانپذیرفته اند یا به زودی انکار خواهند کرد. گفتهاند: این مماشات از قبیل تأثر ظاهری قرآن از نظام کیهانی بطلمیوسی یا پزشکی جالینوسی قدیم است که علم جدید آن را رد کرده است. به این ترتیب نتیجه گرفتهاند که وجود چنین تعابیری ـ چون ظاهراً و به نحو مجاز به کار گرفته شده اند ـ سبب سستی شأن قرآن نخواهد بود و این انگاره را به سحر و چشم زخم و... نیز تعمیم دادهاند. بی اعتباری این زعم نظر به آنچه گذشت آشکار است .
برخی مفسران مثل فخر رازی ـ با استناد به کلام شیخ الرئیس در رساله اش در بارهی حدود اشیاء، آنجا که می گوید الجن حیوان هوائی متشکل بأشکال مختلفه و در ادامه می آورد و هذا شرح للإسم ـ چنین پنداشته اند که ظاهر آنچه از اکثر فلاسفه مسلمان منقول است انکار وجود جن است. رازی می گوید : و هذا یدلّ علی انّ هذا الحدّ شرح للمراد من هذه اللفظ و لیس لهذه الحقیقة وجودٌ فی الخارج[5] ـ این سخن دلالت میکند که تعریف یاد شده شرح مراد از این لفظ است و جن وجود خارجی ندارد. دایرة المعارف اسلامی ترجمه شده به عربی، این برداشت رازی از کلام شیخ الرئیس را دلیل بر انکار جن توسط شیخ الرئیس گرفته است. در این کتاب آمده است: و لکن ابن سینا عند تعریفه لکلمة جن اکّد فی غیرمؤاربه أنّه لیست هناک حقیقة واقعه وراء هذه الکلمة[6] اما برداشت رازی از کلام شیخ الرئیس خطاست و معنای عبارت شیخ این است که آن تعریف حد تام ـ به اصطلاح، اهل منطق ـ نیست بلکه از شرح الاسم تجاوز نمیکند، آنچنان که اگر در تعریف سَعدانه بگویند: سعدانه نبتٌ ـ سعدانه گیاهی است ، تعریف به لوازم و آثار است و حد تام نیست، چون در آن ذاتیات دقیق معرَّف یعنی ـ جنس قریب و فصل قریب ـ ذکر نشده است. بنابراین نسبت انکار وجود جن به مثل شیخ الرئیس - که از فلاسفهی صاحب خرد اسلامی و دارای باوری استوار به اسلام و قرآن است – افترا و جفاست . عجیب آن است که فخر رازی بعد از این نسبت می گوید: و أمّا جمهور أرباب الملل و المصدِّقین للأنبیاء فقد اعترفوا بوجود الجنّ می پرسیم آیا شیخ فلاسفهی اسلامی ازمُصَدِّقان پیامبران وبه ویژه پیامبر اسلام و قرآن کریم نبوده است؟!
اما بین طرفداران مذاهب مختلف عقلی از دانشمندان مسلمان و غیر ایشان ـ از کسانی که به وحی آسمانی معتقدند ـ دربارهی حدِّ قدرت این موجود غیبی اختلاف است. بسیاری از این دانشمندان به شدت منکر آنچنان سلطهای برای جن هستند که بتواند در شؤون انسان دخالت کند یا به او ضرری برساند . بنابراین اقرار به وجود جن یک امر و نفی قدرت او بر دخالت در امور انس امری دیگر، و انکار دومی مستلزم انکار امر اول نیست.
اصحاب قول به عدل بر آنند که در حکمت الهی جایز نیست که یک موجود غیبی بر یک موجود عینی چنان سلطه یابد که او و مقدّراتش را به بازی گیرد و از آنجا که موجود غیبی را نیز نمیبیند؛ نتواند او را از خود دور کند. از اینرو قرآن پژوهان ما بر این باور شده اند که بسیاری از آنچه در این خصوص گفته شده است سخنانی خرافه و گمان هایی باطل است که حکمت رشید آنها را رد میکند. البته القای وساوس توسط شیاطین بر انسان ها قابل انکار نیست . قرآن می فرماید: ... یوحی بعضهم إلی بعض زخرف القول غرورا ً...[7] و ... وإن الشیاطین لیوحون إلی أولیائهم...[8] و ... وماکان لی علیکم مّن سلطان إلّا أن دعوتکم فاستجبتم لی فلا تلومونی ولوموا أنفسکم...[9].
اما این که بیماری جنون در اثر مسّ جن عارض می شود ـ و بنابر این با پناه بردن به طلسم و تعویذات و دمدمهی کاهنان و اصحاب تسخیرات معالجه می شود ـ را برخی قرآن پژوهان از خرافات غریب دانستهاند،[10] و بعضی مفسران پارهای از جنونها را در اثر تماس شیطان ممکن شمردهاند، با این وجود بسیارکوشیدهاند که این تصرف را به تقریبی بیان کنند که منافی عدل الهی نباشد[11]. از آنجا که برای نگارنده مقصود از این ادعا روشن نیست و به درستی نمیداند مراد آنان که میگویند: جنون از مسّ جن عارض می شود، چیست و ادراک این قبیل مسایل را برای امثال خود دشوار مییابد، به این اندازه بسنده می کند که در قرآن تأیید واضحی بر این مطلب وجود ندارد.
جنون یک بیماری عصبی و دارای انحای گوناگون و درجات و مراتب مختلف است که دانش پزشکی قدیم و جدید برای برخی از انواع آن روند های درمانی پیشنهاد می کند و برای علاج آن روشهای طبیعی متعارف وجود دارد.
البته لفظ مجنون در قرآن در 11 مورد و تعبیرمن به جنه در 5 مورد به کار رفته است. علاوه بر این تعبیرات دیگری نظیر یتخبطه الشیطان نیز وجود دارد که به نظر می رسد به نحوی اختلال قوای ادراکی انسان را به شیطان نسبت میدهد. این موارد و مشابه آنها از دو صورت خارج نیست:
الف. صرفاً لفظی از لغت عرب جاهلی استعمال شده است و در متن قرآن چیزی ـ حتی از نوع تشبیه ـ وجود ندارد که بیان کننده باور متهم به خرافه بودن باشد. به عبارتی از جهت هماهنگی با اهل زبان در استعمال و نیز همان گونه که جای دیگری به تفصیل[12] متذکر شدیم، موافقت با اهل لغت در استعمال لفظی به معنای پذیرش آنچه واضعِ لفظ ملاحظه کرده و باور داشته است، نیست. همان گونه که پزشکان معالج بیماری های روانی از دیر باز تا کنون از این بیماری به جنون و از فرد مبتلا به مجنون و از محل مراقبت و درمان به دارالمجانین تعبیر کردهاند و فقط از جهت موافقت با لغت است وگرنه مراد این نیست که این گونه بیماران، جن را مس کردهاند. قرآن نیز از این موافقت ـ که لازمهی تفاهم با عرف رایج و سخن گفتن به لسان قوم است ـ گریزی نداشته است.
ب. تعبیر وارد شده در قرآن صرف استعمال لفظ نیست و به نحوی ـ و لو به تشبیه ـ بیانِ باوری است که خرافه و برگرفته از فرهنگ قوم به نظر رسیده است. در این مورد قرآن پژوهان ـ مسلمان یا غیر ایشان ـ یکی از دو تحلیل را پیشنهاد کردهاند:
1. این تعابیر هماهنگی با لفظ و مضمون باور قوم است . از میان صاحبان این نظریه:
آنان که وحیانیت این کتاب را باور ندارند، بر مدعای خویش شاهد یافتند که این سخنان خودساخته و بربافته ی مصلح یا داعیه دار اصلاحی از همین قوم است که ناگزیر بند در کمند باورهای قوم خویش است. و آنان که قرآن را وحی الهی می دانند به صد زبان و صد برهان کوشیدهاند تا توجیه کنند که همراهی با توده ی مردم در بعضی از اعتقاداتِ نادرست مانعی ندارد، زیرا بیان خالی از حکم و تصدیق است و مخالف با واقع نیست.
و هر دو گروه، چون ندیدند حقیقت، ره افسانه زدند و کاروان مطالعات قرآن شناسانه را به بیراهه بردند . شأن هدایت گری این پیام بر نمی تابد که باوری خرافه و پوچ را بیان کند و ساکت بماند . صاحب این پیام، اجلّ از آن است که در کلام خود به باطل و لغو استناد جوید، جز اینکه بطلان و فسادش را آشکار کرده، آن را رد نماید .
2. این تعابیر مطابق اعتقاد خود قرآن است و توجیهی مطابق عقل و حکمت دارد. پس ـ قوم به آن معتقد بوده باشند یا نه ـ اصلاً خرافه نیست ! یا اساساً برداشت از کلام، نادرست است و مضمونی که قرآن حامل آن است با باور خرافیِ مورد نظر، بیگانه است.
در خصوص این فرمایش خدای تعالی که فرمود: الذین یأکلون الرّبا لایقومون إلاّکما یقوم الّذی یتخبّطُه الشیطان من المسّ...[13] کسانی که ربا خورند، [از گور] برنمیخیزند مگر مانند برخاستنِ کسی که شیطان بر اثر تماس، آشفته سرش کرده است...، گفتهاند:[14]
مراد از مساس، مس وسوسههای خبیثه و فریبنده که عبارت از سایه افکنی شیطان بر عقل اهل طمع است تا با استیلا بر سرتاسر وجود کور و کرشان کرده و آنها را بفریبد: ...کالّذی استهوته الشیاطین فی الأرض حیران...[15] ـ مانند کسی که فریب شیطان اورا در زمین سرگردان ساخته است.
استحوذ علیهم الشیطان فأنساهم ذکر الله أولئک حزب الشیطان ألا إنّ حزب الشیطان هُم الخاسرون[16] و نیز گفتهاند[17]:
منظور از خبط شخص آشفته حال، حرکاتی که از مصروع در حال صرع یا بعد از آن ظاهر میشود، نیست. زیرا این معنا با منظوری که کلام برای ایفای آن بیان شده، یعنی اعتقادی که رباخوار به عدم تفاوت میان ربا و بیع دارد و آن را پایهی عمل خویش قرار میدهد، مناسب نیست زیرا اینها افعال اختیاری است که از یک اعتقاد غلط سرچشمه میگیرد و با حرکات مصروع در حال صرع خیلی فرق دارد، پس منظور این است که قیام کردن ربا خوار به امر زندگی مانند قیام شخص مصروع به امور حیاتی است .... لفظ شیطان به معنای شریر هم بر ابلیس و هم بر شرور جن و انس اطلاق میشود....
امّا درباره این که نسبت دادن جنون به تصرف شیطان منافات با عدل الهی دارد باید گفت: نسبت دادن جنون به اسباب طبیعی نیز همین اشکال را دارد، زیرا آنها هم بالاخره مستند به خدا است، به علاوه زایل کردن عقل بنده توسط خدا با یکی از اسباب طبیعی یا غیر طبیعی اشکالی ندارد، زیرا در صورت رفتن عقل تکلیف هم مرتفع می شود. آنجاست که ادراک عقلی از مجرای فطری و روش منظم خودش منحرف و موضوع آن به حال خود باقی بماند. این که انسان عاقل، زشت را زیبا و بد را خوب بپندارد؛ تصرف شیطان است. البته چنین چیزی را نمیتوان به خدا نسبت داد، ولی زایل شدن قوهی تمیز و زایل شدن ادراک صحیح به دنبال آن محذوری ندارد .... و اسباب قریبهی آن همان اسباب طبیعی مانند اختلال اعصاب و آفت دماغ است و با وساطت آن ها به شیطان نسبت داده میشود، چنان که انواع کرامات به مَلِک نسبت داده می شود.
اساساً ریشهی محذوری که از دخالت موجودات نظیر ملائکه یا شیاطین در پدیدههای طبیعی حس میشود، تأثر از پارهای کژفهمیهای مادی گرایانه است که میپندارد منظور از نسبت دادن برخی پدیدهها به روح یا ملک یا شیطان این است که اسباب غیر طبیعی جانشین اسباب طبیعی شود؛ در حالی که مراد از چنین نسبتی این نیست که در این موارد اسباب طبیعی اثر ندارد و اسباب غیر طبیعی در عرض اسباب طبیعی اثر میکند! بلکه منظور آن است که تأثیر آنها در طول اسباب طبیعی است یعنی سبب قریب این پدیدهها همان سبب طبیعی است ولی در مرتبهی بالاتر سبب و مسبّب هر دو مستند به مبدأ عالیتر، غیر طبیعی است و مجموعهی این سلسلهی اسباب و مسبّبات در نهایت مستند به خداوند است.
آن جا که حکایت از قول ایوب7 می فرماید: ... إذ نادی ربّه أنّی مسّنی الشّیطان بنصب و عذاب[18]
منظور رسیدن ضرر وساوس و دسیسه های خبیثه در راه افکندن اولیای خدا در رنج ها و آلام است. چنانکه فرمود: ... اذ نادی ربّه أنّی مسّنی الضّرّ و أنت أرحم الرّاحمین[19] پس مس شیطان به معنای مس ضرّ او بر اثر دسیسه های خبیثش می باشد، نه ضرر رساندن او بدون واسطه.
صاحب تفسیر شریف المیزان با نهادن آیهی دوم در کنار آیهی اول مینویسد: منظور از ضرّ همان مرضی است که به آن مبتلاشده بود و مرض اسباب طبیعی دارد که در بدن ظاهر می شود و در عین حال آن را در آیه ی اول به شیطان نسبت داده است.[20]
اساساً آن گونه که ژرفکاویهای قرآن شناسانه نشان میدهد اسلام با عناصر فرهنگ زمان خویش برخوردهای گوناگون داشته است:
1. عناصر مثبت فرهنگی عرب مثل حج راکه برگرفته از ادیان ابراهیمی بوده پذیرفته و آنها را پالایش کرده و ارتقا بخشیده است.
2. عناصر منفی فرهنگی مثل خرافات اعراب جاهلی را نه تنها نپذیرفته، بلکه با آنها مقابله کرده است. به عنوان مثال به عقاید جاهلانه در مورد پسر و دختر قرار دادن برای خدا حمله کرده و قانون ظهار را محکوم شمرده است و یا نیایش اعراب جاهلی را نکوهیده و بسیاری از موارد احکام جاهلی مثل ربا خواری را تخطئه کرده است. همچنین در مورد برخی عادات مثل زنده به گور کردن دختران، به شدت موضع منفی گرفته است.
3. قرآن نیز مطابق روش معمول عقلا، از تشبیهات و لغات زبان قوم برای تفهیم بهتر مقاصد بلند خود استفاده کرده است. این استفاده از عناصر رایج گویشی قوم بدون نظر به پذیرش لوازم علمی و کلامی آن بوده است و در بسیاری از مواردِ موهمِ این توهم ـ نظیر تعبیر رؤوس الشیاطین که بعداً به آن خواهیم پرداخت ـ ، حتی همین مماشات را با تعابیر قوم نیز در کار نبرده است، و آنچنان که دقت در واژه نشان میدهد؛ تشبیهات و تعبیرات قرآن مطابق واقع است و برگرفته از توهّمات عوام نیست.
[1] . تفسیر المیزان ، ذیل آیه ی 275 سورهی بقره .
[2] . الرحمان 55 : 15.
[3] . ذاریات 51 : 56 .
[4] . البقره 2 : 34.
[5] . التفسیر الکبیر ، ج 30 ، ص148.
[6] . دایرة المعارف الاسلامیه ، ج 7 ، ص113.
[7] . الأنعام 6 : 112.
[8] . الأنعام 6 : 121.
[9] . ابراهیم 14 : 22.
[10]. محمدهادی معرفت، شبهات و ردود ، ص190.
[11] . ترجمه ی تفسیر المیزان ، ج2 ، ص575.
[12] . نشریه نامه جامعه ، شماره 7 ، ص63.
[13] . البقره 2 : 175.
[14] . شبهات و ردود ،ص 191.
[15] . الأنعام 6 : 71.
[16] . مجادله 58 : 19.
[17] . ترجمه ی تفسیرالمیزان ،ج2،ص 571-579.
[18] . ص 38 : 41.
[19] . الأنبیا 21 : 83 .
[20] . ترجمهی تفسیر المیزان ، ج2 ، ص575.0
تبلیغات
