"نشر نوین شبهات کهن در مورد قرآن قسمت سوم"

تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ زمانه؛
1. نعمت­های بهشتی؛
در متن کلام آسمانی قرآن، این کتاب به اوصافی از قبیل «هدی للناس»، «بیان للناس و موعظه» و ... توصیف شده است. نیز در متن این پیام، دعوت به اموری چون تدبر و تحدی وجود دارد. اقتضای مجموع این موارد، عرفی­بودن زبان کتاب الهی است، چرا که دعوت عموم به تدبر در متن غیرعرفی و نیز تحدی به امر ناشناخته، زیبنده­ی فراخوان خردمند نیست. افزون بر این، قرآن خود با صراحت بر این مطلب تأکید می­ورزد که به «لسان قوم» نازل شده است؛ )وما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه لیبین لهم... (([1])
از سویی گفته­اند: لسان حامل فرهنگ قوم است و اگر کتابی به ­لسانی باشد، بار فرهنگی قوم صاحب لسان را بر دوش می­کشد. در پرتو این انگاره _ که فی­الجمله بی­راه نیست _ برخی بر آن شدند که قرآن تسلیم فرهنگ عصر نزول یعنی صدر اسلام بوده با پذیرا شدن فرهنگ جاهلی پیام را با بنیادهای ضدعلمی و مشوب به خرافه و گزافه برآمیخته است. و بلکه اساساً این پیام بر چنین بنیان­هایی استوار است. خشونت مجازات­های اسلام، برخورد قرآن با زنان، تعدد زوجات، کیفیت نعمت­های بهشتی از حور و قصور و اشجار و انهار، وعید و عذاب­های هولناک و بنیان­کن، وجود عناصری مثل جن و سحر و تعابیری از قبیل «رؤوس الشیاطین» شواهد گوناگون این ایده­اند.
اما قرآن نازل شد تا بر هنجارهای پوسیده و عادات خشک و فرسوده پرتو افکند و با طرح خردمندانه­ی تعالیم و ارزش­های جاهلیت سوز و رذیلت کُش، مردم گمراه و کلافه را خاضع و فرهنگ موجود را متأثر سازد و به سمت فضیلت و اخلاق منعطف کند. این راز تکرار سه باره­ی این بُرش از آیه­ی شریفه است که: )هو الذی أرسل رسوله بالهدی ودین الحق لیظهره علی الدین کلّه و...(([2])
آن که در آموزه­های رشید این کتاب بلیغ تأمل ورزد، به حق آن را از مشابهت هنجارهای جاهلی بسی دور می­یابد، چه رسد به آن­که از آن متأثر باشد. ریشه­ی این توهم _ یعنی تأثیر­پذیری قرآن از فرهنگ زمانه _ پندار تلازم تکلم به لسان قوم با اعتراف به معانی است که کلمات آن­ها را حمل می­کند. زیرا چنین تصور کرده­اند که چون این معانی هنگام وضع ملاحظه شده­اند، گاهِ استعمال نیز مدِِِ نظراست.
قبل از پرداختن به توهم و شبهه­ی مذکور، ذکر چند نکته فضای کلی این دسته شبهات را روشن می­کند و مقدمه­ای برای بررسی اشکالاتی از این دست است.
مقدمه­ی اول: موافقت در استعمال؛
نخست باید بررسی کرد که آیا تکلم به لسان قومی مستلزم اعتراف به فرهنگ­هایی نیز هست که آن لغت حمل می­کند، یا از حد موافقت با آنان در استعمال تجاوز نمی­کند؟ واقعیت آن است که محاوره به منظور تفاهم به هر لغتی، به چیزی بیش از علم به معانی کلمات در استعمال شایع فعلی نزد قوم، نیاز ندارد. پس سزاوار است با آن­ها مماشات و در تبادل مفاهیم بر حسب آنچه الآن بین آنان معهود است، توافق شود بدون آن­که نظری به اصل وضع و انگیزه­هایی که منجر به وضع هر واژه برای معنی خاص شده است، باشد. این دواعی هنگام وضع ملاحظه می­شوند نه هنگام استعمال. چه بسا برای استعمال­کنندگان یک لفظ، اسبابی که منجر به وضع آن لفظ برای معنایی خاص شده است، متروک و فراموش شده است. مثلاً لفظ مجنون برای کسی که ناراحتی و اختلال شدید اعصاب دارد وضع شده­است و انگیزه­ی این وضع این بوده که معتقد بوده­اند، این حالت به سبب برخورد جن با چنین افرادی حاصل می­شود و در قدیم سعی می­کرده­اند مبتلایان به این بیماری را با تعاویذ و اورادی _ به جهت دورکردن جن _ معالجه کنند. امروزه این عقیده خرافه پنداشته می­شود([3])، اما همچنان لفظ مجنون در چنین افرادی به کار می­رود و صرفاً علامتی دال بر این معنا با همین مفهوم جدیدش _ و نه آن خرافه­­ی متروک _ است. آن مفهوم اگر چه در زمان وضع واژه سبب وضع آن بود، اما در استعمال فعلی غیرملحوظ بلکه مرفوض است. یا مثلاً به بیابان بی­آب و علف مفازه گفته­اند، به تفأل این امر که چنین بیابانی که معمولاً افراد را قربانی شرایط سخت طبیعی خود می­کند، سبب کامیابی افراد شود. این تفأل که در زمان وضع ملاحظه شده، در کاربرد فعلی آن اصلاً مدنظر نیست و درست مثل آن است که کسی به تصور زیبایی فرزندش، او را جمیل بنامد. اما دیگران این لفظ را بدون اعتراف و اعتقاد به زیبایی او یا حتی با اعتقاد عکس در مورد این فرزند استعمال می­کنند چون نام­گذاری انجام شده و اسم _ بدون آن­که حامل معنای ملحوظ هنگام وضع باشد _ برای شخص عَلَم شده است. بنابراین استعمالات رایج _ که تابع مدالیل الفاظ هستند _ صرفاً به عنوان علایمی برای معانی به­کار می­رود و انگیزه­ها و مناسبت­هایی که حین وضع آن­ها ملاحظه شده است، در نظر گرفته نمی­شود؛ پس اگر لفظی برای معنایی به تصور امری وضع شد، ممکن است آن تصور از بین برود اما تسمیه ادامه یابد.
مقدمه­ی دوم: عام­بودن خطاب قرآن؛
قرآن اگر چه در زمان نزولش با عرب روبه­رو بود، اما روی سخنش با تمامی نسل­های بشر است و اگر مواجهه­اش با عرب به لسان و طبق اسلوب­های معهود کلام نزد ایشان است، غرض آن بوده که از این طریق تفاهم با ایشان انجام پذیرد. اما این _ با توجه به عام­بودن رسالت و فراگیری دعوت _ به معنای اختصاص خطابات به آنان نیست. به علاوه، تعابیری از قرآن کریم که ظاهر در اختصاصند، مفاهیم عامی در دل دارند که تمامی مردم در سرتاسر زمان را دربرمی­گیرند و باعث شده این کتاب دستورالعملی برای همه و همیشه باشد. این راز خلود سند شریعت خاتم است. امثال و حکم وارد در قرآن نیز مرتکز بر ذهنیات خاص عرب نیست؛ بلکه بر ذهنیاتی استوار است که تمام امم بر آن اتفاق دارند. حتی شتر _ که به نظر می­رسد عرب­زده­ترین عبرت قرآن است _ عجایب خلقتش موضع عبرت نوع انسان _ و نه تنها عرب _ است. اوصاف و کیفیات بهشت و ثواب و دوزخ و عقاب نیز بر معیارهایی متکی است که مورد اتفاق نوع است. پیامبراکرم9 فرمود: «مامن آیة الا ولها ظهر وبطن» از امام باقر7 در این مورد توضیح خواستند، فرمود: «ظهره تنزیله وبطنه تأویله»([4])؛ مراد از تنزیل، ظاهر آیه است که در موردی خاص نازل شده و مراد از تأویل، مفهوم عامی است که از آیه انتزاع می­شود و در بستر روزگاران ساری و جاری است. آن­گاه افزود: عبرت به این مفهوم، عام است که ماندگاری قرآن را تضمین می­کند و گرنه _ اگر عبرت به ظاهر تعبیر خاص بود _ قرآن زنجیره­ی حلقه­ی تنگی از تاریخ بود که با هلاکت آن اقوام، از بین می­رفت!
مقدمه­ی سوم: واقع­نمونی مطالب قرآنی؛
اگر چه مانعی ندارد که تخیل پلکانی برای رسیدن به حقیقت باشد، اما آن­چه از عبرت­ها و ضرب­المثل­ها در کتاب الهی آمده است، معمولاً حکایت از اموری واقعی و عینی دارند که یا حقایقی ثابت در اعیان خارجی هستند و یا تصاویری از حالتی راسخ در قلب. و آنچه از عالم ماورای شهود خبر داده، تصورات وهمی نیست؛ بلکه حقایقی جاری و واقعی است. پس اگر به یک غرض هدایتی و به قصد عبرت، یک جریان تاریخی نقل می­کند، حکایت از یک امر متحقق خارجی است چرا که در اوهام عبرتی نیست! همچنین تصاویر تخیلی برای حالات نفسانیِ مورد مثال، واقعیاتی دارند که قرآن آن­ها را تصویر کرده و لباس حیات پوشانیده است. اما حکایت از امور غیبی و در پرده، نقل حقایق ثابتی است که قرآن آن­ها را در قالب استعاره و تشبیه، متمثل کرده است. مثلاً برخی گفته­اند: این که فرشتگان الهی دارای دو، سه و چهار بال هستند، تعبیر از مدارج قوا و طاقات است که ملائکِِ مدبرات امر دارا هستند و بر حسب وظایف محول به آن­ها انجام وظیفه می­کنند. و یا گفته­اند ملک مجهز به چیزی است که برای او همان اثر را دارد که بال برای پرنده دارد، یعنی توسط آن صعود و نزول می­کند.([5]) این­که از قوا به بال­ها تعبیر شود امری شایع است و مراد بال­هایی نظیر بال پرندگان نیست.
گونه­های مختلف به­کارگیری واژگان قوم در قرآن؛
با توجه به مقدمات فوق می­توان گفت: الفاظی که به نظر می­رسد حامل فرهنگ قومند، در قرآن به دو نحو اساسی به کار گرفته شده­اند:
1. آن دسته که بدون ملاحظه­ی بار فرهنگی اولیه­ی لفظ، استعمال شده­اند و صرفاً حالت معبر و گذری برای رسیدن به معنای مورد نظر دارند.
این دسته خود بر دو قسم­اند:
الف: الفاظی که به صورت استعاری به­کار رفته­اند؛ یعنی برای تعبیر از یک معنای بلند که به ازای آن در کلام عرب لفظی وضع نشده­ است از مفهومی که مناسبتی با معنای مورد نظر دارد، عاریه گرفته شده­اند مثل: حور و جنات و انهاری از عسل مصفّا و ... _ که اگرچه حاکی از امور واقعی و نه تمثیلی و تخیلی هستند، اما _ به معانی بلندتری غیر از آنچه نزد عرب معهود است، اشاره دارند.
ب: عناصر رایج که ویژگی گویشی قوم بوده؛ بدون نظر به پذیرش لوازم علمی و کلامی آن به­کار گرفته شده است. استفاده از کنایه­ها، تعبیرات و عناوین رایج زبان _ که متکلم ناچار به استفاده از آن است _ به معنای پذیرش لوازم علمی آن نیست و این مسأله در دیگر زبان­ها نیز نمونه دارد، مثلاً در زبان فارسی به فرد مبتلا به بیماری مغزی و عقلی، دیوانه اطلاق می­شود، بدون آن­که التزامی به دیوزدگی چنین شخصی در بین باشد. قرآن نیز مطابق روش معمول عقلا، از زبان قوم، تشبیهات و لغات آن­ها برای تفهیم بهتر مقاصد عالی خود استفاده کرده است. مثلاً محاجّه­ی حضرت ابراهیم با نمرود و نیز تعبیرات قرآن در مورد دیوانگان، تشبیه میوه­ی زقوم به سرهای شیاطین، قسم­ها، نکوهش­های لفظی و استفاده از واژه­های غیرعربی که در آن زمان مورد استعمال عرب بوده است، از همین قبیل است.
2. آن دسته که با عنایت به محتوای آن­ها در فرهنگ جاهلی استعمال شده و بار فرهنگی اولیه­ی لغت را حمل می­کنند.
قرآن با عناصر فرهنگ زمان خویش دو گونه برخورد کرده است:
الف: عناصرمثبت فرهنگی­ عرب مثل ­حج را _ که برگرفته از ادیان ابراهیمی بوده _ پذیرفته و آن­ها را پالایش کرده و تکامل بخشیده است.
ب: عناصر منفی فرهنگی مثل خرافات اعراب جاهلی را نه تنها نپذیرفته، بلکه با آن­ها مقابله کرده است. مثلاً عقاید جاهلانه در مورد جن یا پسر و دختر قراردادن برای خدا را مورد حمله قرار داده و یا قانون ظهار را محکوم شمرده و یا کیفیت نیایش اعراب جاهلی را مورد تهاجم قرار داده و نیز در بسیاری از موارد احکام جاهلی مثل رباخواری را تخطئه کرده است، همچنین در مقابل برخی عادات مثل زنده به گور کردن دختران به شدت موضع منفی گرفته است.
به عنوان مثال همه­ی آنچه در خصوص تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ زمانه در توصیف نعمت­های بهشتی آماج حملات جدی قرآن­ستیزان است به صورت زیر خلاصه می­شود:
افسانه­ی آخرت!
سخن از بهشت به میان آمد و آن پردازش افسانه­ای که دهان هر مؤمنی را آب می­اندازد! در درازنای تاریخ، پیامد و ثمره­ی چنین تناقضی _ که بهشت نامیده­ می­شود _ خود پرسش­های بی­شماری بوده است که از سوی عقل­های نقاد و ذهن­های پرسشگر مطرح شده که بی­پاسخ هم مانده است. از جمله ... نهرهای شراب و عسل و درختان سرسبز پرمیوه و دیگر نعمت­های الهی و ... «و حوران درشت چشم» همانند مروارید­هایی در صدف همه به پاداش کارهایی که می­کرده­اند ... نکته­ی بسیار عجیب این­که در داستان اسطوره­ای بهشت، دو گروه _ یکی بسیار مهم _ انسانی عملاً حذف شده­اند: نخست بانوان که نیمی از جامعه­ی بشری را تشکیل می­دهند و معلوم نیست که در جهان آخرت تکلیف آنان در بهشت مردانه­ی خداوند چه خواهد شد! و دومین گروه مردمی هستند که در نواحی پرباران کره­ی زمین و یا قطب شمال زندگی می­کنند و به خاطر شرایط طبیعی زیست محیطی که از سوی ... خداوند ... به آنان تحمیل شده هیچ علاقه­ای به «سایه­ی دایمی درختان» و «نهرهای همیشه جاری و پر آب» بهشتی وعده داده شده ندارند! می­پرسیم این چگونه خدای ... است که گروه بزرگی از انسان­ها را عمداً حذف نموده و چگونه خدای ... است که از وجود مناطق استوایی و استپ و تندرا و قطبی بی­خبر است؟!
تحلیل اشکال ([6])
ظاهراً در این مورد چند مشکل اساسی به نظر شبهه­افکنان رسیده است. اول این­که حکایت حور با وصف سیاه­چشمی _ که زیبایی مطلوب عرب است _ با همه­گیر بودن این نعمت تناسب ندارد، چون از نظر برخی اقوام دیگر سیاه­چشمی حسن نیست. دیگر آن­که در چنین بهشت مردانه _ که نعمت­هایش برای مردان عرب مطبوع است _ تکلیف زنان چیست؟! سوم آن­که وصف بهشت با جویباران و سایه­ساران درختان، تنها برای قومی مرغوب است که در زندگی دنیا از چنین شرایطی محروم بوده­اند. نگاهی دقیق­تر به مواضع اشکال روشن­گر حقایقی مهم است.
حورالعین؛
عین جمع عیناء است و آن زنی است گشادچشم که فراخی دیده­اش با زیبایی صورتش متناسب است. همان­گونه که به گاووحشی به خاطر زیبایی و تناسب چشمش در گشادگی، عین گفته می­شود. حور جمع حوراء است و چنین پنداشته­اند که زن سیاه چشم است و این وصف زیبایی زنان نزد عرب است به خلاف وصف زیبایی مثلاً نزد اروپاییان که روشن چشمی _ مثلاً چشم آبی _ پسندیده­ی ایشان است که نزد عرب عیب شمرده می­شود. گفته­اند برای همین است که در وصف مجرمین آمده: )یوم ینفخ فی­ الصور ونحشر المجرمین یومئذ زرقاً (([7]) پس هر دو وصف _ از نظر زشتی و زیبایی _ صرفاً براساس معیارهای عرب به­کار رفته­اند.
اما ریشه­ی اشتباه این است که الحَوَر به سیاهی ترجمه شده است در حالی که معنای آن «بیاض اللامع لشدة ابیضاضه» است پس الحَوَر شدت سپیدی چشم است که رنگ حدقه را نمایان می­سازد و « الحواریّات»، به معنای « النساء البیض» است. ازهری گفته است: زن تنها اگر پوست سپیدی نیز داشته باشد، به خاطر حَوَر چشمانش حوراء نامیده می­شود. در این صورت حوراء، زن سپید رخشان چشم است که چشم نافذش _ سیاه باشد یا آبی یا ... _ در شدت لمعان و به خاطر حسن جوار در اوج حسن و جمال است، چنین زنی نزد همگان و نه تنها عرب، زیباست. اما این­که آبی چشمی وصف مجرمین در حشر شمرده شده، مراد از آن کوری و از بین رفتن نور چشم از شدت تشنگی است. چون گفته­اند شدت عطش نور چشم را می­برد و دیدگان را تار می­کند چنان­که گویی بین انسان و آسمان دودی حایل می­شود که به سبب آن اشیا را آبی می­بیند. نه این­که حدقه­ی چشم آبی باشد. فراء می­گوید: «یقال نحشرهم عطشاناً و یقال نحشرهم عمیاً» ازهری می­گوید: «عطاشاً یظهر اثره فی اعینهم کالزرقه ونسوق المجرمین الی جهنم ورداً ای عطاشاً» که به خاطر آن است که با راه رفتن روی پایشان مثل شتر به سمت شریعه­ی آب می­روند. ابن عباس گفته است: به عطاش، ورد گفته شده است چون به شریعه _ به طلب آب _ وارد می­شوند.([8])
حتی اگر وصف چشم زن با این خصوصیات، صرفاً محبوب و مطلوب عرب باشد نیز مشکلی پیش نمی­آید، چون آن­ها که چشم تنگ ژاپنی و چشم آبی اروپایی می­پسندند نیز از نظر دور نمانده­اند که فرمود: )... ولکم فیها ما تشتهی انفسکم...(([9]) و )وفیها ما تشتهیه الانفس و تلذ الاعین...(([10])
اما این اشکال که بهره­ی زنان مؤمن از نعیم آخرت چیست؟ در احادیث مأثور جواب داده شده است که: خداوند متعال آن­ها را در بهشت حوریانی قرار می­دهد که از حوریان بهشتی برای همسرانشان مطلوب­ترند. ابن عباس در تفسیر )إنا انشأناهن انشاءً فجعلناهن ابکاراً(([11]) گفته است: «أن الایة بشأن الانسیات یبدلهن الله­حوراًعیناً فی­الجنان»([12])خداوند می­فرماید:)جنات عدن­ یدخلونها ومن صلح من­آباءهم وازواجهم وذریاتهم...(([13]) ؛ )ادخلوا الجنة انتم وازواجکم تحبرون(([14])
اشجار و انهار؛
زمزمه­ی رود و آبشار و طبیعت سرسبز و سایه­ی درختان برای همه­ی ابنای بشر _ و نه تنها ساکنان بیابان­ها و صحراها _ خواستنی و مطبوع است و گردشگاه­ها و مکان­های تفریحی مردم در سراسر عالم دارای چنین خصوصیاتی است. ملاک ملذوذ و مطبوع­بودن یک نعمت، محرومیت از آن نیست. حتی برخورداران از نعمت­ها نیز به آن­ها و به صورت­های لطیف­تر و عمیق­ترشان راغبند. شاهد این مطلب میل جمیع آدمیان در تمامی عصرها و نسل­ها به طبیعت سرسبز و آب و آبادانی طبیعی است.
این تنها یکی از جواب­هایی است که قرآن­پژوهان در پس زدن شبهه­ی پیش گفته، داده­اند. در نگرشی عمیق­تر به ماهیت نعمت­های بهشتی _ در تلاش برای رسیدن به بطون آیات _ مفسران این الفاظ را استعاره برای معانی بلندتر دانسته­اند. مثلاً گفته­اند: حورالعین لفظی است که برای قرین علمی بهشتی انسان­ها که دیده گشاده و آگاه است، عاریت گرفته شده است. همچنین اشجار و انهار و سایر الفاظ مشیر به نعمت­های بهشتی، استعاره برای معانی دیگرند که اگر چه عینیت و واقعیت دارند، اما دست شبکه­ی الفاظ معمول از دامنشان کوتاه است و بلکه طلب فهم و درک آن­ها با حواس و ابزاری که برای ادراک امور این جهانی آفریده شده و در چنبره­ی ماده محصورند، توقعی بی­جاست. قرآن از آن­جا که _ با وجود تکلم به لسان قوم و عرف _ به لحاظ پاره­ای خصوصیات، نصّی کاملاً ممتاز و منحاز است؛ مثلاً از حیث مبدأ و منتها کلامی ویژه است، یعنی مبدأ وحیانی دارد و غایت و غرض آن هدایت است و نیز جاوید و جهانی است و ...، در بیان مقاصد خود نیازمند اشاره به مفاهیم فخیم و فرازمندی است که برای آن­ها در هیچ لغتی لفظ موجود نیست، به ویژه لغت عرب که حامل ثقافت مردمی دانشمند و فرهیخته نیست، بلکه آیینه­ی فرهنگ قومی است که عمده­ی مطالبش از وصف معشوق و نقل جنگاوری­ها و صفات شتر و حکایت­ آب­های گندیده در گودال­ها، فراتر نمی­رود. بدیهی است که در فضای چنین لغتی برای بیان مقاصدی بلند و مفاهیمی عالی گریزی از استعاره نیست. اما در خود این متن نورانی، قراینی وجود دارد که استعاری بودن تعبیرات را القا می­کند. مثلاً این­که می­فرماید: )... انهاراً من لبن لم یتغیر طعمه... ( ([15]) معلوم می­کند که مراد از شیر چیزی مشابه شیر دنیا نیست، چرا که به وجدان می­دانیم شیر دنیا طعمش با مرور زمان و تغییر شرایط متغیر می­شود. پس این لفظ اشاره به معنایی دیگر دارد که از جهتی با شیر و ویژگی­های آن متناسب است. که صد البته گشودن راز این دقایق، خواهان مجالی فراخ­تر و مقالی ژرف­تر است و آنچه آمد در بحث جدل­گونه برای دفع شبهه کافی به نظر می­رسد.
اشکالاتی از قبیل موارد پیش گفته _ که امروزه قرآن ستیزان را سخت مشغول و مشعوف کرده است _ حرف­های تازه­ای نیستند که در خلال هزار و چهارصد سالی که از نزول این پیام گذشته است به ذهن قرآن­پژوهانی که بدون غرض و مخلصانه _ به قصد کشف دقایق این نص اعجازی _ بردبارانه به تأمل­های عمیق پرداخته­اند، نرسیده باشد. اما آنان در پس پرده­ی این الفا‌ظ دیده­اند، آنچه دیده­اند و بخش­هایی از آن را به زبان­های گوناگون بازگفته­اند.
به نظر می­رسد مستوای تأمل و تدبر در یک نص وحیانی هدایت مقصد _ که ادعای فراگیری و ماندگاری دارد _ بسیار بالاتر از متون محاوره­ای و ژورنالیستی است. صید نازک­اندیشی­های لطیف از متنی به غایت فشرده و موجز و بلیغ، شکیبایی و مطالعه­ی افزون می­طلبد.
دقایق این کتاب برای افهام عوام­زده­ای که به اسفل السافلین روزمرگی سقوط کرده و تلاش­های فهم متن آنان مطلقاً روش­مند نیست و بدون بهره­گیری از تلاش شیران این بیشه _ پابرهنه و تهی­دست _ به میدان فهم قرآن می­دوند، در حجاب­هایی سنگین، مستور است. آن که خود را از قرن­ها تجربه و میراث ماندگار قرآن فهمی محروم کند، حقیقتاً تنگدست است و انسان عاقل بنای دانش خود را بر ستون­های محکم دانش گذشتگان استوار می­دارد.
پرامید که چنین شود. ([16])
پی­نوشت:
[1] . ابراهیم (14): 4.
[2] . توبه (9): 33 ، فتح (48): 28 و صف (61): 9.
[3] . این مقاله در صدد اثبات یا انکار این عقیده و یا رد و قبول این روش در معالجه­ی شخص جن­زده نیست.
[4] . تفسیر عیاشی، ج 1، ص 11.
[5] . تفسیر المیزان، ذیل فاطر (35): 1 و شبهات و ردود، ص 114. گفتنی است این­ها گوشه­ای از برداشت­های مفسران و قرآن­پژوهان ماست و حقیقت این امور نزد خداوند است.
[6] . به عنوان نمونه، مراجعه شود به مقاله­ی بازشناسی یک پندار، افشین زند، کانادا، ارایه شده در سایت EFSHA.
[7] . طه (20): 102.
[8] . به نقل از شبهات و ردود، ص 198.
[9] . فصلت (41): 31.
[10] . زخرف (43): 71.
[11] . واقعه (56): 35 و 36.
[12] . مجمع و البیان، ج 9، ص 219.
[13] . رعد (13): 23.
[14] . زخرف (43): 70.
[15] . محمد(47): 15.
[16] . آخرین جمله­ی مقاله­ی مورد نقد