اندیشه مطهرتوسعه خود حقیقی از نگاه شهید مطهری

مقدمه
«در مدنیتی که انسان را مافوق آن چه اسلاف ما تصور می‌کردند بالا برده، چرا اسباب خوشبختی، تمتع حقیقی و لذت واقعی کم و نادر است؟ مگر نه این است که ما از نسل‌های سابق جلوتر افتاده‌ایم و به کمال نزدیک‌تر شده‌ایم؟ ... پس چرا با این همه ترقیات فنی سعادت بشر تأمین نشده و آلام درونی‌اش تسکین نیافته است؟... علت این عدم تعادل چیست و ریشه این درد روحی کجاست؟»(1)
این پرسش اساسی بشر امروز، که سال‌ها پیش از زبان فروید روانشناس معروف غرب بیان گشته، ناشی از «خودناآگاهی» و معلول «خودناشناسی» است.
در پاسخ باید گفت: امروزه، علی‌رغم این که مفهوم «توسعه» همه‌ی ساحت‌های حیات بشری اعم از اقتصاد، فرهنگ و قلمرو علوم اجتماعی و انسانی را به تسخیر خود درآورده است؛ با این وجود، این واژه بیشتر از حیث «مفهومی» گسترش یافته، لیکن رشد و بالندگی بشر در تمامی ابعاد علمی و عملی مورد نیازش را به دنبال نداشته است. بگذریم از این که، توسعه حتی در وجود «مفهومی» خویش نیز نتوانسته به درون مسایل انسانی (نه علوم انسانی) یعنی آن مسایل و اموری که مربوط به ابعاد روحی، روانی، عقلانی و عاطفی آدمی است راه یابد.
اندیشمندان علوم انسانی نیز که انتظار می‌رفت، به اقتضای تخصص و دانش خود، نیم نگاهی به توسعه‌ی «حقیقت انسان» (آن هم با ملاحظه بینش اومانیسم که فریاد انسان‌محوری سر داده) بیفکنند به همان دلیل ناتوانی و سر درگمی فراگیر، از کمترین بذل توجه نسبت به آن، دریغ ورزیده‌اند.
«این است که آینده‌ی بشریت چاره‌ای ندارد جز تسلیم به ایمان؛ یعنی خدا آگاهی مقرون به تسلیم و خضوع.
بحران‌های حل ناشدنی و مشکلات امروز بشر تمام، بحران‌هایی است معنوی و اخلاقی ... در گذشته بشر خیلی بحران‌ها داشت که منشأش جهل و نادانی و فقدان علم بود ولی امروز بحمد الله این بال بشر خیلی رشد کرده [و توسعه یافته] ... ولی آن بال دیگرش که ایمان است همین جور [بدون رشد و توسعه] مانده ... حدودی که دانش به انسان روشنایی می‌دهد؛ آن است که فضای طبیعت را برای انسان روشن می‌کند، قدرت انسان را بر طبیعت افزایش و بسط می‌دهد ... ولی ایمان دژی را فتح می‌کند که آن دژ قلمرو علم نیست و علم قادر به فتح آن دژ نیست و آن دژ در قلمرو علم نیست و علم قادر به فتح آن دژ نیست و آن دژ درون خود انسان است، نفس انسان است.»(2)
پژوهشی نه چندان عمیق و همه جانبه، بلکه تأملی کوتاه و گذرا در آثار فیلسوف ژرف اندیش و عالم فرزانه‌‌ی قرن «شهید آیت الله مرتضی مطهری»، ما را با حقایقی عجیب و مفاهیمی جدید در اسلام تحت عنوان «خود حقیقی»، «ناخود» و بازشناسی آن، امکان و مفهوم توسعه در «خود» و ابزار توسعه‌ی «نفس اصیل» آشنا می‌سازد.
امید است، این مقاله‌ی کوتاه گامی در جهت توسعه‌ی آگاهی‌های بشر از «خود» و نجات این موجود دو پا از منجلاب هلاکت و حیرانی باشد.
بحث را با یک پرسش آغاز می‌کنیم:
آیا انسان دارای دو نفس است؟ در اسلام، از یک سو توصیه به جهاد و مبارزه با نفس شده است و از سوی دیگر سفارش‌های فراوانی درباره‌ی کرامت نفس، عزت و حریت آن به چشم می‌خورد، از همین رو با این سؤال مواجهیم که آیا انسان دارای «دو نفس» یعنی «دو خود» است؟ که یکی را باید بمیراند و دیگری را عزیز و نفیس بدارد؟ اگر چنین باشد پس فرضیه تعدد شخصیت را که در روانشناسی مطرح است باید پذیرفت و حال آن که بی تردید در یک کالبد وجود دو «من» مجزا از یکدیگر صحت ندارد.
در علم روانشناسی گاهی در برابر من واقعی، از من پنداری یاد می‌شود و این به دلیل نداشتن شناخت و ارزیابی صحیح از نفس است. یعنی ممکن است انسان به دلیل نشناختن خصوصیات دقیق نفس خود، در یک ارزیابی غلط و نادرست در خصوص توانمندی‌ها و ناتوانی‌هایش، مرتکب خطا شود؛ خود را بزرگ‌تر و یا کوچک‌تر از آنچه هست مشاهده کند، در نتیجه انتظارات و خواسته‌هایش با آن چه دارد، تطبیق نکنهد و سرانجام در برنامه‌ریزی و عمل به مسؤولیت‌ها توفیق نیابد.
به هر حال این موضوع، یک بحث روانشناختی و در جای خود تأمل برانگیز و قابل بررسی است. آن چه اکنون با الهام از نوشتارهای استاد شهید آیت الله مطهری «من پنداری»، «من غیر اصیل»، «من سفلی» یا «ناخود» نامیده می‌شود، صبغه‌ی فلسفی ـ اخلاقی داشته که با بحث روانشناختی چندان تناسبی ندارد.
ـ بیانی در اثبات وجود دو خود (من) در انسان؛
[برای درک وجود دو خود در یک انسان توجه به این مثال ضروری است]
«... از خصوصیات فردی انسان این است که گاهی میان من‌های او جدال و کشمکش رخ می‌دهد که از آن به جدال عقل و نفس و یا جدال اراده‌ی اخلاقی و هوای نفسانی تعبیر می‌کنند... انسان تصمیم می‌گیرد برخلاف میل طبیعی خودش کاری را انجام بدهد. یعنی میلش در یک جهت است و می‌خواهد بر ضد میل خودش عمل کند‌... .
طبیب به انسان (دستور) رژیم می‌دهد و او را از بعضی غذاها یا میوه‌ها منع می‌کند... انسان تصمیم می‌گیرد این دستور را اجرا کند، ولی میل سر جای خودش هست ... گاهی انسان عملاً بر ضد میل خود قیام می‌کند ... و بر عکس گاهی میل بر اراده اخلاقی فایق می‌آید ... بدیهی است که جدال بین خود و خود است. در خارج از خود انسان نیست‌... .
در این جا سؤالی مطرح است که؛ وقتی میل طبیعی انسان بر اراده‌ی اخلاقی او پیروز می‌شود چه حالتی به انسان دست می‌دهد؟ حالت شرمندگی و شکست ... بر عکس آن وقتی که اراده‌ اخلاقی بر میل طبیعی پیروز می‌شود ... احساس مسرت و پیروزی می‌کند ... در هر دو حالت انسان خودش از خودش شکست خورده و در هر دو حالت بر خودش پیروز شده است.
... این همان جا است که انسان در می‌یابد که خود اصلی، خود واقعی، من حقیقی آن اراده اخلاقی است که تحت فرمان عقل می‌باشد ... اما آن مقامی که فرمان طبیعت را به من می‌دهد او بیگانه و غیر است. او «من» نیستم.»(3)
با تبیین و درک وجود دو خود در انسان دوباره این سؤال را تکرار می‌کنیم:
خود حقیقی و من اصیل انسان کدام است؟
سیری در نظرات مادیین
مادیین نیز به این نکته پی برده‌اند که نمی‌شود، «خود» آدمی را در یک خود که به وسیله‌ی شناسنامه مشخص می‌شود منحصر کرد. لکن در توجیه و تبیین شخصیت گسترده انسان که چگونه ماورای شخص معهود آن، واقعیتی دیگر نهفته است، توفیق نیافته‌اند.
از نظر برخی از آنان «در انسان دو من» وجود دارد: یک «من فردی» و یک «من کلی». «من فردی» این است که خودت را به صورت یک فرد احساس می‌کنی و «من کلی» همان «کلی طبیعی» است که در همه‌ی افراد وجود دارد ... یک خود فرد که جزیی محدود است و دیگر خود انسان که کلی است.
در دیدگاه آن‌ها، «من فردی» نا مقدس است و آن گاه که «من» جنبه‌ی کلی پیدا می‌کند و خود را در ضمن انسان کلی می‌بیند، تقدس می‌‌یابد.(4)
[اما غافل از این که]: «آن انسان کلی هم عین همین انسان‌های دیگر است ... به علاوه انسان کلی در فرد، عین فرد است نه چیزی دیگر ... [در حقیقت آن‌ها] معنای کلی را نفهمیده‌اند. فلاسفه خیلی بزرگ مخصوصاً فلاسفه اسلامی، در باب کلی و حقیقت کلی طبیعی، تحقیقات بسیار گران‌بهایی کرده‌اند، ولی آن چه فلاسفه در این خصوص گفته‌اند با نظرات مادیین در تبیین من کلی متفاوت است. ... و همچنان می‌تواند [این من کلی] زیر مجموعه «ناخود» باقی بماند.»(5)
مارکسیست‌ها نیز، به دلیل این که انکار وجود دو گرایش در اصل ممکن نیست، چاره‌ای جز پذیرفتن دو خود در انسان ندیده‌اند.
«این‌ها مدعی هستند، که خود پلید در انسان که باید با او مبارزه کرد، یعنی خود اختصاصی، و خود شریف در انسان یعنی، خود اشتراکی»(6)
جامعه‌شناسان و خود فردی و جمعی
«جامعه‌شناسان [نیز] معتقدند انسان از نظر زیستی یک فرد و یک شخص است و هر کس این حقیقت را در درون خویش احساس می‌کند، اما علاوه بر این احساس، احساس دیگری در درون خود می‌یابد که بر آن اساس، من جمعی خویش را نیز درک می‌کند.
دورکهیم، این مسأله را که جامعه به نحوی خاص مرکب از افراد است و به دنبال آن شخصیت و هویت جدیدی می‌یابد که با هویت افراد اشخاص متفاوت است، برای اولین بار مطرح نمود.»(7) اما در حقیقت «خود جمعی» جامعه‌شناسان با قدری مسامحه و چشم‌پوشی از تفاوتی که میان کل و کلی است، با آنچه در کلام مادیین و همچنین مارکسیست‌ها درباره‌ی «من کلی» و «من اشتراکی» گفته‌اند مشابهت و حتی بالاتر از آن، همگونی دارد.
همچنان که در ذیل نظرات مادیین بیان شد. من جمعی و اشتراکی نیز از طبیعت بیرون نیستند و ماهیت مادی و باز هم نامقدس دارند.(8)
روانشناسی و موضوع خود و ناخود [شعور باطن]
در روانشناسی امروز نیز با تأسی به نظرات روانکاوانه فروید، از حقیقتی در روان انسان که بخش اعظم آن را به خود اختصاص داده است، سخن می‌گویند که در عین حال از نظر ما پنهان و مخفی است. یعنی در حالی که شالوده شخصیت آدمی بیشتر بر گرده‌ی بخش خود‌آگاه و شعور باطن است، توجه اصلی به بخش خودآگاه و شعور ظاهر روان، معطوف است و انسان به خویشتن از پنجره «من ظاهر و خودآگاه» می‌نگرد و دیگران را نیز معمولاً از جنبه‌ی آگاهانه می‌بیند و این نگاه تا آن جا ادامه می‌یابد که بیننده در عرصه روانکاوی درآید و از منظر روانشناس و یا روانکاو به اشخاص بنگرد و تازه در آن جاست که می‌کوشد به اعماق روان انسان‌ها راه یابد و به کشفیاتی جدید و شگفت‌انگیز نایل گردد.
در هر صورت، آن چه تاکنون بر آن تأکید می‌شود دانستن این نکته است که وزان شعور باطن، وزان خود واقعی نیست. خود واقعی گرچه برای آن‌ها که از تعالیم دینی و تربیت معنوی طرفی نبسته‌اند، ناشناخته و مجهول می‌ماند، اما خود به خود پنهان و مخفی نیست و نمی‌توان نام شعور و باطن بر آن نهاد و یا در بخش ناخودآگاه روان از آن نشان گرفت بلکه مجموع شعور ظاهر و باطن می‌تواند ساخته و پرداخته من اصیل یا بر عکس محصول باورها و پندارهای آدمی و من غیر اصیل باشد و تنها وجه مشترک این دو مبحث درک ضرورت جدی نگاه عمیق همراه با واقع‌نگری در شناسایی انسان است.
جدال فلاسفه و عرفا در موضوع من اصیل
«[همان‌گونه که بیان شد] روانشناسی امروز لااقل به این مقدار رسیده است که مقداری از خودت را که تو احساس می‌کنی، یک قسمت از من توست، قسمت بیشتر از «من» تو، من ناآگاه توست که تو خودت از وجود او آگاه نیستی، یعنی در شعور ظاهر تو وجود ندارد.»(9)
اینک به سراغ فلسفه می‌رویم؛
«نکته‌ای در این جا هست که در فلسفه جدید هم به صورت دیگری مطرح شده و آن، این که من واقعی انسان کیست و چیست؟ فلاسفه نظر خاصی دارند؛ نظرشان این است که من هر کسی همان روح و روان اوست، همان است که انسان آن را تشخیص می‌دهد و ... وقتی به انسان می‌گویند: من کیست؟ می‌گوید: «من» یعنی روحم ... عرفا در این جا اعجاز کرده‌اند و چند درجه از روانکاوهای امروز هم دقیق‌تر رفته‌اند و صریحاًَ با فلاسفه مخالفت کرده‌اند، گفته‌اند: فلاسفه اشتباه کرده‌اند که گفته‌اند «من» انسان همان روح انسان است، «من» خیلی دقیق‌تر و عمیق‌تر است از آن چه که فلاسفه آن را روح می‌دانند.»(10)
گرچه همه انسان‌ها نسبت به خود علم حضوری دارند و خود را درک و احساس می‌کنند اما آن چه را درک و احساس می‌کنند، چیزی بیشتر از بودن و هستی خودشان نیست. حقیقت نفس و مراتب و درجات آن به سادگی و در احساس و درک نمی‌گنجد. آن چه را که در ادراک شهودی نسبت به خویشتن می‌توان دریافت، برای اکثر انسان‌ها معجونی از من اصیل و غیر اصیل است و به دلیل حضور جدی و تنگاتنگ من غیر واقعی در کنار من واقعی، تفکیک یکی از دیگری بسیار مشکل افتاده است.
«من» اصیل از دیدگاه اسلام
در عبارات گذشته این نکته آمد که داشتن دو خود برای دیگر علوم و مکاتب و حتی مادیین نیز به نوعی مطرح است و این تنها اخلاق اسلامی نیست که به جستجو در اطراف آن می‌پردازد. لکن اشاره شد، دیگران در تبیین واقعیت توفیق نیافته‌اند.
و اکنون می‌گوییم هزار و چهارصد سال پیش اسلام این مسأله پیچیده و در عین حال حقیقت زیبا را تبیین و تشریح کرده است.
«نفس در مرحله‌ی ذات خود، موجودی بسیط و یگانه است و انسان همواره وحدتی بی شائبه در خود احساس می‌کند؛ در عین حال حقیقتی است دارای درجات و مراتب؛ نفس در مرتبه حس، حس است و در مرتبه خیال، خیال و در مرتبه عقل، عقل است... و انسان همه این‌ها را درک می‌کند. این است که می‌گویند «النفس فی وحدتها کل القوی»(11)
«[به عبارت دیگر] نفس «اماره» همان نفس «لوامه» است و نفس «لوامه» همان نفس مطمئنه ... اما این‌ها در درجات مختلفی هستند [از یک حقیقت واحد و بسیط] و درجات آن هم مربوط به این است که در چه درجه‌‌ای از توجه و آگاهی و ... صفا ... و داشتن ایمان و یقین و امثال این‌ها باشد و الا همان یکی است.»(12)
«[به تعبیر قرآن] طبیعت انسانی مراحل مختلفی می‌تواند داشته باشد. در یک مرحله به شرارت فرمان می‌دهد و در مرحله‌ی دیگر از شری که مرتکب شده است، ناراحت می‌شود و خود را ملامت می‌‌کند و در مرحله‌ی دیگر آرام می‌‌گیرد و گرد شر و بدی نمی‌گردد.»(13)
از همین جاست که می‌توان گفت از نظر اسلام، طبیعت انسانی، بالذات شریر نیست، بلکه در حالات خاصی و به سبب عوارضی سر به طغیان و شرارت بر می‌دارد.
بنابراین می‌توان به جای خود و ناخود از من اصیل و غیر اصیل نام برد، زیرا:
«انسان دارای دو نوع (14) «من» است یکی «من» ملکوتی [یا اصیل] یعنی همان که در قرآن از آن به «نفخت فیه من روحی» تعبیر شده است و در حیات و بقای خود به طبیعت نیازمند نیست. ولی انسان یک موجود دارای مراتب است، یک مرتبه از وجود انسان، طبیعت است. خصوصیت انسان همین است که یک موجود صاحب مقامات و مراتب است ... در عالی‌ترین درجه خود یک فرشته است و بلکه بالاتر از فرشته، در درجه‌ی دیگر یک گیاه است و در درجه‌ی دیگر جماد...»(15)
نتیجه آن که انسان در قوس صعود، موجودی ملکوتی و آسمانی است که همجواری آن با طبیعت به او خاصیت دوگانه داده است، البته چنین نیست که بعد طبیعی و حوایج مادی و غرایز بشری از بعد ملکوتی بریده و حتی بیگانه باشد و خود واقعی و اصیل انسان با قطع علایق مادی و غریزی به حیات خود ادامه دهد، نه، خود واقعی آن جنبه ملکوتی و روح مجرد است که در جوار طبیعت و بلکه در متن طبیعت فرود آمده و زیر چتر حمایتی عقل از دل طبیعت تا از افق‌های ملکوت و از آن جا بر فراز ملکوت و به سوی پرونده‌ی خویش، شتابان در حرکت است.
«[بنابراین] از نظر اسلام این مسأله حل شده است ... انسان [گرچه] من حیوانی هم دارد ولی من حیوانی در انسان من طفیلی است ... من اصیل همان «من ملکوتی» انسان است. یعنی آن چه در یک حیوان، من واقعی و حقیقی آن حیوان را تشکیل می‌دهد، در انسان من طفیلی اوست.»(16)
این جاست که با جزم کامل می‌توان گفت آن چیزی که در اسلام به نام جهاد با نفس شهرت دارد، در حقیقت مبارزه‌ای درونی برای فرو نشاندن فتنه و طغیان در زمینه‌ی قوا و استعداد‌های نفسانی است که طی آن نیروهای خودی از چنگال اهریمن «ناخود» می‌رهند و مجال رشد می‌یابند و به این ترتیب ناخود از خود جداسازی می‌شود و هر یک در جایگاه مناسب قرار می‌گیرند، بی آن که مرزها به هم درآمیزد و یکی به جای دیگری ارتقا و توسعه گیرد و یا به انزوا و ترک صحنه الزام یابد.
اطلاق دشمن درونی به نفس در کلام نبوی که فرمودند: «أعدی عدوک النفس بین جنبیک؛(17) دشمن‌ترین دشمن تو همانا نفس توست که میان دو پهلویت جای دارد.»
از باب اشتمال نفس به من غیر اصیل و ناخود است که اگر با خود اصیل اشتباه شود و مجال توسعه یابد همانند علف هرز، راه تنفس و تحرک را بر خود واقعی می‌بندد. از همین جاست که صراط جهاد با نفس از مو نازک‌تر و از شمشیر برنده‌تر است.
آسیب‌شناسی نفس:
اگر جهاد با نفس، برترین و دقیق‌ترین جهاد و به مثابه پای گذاردن بر شمشیر تیز و گام نهادن بر تار موی نازک است، بازشناسی «ناخود» تا به کنترل درآید و آسیب‌شناسی «خود» تا از مهلکه تباهی و فنا بردهد، سخت ضروت می‌یابد.
در این مبحث می‌توان به «خودخواهی»، «خود فریبی» و «خودفراموشی» در ذیل عنوان آسیب‌شناسی «خود» اشاره کرد: «خود‌خواهی» در کلام شهید مطهری، اصلی‌ترین مشخصه ناخود است که در سه مرحله مندرج می‌باشد. استاد به تفصیل در هر قسم، مطالبی را عنوان کرده‌اند.(18)
«خود‌فریبی» یکی دیگر از آفات نفس آدمی است که بر اساس آن و با دخالت عامل درونی حقایق بر انسان پوشیده می‌ماند و باطل در چهره حق جلوه می‌کند و به این ترتیب گاهی انسان از درون خویش فریب می‌خورد.(19)
با این وجود از جدی‌ترین آسیب‌هایی که سلامت نفس را به مخاطره می‌افکند و در حقیقت درپی خود فریبی‌های مکرر نفس و دگرگونی ارزش‌ها به وقوع می‌پیوندد، پدیده‌ی هولناک «خودفراموشی» است.
مسأله بیگانه شدن با «خود»، جدا شدن از خود، مسأله‌ای است که در فلسفه امروز شدیداً مطرح است و ظاهراً اول کسی که آن را طرح کرده هگل بوده است... .
قرآن هزار و چهارصد سال پیش گفت: «فراموش کردن خود»... انسان فکر می‌کند هرچه را بتواند فراموش بکند، خودش را نمی‌تواند فراموش کند!! ولی قرآن می‌گوید: بله، انسان خودش را فراموش می‌کند.»(20)
با این که خداوند متعال به تدبیر حکیمانه با الهام «فجور» و «تقوا» نفس را تسویه و تعدیل فرمود فهم هنجار را از ناهنجار و باید را از نباید به او آموخت و رستگاری را در پرتو تزکیه و زبان ابدی را به واسطه دسیسه‌ها و فریبکاری‌های نفسانی میسر ساخت،(21) نفس با حیله‌گری‌های پی در پی و فرماندهی بلا منازع خود [اشاره به سوء اماره بودن نفس]، راه زیان‌کاری را بر آدمی گشود و سرانجام به جایی رسید که حجاب معاصی، خدا را از نظر او دور داشت و با اصرار بر گناه و ندیدن خود، خود را هم فراموش کرد.
وجود رابطه‌ی تنگاتنگ میان «خدا فراموشی» و «خودفراموشی» به این دلیل است که:
«خدا آن چنان به انسان نزدیک است که آگاهی انسان به خدا عین آگاهی اوست به خودش و انسان وقتی می‌تواند به خودش آگاه باشد که به خدا آگاه است. قرآن می‌گوید: «و لا تکونوا کالذین نسوا الله فأنسیهم أنفسهم أولئک هم الفاسقون»(22)‌؛ «و چون کسانی مباشید که خدا را فراموش کردند و او [نیز] آنان را دچار خودفراموشی کرد آنان همان نافرمانانند.»
هر کس خدا را فراموش کند، خودش را فراموش کرده است. انسان آن وقت خودش را باز می‌یابد که خدای خویش را بازیافته باشد. اگر انسان خدایش را فراموش کرد، خودش را فراموش کرده است. قرآن در جهت عکس اگزیستانسیالیسم می‌گوید. آن‌ها می‌گویند: انسان اگر توجهش به خدا [معطوف] شود، «خداآگاه» می‌شود و «ناخودآگاه». قرآن می‌فرماید انسان فقط آن وقت می‌تواند «خودآگاه» شود که «خداآگاه» شود و این از عالی‌ترین و دقیق‌ترین مطالب انسانی و روانی قرآن است که واقعاً حیرت‌آور است.
[همچنین] قرآن می‌گوید: انسان، گاهی خودش را می‌بازد... بازنده‌ی بزرگ آن نیست که همه‌ی پولش را باخته... و حتی آن کسی نیست که ناموسش را باخته است، بلکه بازنده‌ی بزرگ کسی است که خودش را باخته است. وقتی انسان خودش را ببازد،آن وقت است که همه چیز را می‌بازد ... و اگر انسان خودش را بیابد، آن وقت همه چیز را یافته است.»(23)
به عبارت دیگر، خودفراموشی، معنای دیگری است از جایگزینی «ناخود» به جای «خود» چه این که بی شک انسان در همه احوال نسبت به موجودیت خود، علم حضوری دارد، لکن آن چه همواره به آن آگاهی و توجه دارد همیشه خود واقعی نیست، زیرا خود واقعی در حالاتی مغفول است و آن چه نظر آدمی در این حالات متوجهآن است، من «غیر واقعی» و «ناخود» است.
در این فرآیند بازشناسی «ناخود» توجه به«خود حقیقی» را افزایش می‌دهد و انسان در پی آن به حیطه‌ی بلند خداشناسی می‌رسد.
البته لازم به ذکر است که این ارتباط، رابطه تنگاتنگ و طرفینی است و به دلیل سنخیت جنبه‌ی ملکوتی انسان با پروردگار خویش، شناخت خداوند از منظر معرفت نفس به همان اندازه حقیقی و معقول است که توجه به «من اصیل» از دید خداشناسی.
به این ترتیب راز تأکیدهای فراوان قرآن کریم به لزوم یاد و ذکر الهی به عنوان عامل معرفت نفس آشکار می‌گردد و از سویی توجه به «من ملکوتی» در اخلاق اسلامی نیز به عنوان دژی مستحکم بر سر راه خود فراموشی و به دنبال آن خدا فراموشی شمرده می‌شود.
ادامه دارد ...
پی‌نوشت‌ها:
کتاب فروید، ص 77 و گفتار فلسفی، اخلاق از نظر همزیستی و ارزش‌های انسانی، ج 2، ص 2.
مرتضی مطهری، فلسفه اخلاق، 246 و 247.
همان، ص 173 ـ 170.
همان، ص 158 و 159 «نظریه منسوب به هایدگر»
همان، ص 186.
همان، ص 187.
مرتضی مطهری، نقدی بر مارکسیسم، ص 249.
همان.
مرتضی مطهری، انسان کامل، ص 235.
همان، ص 235 و 236.
مرتضی مطهری، مقالات فلسفی، ج 1، ص 196.
مرتضی مطهری، فطرت، ص 234.
مرتضی مطهری، اخلاق جنسی، ص 54.
مراد نوع منطقی نیست.
مرتضی مطهری، تعلیم و تربیت در اسلام، ص 245.
مرتضی مطهری، فلسفه اخلاق، ص 169.
محسن فیض کاشانی، محجه البیضاء، ج 5، ص 6.
مرتضی مطهری، انسان کامل، ص 230 ـ 218.
همان، ص 221 و 222.
مرتضی مطهری، فلسفه اخلاق، ص 158، پاورقی.
اشاره به شمس (91): آیه 10 ـ 7.
حشر (59): 19.
مرتضی مطهری، انسان کامل، ص 342.