تجربه ی دینی و مسأله ی واقع نمایی (مقاله ترویجی حوزه)

مسأله‏ی اصلی و فرضیه‏ی تحقیق
عبارت «تجربه‏ی دینی» از جمله مفهوم‏هایی است که به قول بعضی، فوق لفظ و مقدم بر اندیشه‏اند، و به عبارتی فارغ از ساختارهای زبانی اندیشه می‏شود. چنان چه در این مقاله روشن خواهد شد، خصوصی بودن، بیان ناپذیری و گیرایی خاص آن موجب شده است تا بحث بر سر آن در بسیاری از حوزه‏ها برانگیخته شود و مسائلی را در پی داشته باشد، از قبیل:
- آیا تجربه‏ی دینی می‏تواند درست فهمیده شود، و آنگاه ارزیابی شود تا بتواند در قالب الفاظ روان شناختی، جامعه شناختی و شرایط آن دو، در آید، یا خودنگر است، و برای فهم و تفسیر آن نیاز به فهم دستگاه زبانی خاص آن داریم؟
- آیا تجربه‏ی دینی حالت شناختی، مواجهه‏ی ارزیابی با یک وجود/ وجودها/ قدرت متعالی و مسلط بر هوش بشری دارد یا آن که صرفا ذهنی است و کاملاً ترکیب یافته از آرمان و احساس است، که نمی‏تواند آن سوتر خود را بنگرد؟ به عبارتی دیگر، آیا متعلَّق آن امری عینی یا ذهنی است؟
این مسائل و نظیر آنها کاوش دامنه داری را در حوزه‏ی فهم دین ـ بالأخص ـ موجب گردیده که در کل، به دو فرضیه‏ی منتهی می‏شود:
الف - تجربه‏ی دینی امری صرفا ذهنی است و نشان‏گر وجود هیچ گونه موجود خارجی نیست (فرضیه‏ی روان شناختی)؛
ب - تجربه‏ی دینی ناشی از وجود واقعیتی خارجی است که در مواجهه‏ی با آن، تجربه‏ی دینی حاصل می‏شود. این هر دو فرضیه در میان فیلسوفان دین، طرفدارانی دارد.1
در واقع آنچه در این مقاله مورد مطالعه قرار گرفته است پی جویی مسأله‏ی آخر براساس نظریه‏ی دومی است، هر چند که در نهایت به داوری نخواهیم نشست، زیرا آن مستلزم پی جویی کامل است، در حالی که «این قصه سر دراز دارد».
پیشینه‏ی بحث تجربه‏ی دینی
بیشتر مباحث نیازی به التفات به پیشینه‏ی آن ندارد، به ویژه مسائل اجتماعی و یا دینی، لیکن مبحث تجربه‏ی دینی در این میان از این جهت مستثنی است که التفات به پیشینه‏ی آن گره گشای پاره‏ای از مسأله‏های آن است. دلیل ما بر این مدعا توجه به یک اصل طبیعی در زندگی است، که تا انسان به چیزی نیاز پیدا نکند، به آن التفات نمی‏کند، هر چند مانند هوا همواره در کنار او باشد. می‏دانیم که توجه و التفات به این موضوع در نزد غربیان بیش از ما بوده و هست و این در حالی است که همواره تجربه‏ی دینی یکی از عمده‏ترین مسائل شرق، در زندگی عبادی و روحانی آنها، بوده است، و همین امر سبب پیدایش این سؤال در ما می‏شود که چه چیزی رخ داده است تا ما نیز همانند غربیان هم اکنون به این موضوع التفات پیدا کنیم؟ پس شایسته آن خواهد بود که نخست به زمینه‏ی پیدایش نیاز به این موضوع در غرب اشاره شود.
اگر از فرانسیس بیکن، که ایده‏ی تجدد را همچون بذری در اندیشه‏ی غرب افشاند، بگذریم باید از رنه دکارت به عنوان کسی که سنگ بنای تجربه گرایی حسّی را نهاده است یاد کنیم، و لذا می‏بینیم که در طول قرن‏های 18-17 ، در غرب، به ویژه انگلستان، صدرنشین گردیده است و مفهوم تجربه در مدت مزبور نقش مهمی در فلسفه‏ی غرب داشته است. (لگنهاوسن، 1379 ، 7)ایمانوئل کانت، اندکی بعد با ایراد شکاکیت نسبت به دلایل عقل گرایان درباب اثبات وجود خداوند، موجبات تزلزل چنان دستاویزهایی را فراهم کرد، هر چند که خود وی معتقد به خداوند بوده است، لیکن چاره‏ای جز آن که به «قانون اخلاقی» به مثابه‏ی سرچشمه‏ی آگاهی درونی و به عنوان عاملی برای اثبات خدا تحت عنوان «تجربه‏ی درونی» روی آورد نیافت. (اکبری، 1379 ، 262)
سیطره‏ی آمپریسم یا تجربه گرایی و دیدگاه تحویل نگرانه‏ی آن که در پایان قرن نوزدهم به اوج خود رسید و تا نیمه‏ی اول قرن بیستم، تحت عنوان پوزیتیویسم، ادامه یافت، اندیشه‏ی کلامی غرب را به دنبال اندیشه‏ی فلسفی آن، اساسا، بر دو محور متمرکز ساخت:
1 ) تبیین سازه‏ها و ساختار تجربه‏ی دینی [به عنوان تنها سلاحی که می‏تواند اکنون کارایی داشته باشد] و بیان این که تجربه‏ی دینی چیست و از چه عناصری ترکیب یافته است.
2 ) یافتن دلایلی برای نقد، تثبیت و یا رد حجت‏هایی که بر تجربه‏ی دینی بنیاد نهاده شده است. فلسفه، روان‏شناسی و الهیات مسیحی غرب درصدد بر آمد تا ارزیابی‏هایی تحویل‏نگرانه از تجربه‏ی دینی به دست دهد، تا بدین وسیله بتواند در فضای تحت سلطه‏ی تجربه‏گرایی حسی، علم گرایی و اندیشه‏ی دنیوی کردن زندگی، تجارب دینی را بر حسب مفاهیم صرفا «این جهانی» (سکولار) تبیین نماید.2 (پراودفوت، 1377 ، 308)
براین اساس، می‏بینیم که نخستین بار که به عنوان یک اصطلاح تکنیکی، سخن از تجربه‏ی دینی به میان آمد آغاز قرن بیستم موضوع تجربه‏ی دینی در کارگاه پراگماتیستی روان‏شناس معروف آمریکایی ویلیام جیمز طراحی و مورد گفتگو قرار گرفت (هر چند چنان که گفتیم تفسیر مفاهیم دینی و معتقدات مندرج در تجربه‏ی دینی فردی به پس از قرن شانزدهم، به عرفان اسپانیایی و قبل از آن، اصلاحات پروتستانی برمی گردد) و آنچه پیش از آن مورد گفتگو واقع می‏شد، تجربه‏ی روحانی بود.موضوع تجربه‏ی دینی پس از انتشار مجموعه‏ی خطابه‏های علمی روان‏شناسی و فیلسوف آمریکایی، ویلیام جیمز، که در سال 1902 تحت عنوان «انواع تجربه‏ی دینی» منتشر شد، مسأله‏ی مورد علاقه‏ای واقع گردید که از آن پس در فلسفه‏ی دین، روان‏شناسی دین و الهیات مورد نقادی و مسأله‏ی روز قرار گرفت.
تأکید بر اهمیت تجربه‏ی دینی در کارهای متفکرانی همچون ژان تان ادواردز، فریدریش شلایر ماخر و ردولف اتو و سایر روان شناسان، تاریخ‏دانان، انسان شناسان و جامعه شناسان به علاوه‏ی الهیون و فلاسفه‏ی معاصر، به مثابه دستمایه‏ای گرانبها، فراوان به چشم می‏خورد. (بریتانیکا، 2002 ، ذیل کلمه)
هدف از مطرح ساختن «تجربه‏ی دینی» در غرب
گفتیم ضرورت پرداختن به مبحث تجربه‏ی دینی در غرب از زمان غلبه‏ی مکتب تجربه گرایی (آمپریسم) است. اما ذکر یک نکته را فرو گذاشتیم که مراد از این تجربه همان چیزی نیست که نزد آنان دارای اعتبار است و اساسا تفاوت آشکاری است میان مفهوم Experience و مفهوم Empiricist. در اولی تجربه به معنای ادراک، حس یا واقعه‏ی وجدانی است که انسان نه از راه شنیدن و تحصیل از دیگران، بلکه به گونه‏ی یک رخداد درونی و یک امر حقیقی ادراک شده و شناخته شده در نفس، آن را در می‏یابد، در حالی که در دومی این مفهوم متکی بر دریافت به وسیله‏ی شنیدن و تحصیل از دیگران و یا چیزی است همچون مهارت یابی به وسیله ممارست و آزمایش عملی. مفهوم Experienceمترادفات متمایزی دارد، همچون Sustain , Undergo و Suffer که به ترتیب عبارتند از: تن دادن به احساس ناخوشایند، تاب آوردن و کشیدن رنج، که این مفاهیم مترادف کلمه Empiricism نیستند.3 ویلیام جیمز، که برای نخستین بار از چنین مفهومی سخن می‏راند، می‏گوید:
انسان‏ها حالت‏ها و تجربه‏هایی دارند که برای آنان واقعی به حساب می‏آیند، مثل این که ما لحظه‏ای تصمیم می‏گیریم که بر یافته‏های تجربیتکیه کنیم، آیا این تصمیم ما یک توهم است یا یک تجربه‏ی واقعی است؟، یا مثلاً ما خوشحالی دیدن دوست خود را تجربه می‏کنیم و هرگز توهم بودن آن به ذهنمان خطور نمی‏کند؟ به همین صورت، تجربه‏های دینی و غم و شادی دینی را هم ما تجربه می‏کنیم4. (ناروئی نصرتی، 1380 ، 21)
ویلیام جیمز فیلسوفی است که می‏خواهد از دین در زمانی که جز آنچه محسوس تجربی است را به عنوان واقعیت نمی‏پذیرند دفاع نماید؛ درست در اوج قدرت فلسفه که به نام علم نامیده شده است. وی در آوریل 1900 به یکی از دوستان خود می‏نویسد: «امری را که من دنبال آن هستم وظیفه‏ای دشوار است زیرا می‏خواهیم بر علیه فلسفه از تجربه‏ی درونی دفاع نمایم و اعلام کنم که تجربه ستون فقرات دینی جهان را تشکیل می‏دهد». وی در توجیه مدعای خود در جایی دیگر می‏گوید:
به نظر من هرگاه ضمیر آگاه خود را بررسی کنیم درمی‏یابیم که دنباله‏ی آن به ماورای این جهان محسوس و عقلانی، که بعد دیگری از هستی است، می‏رسد... ما بیشتر به آن عالم بستگی داریم تا به این عالم محسوس و معقول... وقتی که با آن عالم ارتباط پیدا می‏کنیم ما را دگرگون می‏کند و ما شخص دیگری می‏شویم، ما مسیحیان این حقیقت عالی را خدا می‏نامیم.5 (ناروئی نصرتی، 1380 ، 19)
البته کوشش‏های جیمز به دنبال تلاش‏هایی انجام می‏شد که قبلاً به وسیله‏ی شلایرماخر (1768-1834) در تبیین این حقیقت که «لبّ ایمان دینی بر یک احساس متمایز دینی، (احساس تعلق مطلق / احساس و ذوق بی نهایت) بنا شده است، انجام گرفته و این علاقه را در میان اندیشمندان ایجاد کرده بود که تجربه‏ی دینی را پایه و اساس ساختار کلامی خود قرار دهند. (اکبری، 1379 ، 263)
در واقع، این دو اندیشمند در تلاش خود توانستند مفهوم تجربه‏ی عرفانی را، که قبلاً شناخته شده بود و صرفا همان حالات خاص قدیسان و مکاشفات آنها را در بر می‏گرفت، تعمیم و گسترش دهند تا دایره‏ی شمول وسیع‏تری داشته باشد، تودر نتیجه، ضمن رسیدن به این هدف، بتوانند تجربه‏ی عرفانی را به عنوان نوع پیشرفته‏تر همان تجربه‏ی دینی معرفی کنند. در میان متفکران و الهیون معاصر جدیدترین و نافذترین تعریف منظم از مفهوم کلیدی قدسیت (Sacredness) به عنوان جوهر یگانه و تحویل‏ناپذیر همه‏ی تجربه‏های دینی از آن میرچا الیاده است. وی می‏نویسد:
او کاربرد «اتو» را از امر قدسی به طور کامل تهذیب و گسترش داد. به نظر او، امر قدسی را صرفا نباید در تجربه‏های مخصوص مواجهه با خدا جستجو کرد. جلوه‏ی امر قدسی به وفور در نهادپردازی‏ها و شعایر تقریبا هر فرهنگی، مخصوصا فرهنگ‏های ابتدایی و آسیایی، نهفته و نمایان است. امر قدسی در مکان‏های مقدس فی‏المثل اماکن مشرفه و معابد، در حرم‏ها و حریم‏ها و... مجسم است. (خرمشاهی، 1375 ، 65)
ماهیت تجربه‏ی دینی
الف - تعریف
نخست به ارائه‏ی تعریف تجربه‏ی دینی می‏پردازیم، هرچند که تعریف واحدی وجود ندارد و در تعریف آن نیاز به تعریفی از دین نیز می‏باشیم (که در اینجا از آن صرف نظر می‏کنیم)، به نظر می‏رسد تعریف ویلیام رو از تجربه‏ی دینی، در عین کوتاهی، تعریفی رسا باشد. وی می‏گوید:
تجربه‏ی دینی تجربه‏ای است که فردی احساس حضور بی‏واسطه‏ی برخی از موجودات فوق طبیعی نماید. (اکبری، 1377 ، 103)
این تعریف با این که تعریفی جامع است امّا از عهده‏ی بیان حساس‏ترین نکته بر نیامده است و آن «آگاهی» است. پس بهتر است اضافه کنیم: «... آگاهی‏ای است که فردی در احساس حضور...» چه آن که به قول کیسلر: از تجربه وقوف یا آگاهی را می‏فهمیم که افراد واجد آن هستند، هر چند که لازم نیست یک آگاهی نظری صرف باشد. (کیسلر، 1375 ، 17) این یک تعریف نظری نسبتا کلی بود، اما شایسته است یک تعریف مصداقی هم از آن داشته باشیم:«حیرت، شرم مقدس و جذبه‏ی روحانی6، احساس هیبت و راز در پیشگاه خدا، احساس وابستگی به قدرت الهی یا یک امر نادیدنی، احساس گناه و تشویش همراه با ایمان به قضای الهی و احساس آرامشی که بخشودگی خدا را در پی دارد. (بریتانیکا، 2002 ، ذیل Religius Experience) احساس استجابت دعا، آگاهی یافتن از غیب به وسیله‏ی یکی از امور طبیعی، به گونه‏ای که انسان احساس کند این آگاهی را از خدا یافته است». پویمن از چنین تجربه‏ای به عنوان «ادراک حضور خدا یا فرشته یا روح القدس که با شخص [گویی] سخن می‏گوید یا او را مورد بخشش قرار می‏دهد»، به عنوان تجربه‏ی دینی در سطح نازل آن سخن گفته است. (اکبری، 1377 ، 103)
ب ـ ملاک و معیار
در این قسمت ما با آگاهی سرو کار داریم، امّا خودِ آگاهی نیز در دو مرحله مورد توجه قرار می‏گیرد: اولیه و ثانویه. در آگاهی اولیه که غیر انفعالی است توجه به خود آگاهی معطوف می‏شود و آن احساس این است که در انسان نوعی آگاهی پدید آمده است. در آگاهی ثانویه، که ملاک اصلی تمیز تجربه‏ی دینی از غیر آن است، الوهی بودن آگاهی قرار دارد، آن چنان که حضور بلاواسطه‏ی خدا را با چشم دل در آن آگاهی ببیند. کیسلر آگاهی ثانویه را [همراه با اولیه] ملاک تمیز انسان از حیوان می‏داند. (کیسلر، 1375 ، 18) اتو که جزو بانیان این دستگاه معرفتی است آگاهی مستقیم درباره‏ی خدا را عنصری واقعا اساسی در تجربه‏ی دینی می‏داند که معرفت یابی‏های بعدی انسان [از غیر] را نتیجه‏ی مستقیم می‏دهد. (سلیمانی فرکی، 1379 ، 289)
ج - گوهر تجربه‏ی دینی
گفتیم که آگاهی عنصر اساسی تجربه‏ی دینی است، اما این که آگاهی چگونه به دست می‏آید و آگاهی درباره‏ی چیست بحثی است که همراه با سایر لوازم تجربه‏ی دینی (از قبیل هیبت، سرّ، خوف و خشیت و...) در یک تحلیل جداگانه عمیق و ژرف کاوانه باید بررسی شود. در اینجاست که به گوهر تجربه‏ی دینی دست می‏یابیم. ویلیام رو، به تبعیت از اتو، تجربه‏ی دینی را حال و تجربه‏ای توصیف می‏کند که شخص به طور مستقیم از چیزی دیگر [بیرون از خود [به عنوان «مقدس» (الهی) آگاه می‏شود، لیکن این را کامل نمی‏بیند و اضافه می‏کند:
به نظر می‏رسد که عالی‏ترین شکل تجربه‏ی عرفانی تجربه‏ای باشد که در آن یا هیچ نوع آگاهی‏ای درباره‏ی چیزی متمایز از خود وجود ندارد؛ تجربه‏ی اتحاد مطلق با ذات الهی است؛ تجربه‏ای که در آن نفس / فرد به ذات الهی می‏پیوندد وبا آن یکی می‏شود. (سلیمانی فرکی، 1379،290)
وی در این تعبیر به کامل‏ترین صورت تجربه‏ی دینی در عالی‏ترین مراحل عرفانی روح اشاره می‏کند، نظیر چنین تعبیری را در تعریف پویمن از تجربه (در سطح عالی عرفانی آن) داریم. او نیز به وحدت تمام اشیاء یا وحدت فاعل شناسا با متعلق شناسایی در ادراک می‏رسد، (اکبری، 1377 ، 103) و این نگرشی است که حتی آنان که از دین برداشتی انسان مدارانه دارند از آن یاد می‏کنند. اریک فروم می‏گوید: تجربه‏ی دینی «در این نوع دین» تجربه‏ی یکی بودن با همه است، که بر مرتبط شدن فرد با جهان مبتنی است که با اندیشه و عشق، فرا چنگ می‏آید. (کیسلر، 1375 ، 44)
براساس چنین دیدگاهی (هر چند که قابل تأمل نیز می‏باشد) به جوهر تجربه‏ی دینی از زاویه نگاه «معرفت مطلق شده» به حالتی روحانی در آن گاه نگریسته می‏شود که روح، در متبرک‏ترین حالت، خدا را چنان احساس می‏نماید که عاشقانه هویت خود را از کف می‏دهد. در این حال، شخص هیچ نوع آگاهی‏ای درباره‏ی خدا و خود و هر چیز دیگر متمایز از ذات الهی ندارد و این در حالی است که او در عین آگاهی به سر می‏برد، چنان که می‏گوید:ای مرغ سحر عشق ز پروانه بیاموز     کان سوخته را جان شد و آواز نیامد
این مدعیان در طلبش بی‏خبرانند     آن را که خبر شد خبری باز نیامد
ابعاد تجربه‏ی دینی
تجربه‏ی دینی، به طور اخص، در گونه‏های زیر شناخته می‏شود:
1 ) آگاهی مقدس که همراه با تکریم و هیبت فراخوان می‏شود.
2 ) احساس وابستگی مطلقی که حالات انسان را در برابر او عیان، مجسّم می‏سازد.
3 ) احساس یکی بودن با خدا.
4 ) ادراک و مشاهده‏ی امر نامرئی یا امر متعالی در نظام کیهانی.
5 ) شهود مستقیم خدا.
6 ) مواجهه با یک واقع «کاملاً غیر».
7 ) احساس نوعی تبدل قدرت، همچون برخی از حالات ویژه‏ی شهود در پیامبران عهد کهن. (بریتانیکا، 2002 ، ذیل: Religius Experience)
گونه گونگی این تجربه‏ها کارآگاهان امور در فلسفه‏ی دین را به دو مسأله سوق داده است: یکی این که تجربه‏ی دینی نه ناشی از دین، بلکه ناشی از فرهنگ، تاریخ و نوع تلقی فرد از امور قدسی است. دو این که «جدا از جهان محدود و مادی که در تیررس حواس بشر و در متن همین جهان است، عالم بسیار پهناور دیگری هست که از دید ما انسان‏ها پنهان است، ولی با تمهیدات خاص و ایجاد مهارت‏های ویژه، انسان می‏تواند دریچه‏ی مختصری به آن عالم گشوده و به گونه‏ای محدود و در حد ظرفیّت خود به تماشای آن عالم بنشیند... بنابراین تجربه‏ی دینی متکی به دیدگاه شخص، نیست. (پراودفوت، 1377 ، 368) لیکن، به هر روی، آنچه مورد توافق علیه همگان است، ذومراتب و پلکانی بودن آن می‏باشد. میرچا الیاده، یکی از کسانی که متعرض این مسأله شده است آن را در چند طیف به هم پیوسته دسته‏بندی کرده است که در سرآغاز آن، حالت‏های روحانی مادی را نام می‏برد که در انتهای خود به حالت‏هایی از احساس خشوع و خشیت در مشاهد مشرفه و فروتنی همچون حضور در برابر حقیقتی شگرف، می‏رسد. سپس در مرتبه‏ی بعدی، احساس‏های قوی‏تری همچون حسّ گرما یا آتش، چیزی شبیه شوک الکتریکی و یا اعتقاد ناگهانی به آمرزش گناهان و ماننداین‏ها قرار می‏گیرند. وی در تبیین مرحله‏ی آخر تجربه‏ی دینی، که اوج احساس مواجهه با امر قدسی است، به تجربه‏ای اشاره می‏کند که عبدالکریم سروش، نام آن را تجربه‏ی نبوی می‏نهد؛ یعنی حالتی از اطمینان فوق‏العاده به شناخت مستقیم و احساس مواجهه با موجود غایی یا با یگانگی اساس کیهان، که خاص انبیا و اولیا است، و نقش مهمی در اغلب سنن دینی ایفا می‏نماید.7 (خرمشاهی، 1375 ، 86-85) سروش نیز در راستای همین نگرش به تجربه‏ی دینی، ادراک وحی را برای پیامبر، نوع کامل و عالی تجربه‏ی دینی دانسته است که پیامبر در چنان مرتبه‏ای «چندان به آن فرمان و آن سخن یقین می‏آورد و چنان در خود احساس اطمینان و دلیری می‏کند که آماده می‏شود در مقابل همه‏ی تلخی‏ها، تنگی‏ها، حمله‏ها، دشمنی‏ها، یک تنه، بایستد و وظیفه‏ی خود را بگزارد.» در حقیقت، پیامبر همان دارنده‏ی تجربه‏ی دینی است که «می‏تواند از مجاری ویژه‏ای به مدرکات ویژه‏ای دست پیدا کند». (سروش، 1378 ، 301)
ویژگی‏های تجربه‏ی دینی
با توجه به آنچه تا این‏جا متعرض آن گردیدیم طبعا نیازی به بیان ویژگی‏ها نخواهد بود، لیکن در ادامه‏ی آنها خالی از فایده نیست اگر بدانیم که:
- تجربه‏ی دینی به دلیل اتکای آن بر قدرت، فضای دانایی و تجارب شخصی روح انسانی که از ادراکاتی حکایت می‏کند که خارج از مرز اندازه‏گیری و آزمایش اند، وصف‏ناپذیر است.
- همچنین به دلیل وابستگی به دانایی مطلق جهان، معرفت بخش است.
- معمولاً زودگذر می‏باشد، همچون برقی که در آسمان می‏جهد و اشراقی در جان آدمی احساس می‏شود.
- به دلیل توأم یا عجین بودن با جوهره‏ی عشق و ایمان و معرفت از متعلق تجربه، تجربه گر خود را در اختیار قدرتی دیگر حس می‏کند.8 (بریتانیکا، 2002، ذیل ویلیامز جیمز؛ تنوع تجربه‏ی دینی)
- مدرکات تجربه‏ی دینی، در عین غیر قابل توصیف بودن معنا دارند، زیرا «انگار حضور و وجود بی میانجی» دیگری همچون ضمانتی است برای ما تا باور کنیم که آنچه می‏گوییم [و می‏شنویم] با معناست و معنایش درک شدنی است و چیزی را می‏گوییم که خود معنایش را درک می‏کنیم. جدا از این که چنین می‏شود یا نه...» (احمدی، 1378 ، 385) و تجربه‏ی دینی همان ادراک حضوری است.
کاربردها و ثمرات تجربه‏ی دینی
چنان که پیش‏تر گفته شد به دلیل حوزه‏های مختلف بحث تجربه‏ی دینی در رسته‏های علمی و معرفتی، که دستیابی به ادراک کامل از بحث، مطالعات میان رشته‏ای را می‏طلبد، ثمرات و کارامدی‏ها و کاربردهای آن را نیز باید در همه‏ی این رشته‏ها جستجو نمود، لیکن به طور کلی تجربه‏ی دینی در دو ساحت درون و بیرون دین، ثمراتی از خود به جای می‏نهد.
الف - کاربرد دینی تجربه‏های دینی
تجربه‏های دینی به خاطر دارا بودن ماهیت قدسی و الوهی به شفافیت جان و روان در راهیابی به کنه و جوهره‏ی ایمان کمک می‏کنند. الیاده در مورد تجارب دینی درجه‏ی خاص انبیا و اولیا می‏گوید:
این تجارب هر چند فراتر از دسترس دیانت عادی است، وثاقت ژرفی به ایمان در کلیه‏ی سطوح آن بخشیده، و ایجاد طریق‏های روحانی مربوط به اشتیاق و مراقبه را تسهیل و تشویق کرده و در ایام عسرت، سنن دینی را سرزنده و با نشاط نگه داشته است.
سپس در مورد همه تجربه‏هایی از این قبیل ادامه می‏دهد:
تجارب و احوال عرفانی، حس واقعیت و دسترس بودن قدرت دینی را زنده داشته و کل شعایر، تعالیم و سازمان‏ها را تازه و با طراوت نگه داشته است. (خرمشاهی، 1375 ، 86)
رالف هود آنجا که بر اصالت ایمان دینی، به عنوان هدایت‏گر تجربه‏ی دینی تأکید می‏کند، تجربه‏ای را که برانگیخته از ایمان دینی است موجب خشنودی و وثوق از طرفی، و از سوی دیگر، عاملی برای یافتن و پذیرفتن ایمانی عمیق تر و پرتحرک می‏داند. (فرامرز قراملکی، 1377 ، گفتگو با رالف هود)
همچنین برخی از دانشمندان از تجربه‏ی دینی به عنوان راه مطمئنی در جهت اثبات وجود خدا استفاده می‏کنند، این گروه چون: سی دی براد، جان هیک، رالف هود، پراودفوت، سوئین برن و پلانتینگا برای دفاع از اعتقادات دینی از تجربه‏ی دینی بهره جسته، حتی برخی می‏خواهند نشان دهند که با وجود تجربه‏ی دینی نیازی به توجیه عقاید دینی نیست.9
ب - کاربرد تجربه‏ی دینی در سایر معارف و علوم
همان طور که یاد آور شدیم رشته‏های زیادی از دانش‏ها متکفل بحث در خصوص این مسأله گردیده‏اند. و این تحقیقات گسترده‏ای را ایجاب نموده است که نتایج آنها، به صورت‏های گوناگون، کاربرد خود را آشکار می‏سازند. گستره‏ی این مباحث به حدی است که نمی‏توان این مبحث را مثلاً مبحث خاصی از روان‏شناسی دین، فلسفه‏ی دین یا جامعه‏شناسی و غیره دانست. مثلاً جامعه‏شناسان از این تجارب مسائل مورد علاقه‏شان را، همچون تجربه‏ی مواجهه‏ی با مرگ، تجارب مشترک در همه‏ی سنت‏های ایمانی و ادیان و میزان تأثیر این تجارب در کنترل جامعه، جست و جو می‏کنند. روان شناسان به بررسی شرایطی که وقوع تجربه‏ی دینی در آن گزارش می‏شود به گونه شرایط تجربی می‏پردازند، محققان این دانش امروزه ماهیت تجربه‏ی دینی را به خاطر تأثیر آن در تسهیل و یا بازدهی بهداشت روانی مورد کاوش قرار می‏دهند. (فرامرز قراملکی، 1377 ، 8)
نتیجه‏ی بحث
تجربه‏ی دینی، هر چند که با نام دیگر از زمان‏های بسیار دیری در شرق، به ویژه سرزمین‏های اسلامی، موضوعی شناخته شده و معمول بوده است و عرفان اسلامی مشحون از آن می‏باشد، لیکن به گونه‏ی تکنیکال و کاملاً فنی در غرب از زمانی که سیطره‏ی آمپریسم، بویژه پوزیتیویسم، هرگونه مجالی را از الهیون در جهت اثبات گزاره‏های دینی گرفته بود، پا به میدان نهاد و به کمک الهیات شتافت که طبعا در جهت اثبات خود نیازمند بحث‏هایی بود.
نخست باید ماهیت و چیستی این مفهوم روشن گردد تا بتواند کارایی خود را در عرصه‏ی تعریفی خود نشان دهد و در پی آن، ابعاد و انواع آن شناخته و از یکدیگر تمیز داده شود، آنگاه در کاربردها و ثمرات وجودی آن نگریسته شود تا میزان اهمیتش روشن گردد.
لازم به ذکر است که نه تنها فیلسوفان الهی و دانشمندان متأله علاقه‏مند به بحث در موضوع تجربه‏ی دینی هستند، بلکه غیر از آنان نیز به دلایلی (اغلب به عنوان مسأله‏ای در رشته‏ی علمی خود) بدان پرداخته و از آن سود برده‏اند. مسأله‏های مورد طرح در تجربه‏ی دینی، اگر به درستی پاسخ داده نشوند، به همان میزان کارایی مثبت، می‏توانند در جهت اساس دین مؤثر باشند و از این روی در خور توجه اساسی است.
در این مقاله کوشش شده است بخشی از زوایای بحث روشن شود، هر چند که این مبحث نیاز به کاوش گسترده‏تری دارد.
پی‏نوشت‏ها
1. از طرفداران نظریه‏ی نخست به Walter Stace ؛ Wallace Matson و Michuel Martin و از طرفداران نظریه‏ی دومی به William Iames؛ C.D.Broad؛ Gary Gutting: Richard Swinburneو Louis Pojmanمی‏توان اشاره کرد.
2. هر چند هنوز هم تمایل غالب در فلسفه و روان‏شناسی غرب، رد و انکار دین از طریق ارائه‏ی تفسیرهای تحویل نگرانه از آن، و سعی در تحلیل آثار دین در زندگی شخصی بدون هر نوع توجهی به هویت و اعتبار هستی شناختی آن است، گرچه متألهان جدید همچون رالف هود، جان هیک، ویلیام آلستون و پلانتینگا، معمولاً، و نه به طور ثابت و مطلق، از این فرض که تجارب دینی می‏توانند اعتبارهستی شناختی داشته باشند بهره می‏جویند رک: قبسات، س 3، ش 9-8 (گفتگو با رالف هود) ص 7-6؛ نقد و نظر، س 6، ش 4-3، ص 7.
10. A Merriam webster (1984) "Dictionary of synonyms"
3. به نقل از :
Strunk. Tr, o. (1989) Readings in the psychology of Religion - New york, Abingdon press.
4. به نقل از :
James william, (1984) the varieties of Religins experience Americd. penguin Book 10wulff.
5. به نقل از :
William L.Rowe, philosophy of Religion: an introdu ction . (Belmont, calif: wadsworth,1978) PP.63-64.
6. حیرت بدین معنا یکی از درجات سلوک است که موجب بصیرت بیشتر می‏گردد. این هر سه از آثار تجربه‏ی دینی‏اند. رک: قبسات، س 3، ش 9-8، ص 14.
7. به نقل از : اریک فروم در تحلیل روان شناختی و دین، ص 37.
8. نیز ر. ک : نقد و نظر، س 6، ش 4-3، 1379 : مصطفی ملکیان، ص 4.
9. نیز ر. ک : نقد و نظر، س 6، ش 4-3، 1379 : (تجربه‏ی دینی، اصل و منشأ دین) ترجمه‏ی مالک حسینی، ص 25.
10. ر. ک : نقد و نظر، س 6، ش 4-3 (گفتگو با پرفسور لگنهاوسن و دکتر ملکیان، ص 21؛ فبسات، س 3، ش 9-8، (گفتگو با رالف هود) ؛ تجربه دینی وین پراودفوت، ص 318.
کتاب نامه
1- احمدی، بابک (1378)، تجربه‏ی دینی، مؤسسه‏ی فرهنگی صراط، چ 2 .
2- اکبری، رضا (1379)، گاتینگ و تجربه‏ی دینی، نقد و نظر، س 6 ، ش 4-3 .
3- اکبری، رضا (1377)، قبسات، س 3 ، ش 9-8 ، «تجربه‏ی دینی سوئین برن».
4- بریتانیکا، 2002 ، نرم‏افزار، دائرة المعارف.
5- پراودفوت، وین (1377)، تجربه‏ی دینی، ترجمه و توضیح عباس یزدانی، مؤسسه‏ی فرهنگی طه.
6- خرمشاهی، بهاءالدین (1375)، دین پژوهی (ویراسته‏ی میرچا الیاده)، نشر پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چ 2 .
7- سروش، عبدالکریم (1378)، تجربه‏ی دینی، مؤسسه‏ی فرهنگی صراط، چ 2 .
8- سلیمانی فرکی، اسماعیل (1379)، نقد و نظر، س 6 ، ش 4-3 ، «رودلف اتو - 1896-1937 حکیم آلمانی».
9- فرامرز قراملکی، احد (1377)، قبسات، س 3 ، ش 9-8 ، «گفتگوی دکتر قراملکی با رالف هود».
10- کیسلر، نورمن، ال (1375)، فلسفه‏ی دین، ترجمه‏ی حمید رضا آیت اللهی، انتشارات حکمت.
11- لگنهاوزن، محمد (1379)، (گفتگو)، نقد و نظر، سال ششم، شماره 4-3.
12- ناروئی نصرتی، رحیم (1380)، فصلنامه‏ی معرفت، ش 50 .
ش