عدالت و توسعه از دیدگاه امام علی (علیه السلام) (مقاله ترویجی حوزه)

عدالت از جمله مفاهیمی است که از گذشته‏های دور درباره آن صحبت شده، ولی با این حال تعریف جامع و مانعی از آن ملاحظه نمی‏شود. توسعه نیز به رغم بدیهی به نظر رسیدن آن، به هنگام تعریف با مشکلات فراوانی مواجه است. در این مقاله پس از یک تحلیل تاریخی درباره مفهوم عدالت و تحلیل این مفاهیم در فرهنگ اسلامی این گونه نتیجه گرفته شده که نمی‏توان صرفا براساس بررسی لغوی واژه‏ها به مفهوم مورد نظر و مورد استفاده در ادبیات اقتصاد متعارف دست یافت. از این رو روش مناسب برای این منظور بررسی زمینه‏ها و بسترهایی است که می‏تواند موجبات توسعه و تحقق عدالت را در جامعه فراهم سازد. از این رو با بررسی مباحث و موضوعات مطرح شده در نهج‏البلاغه تلاش شده است تا مؤلفه‏های اصلیتوسعه از منظر امام تبیین شود و در نهایت آشکار گردد که عدالت زیربنای توسعه انسانی پایدار مورد نظر امام می‏باشد.
مفهوم عدالت از نظر فلاسفه
الف ـ عدالت از نظر افلاطون و ارسطو
افلاطون در کتاب جمهور درباره مدینه فاضله مورد نظر خود می‏گوید :
«ما در آغاز کار، که شالوده شهر خود را می‏ریختیم، یک اصل کلی در تصور داشتیم که اگر خطا نکنم آن اصل یا لااقل نوعی از آن اصل همانا عدالت است و ما این طور گفتیم و چنانچه به یاد داشته باشی بارها هم تکرار کردیم که هریک فرد در شهر ما باید منحصرا یک کار داشته باشد ؛ یعنی کاری که طبیعت او برای آن استعدادی خاص داشته باشد. گفت: درست است. گفتیم: ما بارها گفته و شنیده‏ایم که پرداختن به کار خود و پرهیز از دخالت در کار دیگران عین عدالت است. گفت: درست است. گفتم: ای دوست ظاهرا عدالت یک چنین چیزی است ؛ یعنی این است که انسان فقط باید به کار خود بپردازد.»1
ارسطو معتقد است که عدالت به معنای برابر داشتن اشخاص و اشیاء است ؛ گرچه هدف عدالت تأمین تساوی ریاضی نیست و به عبارت دیگر ازدیدگاه ارسطو، عدالت «فضیلتی است که به موجب آن باید به هرکس آنچه راکه حق اوست‏داد.»2 معیار ارسطو در تعریف عدالت این است که باید با برابرها رفتاری برابر و با نابرابرها رفتاری نابرابر داشت. او معتقد است که «اجماع مردمان به این است که دادگری از برابری برمی خیزد و نیز همه ایشان با پژوهشهای فلسفی (ما) که حاوی احکامی درباره اخلاقیات است هم داستانند و برآنند که دادگری، هم کسان و هم چیزهای آنان را در بر می‏گیرد و از این رو کسان برابر باید چیزهای برابر داشته باشند، ولی برابری و نابرابری در چه خصایصی جلوه می‏کنند، این مسأله مشکلاتی دربردارد که گشودن آنها به فلسفه سیاسی نیازمند است.»3
ارسطو در کتاب اخلاق نیکوماخس عدالت را از یک دیدگاهبه عدالت طبیعی و عدالت قانونی تقسیم می‏کند. منظور از عدالت طبیعی همان قواعد همگانی و نوعی است که از طبیعت اشیا سرچشمه گرفته، ارتباطی به عقاید اشخاص و قوانین حاکم بر جامعه ندارد، در حالی که عدالت قانونی بستگی به بایدها و نبایدهای قانونی دارد و به عبارت دیگر آنچه که قانون می‏گوید عادلانه است ؛ هرچند درباره خرید و فروش برده باشد.
از دید دیگری ارسطو عدالت را به معاوضی و توزیعی تقسیم می‏کند. «منظور از عدالت معاوضی، تعادل میان دو عوض در معامله است، به گونه‏ای که یکی از دو طرف قرارداد نتواند به بهای فقر دیگری ثروتمند شود یا هردو عوض را به دست آورد. این مفهوم عدالت خودبخود در قرارداد به دست می‏آید، ولی ضمانت اجرای آن جبران خسارتی است که زیان دیده را به وضع متعادل بازگرداند و برابری را تأمین کند. برعکس، عدالت توزیعی، مربوط به تقسیم ثروت و مناصب اجتماعی است و ناظر به زندگی عمومی و نقش دولت است.»4
ب ـ عدالت از دید هابس و راولز
در بین فیلسوفان جدید، هابس از جمله کسانی است که عدالت را همچون فضیلتی اخلاقی می‏داند، ولی او به مناسبات اجتماعی توجه دارد و برخلاف نظام ارسطویی که جامعه را امری طبیعی شمرده، جامعه را مقدّم برفرد می‏دانست، با مصنوعی دانستن جامعه، در واقع اصالت را به فرد داده، فرد را مقدّم بر جامعه می‏شمارد؛ زیرا به نظر هابس «اگر تنها امر اخلاقی عبارت از حق طبیعی هرکسی به صیانت ذات خویش باشد و بنابراین اگرهرگونه تکلیف در قبال دیگری امری باشد که از قرارداد بر می‏خیزد، پس عدالت را باید همان عادتهای مردم در اجرای قراردادها و وفای به پیمانها دانست. عدالت دیگر عبارت از رفتار کردن برحسب ضوابطی مستقل از اراده بشری نیست و هیچ یک از اصول مادی عدالت... دیگر اعتبار ذاتی ندارند. همه تکالیف مادی زاییده قوانین دوطرفند»5
از دیدگاه دیگری افرادی چونهیوم، بنتام و جان استوارت میل با ارائه مکتب اصالت سودگرایی6 وضعیتی را درست و عادلانه تلقی می‏کردند که در آن شرایط بیشترین رضایت خاطر برای بیشترین افراد و اعضا فراهم گردد. البته این دیدگاه از جنبه‏های مختلف مورد نقد قرار گرفته است. ازجمله کسانی که با این نظریه مخالفت کرده و مفصلترین بحثها را درباره عدالت مطرح کرده جان راولز است که در کتاب نظریه عدالت «Theory of Justice A» تلاش نموده است تا پایه‏ای منسجم برای عدالت ذکر کند.
جان راولز در مقاله «عدالت و انصاف» اظهار می‏دارد که ممکن است در نگاه نخست چنین به نظر آید که مفهوم عدالت و انصاف فرقی ندارند و دلیلی برای تفکیک آنها از یکدیگر یا برای این قول که یکی از این دو اساسیتر از دیگری است وجود ندارد. جان راولز اظهار می‏دارد که «به گمان من، این تلقی اشتباه است و در این مقاله می‏خواهم نشان دهم که اندیشه اساسی در مفهوم عدالت انصاف است... در آغاز مفهوم خاصی از عدالت را توضیح می‏دهم و برای این مقصود دو اصلی را که آن مفهوم خاص را مشخص می‏سازند بیان و شرح می‏کنم...»7
اصل اول راولز اعلام می‏کند که هر شخص حقی برابر برای برخورداری از آزادیهای اساسی مشابه آزادی دیگران را دارد و اصل دوم مشخص می‏سازد که چه نوع برابریهایی رواست.
راولز معتقد است که ارزشهای اجتماعی اولیه از قبیل آزادی، برابری در امکانات، ثروت و درآمد یا باید به شکل برابر توزیع شود، یا این که در صورت عدم توزیع برابر، نفع عامه مراعات شده باشد. او معتقد است که نابرابری های اجتماعی باید به گونه‏ای ترتیب یابد که هم نفع همگان را در برداشته باشد و هم امکان رسیدن به مقام و موقعیت برای تمام افراد واجدشرایط یکسان باشد. او بصراحت اعلام می‏دارد که اگر عده‏ای معدود از منافع فراوان برخوردار باشند، ولی از این طریق وضعیت اقشار محروم و وضعیت جامعه اصلاح شود این وضعیت بی عدالتی نیست.8
راولز به دو اصل اساسی درباره عدالت اشاره می‏کند. براساس اصل اول افراد در حقوق و وظایف اساسی خود یکسان و برابر هستند: «هر فرد از حقوق یکسان نسبت به آزادیهای اساسی و هماهنگ با آزادیهای مشابه دیگران برخوردار می‏باشد.»9 در اصل دوم نابرابری های اجتماعی را در صورتی عادلانه می‏داند که «وضعیت اقشار محروم وضعیف جامعه بهبود داشته باشد.» نابرابری های اجتماعی و اقتصادی باید به گونه‏ای ترتیب یابد که اولاً بیشترین سود را برای کسانی که دارای حداقل مزایا هستند به همراه داشته باشد. ثانیا فرصت و موقعیت کسب مشاغل و شرایط برابری منصفانه برای همه افراد برقرار باشد.10
به این ترتیب براساس نظریه عدالت راولز ابتدا باید شرایط تحقق آزادیهای اساسی یکسان و برابری فرصتها فراهم گردد، تا مسأله پذیرش نابرابری ها مطرح شود و نابرابری در این شرایط است که به شرط بهبود بخشیدن به وضعیت طبقات محروم و پایین جامعه عادلانه و قابل پذیرش است. تفاوت نظریه راولز با نظریه عدالت اسلامی را باید در اصول و مبانی آن جست و جو نمود. راولز اگر از آزادی فردی و برابری همه افراد جامعه سخن می‏گوید، منظور آزادی شخصی، ذهنی و دلبخواهی است مشروط بر آن که اِعمال این آزادیها با آزادی عمل دیگران تضاد و برخورد نداشته باشد.
مفهوم عدالت در کلام امام
عدالت نه تنها تعریف واحد وقابل قبولی ندارد، بلکه مصادیق آن نیز متفاوت است. از منظر سیاست و حقوق، عدالت را برابری همگان در مقابل قانون می‏دانند، در حالی که در عدالت اقتصادی یا اجتماعی، منظور برابری امکانات و قدرتهای مادی میان افرادی است که حقوق یکسان دارند. بدیهی است که منظور از عدالت در توزیع، تقسیم مساوی امکانات بین همه افراد نیست.
در عدالت توزیعی،11 فرض اولیه عدم برابری انسانها در مسائل اجتماعی و استعدادها و ظرفیتهاستو از آن جا که ملاک اصلی در عدالت استحقاق است، بنابراین نابرابری و عدم مساوات امری بدیهی و واضح است. عدالت توزیعی برمبنای اصل اقتصادی محدودیت منابع و امکانات است و هرکس برحسب استعداد خود ودر چارچوب مقررات و اصول پذیرفته شده جامعه حق استفاده یا استحقاق بهره مندی از این منابع را دارد. به این ترتیب، قبول این نوع تعریف از عدالت مستلزم پذیرش نابرابری و عدم مساوات خواهد بود.
مرحوم مطهری درباره عدل در فرهنگ اسلامی معتقد است که «اصل عدل درفرهنگ اسلامی تقسیم می‏شود به عدل الهی و عدل انسانی. عدل الهی تقسیم می‏شود به عدل تکوینی و عدل تشریعی. عدل انسانی نیز خود تقسیم می‏شود به عدل فردی و عدل اجتماعی.»12
به نظر ایشان اصل عدالت موردنظر در مکتب تشیع همان عدل الهی است و عدالت فردی زیربنای عدالت اجتماعی و عدل الهی و ایمان نیز پایه و زیربنای عدالت فردی است. در یک تقسیم دیگر به منظور ارائه تعاریف کاربردی‏تر و عملی‏تر به چهار معنی یا چهارمورد استعمال درباره عدل و عدالت اشاره می‏کند:
الف ـ موزون بودن ؛
یعنی رعایت تناسب یا توازن میان اجزای یک مجموعه. به عبارت دیگر حسن تناسب و ترکیب اجزاء یا اعضای یک مجموعه را نشاندهنده رعایت عدالت در ساخت و ترکیب آن دانسته است. به اعتقاد ایشان اگر مجموعه‏ای را در نظر بگیریم که در آن اجزای مختلفی به کار رفته و هدف خاصی از آن منظور باشد، شرایط معینی از نظر مقدار لازم هر جزء، و چگونگی ارتباط اجزاء با یکدیگر لازم است، تا آن مجموعه بتواند آثار مطلوب خود را داشته باشد ؛ مثلاً اگر اجتماع بخواهد باقی و برقرار بماند باید متعادل باشد؛ یعنی هرچیزی در آن به قدر لازم (ونه به قدر مساوی) وجود داشته باشد.
ب ـ تساوی و نفی هرگونه تبعیض؛ یعنی رعایت مساوات بین افراد هنگامی که استعداد و استحقاقهایمساوی دارند. عدالت در قضاوت از این نمونه است ؛ مثلاً هنگامی که گفته می‏شود فلان قاضی عادل است، منظور این نیست که با همه چیز و همه کس با یک چشم نظر می‏کند، بلکه عدم تبعیض بین کسانی است که در شرایط مساوی هستند. به این ترتیب عدالت به معنای مساوات نیست، بلکه منظور رعایت تساوی در زمینه استحقاقهای متساوی است .
ج ـ رعایت حقوق افراد و عطا کردن حق به صاحب حق.
در قوانین بشری این نوع عدالت باید مراعات شود و افراد بشر باید آن را محترم بشمارند. به اعتقاد شهید مطهری این مفهوم از عدل از یک طرف براساس اولویتهایی است که افراد بشر نسبت به یکدیگر و در قیاس با هم کسب می‏کنند و از طرف دیگر آن را به یک خصوصیت ذاتی بشر نسبت می‏دهد که ناگزیر است درجریان زندگی یک سری «باید» و «نباید» بسازد و «حسن» و«قبح» انتزاع کند و عدالت رعایت همین هاست.
د ـ رعایت استحقاقها در افاضه
وجود و امتناع نکردن از افاضه و رحمت به آنچه امکان وجود دارد. این معنی ازعدل بیشتر مربوط به عدالت تکوینی و از مقوله بحث فعلی خارج است.
با دقت در تقسیم بندی مرحوم مطهری ملاحظه می‏شود بجز تعریف چهارم که درباره عدل الهی و خارج از موضوع بحث ماست، سه تعریف اولیه به نحوی اشاره به تعاریف استاندارد «اعطاء کل ذی حقّ حقه» و «یضع الامور مواضعها» دارند و نسبت به تعیین موارد حق و ذی حق و این که موضع افراد کدام است ساکت می‏باشند.
بدین سان با استناد به تعاریف یادشده نمی‏توان تصوری از عدالت و عدالت اجتماعی را در مکتب اسلام ارائه نمود. برای این منظور می‏باید علاوه بر بحث لغوی زمینه‏های تحقق عدالت اجتماعی و توسعه اقتصادی مبتنی بر آن را مورد بحث قرارداد. از این رو پس از بررسی لغوی واژه توسعه، بسترها و زمینه‏های مورد تأکید اسلام و مورد نیاز برای تحقق عدالت اجتماعی و توسعه اقتصادی پایدار را مورد بحث قرار خواهیم داد.
حضرت علی علیه‏السلام هنگامی که از عدالت سخن می‏گوید، بسته به مورد، یکی از موارد یادشده را در نظر دارد. برای این که منظور امام از عدالت، در زمینه مسائل اجتماعی درک شود، بهتر است به پرسش و پاسخی از امام توجه شود. از امام که مظهر جود و سخاوت است و سخاوتمندی‏های ایشان زبانزد خاص و عام است، می‏پرسند که عدل بهتر است یا جود امام جواب می‏دهد: عدل بهتر است، به دلیل آن که عدل هرچیزی را در جای خود قرار می‏دهد و هر حقی را به ذی حق واقعی خود می‏رساند، اما جود وبخشش امور را از جریان و مدار اصلی و حقیقی خود منحرف می‏کند.13 عدالت اساس و اداره کننده عموم است. با عدالت است که احوال مردم انتظام یافته، موجبات اصلاح مشکلات و مسائل آنان فراهم می‏گردد.14 اما جود و بخشش یک حالت استثنایی است که مواقع خاصی انجام می‏گیرد.
به گفته شهید مطهری «جود و ایثار را نمی‏توان مبنای اصلی زندگی عمومی قرار دارد و براساس آنها مقررات و قانون وضع و اجرا نمود. اگر جود و احسان و ایثار تحت قانون و مقررات لازم الاجرا درآید دیگر جود و احسان و ایثار نام ندارد. جود و ایثار وقتی جود و ایثار است که هیچ قانون و مقرراتی حتمی و لازم الاجرا نداشته باشد و آدمی صرفا به خاطر کرم و بزرگواری و گذشت و نوعدوستی و بلکه حیات دوستی جود کند. پس بنابراین عدل از جود افضل است.»15
یکی دیگر از نکاتی که درباره عدالت اجتماعی مطرح می‏شود، آن است که برای درک مفهوم عدالت باید به مفهوم مخالف و در عین حال ملموستر آن یعنی ظلم توجه نمود.
همان طور که سلامتی به معنای فقدان بیماری است، وجود عدالت در جامعه نیز به معنای عدم وجود ظلم در جامعه است و یکی از مصادیق ظلم آن است که حق مظلومان ادا نشده و حقوق آنان مورد تجاوز قرارگرفته باشد. حضرت‏علی علیه‏السلام در فلسفه قبول خلافت به همین نکته اشاره دارند که«اگر خداوند از علما عهد و پیمان نگرفته بود که در برابر شکمبارگی ظالمان و گرسنگی مظلومان سکوت نکنند، مهار شتر خلافت را بر کوهان آن انداخته، رهایش می‏ساختم.»16
سیره و رویه حضرت نیز در دوران خلافت همواره تأکید و پافشاری برضرورت اصلاح و بازگرداندن کلیه اموالی بود که به ظلم فراهم شده، یا بناحق از بیت المال برداشت شده بود. به اعتقاد امام این اموال باید به صاحبان اصلی آنها باز گردد؛ گرچه به عنوان مهریه زنان داده شده باشد. حضرت، عدالت را راهگشای کلیه امور می‏دانند؛ زیرا به اعتقاد ایشان عدالت موجب توسعه است.
ایشان در نامه خود به مالک اشتر نیز بر این نکته تأکید می‏کنند که هرگز ملتی به قدرت و پاکی نخواهد رسید مگر آن که حق ضعفا از اقویا بدون هیچ گونه چشمپوشی گرفته شود.17
اصولاً یکی از آثار نبودن عدالت را می‏توان در تقسیم جامعه به دو طبقه بسیار فقیر و بسیار غنی دانست ؛ شرایطی که که نابرابری ثروت و درآمد به میزان قابل ملاحظه‏ای در جامعه وجود دارد. اطلاعات مربوط به اواخر دوران خلافت عثمان یادآور چنین نابرابری های شدید درآمدی است که حضرت را وادار به اتخاذ چنان موضعگیری نموده، برقراری عدالت اجتماعی را دلیل اصلی قبول خلافت اعلام می‏کنند.18
حضرت در موارد متعددی اشاره به این مطلب دارند که اجرای عدالت آثاری مادی و معنوی فراوان به همراه داشته و موجبی است برای مضاعف شدن برکات خداوندی.19 حضرت یکی از وظایف اصلی حکومت را اقامه عدل دانسته، بهترین حکومت را حکومتی می‏دانند که بتواند عدالت را برقرار سازد و به واسطه آن کسب محبوبیت کند20 و نهایتا به اعتقاد امیرالمؤمنین هیچ عاملی برای عمران و توسعه همچون عدل نیست.21
به گفته ابراهیم العسل با این تلقی از عدالت است که «کارها سامان می‏پذیرد و رضایتمندی از سیاست دولت حاصل می‏شود و توده‏های مردم بر ادامه عهد و پیمان تأکید می‏ورزند که تحت سرپرستی آن دولت از رفاه و آسایش و نعمت بهره‏مند شده و در سایه آن افق امید و مشارکتشان در آباد کردن بلاد و رسیدن به توسعه گسترش می‏یابد.»22
مفهوم توسعه
واژه توسعه را معادل واژه «Development» گویند که مشتق از «Develop» به معنای شکفتگی تدریجی و آشکار شدن اجزاء می‏باشد. همان طور که در نقطه مقابل آن «envelope» به معنای مخفی کردن و مستور کردن و از واژه«envelop» یا پاکت نیز همان مفهوم مستورکننده مستفاد می‏گردد.
درباره مفهوم متعارف توسعه در اقتصاد که معمولاً با قید اقتصادی «Economic Development» به کار گرفته می‏شود، تعریف جامع و مانعی نمی‏توان ملاحظه نمود و صاحبنظران در مورد تعریف آن توافق نظرندارند.
جرالد می‏یر توسعه اقتصادی را فرایندی می‏داند که به موجب آن، درآمد واقعی سرانه یک کشور در بلند مدت افزایش می‏یابد و در همان حال اعتراف می‏کند که ارائه تعریف دقیق توسعه کار ساده‏ای نیست و شاید ساده باشد که بگوییم توسعه اقتصادی چه چیزی نیست.23 و توسعه اقتصادی را چیزی بیش از رشد اقتصادی دانسته، توسعه را به معنای رشد به اضافه تغییر می‏داند.
تودارو توسعه را جریانی چند بعدی می‏داند که مستلزم تغییرات اساسی در ساختار اجتماعی، طرز تلقی عامه مردم و نهادهای ملی و نیز تسریع رشد اقتصادی و کاهش نابرابری و ریشه کن کردن فقر مطلق است.24 تودارو در جای دیگری توسعه را ارتقای مستمر یک جامعه به سوی زندگی بهتر و انسانیتر تعریف می‏کند.25 البته این که بهتر کدام است، سؤال همیشگی و تاریخی بشر بوده و قدمت آن را به قدمت فلسفه و نوع بشر می‏دانند، ولی به هرحال از نظر او، این ارزشها عبارتند از: توانایی تأمین حداقل معاش، داشتن عزت نفس و داشتن آزادی انتخاب.26
تیرل وال با استناد به دیدگاههای دانشمندان معروف توسعه همچون گولت و آمارتیاسن معتقد است که «هرگاه مفهوم توسعه را ازدید گولت وسن به کار بریم، در پاسخ به پرسش توسعه چیست، می‏توانیم بگوییم که توسعه هنگامی پدید می‏آید که بهبود در نیازهای اساسی ایجاد گردیده، موقعی که ترقی اقتصادی در بیشترین معنای عزت نفس برای کشور و افراد در میان آن مشارکت کرده و زمانی که پیشروی‏های مادی در رده انتخاب برای افراد بسط یافته است.27
گرچه واژه توسعه در قرآن کریم ملاحظه نمی‏شود، ولی مشتقات آن به صورت «واسع»،«واسعه»،«سعه»، «وسع» و «موسع» به کار رفته که در مفهوم گسترش و توسعه مورد استفاده قرار گرفته است، ولی اصطلاح رُشد عینا و به صورتهای «رَشَدَ»، «رشاد»، «مرشد»، «راشدون» به کار رفته که در آنها عموما هدایت، نجات، صلاح و کمال موردنظر بوده است.28
در آیه 256 سوره بقره، «رُشد» در مقابل «غَیّ» به کار رفته (قد تبیّن الرشد من الغیّ...) و رشد به معنی راه درست و غی به معنی راه انحرافی ترجمه شده است.29
رشد یافتگان یا راشدون در تعبیر قرآن کسانی هستند که دارای ایمان و تقوا بوده، به راه هدایت و سعادت انسان در جامعه دست یافته‏اند (بقره/186) و همچنین این صفت برای کسانی به کار رفته که مخالف کفر و فسق و عصیان بوده، دوستدار ایمان و تقوا هستند (حجرات/7).
در اقتصاد متعارف، واژه توسعه گسترده‏تر از واژه رشد می‏باشد، در حالی که براساس تعالیم قرآنی، جامعه رشد یافته متعالیتر از جامعه توسعه یافته است. بنابراین به نظر می‏رسد که نمی‏توان با واژه‏شناسی و صرفا بررسی و تحلیل لغوی و مفهومی این دو واژه به مفاهیم موردنظر رشد و توسعه در ادبیات اقتصادی امروز دست یافت و بهتر است برای درک و فهم نظر امام درباره توسعه، مؤلفه‏های لازم برای توسعه را در کلام امام جست و جو نمود.
مؤلفه‏های توسعه در کلام امام
دیدگاه امام درباره دنیا و توجه به آن
عده‏ای بر این باورند که حضرت علی علیه‏السلام از جمله پیشوایان مذهبیاست که بیشترین مذمتها را نسبت به دنیا داشته است. حتی شهید مطهری می‏فرماید که حضرت علی علیه‏السلام هیچ مطلبی را به این اندازه مورد توجه قرار نداده است. «نه رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و نه سایر ائمه اطهار، این اندازه دباره غرور و فریب دنیا و فنا و ناپایداری آن و بی وفایی آن ولغزانندگی آن و خطرات ناشی از تجمع مال و ثروت و وفور نعمت و سرگرمی به آنها سخن نگفته‏اند.»30
این مطلب درست است، ولی نیاز به توضیح دارد. اولاً شرایط خاص حاکم بر زمان ومکان که در آن شرایط این سخنان گفته شده باید مورد عنایت قرار گیرد. ثانیا در کنار این مطلب، اظهارات دیگری که در زمینه اهمیت مال و ثروت و بهره‏گیری بهینه ازمنابع و امکانات خدادادی فرموده‏اند نیز باید مورد توجه قرار گیرد.
در نهج البلاغه دو نوع تعبیر از دنیا ملاحظه می‏شود ؛ تعابیری که بر بی ارزشی و بی اعتباری مال دنیا تأکید دارد همچون:
«یا دُنْیا یا دُنْیا اِلَیْکَ عَنّی، أبی تَعَرَّضْتِ... قَدْ طَلَّقْتُکِ ثَلاثا لارَجْعَةَ فیها.»31
ای دنیا از من دور شو! آ یا برای من خودنمایی می‏کنی... تورا سه طلاقه کرده‏ام تا بازگشتی نباشد.
«حُبُّ الْدُّنْیا رَأْسُ کُلَّ خَطیئَةٍ. »
دوستی با دنیا اساس هر نوع خطا و لغزش است.
در تعابیر دیگری که دنیا مدح و ستایش شده، درعین حال توجه به آخرت نیز مورد عنایت بوده است ؛ از جمله می‏فرمایند:
«اِنَّ الْدُّنْیا دارُ صِدْقٍ لِمَنْ صَدَقها و دارُ عافیة لمن فهم عنها، دارُ غنی لمن تزوّد منها، و دارموعظة لمن اتعظ بها. مسجد احباءاللّه‏ و مصلّی ملائکة‏اللّه‏ و مهبط وحی اللّه‏ و متجر أولیاءاللّه‏ ».32
همانا دنیا سرای راستی برای راستگویان، و خانه تندرستی برای دنیاشناسان، و خانه بی نیازی برای توشه گیران و خانه پند برای پندآموزان است. دنیا سجده گاه دوستان خدا، نمازگاه فرشتگان الهی، فرودگاه وحی خدا و جایگاه تجارت دوستان خداست.
حضرت علی علیه‏السلام هنگامی که خانهوسیع علاءبن زیاد حارثی را مشاهده نمود، فرمود که اگر دراین خانه مهمانان را اطعام کنی، خویشاوندان را بنوازی و حق و حقوقی که به گردن توست ادا کنی، به خانه آخرت هم پرداخته‏ای.
در این هنگام علاء از برادرش عاصم شکایت می‏کند که از دنیا کناره گرفته است و حضرت فرمان می‏دهد او را نزد من بیاورید و به هنگام ملاقات چنین می‏فرماید:
«ای دشمنک جان خویش، شیطان سرگردانت کرده. آیا تو به زن و فرزندانت رحم نمی‏کنی؟ تو می‏پنداری که خداوند نعمتهای پاکیزه‏اش را حلال کرده است، اما دوست ندارد تو از آنها استفاده کنی؟ تو در برابر خدا کوچکتر از آنی که این‏گونه با تو رفتار کند.»
عاصم درمقام پاسخ برآمده، می‏گوید: که‏ای امیرمؤمنان چرا تو این گونه لباس خشن می‏پوشی و ازغذای ناگوار استفاده می‏کنی و امام پاسخ می‏دهد :
«وای برتو! من همانند تو نیستم. خداوند بر پیشوایان حق واجب کرده که خود را با مردم ناتوان همسو کنند، تا فقر و نداری تنگدست را به هیجان نیاورد و به طغیان نکشاند.»33
از مجموع کلمات مولا امیرمؤمنان می‏توان این گونه استباط نمود که دنیا به خودی خود بد نیست، بلکه هدف امام هشدار دادن و نمایاندن اهمیت بیشتر معنویت و تقوا وفضیلت و حقوق اجتماعی است بنابراین هدف پایین آوردن ارزش دنیا از آنچه هست و همه می‏فهمند و درک می‏کنند، نیست، بلکه منظور بالا بردن ارزشهای معنوی است که کمتر مورد توجه قرار می‏گیرد.
نکته دیگری که شهید مطهری به آن اشاره می‏کند، خطر عظیمی بود که در شرایط خاص اجتماعی آن روز احساس می‏شد. مسلمانان در پی فتوحاتی عظیم، به مال و ثروت فراوانی دست یافته بودند و به جای این که این ثروتها به مصارف عمومی و بهبود رفاه اجتماعی برسد، در اختیار افراد و شخصیتهای خاص قرار گرفته بود. نابرابری‏ها به نحو بی‏سابقه‏ای تشدید شده بود. در چنین شرایطی علی علیه‏السلام درباره غرور و فریب دنیا و فنا و ناپایداری آن و بی‏وفایی و لغزانندگی آن و خطرات سُکر نعمت ؛ یعنی مستی ناشی از رفاه داد سخن می‏دهد و به تعبیر شهید مطهری وجهه سخن امیرالمؤمنین در مورد دنیاپرستی متوجه یک پدیده مخصوص اجتماعی آن عصر بود،34 که در عین حال هدف توسعه‏ای و عدالت اجتماعی نیزمدّنظر بوده است.
از یک طرف امام عقیده دارد اگر در جامعه فقیر و نیازمند پیدا می‏شود، به دلیل آن است که از مواهب الهی بخوبی استفاده نشده است، یا ثروتمندان شکمباره‏ای ازمتاع دنیا بیش از نیاز بهره برده‏اند،35 که نمونه‏ها و نشانه هایی از سوء توزیع ره‏آوردهای توسعه توسط دولت در میان افراد جامعه و غفلت دولت ازتحقق عدالت اجتماعی است؛ عدالتی که از یک سو متناسب با کار و تلاش و از طرف دیگر هماهنگ با نیاز افراد براساس برنامه اسلام در توزیع باشد.
امام هرگز با دنیا و مواهب آن مخالف نیست و در نامه به محمدبن ابوبکر به هنگام سپردن ولایت مصر به وی وضعیت جامعه‏ای را برایش وصف می‏کند که مصر و سایر ممالک اسلامی باید درآن وضعیت باشند. افراد این جوامع باید از لذتهای حلال دنیا تا حدی که آنها را کفایت نماید برخوردار شوند. آنها باید از سطح مطلوب مسکن، خوراک، لباس و وسایل ارتباطی و سایر نیازمندیهای حلال زندگی بهره‏مند باشند. این فرمان الهی است:
«قُلْ مَنْ حَرَّمَ زینَةَ‏اللّه‏ِ الَّتی اَخْرَجَ لِعبادِهِ وَ الطّیبات مِنَ الرزقِ قل هِیَ للّذین امَنُوافی الحیوة‏الدُّنْیا خالِصَةً یَومَ‏القیمة کذلک نُفصّل الآیات لقومٍ یَعْلَمُون» (اعراف /32 )
بگو چه کسی زینتی را که خدا برای بندگانش پدید آورده و خوردنیهای پاکیزه را حرام کرده است؟ بگو این چیزها در این دینا برای کسانی است که ایمان آورده‏اند و در روز قیامت نیز خاص آنها باشد. آیات خدا را برای دانایان ما این چنین به تفصیل بیان می‏کنیم .
عمران و آبادانی و تولید
از دیدگاه امام
در قرآن از قول حضرت صالح به قوم ثمود می‏گوید:
«هُوَأَنْشَاَکُمْ مِنَ الارض وَ اسْتعْمَرَکُمْ فیها» (هود/61)
خدا شما را از زمین ایجاد کرد و به آبادانی آن مأمور نمود.
درتفسیر نمونه ذیل این آیه آمده است :
«استعمار» و «اعمار» در لغت عرب در اصل به معنای تفویض آبادانی زمین به کسی است و این چیزی است که ارباب لغت مانند «راغب» در مفردات و بسیاری از مفسران در تفسیر آیه فوق گفته‏اند.»36
قرآن در این آیه نمی‏گوید که خداوند زمین را آباد کرد و در اختیار شما قرار داد، بلکه این وظیفه به عهده انسانها گذاشته شده است تا با کار و تلاش خود از منابع و امکانات آن بهره بگیرند .
علی علیه‏السلام در نامه‏ای که به مالک اشتر می‏نویسد، ضمن توجه به اهمیت مسأله مالیات و مالیات‏دهندگان و این که همه مردم نان خور مالیات و مالیات‏دهندگانند، می‏فرماید :
«باید تلاش تو در آبادانی زمین بیشتر از گردآوری خراج باشد که خراج جز به آبادانی فراهم نمی‏گردد و آن کس که بخواهد خراج را بدون آبادانی مزارع به دست آورد، شهرها را خراب و بندگان خدا را نابود می‏کند و حکومتش جز اندک مدتی دوام نیاورد.»37
در شروع نامه امیرالمؤمنین به مالک اشتر آمده است :
هذا ماأَمَرَ بِهِ عَبْدُاللّه‏ عَلِیُّ أَمیرالمُؤْمنینَ مالِکَ ابْنِ الْحارِثِ‏الاَشْتَرَ فی عَهدِهِ اِلَیهِ حینَ ولاّهُ مِصْرَ: جِبایَةَ خَراجِها و جِهادَ عَدُوَّها وَ اسْتِصٌلاحِ أَهْلِها وَ عِمارَةَ بِلادَها. »
این فرمان بنده خدا علی امیر مؤمنان به مالک اشتر پسر حارث است در عهدی که با او دارد هنگامی که او را به فرمانداری مصر برمی گزیند، تا خراج آن دیار را گردآورد و با دشمنان نبرد کند و اهل آن جا را به اصلاح کشاند و سرزمینها و شهرها را آباد سازد.
نکات یاد شده در این فرمان را می‏توان به این ترتیب خلاصه نمود کهتأمین مخارج دولت برای انجام سه وظیفه است :
الف ـ مبارزه با دشمنان ؛
ب ـ اصلاح امور مسلمانان ؛
ج ـ عمران و آبادانی کشور.
در قسمت دیگری از این نامه آمده است :
« پس اگر مردم شکایت کردند از سنگینی مالیات، یا آفت زدگی، یا خشک شدن آب چشمه‏ها، یا کمی باران، یا خراب شدن زمین درسیلابها، یا خشکسالی، در گرفتن مالیات به میزانی تخفیف ده تا امورشان سامان گیرد، و هرگز تخفیف دادن در خراج تو را نگران نسازد؛ زیرا آن، اندوخته‏ای است که در آبادانی شهرهای تو، و آراستن ولایتهای تو نقش دارد، و رعیتْ تو را می‏ستاید، و تو از گسترش عدالت میان مردم خشنود خواهی شد و به افزایش قوّت آنان تکیه خواهی کرد. بدانچه درنزدشان اندوختی و به آنان بخشیدی، و با گسترش عدالت دربین مردم، و مهربانی با رعیت به آنان اطمینان خواهی داشت، آن گاه اگر در آینده کاری پیش آید و به عهده شان بگذاری، با شادمانی خواهند پذیرفت؛ زیرا عمران و آبادانی قدرت تحمل مردم را زیاد می‏کند.»38
بدین سان ملاحظه می‏شد که در این جملات تأکید بر عمران و آبادانی است که اساس رفاه جامعه را تشکیل می‏دهد و در پناه آن دولت نیز می‏تواند درآمدهای مالیاتی خود را افزایش دهد.
نکته دیگری که مورد تأکید امام قرار گرفته، گسترش عدالت در بین مردم است که موجبات استفاده بهینه از رفاه حاصله از عمران و آبادانی را فراهم می‏سازد.
عین کلام امام این گونه است :
«فانَّ العمران محتمل ماحملته و انّما یؤتی خراب الأرض من اعواز اهلها و إنّما یعوز أَهلها لاشراف انفس الوُلاة علی الجمع و سوءظنّهم بالبقاء و قلَّة انتفاعهمْ بالعبر.»39
عمران و آبادانی است که توان و تحمل مردم را زیاد می‏کند و ویرانی زمین به دلیل تنگدستی و فقر مردم آن است و فقر مردم به یکی از دلایل زیر است :
ـ چپاولگری و غارت اموال توسط حکومتگران ؛ عدم اطمینان آنان در بقاء خود؛ پند نگرفتن از گذشته .
در کلام دیگری از امیرالمؤمنین در کافی آمده است که اگر مسلمانی زمینی را احیا نموده، آن را آباد نگاه دارد، منافع حاصله مال اوست، ولی اگر آن را رها نماید و خراب شود و دیگری آن را احیا و آباد نماید، سزاوارتر از کسی است که زمین را رها نموده است.40
این مطالب نشاندهنده اهمیتی است که امیرالمؤمنین به عمران و آبادانی کشور می‏دهند به این ترتیب هدف آن است که مردم به عمران و آبادانی تشویق شوند و در واقع این نمونه‏ای از سیاستهایی است که به رونق و آبادانی انجامد. با این حال اگر در این رابطه دیدگاه امام درباره دنیا به طور کلی و عدالت به طور خاص مورد توجه قرار گیرد، ملاحظه می‏شود که مؤلفه‏های توسعه در یک ترکیب مناسب و اسلامی مورد نظر است.
توجه به انسان و سرمایه انسانی در نهج البلاغه
علم و دانش از دیدگاه امام علی علیه‏السلام یک نوع سرمایه انسانی است ؛ زیرا سرمایه‏های فیزیکی با استفاده از بین می‏رود و مستهلک می‏شود، در حالی که علم هرچه استفاده شود بیشتر و افزونتر می‏گردد:
«یا کمیل العلم خیر مِن‏المالِ، العلم یحرسک و اَنْت تَحرس المال والمال تَنقصه النفقة و العلم یزکو علی الانفاق و صنیع المال یزول بزواله یا کمیل هلک خُزاّن الاموال و هُم احیاء، و العلماءُ باقون مابقی الدهر اعیانهم مفقودة و امثالهم فی القلوب موجودة.»41
دانش بهتر از مال است زیرا علم نگهبان توست و مال را تو باید نگهبان باشی. مال با بخشش کاستی پذیرد، اما علم با بخشش فزونی گیرد و مقام و شخصیتی که با مال به دست آمده، بانابودی نابود گردد.
ای کمیل ثروت اندوزان بی تقوا مرده‏اند ؛ گرچه به ظاهر زنده‏اند، اما دانشمندان تا دنیا برقرار است زنده‏اند. بدنهایشان گرچه درزمینپنهان می‏باشد، اما یاد آنان همواره در دلها زنده است.
بهترین تفاوت و تمایز بین سرمایه فیزیکی و سرمایه انسانی در عبارات مزبور بیان شده، به این ترتیب که سرمایه فیزیکی با استفاده مستهلک می‏گردد و سرمایه انسانی با بهره وری بهتر و بیشتر می‏شود. علاوه بر آن که در سرمایه انسانی مورد نظر اسلام چون علم بتنهایی هدف نیست و بهره‏مندی جامعه نیز مطرح است، تمام کسانی که از مزایای چنین علمی بهره‏مندند یاد و خاطره علم و عالم را گرامی می‏دارند.
تأکید نهج البلاغه بر آموزش به اندازه‏ای است که در شرایط آن روز جامعه عربستان ـ که به تعبیر خود امیرالمؤمنین «ولیْسَ احد مِن العرب یَقرأُ کتابا»42؛ یعنی هیچ کس از اعراب سواد خواندن نداشت ـ ایشان به عنوان یک حق برای عموم مردم اعلام می‏کنند :
«ایهاالناس... لَکُم عَلیَّ حق... وَ تَعلیمکُمْ کَیلا تَجْهَلُوا و تأْدیبکُمْ کَیما تعلموا.»43
از جمله حقوق شما این است که شما را آموزش دهم تا بیسواد و نادان نباشید و شما را تربیت کنم تا راه و رسم زندگی را بدانید.
امام به پیروی از پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله که فرمود زگهواره تا گور دانش بجوی و فراگیری دانش را بر هرمسلمانی واجب دانست، می‏فرماید که از وظایف پدران آن است که به فرزندان خود سواد خواندن و نوشتن بیاموزند. و«یعلمه الکتاب»
نکته کلی که در این باره باید مورد توجه قرار گیرد،آن است که در نظریات مادی غرب، تنها استعدادهای مادی مسیر حرکت و فعالیت انسان را تشکیل می‏دهد و بنیان فلسفی اصالت فرد نیز از همین دیدگاه شکل می‏گیرد، در حالی که در نهج البلاغه انسان چند بعدی در نظر گرفته شده و درکنار بعد مادی و اهمیت دادن به سرمایه انسانی، بعد معنوی نیز مورد عنایت کامل است.
انسان ایده‏آل نهج البلاغه نماینده و ولیّ خدا «ولهم خَصائصُ حقّ الولایة»44 و خلیفه و جانشین خدا در زمین است:
«اولئکَ خُلفاءاللّه‏ فی اَرضه».45چنین انسانهایی ظرفیت و توان بسیار بالایی دارند و گنجهای خدایی را تشکیل می‏دهند: «وَهمْ کُنُوزُ الرَّحْمن».46 چنین انسانی عاقل است و عاقل را کسی می‏داند که بهترین استفاده را از نعمات الهی ببرد و هرچیزی را در جای خود قرار دهد: «العاقلُ هُوَالذی یَضع الاشیاءَ مواضعها».47 چنین انسانی آزاد و مختار است و برده دیگری نمی‏شود؛ زیرا براساس این جهان بینی خدا او را آزاد آفریده است:«وَلاتَکن عبد غَیرکَ قَدْ جَعلکَ اللّه‏ حُرّا»48 آیة‏اللّه‏ حسن‏زاده آملی معتقد است که در نهج البلاغه حدود یکصد و چهل مورد از بیان ولی‏اللّه‏ اعظم در اوصاف اولیاءاللّه‏ اعم از رسول و نبی و وصی و ولی آمده است که هریک در موضوع مذکور، اصلی پایدار و دستوری استوار است.»49
اهمیت کار و تلاش و نکوهشفقر و عدم تأمین معاش
از نگاه امام
یکی از اساسیترین عوامل توسعه، عامل انسانی یا کار است که در سطوح مختلف به تولید کالاها و خدمات موردنیاز جامعه کمک می‏نماید. حضرت علی علیه‏السلام به کار وفعالیت انسانی توجه زیادی مبذول داشته و خود در طول حیاتش همواره به انجام فعالیتهای تولیدی اشتغال داشته است.
عالم جلیل عبدالواحدبن محمد تمیمی آمدی در تفسیر این کلام امام که «آفَة‏الْعملِ البِطالَة»؛ یعنی آفت عمل بطالت است، می‏گوید که بطالت یعنی بیکاربودن و مراد این است که آفت عمل، عادت کردن به بطالت و بیکاری است، چه هرکه عادت به آن کند راحت‏طلب گردد و تا تواند مشغول به انجام کارهای تولیدی نگردد و به هرچه مشغول گردد از برای این که زود فارغ گردد، اهتمام در خوب و استحکام آن نکند. پس آدمی باید که راه بطالت و بیکاری به خود ندهد.»50
حضرت در زمینه تخصص نیز تأکید دارند و از این که فرد هر روز به کاری بپردازد نهی نموده و فرموده‏اند کسی که به کارهای گوناگون بپردازدخوار شده، پیروز نمی‏گردد.51
ایشان توصیه می‏کنند که کار باید از روی عشق و علاقه انجام گرفته، انجام کار نوعی عبادت تلقی شود. کار اگر ناچیز باشد، ولی با اشتیاق ادامه یابد، بهتر از کار فراوانی است که رنج‏آور باشد.52
حضرت می‏فرماید: «درهای رزق بسته است، آن را با حرکت و فعالیت بگشایید ؛ زیرا کار باعث برکت است.»
امام‏علی علیه‏السلام همواره کار می‏کرد، تا نتیجه کار و تلاش ایشان عاید عامه مردم شده، رفاه اجتماعی بهبود یابد. نمونه‏های متعددی در سیره عملی آن حضرت می‏توان مشاهده نمود؛ از جمله نقل شده است که ایشان برای سرکشی به مزرعه‏ای می‏روند و پس از سؤال و جواب در مورد وضعیت مزرعه به نقل یکی از کارگران، حضرت کلنگ را از زمین برداشته، شخصا داخل قناتی شدند که آبش بند آمده بود. آن گاه حضرت آن قدر به کار و تلاش ادامه دادند که قنات احیا شده، آب آن جاری شد. حضرت پس از مشاهده آب، دوات و قلم خواستند و قنات را وقف فقرای مدینه نمودند.53
حضرت همواره تعادل بین فعالیتهای تولیدی و عبادی و استراحت لازم برای انسان را توصیه کرده، می‏فرمایند:
«انسان مؤمن باید شبانه روز خود را به سه قسمت تقسیم کند: زمانی برای نیایش و عبادت پروردگار، زمانی برای تأمین هزینه زندگی، و زمانی برای واداشتن نفس به استفاده از لذتهای حلال. خردمند را نشاید جز آن که در پی سه چیز حرکت کند: کسب حلال برای تأمین زندگی، یا گام نهادن در راه آخرت، یا به دست آوردن لذتهای حلال.»54
حضرت علی علیه‏السلام با آن که خلیفه مسلمانان بود و بیت المال را در اختیار داشت همواره کار می‏کرد و نه تنها با دستمزد حاصل از کار خود گذران می‏کرد، بلکه گرسنگان را سیر می‏کرد، برهنگان را می‏پوشاند و بردگان را خریده، در راه خدا آزاد می‏کرد.
از سخنان منسوب به آن حضرت است که فرمود:
لَحَمْل الصخر منْ قُلَل الْجبال     اَحَبّ اِلَیّ مِنْ مِننِ الرَّجال
یَقول الناسُ لی فی الْکَسب عار     وَ اِنّ العار فی ذِلَّ السؤال
...مردم به من می‏گویند، کار برای تو عیب است و حال آن که عیب آن است که انسان دست سؤال نزد مردم دراز نماید.
همچنین از حضرت نقل است که «هرکس آب و خاکی پیدا کند و با وجود این دو، باز فقیر بماند، پس بداند که خدا او را از رحمت خود رانده است.»
فقر با بدترین عبارات و اصطلاحات در سخنان آن حضرت مورد نکوهش قرار گرفته و به فرزند خود محمدبن حنفیه سفارش می‏فرماید:
«ای فرزندمن، از فقر برتو هراسناکم. از فقر به خدا پناه ببر که همانا فقر دین انسان را ناقص و عقل را سرگردان می‏کند و برانگیزاننده خشم خدا و خشم بندگان خداست.»55
حضرت در کلام دیگری می‏فرماید:
«الفقر اَلموْتُ الاَکبر»؛ فقر مرگ بزرگ است.56
در کلام دیگری از مولا امیرالمؤمنین نقل شده که «هرکس به فقر مبتلا گردد به چهار خصلت گرفتار شود: ضعف یقین، نقصان عقل، سستی دین و کم حیایی؛ پس باید از فقر به خدا پناه برد.»57
حضرت علی علیه‏السلام از یک طرف به مذمت فقر و تنگدستی می‏پردازند و از طرف دیگر کار وتلاش را مورد تشویق و تکریم قرار می‏دهند و در عین حال برای دولت وظیفه‏ای بس سنگین در جهت رفع نیاز فقرا قائل می‏شوند. از ترکیب این عوامل، توسعه موردنظر امام بدست می‏آید. اگر افراد فقر را ضد ارزش تلقی نموده، بکوشند با کار و تلاش هرچه بیشتر زندگی خود را تأمین نمایند و در شرایط استثنایی هم که با وجود پیگیری فرد به دلایلی موفق به غلبه بر مشکلات نگردد، از وظایف دولت اسلامی است که تأمین نیازهای اساسی او را به عهده گیرد. در این شرایط موجبات سعادت و رفاه فراهم خواهد گردید.
شیخ حرعاملی حدیثی از حضرتعلی علیه‏السلام نقل می‏کند که فرمود: «امام بر پیرمردی درمانده که گدایی می‏کرد گذشت. امیرالمؤمنین پرسید: این چه وضعی‏است؟پاسخ داده شد: شخصی است نصرانی. امام فرمود: تا وقتی جوان بود از او کار کشیدید، اینک که پیر و درمانده شده، طردش کرده‏اید مخارج او را از بیت‏المال بپردازید.»58
آزادی انتخاب و مسأله قضا و قدر ازدیدگاه امام
یکی ازمسائل عمده‏ای که در توسعه نقش اساسی داشته، عموما بر آن تأکید دارند، آزادی انتخاب است و حتی برخی توسعه اقتصادی را فرایند گسترش آزادیهای انسان می‏دانند. از این رو بحث جبر و اختیار و اعتقاد به قضا و قدر می‏تواند نقش مهمی در توسعه داشته باشد. عده‏ای از مستشرقان علت عمده عقب ماندگی مسلمانان را اعتقاد به قضا و قدر دانسته، این گونه نتیجه گرفته‏اند که داشتن چنین اعتقادی آزادی و اختیار را از انسان سلب می‏نماید. در این طرز تفکر، تلاش و کوشش بی ثمر و بی اثر دانسته شده وهمه امور به گونه‏ای به اراده و مشیت حضرت حق مستند می‏گردد. اگر فقیر است فقر را ازناحیه خدا می‏داند و اگر بیکار است تن به مذلت داده، دلیلی برای جست و جو کردن و پیدا نمودن کار نمی‏بیند؛ زیرا معتقد است که خدا چنین خواسته است. به این ترتیب عامل اصلی توسعه که عامل انسانی است از حرکت بازایستاده، موتور توسعه متوقف می‏گردد.
بحث جبر واختیار با بحث عدالت نیز ارتباط می‏یابد ؛ زیرا فقط در صورت داشتن اختیار است که تکلیف، پاداش و کیفر عادلانه مفهوم پیدا می‏کند و اگر انسانی مجبور باشد و آزادی و اختیاری نداشته باشد تکلیف، پاداش و کیفر مفهوم خود را از دست می‏دهد. البته اگر منظور از جبر و قضا و قدر این باشد که سرنوشت هر فرد و ملتی از پیش تعیین شده وقطعا به این نتیجه محتوم خواهد رسید، چنین قضا و قدری با توسعه در مفهوم متعارف آن در تضادّ است، ولی علی‏بن‏ابی‏طالب علیه‏السلام این گونه اعتقاد ندارند. ایشان ضمن آن که مسأله قضا و قدر را پیچیده می‏دانند و درک آن را مشکل می‏شمارند،59 به مردی شامی که از ایشان سؤال می‏کند آیا رفتن ما به شام به قضا و قدر الهی مربوط است، پاسخ می‏دهد که «وای بر تو! اگر چنین بود پاداش و کیفر، بشارت و تهدید الهی، بیهوده بود! خداوند سبحان بندگان خود را فرمان داد، در حالی که اختیار دارند و نهی فرمود تا بترسند، احکام آسانی را واجب کرد و چیز دشواری را تکلیف نفرمود و پاداش اعمال اندک را فراوان قرار داد. با نافرمانیِ بندگان مغلوب نخواهد شد و با اکراه و اجبار اطاعت نمی‏شود... .»60
براساس بینش اسلامی زمانی که سرنوشتی برای یک فرد یا ملت در نظر گرفته می‏شود، اختیار نیز از جمله علل اصلی این سرنوشت می‏باشد. به عبارت دیگر افراد و ملتها با اختیار خود به این سرنوشت می‏رسند. این مطلب متفاوت است با آنچه که می‏گوییم هرفرد یا هرملت سرنوشت مقطوعی دارد که نهایتا به آن سرنوشت خواهد رسید. به گفته مرحوم شهید مطهری «اگر مقصود از سرنوشت و قضا و قدر انکار اسباب و مسببات و ازجمله اراده و اختیار بشر بوده، چنین قضا و قدری اشکال سابق را پیدا می‏کرد، ولی دراسلام و تعالیم امام چنین قضا و قدری وجود ندارد و بشر مختار و آزاد آفریده شده است و خداوند به او عقل، فکر و اراده داده است و مانند سنگی نیست که آن را از بالا به پایین رها کرده باشند که تحت تأثیر جاذبه زمین خواه ناخواه به طرف پایین سقوط نماید، بلکه او همیشه خود را بر سر دو راهی می‏بیند که سرانجام یکی را انتخاب می‏کند.»61
این نوع برداشت از قضا و قدر که همواره اختیار و اراده انسان نقش تعیین کننده دارد، هرگز با توسعه در مفهوم متعارف آن در تضاد نیست، بلکه از جهتی محرک و مشوّق توسعه نیز می‏تواند باشد؛ زیرا آن که به تقدیر الهی معتقد است هرگز از پیشامدهای ناگوار نمی‏هراسد، بلکه با اعتقاد به این که نیروی دیگری نیز مطرح است و این حوادث جزئی از نظام حکیمانه الهی است، هرگز از کار و زندگی دلسرد نمی‏شود.
پی نوشتها
1. افلاطون، (1348)، ص236.
2. به نقل از: کاتوزیان،(1376) ص 37.
3. ارسطو، (1371)، ص 132.
4. به نقل از: کاتوزیان، ص 37.
5. لئواشتراوس (1373)،ص 207.
6. utlitarianism
7. جان راولز (1376)، ص 83.
8. همان، ص 89ـ88.
9. جان راولز (1970)، ص 60.
10. همان، ص 60.
11. Distribution Justice.
12. مطهری، مرتضی (1357).ص36.
13. حکمت 437، ص 734.
14. غررالحکم،ج 3، کلام 4215.
15. مطهری (1360)،ص9.
16. خطبه 3، ص 48.
17. نامه 53،ص588.
18. مسعودی (1360)، ص 340 به بعد.
19. غررلحکم،ج3،کلام4211،ص205.
20. نامه 52،ص574.
21. غررلحکم،ج6،کلا9543،ص68.
22. العسل، ابراهیم (1378)،ص113.
23. MeierG.(1995)ch.1
24. Todaro(1989)pp.80-89.
25. Todaro(1989)pp.80-89
26. Todaro(1989)pp.80-89.
27. تیرل وال، (1379)، ص 40.
28. قرشی، علی اکبر (1353)، ج سوم، ص . 101ـ100.
29. مکارم شیرازی ناصر و همکاران (1353)، ص 5-204
30.
31. حکمت 770
32. حکمت 131،ص 656.
33. خطبه 209، ص 430.
34. مطهری مرتضی، (1353)، ص 262.
35. حکمت 328، ص 709.
36. تفسیر نمونه، ج 9، ص 150.
37. نامه 53، ص 579.
38. نامه 53، ص 580ـ 579.
39. همان، ص 580
40. اصول کافی، ج 2، ص 267.
41. نهج البلاغه، حکمت 147.
42. خطبه 33، ص 84.
43. حکمت 147،ص 661.
44. خطبه 2، ص 44.
45. حکمت 147، ص 660.
46. خطبه 152، ص 280.
47. حکمت 235، ص 678.
48. نامه 31، ص 532.
49. حسن زاده آملی (1360)، ص 51.
50. غررالحکم، ج 3، ص 112، حدیث 3967.
51. حکمت 403، ص 727.
52. حکمت 444، ص 747.
53. طالقانی، محمود(بی تا)، ص 169.
54. حکمت، 390، ص 724.
55. حکمت 319، ص 706.
56. حکمت 163.
57. بحارلانوار، ج 72، ص48، به نقل از: حامد مقدم، احمد(1368)، ص 19.
58. به‏نقل‏از صدر، محمدباقر(1349)،ص 313.
59. حکمت 287، ص 698.
60. حکت 87، ص 640.
61. مطهری، مرتضی (بی تا)، ص 41-38.
فهرست منابع
الف ـ فارسی
ـ ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، تهران، انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، 1371، ص132.
ـ افلاطون، جمهور، ترجمه فؤادروحانی، تهران، بنگاه ترجمه و نشرکتاب، 1348، ص236.
ـ ابراهیم العسل، توسعه در اسلام، ترجمه عباس عرب، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوی،1378.
ـ تفسیر نمونه(بی تا)، تهران، دارالکتب‏الاسلامیه، ج 9 .
عبدالواحدبن محمد، تمیمی آمدی. غررالحکم و دررالکلم، تصحیح و تعلیق میرجلال‏الدین حسینی ارموی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1360.
ـ ا.پ. تیروال، رشد وتوسعه، ترجمه منوچهر فرهنگ ـ فرشید مجاور حسینی، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، (1378)
ـ احمدحامد مقدم پژوهشی در نظام حمایتی اسلام، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی،(1360).
ـ حسن حسن زاده آملی،«انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه» یادنامه کنگره هزاره نهج البلاغه، تهران، بنیاد نهج البلاغه، (1360).
ـ محمدباقر صدر، اقتصادما: بررسیهایی درباره مکتب اقتصادی اسلام، ترجمه ع اسپهبدی، تهران، مؤسسه انتشارات اسلامی، ج2،(1349).
ـ محمود طالقانی، مالکیت در اسلام، قم، بدون نام ناشر.
ـ محمدبن یعقوب بن اسحاق کلینی، اصول کافی، ترجمه و شرح جواد مصطفوی، دفتر نشر فرهنگ اهل بیت علیهم السلام،ج2.
ـ لئواشتراوس، حقوق طبیعی و تاریخ، ترجمه باقر پرهام، تهران، انتشارات آگاه،(1373)، ص207.
ـ ابوالحسن علی بن حسین مسعودی، مروج‏الذهب و معادن الجواهر، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، (1360)،ج2.
ـ مرتضی مطهری، سیری در نهج البلاغه، قم، انتشارات دارالتبلیغ اسلامی،(1353).
ـ مرتضی مطهری، بیست گفتار، قم، دفتر انتشارات اسلامی،(1360).
مرتضی مطهری، انسان و سرنوشت، قم، انتشارات صدرا.
جرالد می یر، مباحث اساسی اقتصاد توسعه، ترجمه غلامرضا آزاد(ارمکی)، تهران، نشر نی، (1378).
ـ جان راولز، «عدالت، انصاف و تصمیم‏گیری عقیدتی»، ترجمه مصطفی ملکیان، نقد و نظر، ش 2و3، ص 83
ـ مرتضی مطهری، عدل الهی، تهران، انتشارات صدرا،(1357)، ص 36.
ـ نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتی، قم، مؤسسه تحقیقاتی امیرالمؤمنین،)1379).
ب ـ انگلیسی
- Meiar, G.(1995) , Issues in Economic Leading Development, New York, Oxford University Press.
- Development in the third wole. NewYork Longman.
_ Rawls.J. (1971) , A theory of justic, Cambridge.M. A, Harvard University Press.