قاعده الواحد و فاعلیت الهی

معنای واحد
قاعده «الواحد»(1) از قواعد معروف فلسفی و از امهات اصول عقلیه است و حکیمان بر بداهت آن اتفاق نظر دارند. مقصود از واژه «واحد» در این قاعده، واحد بسیط و یکتایی است که در ذات آن هیچ‏گونه ترکیب و کثرتی راه ندارد، بلکه از بساطت خارجی برخوردار است، به‏گونه‏ای که نه تنها عاری از ترکیب خارجی است، بلکه از هر نوع ترکیب عقلی و تحلیل ذهنی نیز تهی است. به همین دلیل، حتی در وحدت نوعی و یا جنسی که وحدت در ماهیت یا مفهوم است، به لحاظ افراد اراده نشده است، زیرا در وحدت نوعی و جنسی، وحدت، بالذات ماهوی و وصف برای ماهیت نوع و جنس است و بالعرض بر افراد حمل می‏شود. برعکس وحدت وجودی و شخصی که در واقع، وحدت، وصف وجود خارجی است و بالعرض بر ماهیت آن، نسبت داده می‏شود. البته وحدت و کثرت مفهومی، اختصاصی به ماهیات نوعی و جنسی ندارد، بلکه هر مفهومی، اگرچه از قبیل معقولات ثانیه فلسفی یا منطقی باشد که مباین با مفهوم دیگر بوده، هریک از آنها متصف به وحدت و مجموع آنها متصف به کثرت می‏شود. بنابراین، مقصود از «واحد» در قاعده «الواحد» همان واحد موجود در خارجی است که نه تنها مانند ماهیات مرکب، منحل به جنس و فصل نمی‏شود، بلکه به واسطه بساطتی که دارد، عاری از هرگونه ترکیب است.

ارتباط قاعده الواحد و اصل سنخیت
این قاعده با قاعده دیگر فلسفی به نام اصل سنخیت در علت و معلول، به ویژه در جایی که علت، مفیض وجود معلول باشد نیز ارتباطی تنگاتنگ دارد. این قاعده از بداهت عقلی برخوردار است، زیرا افاضه شی‏ء از فاقد آن، محال و مستلزم تناقض است، از این رو، هر علت مفیضی واجد کمال معلول خود است.

تلازم این دو قاعده (الواحد و تسانخ) به‏گونه‏ای است که برخی مجرای قاعده الواحد را مساوی با مجرای قاعده تسانخ دانسته‏اند، گرچه گروهی هم قاعده تسانخ را از حیث مورد اعم از قاعده الواحد شمرده‏اند، زیرا قاعده الواحد را شامل واجب الوجود و عقول طولیه که در عین بساطت، واجد کمالات کثیره است، نمی‏دانند.

______________________________

1. الواحد لا یصدرعنه الا الواحد.
بنابراین، مقصود از علت در قاعده الواحد، همان واحد بسیط موجود در خارج و مفیض است و مقصود از معلول نیز واحد بسیطی است که به لحاظ بساطت خود، معلول برای آن علت است، از این رو، از متفرعات قاعده الواحد، قاعده «المعلول واحد لا یصدر الا عن العلة الواحده» است، زیرا معلولِ واحدِ شخصی و بسیط محال است از علل تام و متعدّد صادر شود، چون اقتضای فاعل تام ضرورت فعل است و اقتضای تعدّد فاعل تام، تعدّد فعل، پس فرض وحدت فعل با وجود تعدّد فاعل امکان ندارد، مگر در صورتی که بعضی از فاعل‏ها، ناقص باشند و یا برخی فاقد تأثیر شوند و یا معلول، واحد نوعی باشد نه واحد شخصی که در این صورت، هر فردی از یک علت صادر می‏شود، مانند حرارت که از حرکت، نور، آتش و... به وجود می‏آید و در اینجا معلول، واحد نوعی است؛ یعنی حرارت دارای افراد متعدّد است و هر فردی معلول یک علت است. فرض دیگر در تعدّد فاعل جایی است که معلول دارای وحدت عددی ضعیف، نظیر هیولا باشد که وجودش به صور کثیر و متعدّد استناد داده می‏شود و مصحح این استناد همان ضعف وحدت در هیولاست که در واقع، فعلیت نیافته، بلکه وحدت همچون وجود آن بالقوّه است.

حاصل سخن این‏که میان علت مفیض و معلولش باید سنخیت ذاتی وجود داشته باشد که این سنخیت، صدور معلول معیّن را از علت ایجاب می‏کند و اگر در مواردی مشاهده شود که از علت واحد معلول‏های متعدّد به وجود می‏آید که حیثیت جامع میان آنها یافت نمی‏شود، در این صورت، باید در ذات علت، جهات متعدّد و حیثیات مباین وجود داشته باشد که در واقع، علت، بسیط نخواهد بود و لزوما حیثیات متعدّد منشأ پیدایش معلول‏های متعدّد است و طبیعتا میان هر معلول و حیثیت مربوط، سنخیت برقرار است و این فرض خلاف فرض وحدت در علت است.

تقریر برهان بر قاعده الواحد
میرداماد در قبسات معتقد است که این قاعده از قضایای بدیهی و از فطریات عقلی است و براهین موجود بیان تنبیهی دارد. (میرداماد، 351) خواجه نیز در شرح اشارات و تنبیهات ابن‏سینا می‏نویسد:

وکان هذا لحکم قریباً من الوضوح و لذلک وسم الفصل بالتنبیه. وإنما کثرت مدافعة الناس إیاه لإغفالهم عن معنی الوحدة الحقیقة. (ابن‏سینا، 1377: 3/122)
ابن‏سینا و برهان

ابن‏سینا در اشارات و تنبیهات بر اثبات قاعده چنین استدلال می‏کند:

مفهوم ان علة ما بحیث یجب عنها ـ 1ـ غیرمفهوم ان علة ما بحیث یجب عنها ـ ب ـ واذا کان الواحد یجب عنه شیئان فمن حیثیتین مختلفی المفهوم مختلفتی الحقیقه...؛ الخ (همان)

مفهوم این‏که یک علت، به‏گونه‏ای است که از او «الف» واجب می‏شود، غیر از مفهوم این است که یک علت، به‏گونه‏ای باشد که از او «ب» واجب گردد و هرگاه از یک علت، دو چیز واجب شود، از دو حیثیتی است که از نظر مفهوم و حقیقت اختلاف دارند (دو معلول عرضی مستقل، مستلزم دو حیثیت در علت است. آن هم حیثیاتی که از نظر مفهوم و حقیقت اختلاف دارند).

دو حیثیت مزبور، یا هر دو از مقوّمات آن علت‏اند یا از لوازم آن، یا یکی لازم و یکی از مقوّم است، پس اگر فرض کنیم که از لوازم آن است، سؤال طلب دوباره باز می‏گردد، بنابراین، به دو حیثیت مختلف از مقوّمات علت منتهی می‏شوند، که یا مقوّم ماهیت‏اند یا مقوّم موجودند، یا این‏که به سبب تفریق است. نتیجه این‏که هرچه از او، دوچیز با هم ـ که یکی از آنها به واسطه دیگری نیست ـ لازم آید، منقسم الحقیقه و مرکب است، پس اگر شیئی بسیط باشد و از او بیشتر از یک معلول صدور پیدا کند، ذاتش از دو معنای مختلف، تقوّم می‏یابد و این خلاف مفروض است.

فخر رازی و برهان
فخر رازی نیز در کتاب المباحث المشرقیه می‏نویسد:

الادله المذکوره فی اثبات هذا المطلوب أربعه، أولها: ان مفهوم ان کذا صدر عنه (1) غیر مفهوم ان کذا صدر عنه (ب)... و ثانیها: ان کذا اذا صدر عنه (1) و (ب) و (1) لیس (ب) فقد صدر عن کذا من الجهه الوحده (1) و مالیس (1) و ذلک تناقص. و ثالثها: ان العله لابد و ان تکون ملائمه للمعلول فلو قدرنا لها معلولان فلابد و ان تکون بینها و بینهما ملائمه... و رابعها: انا اذا عرضنا النار علی جسم فسخنته ثم اذا عرضنا الماء علیه فبرده فحینئذ یحصل الیقین بان النار مخالفه الماهیه للماء فاذا کان اختلاف الاثار یفید العلم الاولی باختلاف المؤثرات فی ماهیاتها فکیف لایقتضی العلم بتعددها... (فخر رازی، 1/460)
ملاصدرا و برهان
حکیم متأله صدرالمتألهین در اسفار و دیگر آثارش بر طرح مسئله و بیان انظار و پاسخ به ایرادها بر اثبات قاعده الواحد استدلال‏های متعدّدی را آورده است که در اینجا به یکی از آنها اشاره می‏کنیم.

او در اسفار می‏نویسد:

و هو ان العلة المفیضیة لا بدوان یکون بینها و بین معلولها ملائمة و مناسبة. لایکون لها مع غیره تلک الملائمة... فلوصدر عن واحد حقیقی اثنان فاما بجهه واحدة او بجهیتن، لاسبیل الی الاول لان الملائمة هی المشابهة... و هی الاتحاد فی الحقیقة... ثمّ ان الواحد الحقیقی من کل وجه هوالذی صفاته لا تزید علی ذاته فلو شابه الواحد لذاته شیئین مختلفین لساوی حقیقته حقیقتین مختلفتین والمساوی للمختلفین با لحقیقه مختلف والمفروض انه واحد هذا خلف ولاسبیل الی الثانی والا لم یکن العله عله واحده حقیقه.... (الاسفار الاربعه، 7/236)

بیان فوق مبتنی بر سنخیت ذاتی میان علت و معلول است و این‏که علت مفیض به ناچار باید معلولش ملایم و مناسب باشد، به‏گونه‏ای که این مناسبت میان علت و معلولِ دیگر وجود ندارد، زیرا هر علتی از آنجا که افاضه کننده هستی معلول و کمال وجودی آن است، در مرتبه عالی‏ترین، واجد کمال معلول خود است. بنابراین، اگر از علت واحد که یک حیثیت ذاتی دارد، معلول‏های کثیر و متباین صادر شود که دارای جهت واحد نباشند، در این صورت، لازم می‏آید که در علت، حیثیات متعدّد و متباین وجود داشته باشد و این خلف فرض است. به عبارت دیگر، اگر از واحد حقیقی دوچیز صادر شود، یا به یک جهت است و یا به دو جهت، راهی برای درستی شق سوم نیست، زیرا ملایمت میان علت و معلول همان مشابهت است و مشابهت نوعی مماثلت در صفت، یعنی همان اتحاد در حقیقت است، جز این‏که این اتحاد اگر بین دو وصف، اعتبار شود، مماثلت است و اگر بین دو موصوف باشد، مشابهت است، پس مرجع مشابهت در حقیقت، به اتحاد است، آن‏گاه واحد حقیقی از هر جهت آن است که صفاتش زاید بر ذاتش نباشد، پس اگر واحد لذاته مشابه دو شی‏ء مختلف باشد، در آن صورت، حقیقت او مساوی دو حقیقت مختلف است و مساوی با دو شی‏ء مختلف حقیقتا مختلف خواهد بود، حال آن‏که فرض مسئله در واحد حقیقی است و راهی برای درستی شق دوم نیست، زیرا علت واحد، حقیقتا واحد نخواهد بود.
حاصل سخن این‏که در علت مفیض سنخیت بین علت و معلول لازم است و این سنخیت صدور معلول واحد را از علت واحد ایجاب می‏کند و اگر فرض تعدّد معلول شود، به ناچار باید در ذات علت حیثیات متباین وجود داشته باشد تا میان علت و هریک از معلول‏ها بتوان سنخیت را برقرار کرد و این خلاف فرض نخست است که علت، واحدِ بسیطِ حقیقی است و در آن هیچ‏گونه ترکیب خارجی و عقلی راه ندارد.

علامه طباطبائی و برهان
علامه طباطبائی در ذیل کلام ملاصدرا بر بیان فوق خرده گرفته و برهان را در قالب بیانی دیگر تقریر کرده است. او می‏نویسد: «فان البیان لا یخلو من رداءه فی التعبیر...»؛ (همان) کلام ملاصدرا خالی از سستی در تعبیر نیست. در کلام او چنین آمده است: زیرا ملایمت، مشابهت(1) است و مشابهت نوعی از مماثلت در صفت است و این در حقیقت، همان اتحاد است. علامه می‏نویسد: افزون بر سستی در تعبیر، استفاده از واژه‏های فوق، کلام را از برهانی بودن خارج می‏کند، زیرا اگر مراد از مشابهت و مماثلت، معنای اصطلاحی آن دو باشد که به معنای اتحاد در کیف و اتحاد در ماهیت نوعیه است و این بیان درباره خداوند به عنوان علتِ واحدِ حقیقی تطبیق ندارد، بلکه در هیچ‏یک از علل بسیط جاری نمی‏شود، مضافا بر این‏که این معنا و اصطلاح در بحث ما، از اصل و ریشه ممنوع است و اگر غیر از آنچه گذشت مقصود باشد باید گوییم مشابهت و مماثلت منحصرا نوعی از تجوّز و تشبیه اراده شده است و در این صورت، دو جمله مذکور در عبارت ملاصدرا زاید است و سودی ندارد، بلکه بر بیان او ابهامی را می‏افزاید، زیرا اگر مراد جعل اصطلاح بر اسم‏گذاری اتحاد در ذات به مشابهت است، در برهان نفعی ندارد و اگر غیر آن باشد، در آن صورت، مشابهت بودن ممنوع است.

سپس علامه می‏نویسد:

والاولی ان یقال فی تقریر البرهان: ان العله المقتضیه یجب ان یکون بینها و بین معلولها مناسبة ذاتیة و ارتباط خاص یرتبط به وجود لذاته بوجودها لذاتها والارتباط الذاتی بین الوجودین یقتضی ـ بنوع من الوحدة ـ السنخیه بینهما بحیث لا یفترقان الا بالشده والضعف... (همان)

______________________________

1. در این‏که بین علت و معلول مسانخ بودن کفایت دارد و یا مشابهت نیز لازم است، در انظار حکیمان اختلاف است. مسانخ هم سنخ بودن از حیث درون است، ولی مشابهت اعم از درون و بودن است.
سزاوار است که در تقریر برهان گفته شود: لازم است میان علتی که اقتضای معلول را دارد با معلولش مناسبت ذاتی و ارتباط خاصی وجود داشته باشد تا در اثر آن ارتباط، وجودِ لذاته معلول به وجودِ لذاته علت، پیوند خورد و این ارتباط ذاتی بین دو موجود، اقتضای سنخیت بین آن دو را دارد، به گونه‏ای که آن دو موجود جز به شدّت صادر شود، یا به یک جهت است یا به دو جهت، برای پذیرش شق اول راهی نیست، زیرا مستلزم این است که آن علت واحد و بسیط، دو علت ناقص و یا مرکب باشد و حال آن‏که واحد است، این صورت خلف فرض است و باز راهی برای شق دوم نیست، زیرا مستلزم این است که علت مرکب غیر بسیط باشد و این نیز خلف فرض است.

علامه طباطبائی در کتاب نهایه الحکمه نیز در تقریر برهان بر اثبات قاعده الواحد می‏نویسد: مبدأ و اصلی که وجود معلول از آن نشأت می‏گیرد، همان وجود علت است که نفس ذات و هویت علت را تشکیل می‏دهد، بنابراین،علت، وجودی است که با قطع نظر از هر چیز، معلول از آن به وجود آمده است و از طرفی، باید میان علت و معلول سنخیت(1) ذاتی برقرار باشد و همین سنخیت ذاتی میان علت و معلول خاص، صدور معلول معیّن از یک علت معیّن را موجب می‏شود و اگر در علیت، سخیت میان علت و معلول لازم و معتبر نبود، هر چیزی می‏توانست علت برای هر چیز باشد و هر شی‏ء می‏توانست معلول هر شیئی باشد. با توجه به مقدمات فوق می‏گوییم: اگر از علت واحد معلول‏های کثیر و متباینی صادر شود، باید در ذات علت حیثیات مباین با هم وجود داشته باشد تا میان آن علت و هر یک از معلول‏ها بتوان سنخیت برقرار شود، در حالی‏که بنا بر فرض، علت، واحد و بسیط است، در نتیجه، از علت واحد جز معلول واحد صادر نمی‏شود.» (طباطبائی، 1367: 70)

نگارنده معتقد است که اگرچه دقت علامه طباطبائی در به کارگیری تعابیر و الفاظ ستودنی است، لیکن محتوای برهان با توجه به اصل سنخیت، چه در بیان ملاصدرا و چه در تقریر علامه یکسان است، از این رو، بهترین برهان بر اثبات قاعده الواحد همان برهان ملاصدرا با تقریر علامه است.

______________________________

1. مقصود از سنخیت ذاتی میان علت و معلول آن است که هر علتی در مرتبه عالی واجد کمال معلول خود است؛ یعنی یک حیثیت واحد در مرتبه نازل در چهره معلول است و در مرحله کامل در چهره علت.
اشکال بر قاعده الواحد
اما آنچه را نویسنده مقاله در پی شناسی و روشن‏سازی آن است، اشاره به مهم‏ترین اشکال بر قاعده الواحد و پاسخ تحلیلی از آن است.

ملا صدرا در اسفار (الاسفار الاربعة، 7/211) یک فصل از کتاب را به بیان ایرادها و اشکال‏ها بر قاعده الواحد اختصاص داده که ما در این مقاله تنها به یک اشکال می‏پردازیم و آن عبارت است از این‏که از لوازم قاعده الواحد محدود ساختن قدرت و فاعلیت مطلقه خداوند است، به این معنا که او فقط قدرت بر ایجاد یک معلول را دارد و نه بیشتر، در حالی‏که بر قدرت مطلق و نامحدود الهی نیز براهینی دلالت دارد. در نتیجه، بین برهان بر اطلاق و نامحدود بودن قدرت الهی و برهان بر اثبات قاعده الواحد تعارض به وجود می‏آید و به ناچار باید به بطلان یکی از آن دو اعتراف کنیم، زیرا نتیجه پذیرش دو برهان، تناقض است؛ یعنی قدرت الهی هم نامحدود و مطلق و هم محدود و مقیّد است.

علامه طباطبائی در کتاب نهایة الحکمه نیز اعتراض و اشکال فوق را بر قاعده الواحد آورده است، سپس در پاسخ از این اشکال مهم می‏نویسد:

و یرده انه مستحیل البرهان و القدرة لا تتعلق بالمحال، لانه بطلان محض لا شیئة له، فالقدرة المطلقة علی اطلاقها، و کل موجود معلول له تعالی بلاواسطة او معلول معلولة و معلول المعلول، معلول حقیقة. (طباطبائی، 1367: 70)

یعنی قاعده «الواحد» مستلزم محدود بودن قدرت خداوند نبوده و هیچ منافاتی با قدرت مطلقه الهی ندارد، زیرا به مقتضای برهانی که بر قاعده الواحد آورده شد، صدور بی واسطه چند معلول از واجب تعالی، محال و غیر ممکن است و قدرت الهی هر چند مطلق و بی حد باشد، به محال تعلّق نمی‏گیرد، چرا که امر محال و ممتنع، بطلان صرف است و هیچ شیئی نیست، پس همان‏گونه که قدرت خداوند بر ایجاد دو ضد و اجتماع دو نقیض تعلّق نمی‏گیرد، به دلیل عدم قابلیت دو ضد برای وجود در یک موضوع و عدم تحقّق دو نقیض در آنِ واحد و در عین حال، این عدم به معنای ناتوانی و محدود بودن قدرت خداوند نیست. هم‏چنین عدم تعلّق قدرت خداوند بر ایجاد بی‏واسطه دو یا چند معلول به دلیل امتناع صدور کثیر بما هو کثیر از واحد بما هو واحد، هیچ گردی بر چهره قدرت مطلقه الهی نمی‏نشاند، پس عدم تعلّق قدرت خداوند بر ایجاد چنین اموری به دلیل ضعف و ممنوعیت در قابل است نه عجز در فاعل، بنابراین، قدرت مطلقه الهی بر اطلاق خود باقی است و هر موجود یا بدون واسطه و یا باواسطه، معلول خداوند است؛ یعنی معلولِ معلولِ اوست و معلولِ معلولِ او حقیقتا و واقعا اوست.

ایراد بر پاسخ علامه
به نظر نگارنده، پاسخ فوق از اشکال محدودیت قدرت الهی صحیح نیست، زیرا علت محال بودن کثیر بما هو کثیر از واحد بما هو واحد به مقتضای قاعده سنخیت میان علت و معلول، به دلیل ترکیب و جزئیات متعدّد در فاعل است و مستلزم خلف فرض در علت مفیض است که علتی واحد و بسیط است. بنابراین، قیاس محال بودن صدور کثیر از واحد به محال بودن ایجاد دو ضد یا اجتماع دو نقیض، قیاس مع‏الفارق است، زیرا در آنجا منشأ محال، ضعف و ممنوعیت در قابل است، اما در قاعده الواحد محال بودن صدور کثیر از واحد به دلیل ترکیب و یا عجز در فاعل است، زیرا عدم تعلّق قدرت الهی و یا عدم صدور چند معلول از واجب تعالی به دلیل استلزام ترکیب و لحاظ حیثیات متعدّد در فاعل بسیط است و مستلزم خلف فرض می‏شود. به عبارت دیگر، مقتضای برهان اطلاق قدرت الهی و مفاد قاعده الواحد موجب اجتماع نقیضین در فاعلیت خداوند است، به این معنا که واجب تعالی هم قدرت مطلقه دارد و هم قدرت او محدود است، بنابراین، منشأ محال در بحث قاعده الواحد در حیثیت فاعلی است نه قابلی. در نتیجه، مشکل محدودیت قدرت الهی که از لوازم قاعده الواحد است به قوّت خود باقی است.

مؤید این ادعا که ریشه محال بودن صدور کثیر از واحد مربوط به ایراد در فاعل است نه قابل و قیاس مورد به مواردی که عدم تعلّق قدرت الهی به دلیل ضعف در قابل است، صحیح نیست. استدلال ابن‏سینا بر اثبات قاعده الواحد است، او می‏نویسد:

مفهوم ان علة ما بحیث یجب عنها... ـ 1ـ غیرمفهوم ان علة ما بحیث یجب عنها ـ ب ـ... فکل ما یلزم عنه اثنان معا لیس احدهما بتوسط الاخر فهو منقسم الحقیقة. (ابن‏سینا، 1377: 3/122؛ التعلیقات، 27)

مفهوم این‏که یک علت، به‏گونه‏ای است که از او «الف» واجب شود غیر از مفهوم این است که یک علت، به گونه‏ای باشد که از او «ب» واجب شود و هرگاه از یک علت، دو چیز واجب شود، از دو حیثیتی است که از نظر مفهوم و حقیقت اختلاف دارند؛ یعنی دو معلول مستقل، مستلزم دو حیثیت در علت است، آن هم حیثیاتی که از نظر مفهوم و حقیقت اختلاف دارند. پس روشن است که در مسئله مورد بحث، ایراد و اشکال مربوط به فاعل است نه قابل.
فخررازی و پاسخ اشکال
فخررازی پس از طرح و شرح قاعده «الواحد» چهار دلیل بر اثبات قاعده آورده و بر هر یک از آنها ایراد کرده است. یکی از ایرادها درباره محدودیت فاعلیت الهی است، او می‏نویسد:

واما الحجة الثانیة فهی ضعیفة جدا لان الملائمة هی المماقلة فلو اعتبرنا المماثلة فی العلة فلا یخلو اما ان تعتبر المماثلة بینهما من کل الوجوه او من بعض الوجوه والاول باطل لانه لایکون حینئذ احدهما بالعلیه اولی من الاخر ولان و لان ذلک یبطل الا ثنیتیه والثانی ایضا باطل لان واجب الوجود اذا کان مشابها لمعلوله من وجه دون وجه لزم وقوع الکثره فی ذاته». (فحررازی، 1/466)

ایراد بر پاسخ فخررازی
در نظر نویسنده، ایراد فخررازی بر ملائمت و مماثلت و لزوم سنخیت میان علت و معلول واحد در مورد فاعلیت الهی نیز مخدوش و غیروارد است، زیرا مشابهت و مسانخت بین علت مفیض و معلول در جهت افاضه معلول لازم است، به این معنا که معلول تنزّل یافته، همان علت است، از این رو، مشابهت، در حیث افاضه کافی و در تمام وجوه لازم نیست و همان‏طور که فخررازی آورده است اگر مشابهت در تمام وجوه باشد، یکی از آن دو هیچ‏گونه برتری در علیت ندارد؛ یعنی معنا ندارد که یکی از آن دو که در تمام جهات مشابهت دارد، علت دیگری باشد، اما این سخن فخررازی که اگر مشابهت در یک وجه باشد نه در سایر وجوه، مستلزم وقوع کثرت در واجب‏الوجود می‏شود نیز صحیح نیست، زیرا بر مبنای اصالت وجود و با توجه به تشکیک در وجود، واجب‏الوجود نسبت به معلولش اولویت، تقدّم و شدّت در وجود دارد. بدیهی است که این تفاوت تشکیکی مستلزم وقوع کثرت در واجب نمی‏شود.

خروج واجب‏الوجود از قاعده الواحد
برخی مجرای قاعده «الواحد» را به گونه‏ای تفسیر کرده‏اند که شامل واجب تعالی و عقول طولیه نشود، در نتیجه، واجب تعالی از تمام اشکال‏هایی که از قاعده الواحد لازم آید، تخصصا خارج می‏شود. در تعلیقه آقای مصباح بر نهایة الحکمة به این مطلب اشاره شده
است، او می‏نویسد:

ویلاحظه علیه ان مجری هذا البرهان هو العلة البسیطة التی لیس لها الا نوع واحد من الکمال، فلایصدر منه الا ما هو واجد لمرتبه نازله منه، فالعقول العرضیة ـ علی القول بها ـ تکون مشمولة لهذه القاعده بخلاف العقول الطولیة و بخلاف ذات الواجب تبارک و تعالی، فانها و ان کانت بسیطه الا انها فی عین بساطتها واجده لکمالات کثیره علی نعت الجمعیه والواحده، فهذا البرهان ینفی صدور الکثیر منها لعدم منافاقته لقاعده التسانخ.(طباطبائی، 1367)

در این مورد نیز معتقدیم که مستفاد از مقتضای برهان بر اثبات قاعده «الواحد» اگر نگوییم همان‏طور که ملاصدرا تصریح کرده، اختصاص به واجب تعالی دارد، به لحاظ این‏که واحد بسیط واقعی و حقیقی و علت مفیض اوست، می‏توان چنین ادعا کرد که متقضای براهین این است که تمام واحدهای بسیط را شامل می‏شود، بلکه هر علت واحد ـ ولو با وحدت نوعی ـ را نیز شامل می‏شود. به این معنا که نوع واحد از علت نیز فقط افاضه نوع واحد از معلول را اقتضا دارد و هیچ تفصیل یا تخصیصی در قاعده بین واحد شخصی و واحد نوعی نیست، زیرا دلیل مذکور، شامل واحد نوعی هم می‏شود.

قاعده الواحد و فاعلیت واجب الوجود
از آنچه گذشت و خواهد آمد، سه مطلب به دست می‏آید: 1. واجب‏الوجود نیز مشمول قاعده الواحد است، به دلیل این‏که او واحد بسیط حقیقی است و علیت در او به نحو هستی‏بخش است و مقتضای اصل تسانخ بین علت و معلول در فاعلیت الهی نیز جاری است. 2. این شمول موجب محدودیت قدرت و فاعلیت مطلقه الهی نیست و براهین عقلی و نقلی دلالت دارد بر این‏که هرآنچه در عالم هستی وجود پیدا کرده، فعل خداوند سبحان است. آیات قرآنی نیز مؤید این مدعاست: «ذَلِکُمْ اللّه‏َُ رَبُّکُمْ خَالِقُ کُلِّ شَیْ‏ء»(غافر، 40/62) «اللّه‏َُ خَالِقُ کُلِّ شَیْ‏ء»(رعد، 13/16) «وَمَا کَانَ عَطَاءُ رَبِّکَ مَحْظُورا»(اسراء، 17/20) در جهان هستی فقط وجود و رشحات آن، موجود است و تمام آنها فعل خداوند است. 3. قاعده الواحد، مخصوص فاعل‏های هستی‏بخش است، بنابراین، نمی‏توان براساس این قاعده ثابت کرد که فاعل‏های طبیعی، یعنی اسباب تغییرات و دگرگونی‏های اشیای مادی، هرکدام اثر واحدی دارند. بنابراین، هم قاعده الواحد بدیهی است و هم خداوند فاعل علی‏الاطلاق است و اشکال محدودیت قدرت و فاعلیت الهی وارد نیست.
توضیح مدعا
علامه طباطبائی در تفسیر المیزان ذیل آیه 20 از سوره اسراء می‏نویسد:

وفی الایة دلالة علی ان العطاء الالهی مطلق غیر محدود بحد لمکان اطلاق العطاء و نفی الحظر فی الایة.... (طباطبائی، 1362: 13/71)

همان‏طور که براهین در توحید ذات بر اطلاق لذاته وجود واجب تعالی و نفی قید و شرط دلالت دارد، براهین در توحید افعالی نیز بر وحدت حقه ظلیه و غیرمحدود بودن فعل خداوند دلالت دارد، پس تمام هستی، فعل اوست و براساس قاعده الواحد و اصل تسانخ، اثر صادر از او واحد است و آن واحد عبارت است از وجود که واحد، و بسیط و عاری از هرگونه ترکیب است. بدیهی است جهات اختلافی که در موجودات از نظر نقص و کمال و فقدان و وجدان مشهود است، مربوط به وجود محدود آنهاست؛ یعنی تفاوت و اختلاف در قابل‏هاست نه در فاعل و آفریدگار هستی‏بخش. بنابراین، آنچه را علت افاضه می‏کند، واحد بسیط و مطلق است که همان وجود است و تفاوت در موجودات مربوط به ماهیت آنهاست و این‏گونه تفاوت‏ها هیچ نوع تکثّر و تعدّد را در فاعل ایجاب نمی‏کند.

بر مبنای اصالت وجود و تشکیک در وجود، تقسیم موجود به ماهیت و وجود یا به ما بالقوّة و مابالفعل، باعث شده است که سلب‏هایی در نفس‏الامر ظاهر شود و اشیا را به واجد و فاقد، مستکمل و ناقص، قابل و مقبول تقسیم کند که منشأ آن تحلیل عقل است که اشیا را به ماهیتِ قابلِ وجود و وجودِ مقبولِ ماهیت و هم‏چنین به قوّه‏ای فاقد فعلیت و فعلیت قابل قوّه تقسیم می‏کند. اما زمانی که همه به وجود برگشت ـ وجودی که واحد بسیط و مطلق است ـ دیگر بحثی از اختلافات باقی نمی‏ماند، پس اثر جاعل و فیض او همان وجود واحد و بسیط است، بدون این‏که هیچ کثرت و محدودیتی در آن باشد.

علامه طباطبائی از طریق مطلق بودن عطای الهی ثابت کرد که قدرت و فاعلیت الهی محدود نیست و براساس قاعده الواحد و اصل تسانخ در افاضه میان علت و معلول ثابت شد که تمام هستی مجعول اوست و تمام هستی یک واحد موجود است. بنابراین، آنچه از وجود واحد او افاضه شده، وجود واحدِ هستی است و اگر اختلاف و تکثّر در میان موجودات مشاهده شود، به دلیل محدودیت آنهاست که هیچ ارتباطی با فاعل و یا تعدّد و تکثّر و نقص در فاعل ندارد.

اصل وحدت وجود در مباحث علت و معلول از ژرف‏اندیشی مقاله صدرالمتألهین ونمونه‏ای از نوآوری‏های بسیار و بی‏همتاست که او از مسئله علیت به ارمغان آورده است. او پس از اصالت وجود و این‏که جعل به وجود تعلّق می‏گیرد نه ماهیت، درباره علت هستی بر این باور است که معلول هیچ استقلال و ذاتی از خود ندارد. این دیدگاه به دنبال خود بسیاری از مسایل فلسفی را از گستره ماهیت برچیده و از آن پس، از زاویه وجود به آنها نگریسته است. از این رو، هیچ تأثیرگذاری را، در گستره هستی جز خداوند نمی‏شناسد و سراسر هستی را جز یک موجود با جلوه‏گری و هویدایی او در نمودهایی پایین‏تر نشان نخواهد داد.

ملاصدرا در کتاب الشواهد الربوبیه می‏نویسد:

اذ قد بزغ الامر و طلعت شمس الحقیقة وانکشف ان کل ما یقع علیه اسم الوجود فلیس الا شأن من شئون الواحد القیوم و لمعة من لمعات نورالانوار...؛ (الشواهد الربوبیة، 50)

خورشید حقیقت سر بر آورد و آشکار شد که آنچه نام هستی دارد، جز شأنی از شئون یگانه پایدار و پرتوی از روشنایی نور همه پرتوافکنان نیست، رهیافت دانش ما در پایان بدین سو انجامید که آنچه علت نامیم، اصل است و معلول شأنی از شئون اوست، علیت و تأثیر به گونه گونی علت در ذات خویش و هنرنمایی او در جلوه‏گری بازگشت دارد.

ملاصدرا در اسفار می‏نویسد:

محصل الکلام ان جمیع الموجودات عند اهل الحقیقة والحکمة الالهیة المتعالیة، عقلاً کان او نفسا او صورة نوعیة من مراتب أضواءِ النور الحقیقی و تجلیات الوجود القیومی الالهی.... (الاسفار الاربعة، 2/4 ـ 291)

برآیند سخن این است که سراسر وجود، خواه عقل و خواه نفس و خواه صورت‏های نوعیه از مراتب پرتوهای روشنایی راستین و جلوه‏گری‏های وجود پایدار خداوندی است.

او در عبارتی دیگر می‏نویسد:

ظهر ان لا ثانی للوجود الواحد الاحد الحق و اضمحلت الکثیرة الوهمیة... فما وضعناه اوّلاً ان فی الوجود علة و معلولاً بحسب النظر الجلیل، قد آل آخر الامر بحسب السلوک العرفانی الی کون العلة منهما امرا حقیقتا والمعلول جهة من جهاته ورجعت علیه المسمی بالعلة و تأثیره للمعلول الی تطوره بطور و تحیثه بحیثیة لا انفصال شئی مبائن عنه؛ (همان، 299 ـ 301)

روشن است که برای هستی یگانه و یکتای حق، دومی نیست و چند گانگی پنداری در هم کوفته شد... پس آنچه در آغاز با نگرشی بلند چنین قرار داد کرده بودیم که در گستره هستی علتی و معلولی هست، در پایان با رهیافت عرفانی بدین جا رسیده است که در میان آن دو، تنها علت است که حقیقتی است و معلول جهتی از جهات اوست و علت بودن آنچه علت می‏نامیم و تأثیرش بر معلول به‏گونه‏گونی و حیثیت یافتن اوست، نه جدا شدن چیزی دور و جدا از علت.
بدین‏سان، می‏بینیم که صدرالمتألهین با یاری جستن از بنیادهای استوار که خود پی‏ریزی کرده است بر باور ریشه‏دار خویش به وحدت وجود پای می‏فشارد و آن را هدف نهایی کمال فلسفه می‏نامد. بدیهی است که براساس این مبانی، قاعده الواحد نیز در مورد علیت خداوندی جاری است. از سویی، هیچ‏گونه محدودیتی را در فاعلیت او ایجاد نمی‏کند، بلکه او تنها فاعل مفیض علی‏الاطلاق است و از سوی دیگر، هیچ نوع ترکیب و تکثّر در او راه نمی‏یابد، چرا که معلول او هم وجود واحد و بسیط است.

آخر سخن
افزون بر آنچه گذشت، از این نکته نباید غافل ماند که قاعده الواحد هم واحد بسیطی را که تنها دارای یک سنخ از کمال است شامل می‏شود و هم واحد بسیطی را که واجد تمام کمالات است؛ یعنی هم واحد شخصی و هم واحد جمعی را شامل می‏شود و این‏که برخی (مصباح یزدی، 2/69)

چنین پنداشته‏اند که قاعده الواحد مخصوص علت‏هایی است که تنها دارای یک سنخ از کمال باشد، صحیح نیست، زیرا قاعده الواحد بر مبنای اصل سنخیت در علیت استوار است و اصل تسانخ در هر دو نوع علت فوق جاری است، تنها فرقی که می‏توان میان علتی که واجد یک سنخ از کمال است با علتی که واجد همه کمالات است، لحاظ کرد این است که از علت نوع اوّل، معلولِ واحد عددی صادر می‏شود، ولی از علت نوع دوم، معلولِ واحدی که در سنخیت با علت واحد است، گرچه تکثّر وجودی دارد، شایسته صدور است، زیرا آنچه از قاعده الواحد براساس اصل سنخیت اثبات می‏شود، ضرورت وجود سنخیت میان علت هستی‏بخش و معلول آن است؛ یعنی علت، آنچه را به معلول می‏دهد باید به صورت کامل‏تری داشته باشد. اما این‏که معلول باید واحد عددی باشد یا واحدی باشد که می‏تواند تکثّر پیدا کند، قاعده سنخیت و قاعده الواحد در مورد به آن ساکت است، از این رو، می‏تواند هر دو را شامل شود؛ مثلاً اگر فرض کنیم که علتی دارای یک سنخ از کمال وجودی است، طبعا معلولی که از او صادر می‏شود (که مرتبه نازل‏تری از همان کمال است) باید واحد باشد. در اینجا علت و معلول هر دو واحد بسیط شخصی هستند، و اما اگر فرض کنیم که دو معلول مختلف از این علت که دارای یک سنخ از کمال است، صادر شوند، به گونه‏ای که هرکدام دارای سنخ خاصی از کمال باشند، براساس قاعده الواحد و اصل تسانخ به ناچار مستلزم ترکیب در علت می‏شود و علت هم باید دو سنخ از کمال را دارا باشد و این خلاف فرض بساطت در علت واحد است، اما در اینجا فرض سوم را هم می‏توان مطرح کرد و آن این‏که علت واحد و بسیط دارای تمام کمالات است و از او براساس اصل تسانخ، معلول هم سنخ صادر می‏شود، گرچه از نظر عدد متکثر باشد؛ مثلاً خداوند که واجد تمام کمالات است و موجود واحدِ احدِ صمد است، از او معلولِ واحدِ بسیط، یعنی وجود صادر می‏شود و این وجود با او در افاضه وجودی که شرط سنخیت است، مشابهت و ملایمت دارد، گرچه به لحاظ گستره، او متکثّر و متعدّد لحاظ شود، مانند ملکه اجتهاد که آنچه از او افاضه می‏شود، در اصل سنخیت واحد است، ولی تکثّر عددی دارد. به عبارت دیگر، در شمول قاعده الواحد نسبت به علیت و فاعلیت خداوند می‏توانیم تمام هستی را وجود واحد و بسیط بدانیم و آن را معلول وجود واحد الهی بشماریم، به طوری که «الواحد لا یصدر عنه الا الواحد» چنانچه در عبارات پیشین از جناب ملاصدرا و علامه طباطبائی نقل کردیم و یا این‏که تمام هستی را با توجه به تکثّر وجودی که از طرف ماهیت است، معلول واجب الوجود بدانیم و با توجه به رعایت اصل سنخیت که همان وجود است، تکثّر و تعدّد را در قابل لحاظ کنیم نه در فاعل و این‏گونه تکثّر که زایده ماهیت موجود است نه وجود، موجب سرایت تکثّر در فاعل نمی‏شود، زیرا هنگامی تکثّر در معلول موجب تکثّر و تعدّد در علت می‏شود که اصل سنخیت رعایت نشود و یا هر معلول را پرتو یک حیثیت در علت بدانیم و به ناچار حیثیات تعدّد در علت سبب صدور معلول‏های متعدّد شود. اما اگر بنا بر اصالت وجود، کثرت را زاییده ماهیت و حدّ موجودات متکثر بدانیم، در اینجا کثرت واقعی در وجود که معلول واجب است، راه نیافته، پس فاعلِ واحدِ جمعی، معلولِ واحدِ جمعی را صادر کرده و در اینجا، هم قاعده الواحد جاری است، هم اطلاق قدرت و فاعلیت الهی باقی است و هم این‏که تمام هستی فیض اوست و هیچ تناقضی میان قاعده الواحد و براهین دالّ بر اطلاق فاعلیت الهی وجود ندارد.

کتاب نامه
1. قرآن کریم

2. ابن‏سینا، التعلیقات، با مقدمه و تحقیق دکتر عبدالرحمن بدوی.

3. ــــــــ ، المبدأ والمعاد، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک‏گیل با همکاری دانشگاه تهران، 1363.

4. ــــــــ ، الاشارات والتبنبیهات، با شرح محقق خواجه نصیر طوسی، دفتر نشرالکتاب، 1377.

5. بهمنیار، التحصیل.

6. طباطبائی، محمدحسین، المیزان، دارالکتب الاسلامیه، 1362.

7. ــــــــــــــــــــــــــ ، نهایه الحکمه، با تعلیقه مصباح یزدی، 1367.

8. ــــــــــــــــــــــــــ ، رسائل توحیدی، ترجمه و تحقیق، علی شیروانی، انتشارات الزهراء، 1370.

9. لاهیجی، شوارق الالهام.

10. فخررازی، محمد، المباحث المشرقیه، مکتبه الاسدی بطهران، 1966.

11. مصباح، محمدتقی، آموزش فلسفه، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی، 1366.

12. ملاصدرا، الاسفار الاربعه، دارالمعارف الاسلامیه.

13. ــــــــــ ، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، با تعلیقه و تصحیح و مقدمه سیدجلال‏الدین آشتیانی، مرکز نشر دانشگاهی، 1360.

14. ملاهادی سبزواری، شرح منظومه، انتشارات مصطفوی.

15. میرداماد، القبسات.