دگرگونى انسان در نظر ابن‏عربى و اکهارت(1)

براى کشف و در نتیجه، پرده‏بردارى ازمشابهت‏ها و همانندى‏هاى عمیق نظرى و عملىِ دو متألّه عارف از سنّت‏هاى مذهبى مختلف باید مبنایى براى درک واقعى تفاوت‏هاى اجتناب‏ناپذیرشان فراهم کنیم. تا آنجا که دو متفکر با اطمینان سنّت‏هاى خاصشان را تشریح مى‏کنند، انسان مبناى واحد وحدت‏بخشى براى ارزش‏گذارى تفاوت‏ها بین این دو سنّت مى‏یابد، وحدتى باطنى که اهمیت کثرت بیرونى را تقویت مى‏کند. اتصال و پیوستگى به جدایى و انفصال بها مى‏دهد. با دانستن یکى از آنها به هر دوى آنها احترام مى‏گذاریم.
از این گذشته، کشف امرى فرا فرهنگى در میان امور چند فرهنگه به معناى کشف امرى فرا زمانى، یعنى امرى ذاتى است و در نتیجه، به معناى راهیابى به تجلّى جدیدى است. راهیابى به امر فرا زمانى، موقعیتى براى تجلّى خدا فراهم مى‏کند. لقا در عمق متعارف، لقا در وراى تفاوت‏ها و درنتیجه، لقا در جایى است که تنها واحد حقیقى است. گفت‏وگوى در عمق نه تنها به‏طور متقابل آموزنده است، بلکه هم‏چنین دگرگون بالقوّه نیز هست. تا آنجا که امر قدسى ملاقات مى‏شود، تعالى و در نتیجه، دگرگونى رخ مى‏دهد. درست همان‏طور که تمام جملات معتبر مذهبى به‏سوى تعالى است، گفت‏وگوى در عمق نیز همین گونه است. درست همان‏طور که مذهب معتبر دگرگون است، گفت‏وگوى در عمق نیز مى‏تواند باشد. مقایسه دو عارف برجسته در زمان‏هاى قرون وسطا. ابن‏عربى و مایستر اکهارت، مثالى از امرى بالقوّه براى تبادل، کشف، تعالى و در نتیجه، دگرگونى متقابل است که در گفت‏وگوى در عمق قرار دارد.
آشنایى و سابقه عمومى
کمتر کسى پیش‏رفت معنویت اسلامى را به عمقى که محیى‏الدین محمدبن على‏بن العربى (560 هـ / 1165 م - 638 هـ / 1240 م) انجام داده، شکل داده است. آثار او هفتصد اثر مختلف است که مهم‏ترین آنها الفتوحات المکیة (مکاشفات مکى) است که با 560 فصل کتابى است که هفده هزار صفحه در یک چاپ مهمِ در دست انتشار براى آن برآورد شده است. تأثیرگذارترین اثر او کتاب فصوص الحکم (نگین‏دان‏هاى عقل) است با 27 فصل که بیان‏گر تعلیمات اساسى گفته‏هاى بسیارى از انبیاست که در رؤیایى به ابن‏عربى الهام شده است. «پرآثارترین در میان نویسندگان صوفى»، یعنى ابن‏عربى معمولاً به‏عنوان "الشیخ الاکبر" (بزرگ‏ترین رئیس) شناخته مى‏شود نه تنها به دلیل کمیت آثارش، بلکه بیشتر به دلیل عمق و ابتکارش. (Chittic, 1989: P.xf; Ibn al-Arabi, 1980: 13; Ates, 1971: 3 / 708)
در میان عارفان مسیحى قرون وسطا هیچ‏کدام برجسته‏تر از مایستر اکهارت (1260-1328) نیست. وى در دوران خودش و در سال‏هاى بلافاصله بعد از خودش بسیار مشهور بود، ولى شهرتش قرن‏هاى متوالى تقریبا محو شد. با این‏حال، در یک و نیم قرن اخیر علاقه به‏تدریج فزاینده‏اى به کار او پیدا شده، تا جایى که در زمان حاضر، او تقریبا در میان عرفاى مسیحى قرون وسطا بى‏نظیر است.(2)
مایستر اکهارت یک معلم، واعظ و مدیر فرقه دومینکین بود که تأثیر ادامه دارش بر مبناى دو دست‏نوشته است. کارهاى لاتینى‏اش (که ناتمام است و بعضى از آنها نیز گم شده) و از رسالات و گزارش‏هاى تفسیرى‏اى که به‏طور دقیق انشا شده‏اند، به‏وجود آمده و کارهاى آلمانى‏اش که اکثرا از مواعظى تشکیل شده که بسیارى از آنها به راهبه‏هاى متقى و زاهده "بگوینس"(3) تبلیغ مى‏شده که در خانه‏هایى که بدون انسجام یا سازمان‏یافته ساخته شده بودند و پشت دیرها قرار داشتند، زندگى مى‏کردند، هم‏چنین از رساله‏هایى تشکیل شده که به دلیل تسلّى دادن یا آموزش به‏وجود آمده بودند. چنان‏که مى‏توان انتظار داشت کارهاى به زبان محلّى مایستر اکهارت در بیان، ابتکارى‏تر و تکان‏دهنده‏تر از کارهاى وسیعى است که به زبان لاتینى نوشته شده است، هر دسته از نوشتجات امکان شناخت فکر و قلب او را مى‏دهد.
(Tobin, 1986: 17 - 23; Colledge and Mc Ginn, 1981: 62 - 68)
اگرچه ابن‏عربى و مایستر اکهارت محیط‏هاى فرهنگى - مذهبى خاص و جدا از هم داشتند، در یک زیرساخت فرهنگى - مذهبى عام شریکند؛ یعنى دیدگاه جهانىِ یهودى - مسیحى - اسلامى. و اگر چه محل سکونت و مسافرتشان تداخل نداشته (آلمان و فرانسه براى مایستر اکهارت و اسپانیا، شمال آفریقا و خاورمیانه براى ابن عربى)، آن دو در آنچه مى‏توان منطقه بزرگ‏تر اروپا - مدیترانه نامید، مشترکند. با این‏که هر کدام در زمان‏هاى مختلفى مى‏زیستند، تنها بیست سال مرگ ابن عربى را از تولد مایستر اکهارت جدا مى‏کند.
ابن عربى و مایستر اکهارت مشابهت‏هاى متعدّدى در رویکردهاى خاصشان به حقیقت مذهبى ابراز کردند. هر دو از حوزه عقلانى عام و البته عریض افلاطونى و نوافلاطونى، استنباط کردند و تصویر اساسى مابعدالطبیعه یونانى را به درون و در درون سنّت‏هاى خاصشان تفسیر و اعمال کردند.(Affifi, 1939: 112, 156f, 174 - 194; Nasr, 1964: 100 - 102; Clarck, 1949: 118f; Mc Ginn: 64; Tobin: 57)
به علاوه، ممکن است هر یک از آنها مکتب متکلمان و فلاسفه‏اى را خوانده باشند که براساس سنّت ابتدایى عقلى - مذهبى دیگرى کار کرده‏اند؛ مثلاً مایستر اکهارت ابن‏سینا و ابن‏رشد را مى‏شناخت و ابن عربى ممکن است به‏خوبى با پدران کلیساى آلکساندر آشنا بوده باشد. (Tobin: 616; Colledge and Mc Ginn: 83, Affifi: 87) این میراث عمومى و پیوند ممکن بین این دو، على‏رغم این است که ابن‏عربى و مایستر اکهارت با شدّت بیشترى از فلاسفه، متکلمان، مفسران و عرفاى سنّت‏هاى خاص و بلاواسطه خود، اسلام و مسیحیت متأثر بوده‏اند.
با این‏حال، هیچ مأخذ ادبى نمى‏تواند هم درجه انجیل براى مایستر اکهارت یا قرآن براى ابن عربى باشد. اعتقادات اصلى در هر یک از سیستم‏هاى این دو عارف با نوشته‏هاى مقدّس و مذهبى تأیید شده‏اند. البته اغلب به صورت تفسیر ابتکارى، یعنى غیرسنّتى، هر یک معتقدند که معانى عمیق‏تر و مخفى‏اى وجود دارند که تنها براى کسانى آشکار مى‏شوند که براى آن معانى آماده‏اند (Ibn al-Arabi: 18f, 22; Nasr: 28f)؛ مثلاً ابن‏عربى در حالى که براى مبتدیان مسیر عرفان مى‏نویسد، اظهار مى‏دارد: «معانى نامحدودى در داخل هر کلمه‏اى از آیات قرآن هست که با تغییر حالات و درجات، دانش و فهم شما نسبت به آن تغییر مى‏یابد». (al-Arabi, 1986: 44; Jeffery, 1962: 651)
منابع تاریخى‏اى که تا اینجا نقل شد، که به‏طور مساوى در دست‏رس افراد زیادى در قرون دوازدهم تا چهاردهم دنیاى مسیحیت و اسلام بوده، به تنهایى نمى‏توانند دلیل اتحاد و نفوذ دیر قابل دست‏رسى بعدى شیخ اکبر و مایستر به‏شمار آیند. این ضمائم تشریحى بسیار بسیار مختصر بى‏مآخذ "افقى و هم‏تراز" تنها براى این به آنها قرار شده است که مآخذ بسیار مهم عمودى‏اى را که نقش متمایز دو عارف را بارور مى‏کنند، برجسته سازند. بدون اتصال مستقیمى که هر یک از آنها با امر الهى داشته‏اند، بدون تجلّى‏هاى الهى‏اى که مستقیما به‏گونه‏اى شهود آن دو واقع شده که گویى هر یک از آن دو به یک امر مطلق راه یافته‏اند، هیچ‏یک نمى‏توانستند کارهاى عمیق،اساسى و باعظمتى را که کرده‏اند،انجام دهند.(مثلاً ر.ک: Nasr: 100f)
"نظام‏هاى نظرى" ابن‏عربى و مایستر اکهارت از "نظرىِ" صرف به دور است. هر دو نفر اندیشه خود را بر تجربه شخصى مستقیم خودشان بنا کرده‏اند.(4) دنیاى خیالى ابن‏عربى یا برزخى (منطقه میانه‏اى) بین قلمرو روح مجرد و دنیاى مادى، حوزه‏اى از تجربه بلاواسطه براى او بود. (براى بحث کامل درباره دنیاى خیالى در ابن‏عربى ر.ک: Cofbin, 1969) طبق گزارش خود او تمام محتواى فصوص‏الحکم از طریق این حوزه براى او حاصل شده است. در فصل 367 الفتوحات المکیّة و در کتاب الاسراء، ابن‏عربى معراج شخصى خودش را برمى‏شمارد. با اظهار این‏که "سفر من [به‏سوى اللّه [تنها در درون من بوده است"، این‏که این یک خیال‏پردازى صرف نبوده و مربوط به بیدارى است، در این نوشته شیخ مندرج است که: "از روزى که به این حالت دست یافتم [یعنى حالت نهایى که از بندگى خالص است]، هیچ شى‏ءِ زندگى را مالک نیستم، در واقع، حتى لباس را که مى‏پوشم (مالک نیستم). (Ibid: 108, 1: 73, n. 198)تجربه ذهنى خیالى او تأثیر مستقیم بر راهى که او به‏طور عینى در آن زندگى مى‏کرد، داشت.
ابن عربى اصطلاح تجربى "ذوق" را براى نامیدن دانش عظیمى که از طریق تجربه شخصى به‏دست مى‏آید، به‏کار مى‏برد. به این ترتیب، بین این دانش و دانش معمولى‏اى که از طریق انتقال اطلاعات صرف به‏دست مى‏آید، فرق مى‏گذارد. او چنین اظهار مى‏دارد: "دانش [حقیقى [تنها از طریق ذوق به‏دست مى‏آید". (Chittick: 220)
ابن عربى و مایستر اکهارت، حتى زمانى که بر اهمیت سرنوشت‏ساز تجربه شخصى اصرار مى‏ورزند، کاملاً درمورد انتقال تجربه شخصى‏شان تو دارند. ظاهرا به دور از تواضع، مایستر اکهارت تاحدّى تودارتر از ابن عربى است. اگر چه به ندرت، اما گاهى انسان در نوشته‏هاى مایستر ضمیر شخصى مى‏یابد. "در اینجا جایگاه خدا، جایگاه من است و جایگاه من، جایگاه خداست. اینجا من بالذّات زندگى مى‏کنم، چنان‏که خدا بالذّات زندگى مى‏کند." مجدّدا "خدا و من یکى هستیم" (Walche, 1978: 1:117, 2:136) بعضى مفسران معتقدند که عبارت مرموز "آبستن عدم" در موعظه مایستر اکهارت درباره "کورى جاده دمشق" پل (اسم فردى)، خود اثرى از تجربه شخصى است که به صورت سوم شخص نوشته شده است، چنان‏که خود پل گاهى این کار را مى‏کرد." براى شخصى در یک مکاشفه (یک مکاشفه در بیدارى) این مطلب روشن شده که او آبستن عدم است، مانند زنى که آبستن بچه است و در آن عدم خدا زاییده شده است. (Ibid: 1:157, 161)سرانجام، با یک مقایسه، مایستر اکهارت تجربه مستقیم و بلاواسطه را به‏عنوان سرچشمه علم بیان مى‏دارد: "اگر شخصى در خانه‏اى که به طرزى زیبا رنگ‏آمیزى شده زندگى کند، بقیه کسانى که هرگز داخل خانه نبوده‏اند، در واقع، ممکن است گمان‏هایى درباره آن داشته باشند، ولى کسى که خانه‏اش آن است، "مى‏داند". به همین ترتیب، من مطمئنم که زندگى مى‏کنم و خدا زندگى مى‏کند". (Fox, 1980: 140)
مابعدالطبیعه
ابن عربى و مایستر اکهارت هر دو فیلسوف مابعدالطبیعى در بالاترین درجه بوده‏اند و با استفاده از توصیف سیدحسین نصر (Nasr, 1986: 27) هر دو مابعدالطبیعه را به معنایى سنّتى به‏عنوان "علم حقیقت نهایى" و "عقلى که آزاد مى‏کند"، فهمیده‏اند. در واقع، آن (مابعد الطبیعه)، تحقیق آنها درباره وجود و فرا وجود و فهم آنها از ارتباط بین وجود و علمى است که آنها را به عنوان فیلسوفان مابعدالطبیعىِ سنّتى نشان مى‏دهد. (Moore, 1989: 53)وحدت‏الوجود که معمولاً به "یگانگى وجود" ترجمه مى‏شود، تصویر زیربنایىِ مابعدالطبیعىِ ابن‏عربى را معرفى مى‏کند. با این‏حال، با اشتقاق از "وجد"، "وجود" نیز مفهومى از یافتن را با خود حمل مى‏کند. چیتیک مى‏نویسد: "توجه اصلى ابن‏عربى بر مفهوم ذهنى وجود نیست، بلکه بر تجربه وجود خداست، ذوقِ وجودیافتنى که در آنِ واحد هم باید درک شود هم باشد، چیزى که در واقع هست". (Chittic: 3) به همین ترتیب، آوستین معتقد است که ابن‏عربى در به‏کار بردن وجود خواسته "بیان معناى وحدت وجود و ادراک را در وحدت کامل و تام امر یگانه و تنها حقیقت" کند. او هم‏چنین خاطرنشان مى‏کند که وَجَدَ هم مفهوم بودن و در نتیجه، عینیت را مى‏رساند و هم مفهومِ ادراک و در نتیجه، ذهنیت را، که هر دو در آن حقیقت یکى هستند"، (Austin; 26; Schimmel, 1975: 267; Little, 1978: 46). از آنجا که یافتن در بیدارى و همراه با آن رخ مى‏دهد و ادراک خود، بیدارى است، ما در واقع، مى‏توانیم نتیجه بگیریم که "وجود" بیان وحدت وجود و آگاهى (یا بیدارى) را در (حقیقت) نهایى به‏عنوان سرچشمه، و در شخص یگانه‏اى که "شخص‏ها"ست، همراه آن شخص یگانه مى‏کند. وجودشناسى و معرفت‏شناسى، بودن و دانستن، یک حقیقت بى‏نظیر قابل تمیز، ولى غیرقابل قسمت‏اند. (Chittic: 91)
امر نهایى براى ابن‏عربى ذات است، خدا خودش است و در نتیجه، بدون ارتباط با هر مخلوقى است. ذاتْ غیرقابل شناخت و غیرقابل تسمیه است، منتها تنها بیان‏هاى سلبى قابل فرض کردن براى اوست، زیرا هر گزاره ایجابى ضرورتا محدود کننده و در نتیجه، غلط است. ایزوتسو اظهار مى‏دارد که ابن‏عربى بین ذات فى حدّ ذاته از یک طرف و در ارتباط (با امور دیگر) از طرف دیگر، با "الاحد" و "الواحد" تمایز قائل مى‏شود. احد یکتاى محض و مطلق است - حقیقت وجود در معنایى کاملاً غیرمتعین، فرا پدیدارى در نهایتش و فراپدیدارى غیرمشروط - در حالى که واحد همان حقیقت وجود در مرتبه‏اى است که آغاز به تبدیل به پدیدار شدن مى‏کند. "احد" "آن یگانه‏اى است که وراى تعیّن ایستاده است"، در حالى که "واحد" "آن یگانه همراه با تبیین‏هاى درونى است".(5) (Izutsu, 1987: 6:556; Chittick: 59 - 76)در بعضى از متون ابن‏عربى از "الحق" و "اللّه" استفاده مى‏کند و در بقیه از هویت و خداوندى، تا این تمایز را بین مطلق فى حدّ ذاته و در ارتباط با موجودات مخلوق به‏وجود آورد. (Izutsu, 1983: 23; Chittick: 313) در حالى که اصطلاحات مى‏توانند عوض شوند، خود تمایز (حتى اگر در طبیعت ثنوى ذهن انسان واقع شود نه در طبیعت ذاتى غایت) سازگار باقى مى‏ماند.
ابن‏عربى به سؤال اصلى وجودشناسى مبنى بر این که چرا اشیا به جاى این‏که نباشند، هستند، با این حدیث قدسى پاسخ مى‏دهد:
"کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق کى اعرف"؛(6)(Chittick: 66)
گنجى ناشناخته بودم، پس دوست داشتم شناخته شوم و مخلوقات را خلق کردم و خود را به آنها شناساندم.
بنابراین، محبت آغازکننده حرکت وجودبخشى به تمام اشیاى مخلوق است. (Izutsu: 136)هم‏چنین ابن‏عربى فهم خود را از خلقت با استفاده از استعاره‏اى دیگر که از سنّت نبوى استنباط مى‏کند، توسعه مى‏دهد: "نفس الرحمن". بلافاصله پیش از خلقت، فشارى شدید حتى رنجى (کَرب، مشتق از ریشه‏اى به معناى اضافه بار کردن) باعث شد که رحمن خارج از همه آنچه هست، فوران کند. ابن‏عربى مى‏نویسد:
"جهان هستى در نفس الهى آشکار شد که خداوند با آن اسماى الهى را از رنجى آزاد کرد که به سبب آشکار نشدن مضمونشان دچارش شده بودند". چند سطر پایین‏تر او به طرزى شاعرانه اظهار مى‏دارد که تمام آنچه در آن نفس ذاتى است، مانند نورى است که ذاتا در تاریکى پیش از سپیده‏دم است.(Ibn al- Arabi: 181; Izutsu: 131 - 133; Chittick: 127 - 130)
امر ظاهر بیرون از امر غیرظاهر پدیدار مى‏شود، چنان‏که نور در سپیده‏دم بیرون از ظلمت پدیدار مى‏شود. آوستین مى‏نویسد: رحمت "همان اصل خلقتى است که با آن تمام مخلوقات وجود دارند و تمام استعدادهاى نهفته [اسماى الهى] در عقل الهى به فعلیت مى‏رسند"، (Austin: 29) لذا مى‏بینیم که عشق و رحمت، دو لفظى که متضمن حرکتى به سوى دیگرى هستند، در مرکز هستى‏شناسى و جهان‏شناسى ابن‏عربى قرار دارند. تمام آنچه بیرون از امر مطلق آشکار مى‏شود، با عشق، رحمت است.
مابعدالطبیعه مایستر اکهارت در بعضى جهات به‏طور قابل توجهى مشابه مابعدالطبیعه شیخ الاکبر است. اکهارت در سرآغاز کتاب ناتمام Opus Tripartitum اظهار مى‏دارد که "وجود خداست[esse est Deus] (Eckhart, 1974: 93; Colledge, 1978: 244)با این تعریف وجود به خدا، او به وحدت وجود اذعان مى‏کند، چون خدا اساسا واحد است. وحدت که فى نفسه کاملاً عارى از تمایزات است، براى اکهارت امر مطلق است و مقدّم بر همه تمایزات است. اکهارت، به تبع کتاب دل‏خوشى فلسفه بوئتیوس رابطه امور ماوراى مادى را توضیح مى‏دهد: "چنان‏که خیر و حقیقت براساس وجود و در وجود قرار داده شده و به‏وجود آمده‏اند، همچنان وجود نیز براساس یک چیز و در آن یک چیز قرار داده شده و به‏وجود آمده است". (Eckhart: 32, 96)
این ادعاى اکهارت که وجودْ خداست، به این معنا نیست که او قائل به دیدگاهى وحدت وجودى است. از نظر او، وجود که معرّف همه اشیاى مخلوق است، امرى عاریه‏اى است: "هر چه خلق شده چیزى از خودش ندارد". اکهارت هم‏چنین تصریح مى‏کند به این‏که وقتى وجود را به مخلوقات نسبت دهد، خدا هیچ مى‏شود. اگر وجود یا هستى به مخلوقات نسبت داده شود، در آن صورت، خدا باید انکار شود. بنابراین، در مورد هستى موجودات مخلوق، خدا هیچ است. (Mc Ginn, 1986: 153, 396) اکهارت در عین اعتقاد به این‏که خدا هیچ است، هم‏چنین مدعى است که خدا هستى محض یا هستى هستى است. دیالکتیک اکهارت به معناى استنکاف از فروکاهى خدا به وجود است، در حالى که اعتقاد به رابطه‏اى اساسى بین خدا و موجودات مخلوق داریم. هم‏چنین مى‏بینیم که اکهارت مانند ابن‏عربى چگونه جملاتى را که به نظر متناقض مى‏آیند، به‏کار مى‏برد، ولى در واقع، نسبت به اصل زیربنایى سازگارند. ممکن است معانى الفاظ یا عبارات خاصى در یک متن یا استدلال با متن و استدلال دیگر فرق کند، با این حال، سازگارى به‏طور کلى، در سرتاسر ساختار مابعدالطبیعى بزرگ‏تر حاکم باشد.
اکهارت خدا را به‏عنوان inteligere (با توجه به متن: عقل، آگاهى، فهم، دانستن) تعریف مى‏کند و هستى و آگاهى را در خدا یکى مى‏داند.
اکهارت مدعى است: "جایى که هستى، فاهمه نباشد هرگز وحدتى نخواهد بود". (Kelley, 1977: 38)در واقع، اطلاق "عدم هستى" او به خدا تا حدودى از جهت محض دانستن خدا از نظر عقل بودن است. با وجود این، در متون دیگر، او تقدّم وجود بر عقل را تصدیق مى‏کند. (Tobin: 35 - 38) آنچه براى هدف ما در اینجا جالب است این است که مایستر اکهارت مانند ابن‏عربى این همانىِ اساسى را بین هستى و دانایى در خدا مى‏یابد. در حالى که ذهن استدلالى بین آنها تمایز قائل است، در وحدت الهى یکى هستند. بودنْ دانستن است و دانستنْ بودن، و طبق هم‏خوانى عالم با عالم صغیر یا اصل مرموز هرمس، تریسمگیستوس که "پایین مانند بالاست"، در انسان نیز آگاهى، واقعیت و واقعیت، آگاهى است.
اگرچه این دو در اصطلاحات متفاوتند، اکهارت مانند ابن‏عربى بین خدا به این صورت که در مذهب عموما شناخته شده، از یک طرف و به‏عنوان واقعیتى مقدّم بر این خداى شناخته شده، از طرف دیگر، تفاوت قائل است؛ یعنى بین خدا و احد. "پیش از این‏که مخلوقات باشند، خدا خدا نبود. او آنچه بود بود، ولى وقتى مخلوقات وجود یافتند و به هستى مخلوقشان رسیدند، در آن وقت، خدا، خداى فى حدّ ذاته نبود. او خدا در مخلوقات بود، حتى مایستر بى‏باکانه‏تر با تعجب مى‏گوید: "بیایید به درگاه خدا دعا کنیم که بتوانیم آزاد از خدا باشیم، که بتوانیم به حقیقت دست یابیم و براى ابد از آن لذّت بریم، آنجا که بلندمرتبه‏ترین فرشته، مگس و روح یکى هستند"؛ یعنى جایى که وحدت محض حاکم است. (Walshe: 2: 271)
جان کپونو احد اکهارت را به این صورت خلاصه مى‏کند: "به معناى خدا فى حدّ ذاته است، جداى از هر اسمى که به او مى‏دهیم و جدا از نسبت او با مخلوقاتش".(Caputo, 1978:212)
در واقع، احد نمى‏تواند نام‏گذارى شود، زیرا تمام نام‏گذارى‏ها بالضروره، حد مى‏زنند، در حالى که اکهارت apophatism را بر kataphatism ترجیح مى‏دهد. او این را نیز درمى‏یابد که نفى هم آنچه را براى آن به‏کار رفته، حد مى‏زند. حتى وحدت، اگرچه به ظاهر ایجابى مى‏نماید، دلالت بر مفهوم سلبى دارد؛ یعنى عدم کثرت و تقسیم‏ناشدنى. در نتیجه، اکهارت این را ضرورى مى‏داند که نفى را وقتى درمورد احد است، نفى کنیم. او مى‏نویسد: "نفى نفى خالص‏ترین تصدیق و کمال لفظى است که تصدیق شده است". (Mc Ginn, 1981: 8; Eckhart: 33)او هم‏چنین خاطرنشان مى‏کند که: "نفى نفى به نحو فراگیرى تصدیق خدا خودش را تصدیق مى‏کند"، این علم الهى است، خودآگاهى احدیّت که عمدتا از دیدگاه عقل محضى دانسته شده که تنها از طریق اصلى‏ترین تعقل مستقل به‏دست آمده است." (Kelley: 80, 112)
چنان‏که دیدیم، احد فى حدّ ذاته کاملاً بدون تمایز است. اکهارت پرسش از خلقت را برحسب bollitio و ebollitio(جوشیدن و سر رفتن) دنبال مى‏کند. bollitio (جوشیدن) خیزش افراد تثلیث را نشان مى‏دهد و ebollitio (سررفتن) در طرح اکهارت براى ایجاد تمامى مخلوقات به حساب مى‏آید. بنابراین، تمام موجودات متمایز اصل نهایى خود را در احد دارند و با استحقاق صادر شدن و ناشى شدن از احد به حالت مخلوقى درمى‏آیند. با وجود این، این "ناشى شدن" از انفصال اساسى و محض را تشکیل نمى‏دهد. اکهارت با تعجب مى‏گوید: "هنگامى که خداى پدر حقایق را ایجاد کرد، مرا نیز ایجاد کرد و من همراه تمام مخلوقات صادر شدیم، ولى هنوز در خداى پدر باقى ماندیم". او نکته خود را با توجه دادن به این نکته نشان مى‏دهد که چگونه همین کلماتى که او در حال سخن گفتن با آنهاست، در او باقى مى‏مانند، حتى وقتى به جانب شنوندگانش صادر مى‏شوند، (Clarck, 1957: 212).فاکس این "باقیماندن در" را به‏عنوان "توصیف اکهارت از نظریه معتبر و روى‏هم‏رفته، درست آیین همه در خدایى مى‏داند... که همه چیز در خدا و خدا در همه چیز است." (Fox: 72)
اکهارت در مواعظ آلمانى‏اش لفظ urprunc (ترجمه تحت‏الفظى: جهش ابتدایى (ur)) را براى مشخص کردن حرکت حقایق به بیرون از احد به‏کار مى‏برد. لفظ مشابهى که اکنون مهجور است. urprincبه معناى جوش و خروش و شکوفایى است. مطابق نظر مایستر اکهارت، خلقت، همانند ابن عربى، هم‏چنین ناشى از فشارى درونى است و مانند نوعى فوران دیده مى‏شود. رینر شورمن لفظ "dehiscence"را براى توصیف احساس اکهارت از خلقت به‏کار مى‏برد. "Dehiscence"به با انفجار بیرون آمدن بذرها از غلاف‏ها یا میوه‏هایشان، اولین گام در دوره جدید تولید برمى‏گردد. او مى‏نویسد: "خدا، انسان و جهان در اولین dehiscence خود، خود را uzbruch, Auzbruch)یا (uculus, Ausflussبدون دلیل از اصل خود آشکار مى‏سازند". (Schurmann, Eckhart, 1978: 112; 111 - 121)برخلاف شیخ، اکهارت انگیزه‏اى را براى فرایند خلقت مفروض نمى‏گیرد. sunder warunbe"بدون دلیل"، "انگیزه" نهایى - انگیزه بدون انگیزه - خلقت است. این هم‏چنین تنها انگیزه پرستش خدا براى انسان است. اکهارت اظهار مى‏دارد که تنها دلیل کاملاً قابل قبول براى دوست داشتن خدا این است که او خداست. (Walshe: 1; 98) با این ملاحظه، ما از مابعدالطبیعه به تغییر و دگرگونى مى‏رویم، از بازدم به دم با استفاده از استعاره ابن‏عربى یا از exitus(خروج، قوس نزول) به reditus(بازگشت، قوص صعود) طبق اصطلاحات اکهارت.
تغییر و دگرگونى
مفهوم انسان کامل (الانسان الکامل) ابن‏عربى بسیارى از اندیشه‏هاى او را تحت‏الشعاع قرار مى‏دهد.(7) او به آن مفهوم در دو سطح مى‏پردازد؛ کلى و شخصى. در توسعه انسان کامل در سطح عالم کبیر، ابن‏عربى موضوعاتى همچون الحقیقة المحمدیة و انسان را به‏عنوان "صورتِ خدا" و نوع انسانى را به‏عنوان اوج سلسله مراتب خلقت در نظر مى‏گیرد. به جاى این‏که به تحقیق درباره این جنبه‏هاى انسان‏شناسىِ مابعدالطبیعىِ ابن‏عربى بپردازیم، به این اکتفا مى‏کنیم که فهم او را از انسان کامل در سطح عالم صغیر دنبال کنیم، به‏خصوص همان‏گونه که اندیشه او در دگرگونى انسان "معمولى" به انسان کامل زاییده مى‏شود. به مجرد این‏که ولایت شرط لازم نبوت و رسالت شد، آن مبنا یا کیفیت ضرورى انسان کامل مى‏شود. انسان کامل یک ولى در کامل‏ترین معنایش است. تمام آنچه او را از خدا جدا مى‏کند از میان برداشته شده (فنا) و او در حالتى از بیدارى دائم زندگى مى‏کند (بقا) که نهایتا تنها خدا در آن حالت است (وحدت الوجود). (Izutsu: 218, 265)
هیچ بعدى از مفهوم انسان کامل ابن‏عربى از اسماى الهى مهم‏تر نیستند.(8) اینجا ما قلب انسان‏شناسى و نجات‏بخش شناسى او را داریم. هر انسانى از جهت انسان بودنش تمام اسماى الهى را "بالقوّه" دارد. در واقع، این آن چیزى است که انسان را در رأس سلسله مراتب موجودات مخلوق، حتى بالاتر از فرشتگان قرار مى‏دهد. گرچه فقط انسان کامل تمام اسماى الهى را بالفعل داراست؛ یعنى نسبت به حضور و فعالیت آنها در طبیعتش آگاه است و بنابراین، "کسى که آنچه را مصلحت است به [دلیل] این‏که مصلحت است، همان‏گونه که مصلحت است، انجام مى‏دهد." (Ibid; 174; Affifi: 81f) ابن‏عربى مى‏نویسد: "شخص خردمند کامل جاودان کسى است که با هر وضعیت و لحظه‏اى به صورت مناسب رفتار مى‏کند و آنها را به هم ریخته نمى‏کند". (Ibn al - Arabi, 1981: 59)
ابن‏عربى مى‏نویسد: "وقتى خداوند درمورد اسماى زیبایش (صفات) مقدّر کرد ... که ذوات آنها... باید دیده شوند، باعث شد آنها در هستى‏اى از عالم صغیر دیده شوند که... حاوى همه چیز هست... و از طریق آن، نهفته‏ترین آگاهى خداوند آشکار مى‏شود، (Nicholson, 1921: 154)در حالى که ابن‏عربى معراج روحانى و رسیدنش را به "رتبه محمدى"، جایى که او دریافت که "در میان ورّاث جامعیت محمدى" است، توصیف مى‏کند، مى‏نویسد: "خداوند از من بُعد امکانى را زایل کرد" و به عنوان نتیجه ادامه مى‏دهد که: "من در این سفر شبانه به حقایق باطنى‏اى از تمام اسما دست یافتم و همه آنها را دیدم که به یک فاعل شناسایى و یک ذات برمى‏گردند. آن فاعل شناسایى چیزى بود که من بر آن گواه بودم و آن ذات هستى من بود". (Morris: 72f)در این تجربه، ابن‏عربى به یک آگاهى بلاواسطه از وحدت موجود مى‏رسد. در این‏حال، او حق (الحق) را به‏عنوان امرى که آگاهى است، "مى‏چشد". قابل تمیز از آگاهى هست، ولى متفاوت با آن نیست.
انسان کامل، که آگاه است طبیعت ذاتى‏اش از تمام اسماى الهى تشکیل شده‏اند، خود را در حالت تعادل یا توازنى درمورد اسماى الهى در جامعیت‏شان مى‏یابد. هیچ اسم یا کیفیت خاصى به‏طور مقاومت‏ناپذیر فرمان حذف دیگران را نمى‏دهد. نسبت‏هاى مناسب بین اسمایى که در غیر این صورت، مى‏توانستند متناقض به نظر برسند، برقرار است. بر توازن پویاى کلى اصرار ورزیده مى‏شود که وقتى متناسب باشد به‏عنوان امرى اولى به زیبایى وراى خشم، کَرَم وراى عدالت، تواضع وراى شکوه و جلال و غیره اعطا مى‏شود. (Chittick, 1989: 27, 370 - 372; Chittick, 1986: 5: 182 - 184)انسان کامل به دلیل طبیعت جامعش، به نحو شهودى مى‏داند که یک شرایط یا وضعیت مفروض را کدام کیفیت الهى ایجاب مى‏کند که آشکار شود. در میان تمام موجودات تنها انسان با فرض جامعیت طبیعتش، نقش بنده خدا (عبداللّه) را اشغال مى‏کند. خود اسم اللّه براى ابن‏عربى دلالت بر جامعیت دارد. در نتیجه، این مطلب این را به دنبال دارد که تنها انسان کامل در معناى شخصى‏اش، بندگى را به‏طور کامل به نمایش مى‏گذارد. ابن‏عربى مى‏نویسد: "انسان کامل از کسى که کامل نیست، به‏واسطه یک واقعیت نامحسوس منفرد جدا شده است که عبارت است از این که بندگى او به‏واسطه هیچ خداوند و بزرگى هر چه مى‏خواهد باشد، آلوده نشده است". (Chittick, 1989: 372)بنابراین، انسان کامل بدون عارى بودن از هر گونه احساس خودى جدا یا نفسى نمى‏تواند در شرایط مفروضى از درون‏فکنىِ هرگونه عامل خارجى به تجربه آزاد و کامل اراده الهى سالم بماند.
کیفیات متوافق جامع انسان کامل، او را به حالت دیالکتیکى بنیادینى از وجود در عالم هدایت مى‏کند. در حالى که تمام انسان‏ها موقعیت متوسطى بین حقیقت (الحق) و پدیدار (الخلق) را اشغال مى‏کنند، تنها انسان کامل است که مى‏تواند تعادلى واقعى و پویا را حفظ کند. بسیارى از انسان‏ها طبیعت واقعى‏شان را "فراموش مى‏کنند" و خود را مى‏یابند که به سوى پدیدار کشیده شده‏اند، بنابراین، "در عالم حیوانى‏شان از مسئولیت‏شان به‏عنوان موجود روحانى شانه خالى کرده‏اند". (Austin: 35) ابن عربى در فصل نوح در فصوص الحکم به‏طور شاعرانه مى‏نویسد:
اگر تنها معتقد به تعالى او باشى، او را محدود کرده‏اى
و اگر تنها بر حلول او معتقد باشى، او را حد زده‏اى
و اگر معتقد به هر دو جنبه باشى، بر حقّى. (Ibid: 75)
ابن‏عربى کسى را که در حالت دیالکتیکى عمل مى‏کند؛ یعنى هر دو طریق دیدن را به‏جاى یکى از آن دو طریق به‏کار مى‏گیرد، صاحب دو چشم (ذوالعینین) مى‏نامد که این لقب مبتنى بر قرآن است: «ألم نجعل له عینین»؛ (بلد، 90/8) آیا ما به او دو چشم ندادیم. صاحب دو چشم عدم تشابه خدا و تشابه خدا را توأما حفظ مى‏کند. او مى‏فهمد که وجود مطلق خود را در آنِ واحد هم آشکار مى‏کند و هم مخفى. خدا آشکار (الظاهر) و امر باطنى (الباطن) است. وجود مطلق یکتا و غیرقابل تجزیه (در خودش) هست، ولى هم‏چنین متکثر (در ظهور، تجلّى) است. (Chittic, 1989: 361 - 366; Izutus: 23f, 30, 32, 48f) در میان جاهاى دیگر، شیخ فهم دیالکتیکى خود را در فصل یوسف در فصوص الحکم، جایى که به موجود مطلق در ارتباط با انسان ارجاع مى‏دهد، بسط مى‏دهد. او نتیجه مى‏گیرد که: "او هم هویت ماست و هم هویت ما نیست". (Ibn al-Arabi: 127) ابن‏عربى در حالى که از بینش ابوبکر آگاه است که: "عجز از نایل شدن به فهم خود، فهم است"، خود یک فرمول موجز را براى دلالت بر رابطه دیالکتیکى که بین حقیقت و عالم مى‏بیند، معرفى مى‏کند: او نه او (هو لاهو). (Chittic, 1989: 3f, 113 - 115)
جامعیت، تعادل و دیالکتیک انسان کامل او را هدایت مى‏کند تا خدا را در تمام صورتش ببیند. ابن‏عربى خاطرنشان مى‏کند که "عارف، اشیا را به‏طور کلى و در صور مى‏بیند، بنابراین، کامل بودن [در دانستنش]، اگر به آن اضافه شود، او نفس [الرحمن] را مى‏بیند، او کامل است به همان اندازه که [در دانستنش] کامل و تام است. او فقط خدا را مى‏بیند به‏عنوان ... چیزى که مى‏بیندش". (Ibn al-Arabi: 127)
با توصیف بینش دیگرى که در معراجش به‏دست آمده، ابن‏عربى اظهار مى‏دارد که: "خدا (الحق) تنها مى‏تواند در واقعیت (خارجى) از طریق صورت خلقت (الخلق) باشد و خلقت تنها مى‏تواند آنجا (در واقعیت) از طریق صورت خدا باشد. این دور... چیزى است که واقعا وجود دارد و طریقى است که به‏واسطه آن اشیا هستند". (Morris: 74) این بینش فراگیر ابن‏عربى را به یکى از جسورانه‏ترین ادعاهایش هدایت مى‏کند: "خداست که در هر موردى از پرستش پشت پرده صورت (خاص) پرستش مى‏شود". ابن‏عربى ملاحظه قابل توجهى را به راهى که در آن اعتقاد محدود مى‏شود، مى‏کند. اعتقاد دلالت بر بستن گرهى مى‏کند و بر اتصال قومى به یک عقیده خاص اشاره دارد. (Chittic, 1986: 186) شیخ اذعان مى‏کند: "او که خداوند را [طبق اعتقادش [متعین مى‏کند، او را در هر چه غیر از تعیّن اوست، انکار مى‏کند، او را تنها وقتى خودش را در محدوده آن تعیّن آشکار مى‏کند، مى‏شناسد. ولى کسى که او را از تمام تعینات آزاد کرده، هیچ‏گاه او را انکار نمى‏کند، و او را در هر صورتى که در آن ظاهر شود، مى‏شناسد". (Chittic, 1987: 388f; Ibn al-Arabi: 149) بدون تأمّل و بدون ابهام ابن‏عربى تصریح مى‏کند که: "در هر موردى از پرستش، خداست که پرستیده مى‏شود". (Ibn al-Arabi: 78)
تعداد زیادى از اصول و اعمال دگرگونى در چشم‏انداز ابن‏عربى قابل برداشتن است. در عوض، تنها یکى که خودبنیان و فراگیر است، ارائه خواهد شد؛ یعنى وارستگى. ابن عربى در رساله دل‏نشین ساده خود براى ساکنان مبتدى در سیر روحانى، ابن‏عربى رفتارهاى بسیار متفاوتى را که باید اتخاذ شوند و راه‏هایى را که باید به آن طرق زندگى کرد، توضیح مى‏دهد: خود را از کالاهاى دنیوى خلاص کن، از آرزوهاى خودخواهانه آگاه باش، در زمان حال زندگى کن، توقّع بازگشت نداشته باش، نسبت به حالت روحى خود راضى مباش، کمتر را نسبت به بیشتر برگزین و غیره. (Ibn al-Arabi, : 33 - 36; Jeffery: 640 - 655)امر مشترک در تمام این دستورات و دستورات دیگر در این کتاب درسى مقدماتى گرایش به بى‏ارزش کردن یا حداقل کمترین ارزش نسبى را به اشیاى مخلوق دادن است. توصیه مى‏شود که شخص مبتدى از همه آنچه ممکن است توجه او را از خدا منحرف کند، خلاص باشد، براى شناخت خدا خود را از جهان مادى برهاند. در کتاب راهنمایش درباره عزلت روحى "سفرى به سوى خداى قدرت"، شیخ مراحل متعدّدى را در طول راه معرفى مى‏کند و توصیف خود را درباره هر مرحله با الفاظ "اگر تو در اینجا توقف نمى‏کنى" نتیجه مى‏گیرد. پیش از گذر به مرحله بعد مى‏نویسد: "اگر مى‏خواهى بروى... سپس تو را از آن حالت آزاد خواهد کرد"، چرا وارستگى ضرورى است؟" زیرا اگر دل‏باخته این جهان بشوى، تو را به گمراهى خواهند انداخت و از خدا دور خواهى شد". (Ibn al-Arabi: 39 - 48)
وارستگى به هیچ وجه اصلى براى دگرگونى نیست که تنها براى آنها که اکنون شروع به سفر روحانى مى‏کنند، طراحى شده باشد. ابن‏عربى در فتوحات تصریح مى‏کند که هر کسى اگر باید به دانش سرّى (باطن) برسد باید "عدم وابستگى به هر چیز معلولى" را توسعه دهد. (Chittic, 1989: 245)هم‏چنین خاطرنشان مى‏کند که حضرت محمد(ص) با وارستگى بود که در معراجش همواره تا اللّه بالا رفت. محمد(ص) به عرش که توجه او را با علایق زمینى‏اش منحرف مى‏کرد، گفت: "وارستگى مرا به هم نزن." وقتى که محمد(ص) نهایتا به حضور خود خدا، اللّه رسید - گویى که این بصیرت‏ها را تا همان آخر سکوت نگاه داشته بود تا بدین وسیله بر نهایى بودن آنها تأکید کند ـ به او گفت: من تفاوت بسیارى با زمان، مکان و حالت وجودى... با حد و مرزها و آنچه محدود شده و آنچه اندازه‏گیرى شده است، دارم"، سپس بدون تأمّل: "من در کمالم تفاوت بسیارى از آنچه ... کسى ممکن است بدان وابسته شود، دارم". (Jeffety, 1959: 154, 156, 158) در واقع، انسان ممکن است حتى به امرى روحانى نیز وابسته نباشد. ابن‏عربى با نتیجه‏گیرى از "سفرى به سوى خداى قدرت" تصریح مى‏کند که: "امکان ندارد که در دنیاى نامرئى و اسرارش باز شود تا وقتى که دل تمناى آنها را دارد". (Ibn al-Arabi, 63)به این ترتیب، مى‏بینیم که براى ابن‏عربى شرط لازم جامع براى درک روحانى، معرفت باطنى - از اول تا آخر - وارستگى است.
نجات‏بخش شناسى کامل مایستر اکهارت، الهام گرفته شده از قسمى است که در 2 کورنتى 18: 3 توضیح داده شده است: "ما باید کاملاً دگرگون شده و تبدیل به خدا شویم". او در حالى که درباره این قطعه اظهار نظر مى‏کند، چنین اذعان مى‏دارد: "به گونه‏اى تبدیل به او شده‏ام که او هستى‏اش را در من مانند یک موجود ایجاد مى‏کند، نه صرفا مشابه من".(9) (Colledge and Ginn, 188) جاى دیگر، در حالى که این فرایند را کمى کامل‏تر ترسیم مى‏کند، مى‏نویسد: "وقتى شخصى فقط خود را با خدا همراه با عشق وفق مى‏دهد، او خام و ناپخته است، سپس آگاه شده، به هم‏سانى الهى تغییر مى‏یابد، جایى که در او یکى با خداست". (Walshe: 2: 119) او توضیح مى‏دهد که نیروهاى عالى روح - اراده، عقل و حافظه - "خدا نیستند، ولى در روح و همراه با آن خلق شده‏اند [و بنابراین،] باید از خودشان کنده و تبدیل به خداى تنها شوند و در خدا و از خدا زاییده شوند، تا این‏که خدا به تنهایى بتواند پدر آنها باشد، چون به این طریق است که آنها پسران خدا و تنها پسر ایجاد شده خدایند".(10) (Clark and Skinner, 1958: 111)این قطعه دو بعد اصلى بازگشت انسان به خدا را ارائه مى‏کند. اینها تولّد (geburt)خداى پسر (یا کلمه) در روح و رخنه (durch bruch)به جانب احدند. هم‏چنین اکهارت در اینجا آنچه را از انسان‏ها لازم است اگر این فرایند باید اتفاق افتد، شناسایى مى‏کند؛ یعنى کندن یا وارستگى، همان‏طور که او بارها مکررا از آنها نام مى‏برد.
پیش از این‏که هر یک از این مفاهیم کلیدى را در فهم اکهارت از فرایند دگرگونى، دنبال کنیم، شاید خوب باشد که از تصور او درباره انسان شریف که مرد خوب، عادل و غیره نیز نام‏گذارى شده است، بحث نماییم. این امرِ اکهارت نظیر انسانِ کاملِ ابن‏عربى در سطح عالم صغیر به‏عنوان شرطى در داخل قلمرو انسانیت ماست. انسانى شریف است که تولد خداى پسر را در روح تجربه کرده، به زحمت از موانع عبور مى‏کند و به احد مى‏رسد. او و فقط او مى‏تواند بگوید که: "خدا و من یکى هستیم، خدا را در درون خودم مى‏شناسم با دانستن این‏که با عشق ورزیدن به درون خدا مى‏روم". (Colledge and Ginn: 188) اکهارت در موعظه‏اش درباره انسان شریف، جاى تردید درمورد وحدتى که معرّف رابطه بین این نوع انسان و خداست، باقى نمى‏گذارد. در زندگى بیرونى‏اش، همان‏طور که در جهان زندگى مى‏کند و در میان همتاهاى انسانى‏اش حرکت مى‏کند". انسان شریف، تمام هستى، زندگى و سعادتش را از خدا و به دست خدا و در خدا مى‏گیرد و کسب مى‏کند". اکهارت در موعظه‏اى درباره عدالت مى‏نویسد: "شخص عادل کسى است که تطبیق داده شده و تبدیل به عدالت شده است. شخص عادل در خدا و خدا در او مى‏زید" و به دنبال هیچ چیز براى خود نیست" (Ibid: 246; Fox: 464)در عین حال، در درونى‏ترین بخش خودش، در عمق روحش، متحد با احد، جایى که هیچ چیز مخلوقى وجود ندارد، انسان شریف "متحد با یکتاست، یکى از یکتاست، یکى در یکتاست و در یکتا یکى دائما هست". (Colledge and Ginn: 247)
با اشاره به این‏که انسان عادل کسى است که مناسب و متناسب و مطابق مصلحت در هر شرایطى که حاکم باشد، عمل مى‏کند، مایستر اکهارت نقل قولى را از جمعیت‏هاى ژوستینین ارائه مى‏دهد: "آن انسان کسى است که به هر کسى هر چه را متعلّق به اوست، مى‏دهد"، سپس با گفتن این مطلب شرح مى‏دهد که عادل "کسانى هستند که به خدا، هر چه متعلّق به اوست و به قدّیس‏ها و فرشتگان، هر چه متعلّق به آنهاست و به انسان‏هاى همتایشان، آنچه را متعلّق به خودشان هست، مى‏دهند." این ویژگى از متناسب بودن در زندگى روزمرّه، راه احترام گذاردن به خداى انسان‏هاى عادل است که فقط در غیبت کامل نفس و هر اثرى از احساس خود مستقل ممکن است. اکهارت تأکید مى‏کند که آنها که به خدا احترام مى‏گذارند: "کسانى هستند که کاملاً از خودشان بیرون رفته‏اند و کسانى هستند که به دنبال آنچه در هر چیزى مال آنهاست، نیستند، کسانى که نه به پایین خودشان و نه به بالایشان و نه به کنارشان و نه به خودشان نگاه نمى‏کنند، کسانى که مالکیت‏ها یا احترام و عزت‏ها یا آسایش و راحتى، یا خوشى یا منفعت یا معنویت یا تقدّس یا پاداش یا پادشاهى بهشت را نمى‏خواهند". (Ibid: 185)
درحالى که حضور وجودى خدا هر انسانى را نشان مى‏دهد، تولد خداى پسر / کلمه در روح مشروط است شرط لازم، شرط احترام گذاردن خدا، شرط خودى نداشتن محض، تواضع محض است: "اگر خدا باید وارد شود، مخلوق باید خارج شود". (Kieckhefer, 1978: 210f)اکهارت نه تنها به زندگى بیرونى شخص، شخصیت، روابط فعالیت‏هاى او ارجاع مى‏دهد، بلکه به مبناى روح... مخفى‏ترین بخش آن نیز ارجاع مى‏دهد." آنجا جایى است که هیچ مخلوق، عمل، علم یا تصورى نمى‏تواند وارد شود و محل سکوت و ندانستن است. (Fox: 294)همراه با این شرط خلوّ و سکوت حاکم، تولد خداى پسر در روح مى‏تواند به وقوع بپیوندد.
اکهارت در یک گزارش مبسوط خلاصه، ولى جسورانه درباره این تولد عرفانى مى‏نویسد: "پدر به پسرش تولد در روح را اعطا مى‏کند، به همان طریقى که در آخرت تولد را به او اعطا مى‏کند... . پدر پسر خود را بى‏وقفه بار مى‏آورد و علاوه بر آن، مى‏گویم: او مرا مانند پسر خودش و همان پسر خودش بار مى‏آورد. حتى بیشتر مى‏گویم: نه تنها او مرا مانند پسرش بار مى‏آورد، بلکه او مرا مانند خودش بار مى‏آورد و خودش را مانند من و مرا مانند هستى‏اش و طبیعتش... بار مى‏آورد. همه آنچه خدا مى‏کند یک چیز است: بنابراین، او مرا مانند پسرش بدون هیچ اختلافى بار مى‏آورد.(11) (Walshe: 2:135) اکهارت در کتاب تحکیم امر الهى مراد خود را درباره تولد پسر در روح توضیح مى‏دهد: من‏پسر هر چیزى هستم که مرا صورت مى‏بخشد و به من تولّد را به صورت و مشابهت اواعطا مى‏کند." (Clark and Skinner: 111)تولد پسر در روح به این معناست که شخص به گونه‏اى کاملاً تصفیه از تقرّر مخلوق شده که طبیعت و اراده خدا آزاد است که در او و از طریق او، بدون هیچ ممانعتى، هر چه مى‏خواهد باشد، تجلّى کند. شخص در انطباق کامل با حرکت پویاى امر الهى در زمان و مکان زندگى مى‏کند. این تولد در روح لوازمى هم براى شخص درونى و هم شخص بیرونى دارد. اکهارت مى‏نویسد: "انسانى که به این صورت در آمده، پسر خدا مانند پسر خوبى خوب و مانند پسر عدالت عادل [است]". (Ibid; Forman: 217 - 222)
مقوله اصلى دیگر طبق آنچه مایستر اکهارت بحث مى‏کند؛ یعنى بازگشت روح به اصلش رخنه (durch bruch) به، احد است. در موعظه‏اى که به این موضوع مى‏پردازد، اکهارت عقل را به عنوان قوّه عالى ذهن، روح (sele)معرّفى مى‏کند که با چیزى کمتر از بازگشت به اصلش آرام نمى‏گیرد. او اظهار مى‏دارد که: "آن خدا را مى‏خواهد نه به این صورت که روح مقدّسى باشد و نه به این صورت که خداى پسر باشد. او از خداى پسر مى‏گریزد و نه خدا را به همان مقدارى که خداست مى‏خواهد، چرا؟ چون، در چنین حالتى، او هنوز یک نام را حمل مى‏کند... آن او را به صورتى مى‏خواهد که عصاره‏اى است.... هسته‏اى است... ریشه‏اى است که از آن خوبى ساطع مى‏شود". (Schyrmann: 57) در موعظه‏اى دیگر مایستر اکهارت تصریح مى‏کند که: "ذره‏اى از روح که هرگز با زمان ومکان تماس حاصل نکرده... تمام مخلوقات را رد مى‏کند و چیزى را جز خداى بى‏پرده‏اش، همان‏گونه که فى حدّ ذاته است، نمى‏خواهد". او تأکید بیشترى مى‏کند که این ذرّه یا نور "به خداى پدر یا پسر یا روح‏القدس قانع نیست... به طبیعت الهى خالق یا خصوصیات مفید قانع نیست... به صرف ذات الهى در حالت استراحتش رضایت نمى‏دهد"، در عوض، این نور مى‏خواهد" منشأ این ذات را بداند، مى‏خواهد به اصل ابتدایى‏اش برود، به صحراى ساکت، به درجه‏اى که هرگز بدان خیره نشده است". او از این بازگشت نهایى و کلى به سوى احد نتیجه‏گیرى مى‏کند که با ذکر این‏که "در نهانى‏ترین بخش، جایى که هیچ کس زندگى نمى‏کند، آنجا رضایت براى آن نور است و آنجا باطنى‏تر و درونى‏تر از آن است که خودش بتواند براى خود باشد، زیرا این جایگاه سکوتى صرف است که در باطنش غیرمتحرک است و با این عدم تحرّک همه چیز متحرّکند." (Colledge and Ginn: 198)
نسبت تولد پسر در روح به رخنه به احد geburt به durch bruch کاملاً به دست اکهارت روشن نشده است. با این همه، تا جایى که کسى بتواند درباره احد و روح، با فرض جایگاه مشترکشان، سخن از نظم و ترتیب و توالى بگوید، ما مى‏توانیم این‏گونه استدلال کنیم که از آنجا که پسر، شخص دوم تثلیث، "در" و "از" احد در bollitio(جوشیدن) و.. ebollitio(سر رفتنِ) exitus(خروج، قوس نزول) به وجود مى‏آید، reditus(بازگشت، قوس صعود) مناسب "براى" و "به وسیله" و "مانند" پسر است. البته این فقط از دیدگاه زمان صحیح است. از دیدگاه ابدیّت فقط مى‏توانیم به سکوت معتقد باشیم. صراحت بیشتر را کاپوتو ارائه کرده، کسى که کاملاً به طور معقول ذکر مى‏کند که پیش شرط اساسى براى هر حرکت دگرگونانه یکسان است؛ یعنى وارستگى است. او هم‏چنین خاطرنشان مى‏کند که "وحدت با پسر و وحدت با احد غیرقابل انفکاک است؛ ممکن نیست که به یکى بدون دیگرى رسید، ولى این آن چیزى نیست که گفته شود. آنها یکسانند." از این گذشته، او مشاهده مى‏کند که "رخنه به احد بنیادى‏تر از تولد پسر است و در واقع، زمینه و مبناى آن است"، در عین حال، "تولد پسر اتحاد با احد را به اوج رسانده، کامل مى‏کند، همان‏طور که بارورى، بکارت را کامل مى‏کند". بالاخره، کاپوتو ذکر مى‏کند که "اتحاد با احد مبناى وحدت عرفانى است؛ تولد پسر تکمیل آن است". (Caputo: 22 - 24; Ginn: 10; Forman: )
مکررا ارجاع به وارستگى که یکى از حساس‏ترین و مورد تأکیدترین موضوعات در تمام مواعظ و تدریس‏هاى اکهارت است، انجام شده است. در واقع، در فهرستى از چهار موضوع او "عادت به سخن گفتن درباره آنها" دارد. اکهارت وارستگى (abegesheidenheit در آلمانى میانه و abgeshiedenheit در آلمانى مدرن) را به عنوان اولین موضوع در فهرست وارد مى‏کند. (Walshe: 1: 177; Ginn: 4) در رساله "درباره وارستگى" تصریح مى‏کند که: "هیچ حُسن دیگرى را بهتر از یک وارستگى محض از همه چیز" نمى‏یابد. او وارستگى را مى‏ستاید. "برتر از عشق تام... برتر از تواضع تام... برتر از بخشندگى تام"، در حالى که آن را، در واقع، منشأ همه حُسن‏ها مى‏داند. اکهارت مى‏گوید: وارستگى حقیقى "روح را فرا مى‏خواند تا به طور غیرقابل حرکتى در مقابل هر چه از خوشى و غم، عزّت، شرم، بى‏آبرویى پیش مى‏آید، مانند کوهى از سرب در برابر نسیم کوچکى از باد بایستد"، فهم او از وارستگى منجر به این نمى‏شود که از کناره‏گیرى، انصراف و روگردانى حمایت کند. او استدلال مى‏کند که: "انسان خارجى ممکن است فعّال باشد، در حالى که انسان درونى کاملاً آزاد و غیرقابل تحرّک باقى مى‏ماند". (Colledge and Ginn: 258 - 294)او کسى نبود که بر سکوت‏گرایى یا سرمستى و خلسه پرشور و وجد صحه گذارد. در موعظه‏اش درباره مِرى و مارتا او آشکارا از مارتا به‏عنوان کسى که آگاهى متفکرانه را با زندگى‏اى فعّال تلفیق کرده، طرفدارى مى‏کند. (Ginn: 338 - 344) جاى دیگر بحث مى‏کند که: اگر شخصى در حالت سرخوشى و شَعَف باشد و از مرد مریضى که محتاج یک کاسه سوپ است، آگاه شود، "بسیار بهتر است... مِن‏باب محبت از این [سرخوشى و شعف] دست بر دارد و به مرد بیچاره کمک کند". (Kieckhefer: 222)
وارستگى براى اکهارت فقط از محسوسات بلاواسطه عالم خارج نیست، بلکه هم‏چنین، و حتى مهم‏تر، آشنایى درونى با ذاتى است که به طور بلازمان به آنچه هست و آنچه بوده است و آنچه باز هم خواهد بود، راه یافته است." براى طبع انسان وقتى مى‏خواهد با خدا متّحد شود، کافى نیست که تنها براى زمان حال وارسته باشد، بلکه باید وارستگى خوب پرورش یافته‏اى از آنچه در گذشته هست و از آنچه هنوزنیامده، داشته باشد". (Colledge and Ginn: 276)وارستگى حقیقى مانع ورود احساس غربت و افسوس، انتظار و آرزو و حسرت مى‏شود. به عنوان شرطى براى معنویت وارستگى نیازمند گریز از احساس، قصد، فکر، تصورات، حافظه، و در واقع نیازمند هزاران شى‏ء درونى است که نوعا آگاهى باطنى را تشکیل مى‏دهند: "یک انسان باید از تمام حواس خالى شود و تمام نیروهایش را به درون برگرداند و فراموش‏کارى از همه چیز و از خودش را حاضر کند." (Kieckhefer: 221)اکهارت خاطرنشان مى‏کند که: "درست همان‏طور که هیچ تکثّرى نمى‏تواند مزاحم خدا باشد، هیچ چیز نمى‏تواند مزاحم یا باعث تجزیه شدن انسان [وارسته [شود، چون او یکى است در آن یکتا جایى که تمام تکثّرها یکى هستند و یک عدمِ تکثّرند." 252) (Colledge and Ginn:
در هیچ جا اکهارت طرح کلى نیازهاى غیر مشروط وارستگى را کامل‏تر از موعظه‏اش درباره روح فقیر ارائه نداده است. او مى‏گوید: "یک انسان فقیر چیزى نمى‏خواهد و چیزى نمى‏داند و چیزى ندارد". هیچ چیز نخواستن، یعنى شخص باید آن‏قدر از اراده مخلوقش آزاد باشد که وقتى وجود نداشت آزاد بود: " اکهارت استدلال مى‏کند که مادامى که "اراده برآوردن اراده خدا را دارى و آرزوى خدا و ابدیت را دارى، فقیر نیستى، چون انسان فقیر کسى است که اراده‏اى دارد و آرزوى چیزى را ندارد. "دوم" انسان باید خود را به همان اندازه آزاد از دانستنى‏هاى خود کند که وقتى نبود این‏گونه بود". این، یعنى او باید "به گونه‏اى زندگى کند که گویى حتى نمى‏داند که به هر طریقى براى خود یا براى حقیقت یا براى خدا زندگى مى‏کند، بلکه باید آن‏قدر از همه دانستنى‏هایش آزاد باشد که نداند یا تجربه نکرده باشد یا نفهمد که خدا در او زندگى مى‏کند". بالاخره براى اکهارت "چیزى نداشتن" به مملوکات خارجى برنمى‏گردد، بلکه به جهتى از یک محل بر مى‏گردد که در آن جهت خدا حاکم است و کار مى‏کند". فقر روح براى یک انسان این است که آن‏قدر از خدا و همه کارهایش آزاد باشد که اگر بخواهد در روح کار کند، خود او محلّى باشد که او در آن [کار مى‏کند]... خدا کارگر خودش در خودش است. (Ibid: 199 - 203)
اندیشه بزرگ دیگرى که اکهارت استفاده مى‏کند تا بى‏قیدى و وابستگى کامل به خدا را برساند، "اجازه رفتن دادن" یا "اجازه بودن دادن" است. (gelazenheit در آلمانى میانه و galassenheit در آلمانى مدرن) شورمن در حالى که استعمال بى‏نظیر این اصطلاح را تحلیل مى‏کند، ترجیح مى‏دهد که آن را به "آزادگى و رهاشدگى" در انگلیسى ترجمه کند و نتیجه مى‏گیرد که آن حاکى از چندین تصور کلیدى است: داوطلب بودن در خالى کردن از دو زندگى بیرونى و درونى (اشیا و تصورات)، مرگ، تشخّص و تولد هستى به طور کلى، حل نشدن تفاوت بین موجودات مخلوق و غیرمخلوق، و بالاخره نحوه هستى خود هستى (Schurman: 210)به تمام اینها اشاره مى‏شود. وقتى اکهارت تصریح مى‏کند که: "جایى که خلقت به پایان مى‏رسد، آنجا خدا شروع به بودن مى‏کند. خدا تنها این را مى‏خواهد که تا جایى که یک مخلوقى از راه او دور شوى و به او اجازه دهى که خدا در تو باشد".(12)(Blackney, 1947: 127)
زندگى کردن مطابق اصول وارستگى و اجازه بودن دادن زندگىِ "بدون دلیل" (sunder warumbe) را نتیجه مى‏دهد. اکهارت استدلال مى‏کند که: تا جایى که کارهایت را به دلیل پادشاهى بهشت و براى خدا یا براى سعادت ابدیت "انجام مى‏دهى" به عمیق‏ترین و صحیح‏ترین فهم نرسیده‏اى. او درونى‏ترین هستى یک انسان را که در آنجا "جایگاه خدا، جایگاه من و جایگاه من، جایگاه خداست" ترجیح مى‏دهد و مى‏گوید: "مِن‏باب این جایگاه درونى است که باید تمام کارهایت را بدون سؤال کردن این‏که چرا؟ انجام دهى". (Colledge and Ginn: 183) جاى دیگر خاطرنشان مى‏کند که شخص باید خدا را براى خدا، حقیقت را براى حقیقت، عدالت را براى عدالت و خوبى را براى خوبى دوست داشته باشد. (Schurman, 1978: 307)شاعر عرفانى قرن هفدهم، آنجِلُس سیلسیوس به طور مناسب و شایسته این چشم انداز اساسى مایستر اکهارت را رسانده است:
رُز بدون دلیل است؛ مى‏شکفد، چون مى‏شکفد؛
او به خودش اهمیت نمى‏دهد؛ نمى‏پرسد اگر دیده شود. (Caputo: 61)
برنارد مک گین درست مى‏بیند که کسى که: "بدون دلیل زندگى مى‏کند مى‏تواند خدا را در همه چیز ببیند". (Ginn, 1984: 253) مایستر اکهارت با اظهار نظر درباره ا جان 9:4 "ما در او زندگى مى‏کنیم"، این چنین شرح مى‏دهد: "ما باید او را به طور مساوى در همه چیز ببینیم، در یکى بیش از دیگرى نبینیم، چون او مساوى با همه چیز است". (Clark: 235) در اینجا اکهارت به‏نحو تجربى آنچه جاى دیگر به‏نحو هستى‏شناختى به آن مى‏پردازد؛ یعنى عدم تمایز از همه موجودات متمایز با فرض وحدت وجود (esse est Deus) را مى‏پذیرد. (Ginn, 187; Ginn: 7) اکهارت در حالى که درباره وارستگى و مالکیت خدا مى‏نویسد، متذکر مى‏شود که هر کسى واقعا و حقیقتا خدا را دارد، او را همه جا دارد، در خیابان و در شرکت همراه با هر کسى، به همان اندازه‏اى که در کلیسا یا مکان‏هاى پرت و دورافتاده او را دارد. "چنین کسى خدا را در گرایش‏ها، قصدها و عشقش حاضر دارد، در واقع، به طور بنیادى خدا را دارد [و بنابراین،] به طور عالى به خدا چنگ زده است". این بدین معناست که: "خداوند در همه چیز جلوه مى‏کند [و [خود را براى انسان در میان همه چیز شکل مى‏دهد". چنین کسى همه چیز را به عنوان امرى الهى و به عنوان امرى بزرگ‏تر از اشیا، به طورى که فى حدّ ذاته هستند، درک مى‏کند". (چون اشیا جدا از خدا، هیچ‏اند). از آنجا که انسان شریف، انسان عادل، کسى که تمام زندگى‏اش، زندگى درونى و بیرونى‏اش، با "وارستگى"، "اجازه بودن دادن" و "بدون دلیل" معرّفى شده، "تمام اشیا ... چیزى جز خدا نمى‏شوند." (Colledge and Ginn: 257 - 254)
در موعظه درباره انسان شریف (Luke 19: 12) مایستر اکهارت بر دیدگاه دیالکتیکى که معرّف چنین فردى است، تأکید مى‏کند؛ "هر چه بیشتر بگردیم.... کمتر مى‏یابیم". (Fox: 166 - 169 بر دیدگاه دیالکتیکى اکهارت در رساله‏اى رسمى در همان متن تأکید بیشترى کرده است. در اینجا او مکررا توجّه را جلب مى‏کند به "انسان شریفى که به جانب یک کشور دور رفته... و بازگشته [تأکید اضافه شده]". اکهارت در این رساله اذعان مى‏کند که: "انسان خدا را در یک مى‏بیند و کسى که خدا را خواهد یافت باید یکى باشد". این‏که چشم‏انداز دیالکتیکى براى آگاهى عمیق‏تر یگانه ضرورى است در بحث او درباره تمایز و عدم تمایز بدان اشاره شده است." در تمایزى که ما کسى یا هستى‏اى یا خدا یا بقیه یا سعادت و... را نمى‏یابیم، یک باش تا شاید بتوانى خدا را بیابى و حقیقتا اگر در واقع، یکى باشى، همچنان در تمایز یک خواهى ماند و تمایز براى تو یکى است". بالأخره او تصدیق مى‏کند که: "ما مى‏توانیم همه مخلوقات را بدون تمایز و به صورت تغییر یافته از هر گونه صورتى و غیر شبیه شده با هر تشابهى، در یکى که خود خداست، ببینیم". در واقع، انسان شریف شریف است، چون یکى است و خدا و مخلوقات را در یک چیز مى‏بیند.(13) (Colledge and Ginn: 240 - 244)
خلاصه و اهمیت
هم ابن‏عربى و هم مایستر اکهارت کاملاً درمورد ثنویت بنیادین و فراگیرى که معرّف تجربه بلاواسطه در همه انسان‏هاست، آگاهند. هر چند برخلاف اکثریت، آنها این ثنویت را - که در بسیارى از صورش به عنوان پیش شرط تعارض و مصیبت مضرّ است - به عنوان امرى ضرورى براى شرایط انسانى نمى‏پذیرند. در عوض، هر یک سیستمى مابعدالطبیعى مى‏سازند مبتنى بر تجربه شخصى‏شان که از بداهت ثنویت از طریق تنش و ناسازگارى یک دیالکتیک به سوى هماهنگى‏اى از وحدت و بالاخره به سوى این‏همانى با امر تامّ و نهایى، الحق، احد حرکت مى‏کند. با اصول و نیروهاى دگرگون کننده که در جهان به صورت رمز در آمده، هر یک طبیعت انسانى را امرى کاملاً توانا در به عهده گرفتن این سفر از محدودیت به سوى عدم محدودیت مى‏دانند، البته با فرض این‏که چنین اصول بنیادین و اساسى‏اى مانند وارستگى و عشق تنها درباره‏شان سخن گفته نشود، بلکه واقعا به اجرا در آیند.
گفتن این نکته لازم نیست که تفاوت‏هایى (که بعضى مهم‏اند) بین ابن‏عربى و مایستر اکهارت وجود دارد. هر چند این تفاوت‏ها بسیار کم اهمیّت‏ترند ـ و این بدین دلیل است که آنها (آن تفاوت‏ها) کاملاً نامتغیر و باثباتند ـ از تفاوت‏هایى که بین هر یک از این دو دانشور و بین بسیارى از (اگر نگوییم اکثر) کسانى که سنّت‏هاى مذهبى خاص خود را ساخته‏اند، وجود دارد. هر یک از این دو عارف متألّه به عنوان متألّهان بدعت گذار مورد توجه قرار مى‏گیرند. مایستر اکهارت حتى رسما این‏گونه بدان توجه مى‏شود.(14) مقابله‏اى که متوجه هر یک شده جز تعبیرى از ثنویّت نیست که براى شرایط انسانى همیشگى است و وقتى فرض‏هاى قطعیت و برترى در نظر گرفته شوند، حالت ستیزه‏جویانه به‏خود مى‏گیرند.
شاید با اطمینان بتوانیم نتیجه بگیریم که ابن‏عربى موافق است- و این تعلیم را فهمیده- وقتى مایستر اکهارت تصریح مى‏کند که: کسى که مى‏خواهد تعلیم آزادگى [اجازه بودن دادن [مرا بفهمد باید خودش کاملاً آزاد شود." (Schurmann: ×V)و متقابلاً نتیجه بگیریم که مایستر اکهارت موافق و فهمیده است- وقتى ابن‏عربى تصریح مى‏کند: همه چیز اوست، و منبعث از اوست و از اوست و به سوى اوست. (Ibn al-Arabi: 25)
کتاب‏نامه
1. Affifi,A. E., The My stical philosophy of Muhyid Din- Ibnul Arabi (London: Cambridge University, Press, 1939).
2. Alvin Moore, Jr, review of survey of Metaphysics and Esoterism, by Frithj of schuon in Avaloka: A journal of Traditional Religion and culture 3 (winter 1988- summer 1989).
3. Anne marie Schimmel My stical Dimentions of Islam (Chapel Hill: university of North Carolina Press, 1975).
4. Arthur Jeffrey, "Ibn al- Arabi's shajarat al- Kawm", studia Islamica 11 (1959).
5. Ates, A., "lbn al-AraniÎ, The Encyclopedia of Islam, newed, ed. bernard Lewis et al. (Leiden: E. J. Brill, 1971).
6. Bernard Mc Ginn ed., Meister Eckhart: teacher and preacher, classics of western spirituality (New York: paulist press, 1986).
7. Bernard Mc Ginn, "Meister Eckhart: An Introduction" in paul E. Szarmach, ed., An Introduction to the Medieval Mystics of Burope (Albany: State University of New York Press, 1984).
8. Bernard Mc Ginn: The God beyond God: Theology and Mysticism in the thought of Meister Eckhart "Journal of Religion 61 (january 1981).
9. C. F Kelley Meister Eckhart on Divine knowledge (New Haven, Conn: yale university press, 1977).
10. Chittic, "Belief and Transformation: The sufi Teaching of Ibn al- Arabi, "The American Theosophist 74 (1986).
11. Chittic, William C., Thesufipathof knowledge: Ibn- Arabi-'s Metaphysic of Imagination (Albany: State University of New York Press, 1989.
12. Clark, James M., The Great German Mystics: Eckhart, Tauler and Suso (oxford: Basil, Blackwell, 1949).
13. Colledge, Edmund and Ginn, Bernard Mc., trans. and intro, Meister Ekhaurt: The Essential sermons, Commentaries, Treatises, and Defense, Classics of Western spirituality (New York: Paulist Press, 1981).
14. Corbin, Henry, Creative Imagination In The sufism of Ibn ArabiÎ, trans Ralph manheim. Bollingen series 91 (princeton: princeton University press, 1969).
15. Edmund Colledge, "Meister Eckhart: His Time and His writings" The Tomist 42 (April 1978).
16. Forman, Robert K. C., Meister Eckhart: The Mysticas Theologian (war wick, N. Y: Amity House, forth coming).
17. Fox, Matthew, intro. and comm., Breakthrough: Meister Eckhart's Creation Spirituality in new Translation (Garden City. N. Y.: Image Books, 1980).
18. Frank Tobin, Meister Eckhart: Thought and Language (philadelphia: University of pennsylvania press, 1986).
19. Ibid, index, possim, Fredrick Franck, Trans, The Book of Angelus Silesus (santa Fe, N. M: Bearand company, 1985)
20. Ibn al-Arabi, Muhyiddin, "what the student needs" (مالا بُدّمنه للمرید)trans. Tosun Bayrak, Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi society 5 (1986).
21. Ibna l-Arabi, Muhyiddin, the Bezels of wisdom, trans and intro R.W.J Austin, Classics of Western spirituality series (New York: Paulist Press, 1980).
22. James M. Clark and Joh'n V. skinner, Meister Eckhart: Selected Treatises and sermons Translated from latin and German with an Introduction and Notes (London: Faber and Faber, 1958).
23. James m. Clark, Meister Eckhart; An Introduction to the study of His works with Anthology of His sermons (London: Thomas Nelson, and sons, 1957).
24. Jeffery, Arthur, ed, Areader on Islam (The Hague, Mouton, 1962).
25. John D. Caputo, The Mystical Elements in Heidegger's Thought (Athens: Ohio University, 1978).
26. John T. little, "الانسان الکامل": The Perfect Man According to Ibn alArabi "The Muslim world 77 (January 1978).
27. Kats, Steven T., ed., My sticism and philosophical Analysis (New York: Oxford University Press, 1984).
28. Karl G. ketz, "Meister Eckhart's Teaching on the Birth of the Divine World of the soul, "Traditio 15 (1959).
29. Maria R. Licht mann, "The "way" of Meister Ekharth" in Valerie M. Lagorio, ed., Mysticism: Medieval and Modern, salzburgstudies in English Literature, dir. Erwin A. Sturzl, Elizabeth and Renaissance studies, ed. James Hogg (salzburg: Institut fur Anglistik und Amerikanistik, universit at salzburg, 1986).
30. Maria shrady, trans and foreword, and Josef Schmidt. intro. and notes, Angelus silesius: The Cherobinic wanderer, Classics of western spirituality (New York; paulist press, 1986)
31. Maurice O'connell walshe, trans. and. ed., Meister Eckhart: sermons and treatises, 3 vols (Dorset, England: Element Books, 1978).
32. Meister Eckhart, parisian Questions and prologues Trans. and intro. Armand A. Maurer (Toronto: pontifical Institute of mediaeval Studies, 1974)
33. Morris, James M., "The spiritual Accention: Ibn Arabi and the Miraj." pts. 1 and 2, Journal of the American Oriental Society 107, no. 4 (1987): 634; 108, no. 1 (1988): 69-77 sec 73
34. Muhyddin Ibnal- Arabi, Journey to the Lord of power, trans. Rabia Terri Harris (London: East west publications, 1981).
35. Nasr, Seyyed Hossein, Three Muslim Sages: Avicenna- Suhrawardi- Ibn Arabi (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1964).
36. Nasr, Seyyed Hossein, ed., The Essential Writings of Frithj of Schuon (Amity, N. Y.: A Mity House, 1986).
37. Raymond B. Blackney, Meister Eckhart: Amodern Translation (New York; Harper and Row, 1941).
38. Reiner Schurmann, "The loss of the origin in sto to zen and in Meister Eckhart", The Thomist 42 (April 1978).
39. Reiner Schurmann, Meister Eckhart: Mystice and philosopher (Bloomington: Indiana University Press, 1978).
40. Reynold A. Nicholson, studies in Islamic Mysticism (Cambridge: Cambridge University press, 1921).
41. Richard kieckhefer, "Meister Eckhart's conception of Union with God" Harvard Theological Review 71 (july- october 1978).
42. Richardwoods, Eckhart's way (wilmington, Del: Michael Glazier, 1986).
43. To Shihiko Izutsu, "Ibnal ArabiÎ" in the Encyclopedia of Religion, Mircea Eliade, ed. in. chief (New York: Mac Millan, 1987).16. To Shihiko Isutsu, sufism and Taoism: A comparative Study of key philosophical concepts (Berekley university of california press, 1983).
44. William C. Chittic, "Eschatology", in seyyed Hossein Nasr, ed., Islamic Spirituality I: Foundations, world spirituality. "An Encyclopedic History of the Religious Quest, no. 19 (New york: Cross road, 1987).

________________________________________
1.مأخذ ترجمه
James E. Royster "Personal Transformation in Ibn Al-Arabi and Meister Eckhart" in Christian-Muslim Encounters ed. Haddad, Florsda, 1995.
2.تنها مایستر اکهارت و مؤلّفى دیگر دو جلد از سرى تحسین‏شده آثار برجسته روحانیت غربى را به دست آوردند.
3.بگوینس: اعضاى یک دسته راهبه‏هایى که در قرن دوازده میلادى در کشورهاى ضعیف ایجاد شدند و عمر خود را وقف زندگى مذهبى کردند، ولى بدون این‏که هیچ‏گونه تعهدى داشته باشند، به‏طورى که ممکن بود بروند و ازدواج کنند. آنها هنوز در هلند هستند.
4.در حالى‏که سؤال درباره رابطه تعیین‏کننده بین اعتقاد و تجربه (یعنى این‏که کدام‏یک اول مى‏آید و دیگرى را تعیین مى‏کند) باز باقى مانده و هم‏چنان به شدّت بحث‏انگیز بودنش ادامه دارد، این نویسنده با مضوع این‏که تجربه مقدّم و تعیین‏کننده فرمول‏بندى عقلى درموارد تجربیات عمیق و ژرف است، کار مى‏کند. اگرچه ساختارهاى عینى موجودِ اعتقاد شاید تعیین‏کننده سطح یا تجربه آشکار و عمومى باشد و شاید درواقع، تعابیرى از حتى تجربه هر مرموز و خاص را تحت‏الشعاع قرار دهد. (ر.ک: Kats, 1984;)
5.«احد» امرى مطلق و محض است ـ حقیقت وجود در حالت عدم تعیّن محض و پیش پدیدار در پیش‏پدیدارى نهایى و غیرمشروط است ـ در حالى‏که «واحد» همان حقیقت وجود است، در مرتبه‏اى که شروع به تبدیل به پدیدارى شدن مى‏کند.
6.ابن‏عربى کاملاً آگاه از این حقیقت بود که این سنّت در مجموعه‏هاى استاندارد یافت نمى‏شود، با وجود این، او باور داشت که آشکارسازى معقول و منطقى بود؛ یعنى با درک مستقیم از دنیاى خیالى که باید گفته شود، با شهود آنها قادر به فهم هستند. (Ibid, PB 91, n. 14)
7.لیتل (Little) خاطرنشان مى‏کند که این بحث‏انگیزترین نظریه در میان نظریات ابن‏عربى است. (ر.ک: P 43و «الانسان الکامل» و Little)
8.چیتیک مى‏نویسد: درواقع، «اسماى الهى مهم‏ترین مفهوم منفردى است که در کارهاى ابن‏عربى یافت مى‏شود.» (Sufi Path of Knowledge, P. 10)
9.براى بحث از استنادهاى اکهارت از 2 کورنتى 18:3 نک: Ketz, 1959: 359f.
10.براى بحث از این‏که چرا این قطعه نباید به‏صورت بدعت گذاردن تفسیر شود، ر.ک: Colledge: 249f.
11.این یکى از بسیار تعلیمات مایستر اکهارت است که رسما در فرمان پاپ در سال 1329 در agro dominicoمحکوم شد. (ر.ک: Colledge and Ginn: 79)
12.براى بحث از «اجازه بودن دادن» به علاوه نگرشى مفصّل به تأثیر مایستر اکهارت بر یک فیلسوف قرن بیستمى. ر.ک: Caputo, 1978: 118 - 127.
13.براى مشاهدات بیشتر بر چشم‏انداز دیالکتیکى اکهارت ر.ک:
Fox: 196 - 198; Kelley: 106 - 113; Lichtmann, 1986: 96 - 100.
14.در حال حاضر، گام‏هایى در حال برداشته شدن براى لغو اتهام مایستر اکهارت در فتواى پاپ در argodominicoهست. (ر.ک: Richardwoods, 1986)