تأمّلاتى در فلسفه مسیحى

در سال‏هاى اخیر، عنوان فلسفه مسیحى به برکت انجمن فیلسوفان مسیحى و شخصیت‏هایى مانند آلوین پلانتینگا، Alvin Plantingaجا افتاده است. درست همان‏طور که پیش‏تر انجمن مابعدالطبیعى آمریکا تأسیس شد تا مأوایى براى فیلسوفانِ به تنگ آمده از محیط فکرى پوزیتیویسم منطقى باشد، به تازگى نیز فیلسوفان مسیحى اجتماعاتى تشکیل داده‏اند که در آنهامباحثى عمیق‏تر از براهین اثبات وجود خدا و امکان زبان دینى مطرح مى‏شود. فیلسوفان بى‏باک و متهورى که به آنهااشاره شد، خودشان را فیلسوفانى کم‏تر از پوزیتیویست‏ها نمى‏دانستند؛ در واقع، آنهاخود را نسبت به چنین عنوانى محق‏تر مى‏دانستند، و گذشت زمان نیز درستى ادعایشان را اثبات کرده است. همچنین فیلسوفان مسیحى معاصر، دیگر خود را ناتوان از ارزیابى موشکافى‏ها و معیارهاى فلسفه‏ورزى نمى‏دانند، بلکه آنهاحال و هواى فلسفه‏ورزى سکولار را به لحاظ فلسفى مُضر و ملال‏آور مى‏یابند. فیلسوفان مسیحى، منطق جدیدى، توافقى پنهانى در معرفت‏شناسى، یعنى روشى دور از دست‏رس دیگران پیشنهاد نمى‏کنند، بلکه مى‏خواهند دامنه عناوین و موضوعات قابل استفاده در تأملات فلسفى را بسط و گسترش دهند.
کسب چشم اندازى از بحث در زمان حاضر مشکل است، تقریبا شبیه تشخیص وزوز در گوش‏هایى که همیشه در آنها وزوز بوده است.(3) مباحث اخیر فلسفه میسحى عمدتا منشأیى پروتستانى دارد، ولى البته این سخن بدین معنا نیست که کاتولیک‏ها از این جنبش غایب‏اند. به هر حال، در این مقاله بنا دارم نکاتى را درباره مباحث فلسفه مسیحى بگویم که در میان فیلسوفان کاتولیک، تقریبا تمام تومیست‏ها، در اوایل دهه 1930 شروع شد، مباحثى که، به جز چند مورد استثنا، ممکن است گفته شود دوره‏شان سپرى شده است. به یقین، از زمان رونق این مباحث تاکنون، نظریات و آراى اصلى خیلى تغییر نکرده است. در واقع، با نگاهى اجمالى به مباحث مطرح در میان تومیست‏ها و منتقدانشان، و میان خود تومیست‏ها، با اندیشه‏هایى از باب هرچه اختلاف بیشتر شباهت بیشتر مواجه مى‏شویم. بنابراین، من گزارش خود را از گذشته در مقطع خاصى تمام خواهم کرد و برخى نظریات اخیر پلانتینگا بر مى‏گردم که به نوعى استمرار مباحث پیشین است. بدون شک، توجه به نظرات پلانتینگا حداقل تا حدّى به دلیل آگاهى او از مشاجرات پیشین، کار درستى است. مهم‏تر این‏که او این پیشنهاد را که خود او آن‏را پیشنهادى آشتى‏جویانه مى‏نامید، مطرح ساخت که چگونه آگوستینیان و تومیست‏ها، دقیقا همان کسانى که باید مسیحیان اصلاح‏شده و کاتولیک‏ها بنامیم، مى‏توانند اختلافشان را فیصله دهند.
هیاهوى بریه(The Brehier Brouhaha)
هنگامى که اِف. ام. کورنفورد (F. M. cornford) شرح خویش را از ما قبل سقراطیان از دین به فلسفه نامید، او، ناخودآگاه، آغاز فلسفه را با همان چشمان قرن بیستمى مى‏دید، همان چشمانى که تئتئوس (Theaeteus) را هم با عینک برتداندراسل(Bertuand Rus sell) مى‏نگریست. آن گذشته‏اى که از منظر زمان حاضر بدان نگریسته شود، اساسا گذشته نخواهد بود. ماروین اوکانل(Marvin ó connell) روزى به من گفت هنگامى که گیبون را خواندم، همان اندازه درباره این مورّخ قرن هجدهمى فراگرفتم که درباره روم و امپراتور آن آموختم. عنوان نوشته کورنفورد حاکى از مغایرت، اگر نگوییم دشمنى، فلسفه و دین است، افزون بر این، فلسفه را مقدَّم بر دین و جایگزین آن مى‏داند. این مطلب یادآور هگل است. مورخى که مى‏گوید، فلسفه یونان با رخنه تدریجى در پیوند همیشگى دین و اسطوره پیدا شد، با بیشتر تاریخ غرب دچار مشکل خواهد بود و به نظر مى‏آید که گزارشش از تاریخ فلسفه، عجیب و غریب از کار درآید.
اگر تالس در قرن ششم قبل از میلاد قرار گیرد و سقراط، افلاطون و ارسطو در قرن چهارم قبل از میلاد به شکوفایى رسیده باشند، بنابر نظریه کورنفورد، تنها دوره کوتاهى وجود دارد که فلسفه به معناى واقعى آن استمرار یافته است. هنگامى که آن جلیلى نزار سایه سرد خویش را بر اذهان انسان‏ها افکند، نور عقل باید به زودى رخت بربندد. مدافعان استمرار فلسفه غیر مسیحى در عصر مسیحیت اندک بودند. این روزها کدام فیلسوف حرفه‏اى تا به حال درسى را درباره فلسفه سیسرو(Cicero) گرفته یا ارائه کرده است، و اما درباره نوافلاطونیانى مانند فرفوریوس(Porphyry) ضد مسیحى، باید گفت که مخالفت‏شان به نحو آزاردهنده‏اى صبغه دینى دارد.
تعابیر «قرون تاریک» و «قرون وسطا» ممکن است براى مردم عادى حاکى از لوله‏کشى نامناسب و فقدان آب‏جوى پاستوریزه و وسایل ضدباردارى قابل اعتماد باشد، ولى متفکران از این تعابیر اشاره به زمانى را مى‏فهمند که در آن نور عقل تقریبا رخت بربست. این قرون، قرون ایمان، قرون مرجعیت و اقتدار و قرون خرافه است. و این قرون همچنان ادامه یافت. نورى که در پایان آن دالانِ تاریک تابیدن گرفت، دقیقا همان عصر روشن‏گرى، یعنى روزگار روشن‏اندیشى بود. فلسفه جدید خود را استمرار گذشته نمى‏بیند، بلکه یک آغاز مى‏داند، آغازى که به تدریج جایگزین گذشته شد. روزگارى دکارت آغاز فلسفه جدید بود. [ولى [هنگامى که من دانشجوى دکترى بودم، کتاب‏هایى مانند پیدایش فلسفه علمى (The Rise of Scientific Philosphy) هانس رایشنباخ (Hans Reichenbach) را مى‏خواندیم که در آن فلسفه جدید با کانت شروع مى‏شود. اما کتاب کوچک و پُرمدعاى اى. جى. آیر(A.J. Ayer) زبان حقیقت و منطق (Langayg, Truth, and Logic) (1935) از این حکایت داشت که فلسفه جدید هنگامى آغاز شد که نویسنده در 25 سالگى دانشجوى دوره کارشناسى بود. گزیده آثار فایگل (Feigl) و سلرز (Sellars) با غرور متانت‏آمیزى، این اعتماد به نفس را رواج داد که ما اینک مى‏توانیم [فلسفه جدید را] آغاز کنیم. بازگشت زبانى (The Linguistic Turn) رورتى (Rorty) مدخلى دیرهنگام در این زمینه بود، ولى در آن موقع صدایى آشنا بود.
تنها ویل دورانت،(Will Durant) در تاریخ فلسفه‏اش، که زمانى پرفروش‏ترین کتاب بود، نبود که در حدود هزار سال یا هزار و چند سال قرون وسطا، هیچ فلسفه‏اى را نیافت. برتراندراسل هم، که اغلب یک مورّخ فلسفه به حساب نمى‏آید، این نکته را به اختصار بیان کرده است:
در دوران روم ـ یونان، مانند روزگار ما، فلسفه عمدتا از دین مستقل بود. البته فلاسفه ممکن بود به پرسش‏هایى بپردازند که مورد توجه کسانى بود که به مسائل دینى مى‏پرداختند، اما سازمان‏هاى کشیشى هیچ نفوذ یا قدرتى بر متفکران آن دوران نداشتند. از این جهت، دوره میانى از سقراط روم تا پایان قرون وسطا از دوره‏هاى قبلى و بعدى متفاوت است.
اگر در کتاب درآمدى به فلسفه غرب (1971) (An intriduction to Western Philosopy) آنتونى فلو سخن دیگرى مى‏شنویم تا حدّ زیادى بدین سبب است که فلو در فلسفه باستان و قرون وسطا به دنبال متونى است که وى را در بحث از برخى مشکلات یارى دهند، مشکلاتى که ممکن بود بدون رجوع به آن متون هم به بررسى آنها مى‏پرداخت. اما به نظر مى‏رسد او نیز هنگامى‏که به دکارت مى‏رسد، خیالش کاملاً آسوده است. فلو هیچ دلیلى نمى‏بیند که در صداقت ایمان کاتولیکى دکارت شک کند ـ گردش‏گران علاقه‏مند فلسفه مى‏توانند مزار او را در ـ Saint Germain - Des - Pres ببینند. با این همه، «دل‏بستگى‏هاى عقلانى برجسته او در تقابلى آشکار با دل‏بستگى‏هاى گذشتگان و معاصران مدرسى او بود. مهم‏ترین مسئله و دل‏مشغولى شخصى او نه دین و الهیات، بلکه علم و ریاضیات بود. روشى که دکارت در پى آن بود و گمان مى‏برد که آن‏را یافته است، روشى براى گسترش و دفاع از این نوع معرفت‏ها بود». این روش، البته روشى عقلى بود.
شبیه وزوز در گوش، به همان اندازه که ما به هوایى که تنفس مى‏کنیم بى‏توجهیم، دیگران هم در فلسفه روزگار ما به این پیش‏فرض‏ها بى توجه‏اند. فلسفه‏ورزى همان آزاد ساختن خویشتن از تأثیر نامیمون ایمان دینى، همان پیروى از استدلال، به هر کجا که منتهى شود، و همان دست کشیدن از تعصب و تعهد پیشین است. فلسفه، بنابر تعریف، رشته‏اى غیر دینى است. بنابراین، یک فیلسوف مؤمن یا باید دچار چند شخصیتى شود یا ایمان‏گرا باشد و یا کاملاً شخصیتى آشفته داشته باشد.
اگرچه به چالش کشیدن چنین پیش‏فرض‏هایى در میان ما وقت زیادى گرفت، شصت سال پیش در فرانسه آنهارا عباراتى نزاع‏برانگیز مى‏دانستند و آن هنگامى بود که امیل بریه،(Emil Brehier) مورخ فلسفه‏اى که در میان ما ناشناخته نیست و شرح چند جلدى او به انگلیسى ترجمه شده است، پرسشى را مطرح کرد. در سال 1931 بریه مقاله‏اى نوشت که در آن پرسید: آیا چیزى به نام فلسفه مسیحى داریم؟ بریه گفت: در ابتدا، در آثار آباى کلیسا، نوعى اخذ و اقتباس از فلسفه غیر مسیحى و اشتغال به آن‏را مشاهده مى‏کند؛ مثلاً تا اندازه‏اى از دیونوسیوس ساختگى (Pseudo _ Dionysius) اقتباس شده بود، ولى فلسفه آنهارا از روشى که داماسکیوس (Damascus) غیرمسیحى معاصر وى به کار مى‏گرفت، متمایز نمى‏ساخت. مشکل با توماس آکویناس و آموزه او درباره ارتباط میان ایمان و عقل شروع شد. بر اساس دیدگاه توماس، ایمان معیار عقل مى‏شود و بریه مى‏پرسد: «اگر بدین ترتیب ایمان معیار حقیقت است چگونه دیگر مى‏توانیم از استقلال عقل سخن بگوییم؟» آنچه به نظر بریه رسید آن بود که فیلسوف مؤمن، در تلقى توماس از فیلسوف مؤمن، پایبند به حقایق وحیانى است و نقش عقل ردّ مواضع و دیدگاه‏هایى است که در تعارض با ایمان است.
هر گاه ایمان به سخن درآمده باشد، فلسفه گویى مقیّد است تا در برهان مورد نظر، سفسطه یا مغالطه‏اى را پیدا کند که تاکنون ناپیدا مانده است. در نتیجه، مسلک توماس همیشه فرض مى‏کند که عقل به خودى خود ناتوان از یافتن معیار و قاعده مناسب خویش است.
بریه با اطمینان خاطر تذکر مى‏دهد که عطف توجه به عقل در آثار دکارت [به معناى توماسى آن نیست، بلکه دکارت مى‏گوید[ عقل به خودى خود منشأ یقین است و دیگر عبد ضعیف وحى نیست.
این‏که بگوییم مقاله بریه تنها واکنشى را برانگیخت، دست‏کم گرفتن آن مقاله است. در همان سالى که مقاله بریه منتشر شد، از طرف مارسل دکورته، اتین ژیلسون به پاسخ‏هایى رسید. طىّ چند سال بعد، کتاب‏شناسى این موضوع به حدّ چیزى شبیه کتاب‏شناسى فرانسوى Topsy رسید. نکته اساسىِ پاسخ کاتولیک‏ها در نشست ژوویزى مطرح شد.
فلسفه مسیحى
در یازده سپتامبر 1933 انجمن تومیتس‏هاى فرانسه دومین نشست را درباره موضوع فلسفه مسیحى برگزار کرد. به‏مناسبت این نشست دو مقاله اصلى اِمِه فوره (Aime ¨e Forest) درباره مسئله تاریخى فلسفه مسیحى و موت (A. R. Motte) دومینیگنى درباره راه حلّ عقیدتى مسئله فلسفه مسیحى سفارش داده شده بود. اِم. دى شنو (M. D. Chenu) جلسه نخست را افتتاح کرد و هر مقاله‏اى به سبک زنده‏اى مطرح شد. تمام این مقالات، با کتاب‏شناسى‏اى تا پایان 1933، در صورت‏جلسه چاپ شده همان روز آورده مى‏شد. اهمیت و مقام شرکت‏کنندگان در بحث، خوانندگان را تحت تأثیر قرار مى‏دهد: بُرونوو دُسولاژ (Bruno De Solages) پدر فُستوژیه، (Father Festugiere) رژیس ژولیوه،(Re ¨gis Jolivet) پدر مان دونه،(Father Mandonnet) اتین ژیلسون،(Etienne Gilson) عالى جناب ماس نوو (Monsignor Masnovo) از میلان و ژوزف دُوپ (Joseph Dopp) از لوان همراه با فرنان وان استینبرگن (Fernand Van Steenherghen) در این بحث شرکت داشتند. هم‏چنین در صورت‏جلسات همایش بیانیه‏هایى از ژاک مارتین (Jacques Maritain) و رولان گوسلَن (Roland - Gosselin) بود. سپس و در مراحل بعدى پاى بزرگان تومیسم به این بحث کشیده شد.
روح فلسفه قرون وسطاى (The Spirit of Medieval Philosophy) ژیلسون این بحث را پیش‏بینى کرده بود، ولى طولى نکشید که با انتشار کتابى در این موضوع به این بحث وارد شد. مارتین، که از شرکت در این همایش بازماند، کتابى را به فلسفه مسیحى اختصاص داد. گذشت زمان نشان داد که افراد بسیار دیگرى بودند که نظریات قابل توجهى داشتند، و روشن بود، همان‏طور که در خودِ نشست ژوویزى نیز معلوم بود، که تومیست‏ها نظر واحدى درباره مسئله فلسفه مسیحى ندارند. مشاجرات بین مان دونه و ژیلسون، دو شخصیت بزرگ در گسترش مطالعات قرون وسطا، فوق العاده تند بود، مان دونه تعبیر «فلسفه مسیحى» را غیر قابل قبول مى‏دانست، ژیلسون با اشتیاق از آن استقبال مى‏کرد. نقاط قوّت و ضعف کلى این نشست چیست؟
فلسفه الهیات
هیچ اختلافى در میان شرکت‏کنندگان درباره تفاوت صورى بین فلسفه و الهیات، یعنى بین گفتمان فلسفى و الهیاتى نبود. قدیس توماس (St. Thomas) همه را درباره این موضوع راهنمایى کرده بود. توماس در همان ابتداى جامع الهیات (Summa Theologiae) مى‏پرسد که چه نیازى به علوم دیگرى غیر از آن علومى است که فلاسفه شناخته‏اند؟ به نظر مى‏رسد رشته علمى‏اى وجود داشته باشد که هر نوع وجودى را دربرگیرد و مگر غیر از وجود چیزى هست؟ و نیز قابل تصور نیست که مخالفى با تمسک به کتاب مقدّس بگوید که باید در امورى فراتر از عقل باشیم ـ این سخن بدین معناست که به تور عقل افتادن امور و به چنگ فلسفه درآمدن آنهایکى باشد. برعکس، توماس پاسخ مى‏دهد که پولس قدیس به ما اطمینان داده که کتاب مقدّس که تمام آن از طرف خدا وحى شده است براى تعلیم، استدلال، اصلاح و توصیه به عدالت سودمند است (رساله دوم به تیموتئوس 3016). اما کتاب مقدّسى که از طرف خدا وحى شده براى رشته‏هاى فلسفى‏اى که با عقل بشرى بدان مى‏رسیم، نیامده است. بنابراین، نوع دیگرى از معرفت وجود دارد که فراتر از رشته‏هاى فلسفى است و از طرف خدا وحى شده است.
در واقع، چنین معرفتى براى نجات بر ضرورى است. ما سالک الى الله هستیم و آن مقصدى فراتر از فهم عقل است، اما ما نمى‏توانیم خویش را بدان چه نمى‏دانیم هدایت کنیم. ازاین‏رو، نجات ما ایجاب مى‏کرد تا امور خاصى را از طریق وحى الهى به ما بشناسانند، زیرا آن امور فراتر از عقل بشرى بودند. البته این ضرورت، از منظر ما ضرورى است؛ یعنى خدا در آشکار ساختن خود، تحت هیچ اجبارى جز اراده خویش نیست.
اگر گفتمان فلسفى تنها برامورى استوار است که اصولاً براى هر انسان عالمى قابل فهم است، باید گفت که گفتمان الهیاتى طور دیگرى است. این سخن درباره گفتمان فلسفى بر این فرض استوار است که اختلافات را مى‏توان فیصله داد یا با توسل به توافقات ناپیدا معقولیت آنهارا شنان داد، ولى البته انجام چنین کارى در مقام عمل مشکل است.
اما سخن فراتر از این است. نه تنها حقایقى هستند که ما نمى‏توانستیم جز از طریق وحى آنهارا بشناسیم، بلکه حقایقى هم که به طور طبیعى قابل شناختند، وحى شده‏اند، حقایقى که در گفتمان فلسفى یا آشکار شده‏اند یا مى‏توانستند آشکار شوند.
هم‏چنین ضرورى بود که وحى الهى انسان‏ها را درباره چیزهایى که مى‏توانستند با عقل بشرى بدان بپردازند، راهنمایى کند، زیرا حقیقتى که درباره خداست، اگرچه عقل بدان مى‏پردازد، ولى تنها تعداد اندکى بدان دست مى‏یابند، آن‏هم بعد از مدت زمان طولانى و آن‏گاه با خطاهاى بى‏شمار، با این همه، نجات بشر، که کلاً در دست خداست، بسته به شناخت چنین حقیقتى است. بنابراین، به خاطر این‏که بشر بتواند با یقینى افزون‏تر و به نحوى شایسته‏تر نجات یابد، باید وحى الهى او را درباره امور الهى راهنمایى مى‏کرد.
ما در این‏جا با آنچه توماس قبلاً و در جاهاى دیگر «مقدمات ایمان» (Praeambula Fidei)مى‏خواند، سروکار داریم. در میان حقایقى که خدا درباره خویش آشکار کرده است، برخى چنان هستند که ما با شناختى که از جهان و خود داریم نمى‏توانیم به شناخت آنها دست پیدا کنیم: اینها «اسرار ایمان» (Mysteria Fidei) هستند. اما خدا هم‏چنین حقایقى را درباره خود آشکار کرده است که ما مى‏توانیم به شناخت آنها نایل آییم. اما به دلایلى که توماس ارائه مى‏دهد، این حقایق را نیز خدا آشکار ساخته است: این حقایق مقدمات ایمان هستند. یک نتیجه این نظریه آن است که مؤمنان مى‏توانند به حقایقى یقین داشته باشند که استدلال‏پذیر هستند، بى‏آن‏که مؤمنان استدلالات و براهین مناسبى براى آنها داشته باشند و بدین‏سان، فلسفه، به معناى وسیعى که توماس به کار مى‏برد، آغاز مى‏شود. به علاوه، اگر یک مؤمن، فیلسوفى را ببیند که چیزى را تعلیم مى‏دهد که با ایمان او متعارض است، به یقین، استدلالى را که به سود آموزه فلسفى اقامه شده است، داراى اشکال مى‏داند. در نتیجه، این مطلب دقیقا همان چیزى است که بریه را به این نتیجه رساند که مسیحیان نمى‏توانستند فلسفه‏ورزى کنند. او مى‏گفت: آنها برخلاف ملحدان و لاادریون معاصرشان، باورها و اعتقادات پیشین خود را بر فعالیت فلسفى خود مقدّم مى‏داشتند و همین امر سعى فلسفى‏شان را ضایع مى‏کرد.
بحث و گفت‏وگو
اگرچه شرکت‏کنندگان در نشست سال 1933 ژوویزى درباره تمایز میان الهیات و فلسفه رأى واحدى داشتند، اما آشکارا درباره مسئله فلسفه مسیحى اختلاف داشتند. اتفاق‏نظر همگانى بر این بود که مى‏توان [به مناسب ظرف و مظروف] فلسفه‏اى را که وارد قلمرو مسیحى شده است، مسیحى نامید، اما بسیارى هشدار دادند که این نام‏گذارى نباید موجب سوء فهم شود. این‏گونه نام‏گذارى عرضى دامن بحث از فلسفه امریکایى یا فلسفه هندى یا فلسفه قدیم یا جدید را نیز مى‏گیرد: همان‏طور که تأکید شده است، نمى‏توان گفت که ماهیت فلسفه در اوضاع و احوال مختلفِ جغرافیایى یا زمانى تغییر مى‏کند. ازاین‏رو، اختلاف واقعى به این پرسش نظرى ارتباط پیدا مى‏کند: آیا شق ثالثى (Terteum) به نام فلسفه مسیحى وجود دارد که بتواند، به معناى واقعى کلمه، میان فلسفه «محض» و الهیات قرار گیرد؟ یعنى فلسفه‏اى که نه صرفا با نام‏گذارى عَرَضى مسیحى نامیده شود، به عنوان ادعایى کاملاً اتفاقى،(Per Accidehs) بدین معنا که فلاسفه‏اى اتفاقا مسیحى‏اند و فلسفه‏هایى اتفاقا در روزگار مسیحى پدید آمده‏اند، بلکه بدان سبب مسیحى خوانده شود که همین صفت مسیحى خودِ فلسفه را تغییر دهد.
پرفستوژیر (Pe ¨re Festugie ¨re) مى‏گفت که مسیحیت را مى‏توان باعث تحقّق آرزوى فلسفه یونانى شمرد، آرزویى که بدون لطف خدا و وحى قابل تحقّق نیست. رژیس ژولیوه به پرفستوژیر خاطرنشان ساخت که ظاهرا افلوطین در بر ضد گنوسیان (Against the Gnostics) به اندازه کافى از این راه حلّ مسیحى مطّلع بود تا آن‏را به شدّت ردّ کند. معمولاً برداشت‏هایى از این ادعاى پرفستوژیر شنیده مى‏شود که مفهوم شخصیت اعم از الهى و انسانى زیر سایه مسیحیت پیدا شده است. متفکران مسیحى تلاش کردند تا فهم روشنى از برخى عقاید مسیحى به دست آورند و بر اثر این تلاش به فهمى از ماهیت شخص رسیدند که تا آن زمان ناشناخته بود. با این همه، آنچه از آن پس درباره مفهوم شخص گفته مى‏شود براى همه قابل فهم است و ربطى به محیط عقیدتى‏اى (مسیحیت) که آن فهم را پدید آورد، ندارد. خلاصه این‏که، این درک از مفهوم شخص پیش‏رفتى فلسفى است و بدون مسیحیت غیر قابل تصور بود. مثال‏هاى دیگرى که غالبا بیان مى‏شود عبارت‏اند از: تمایز واقعى میان ماهیت و وجود در تمام مخلوقات و مفهوم خلقت، و یا وابستگى کامل در وجود هر چیز غیر از علت نخستین به علت نخستین است.
مان دونه، که روشن بود تمام این مطالب خاطرش را مى‏آزارد، با این نکته همکارانش را به سکوت دعوت کرد: مفهوم دوجزئى «فلسفه مسیحى» باید به اجزایش تقسیم شده و وضوح پیدا کنند. نتیجه بحث چه خواهد شد؟
فلاسفه‏اى مسیحى بوده‏اند، یابه عبارت بهتر، مسیحیانى فلسفه‏ورزى مى‏کرده‏اند، و به این معنا مى‏توان گفت که آنها به فلسفه مسیحى اشتغال داشته‏اند. اما این مطلب مسئله‏اى کاملاً شخصى است. آنها براى فلسفه‏ورزى خویش دلایلى داشته‏اند، هم‏چنان‏که براى مسیحى بودن خویش هم دلایلى داشته‏اند؛ و این اتحاد در شخصى است که هم مؤمن است و هم فیلسوف و نه در چیزى که با آن سروکار دارد.
اگر کسى از ایمان و بر اساس ایمان استدلال کند، در آن صورت، با الهیات سروکار دارد نه فلسفه. از دیدگاه مان دونه فلسفه مسیحى تعبیرى است که اتحاد آن عرضى است، تقریبا همانند اتحادى که در تعبیر گُلف مسیحى وجود دارد.
اگرچه ژیلسون اذعان داشت که با مان دونه هم‏نظر نیست، ولى دخالت او این نکته را روشن ساخت که وى هنگامى سخن از فلسفه مسیحى مى‏گوید، چیزى بیش از یک ترکیب اتفاقى را در نظر دارد. او از مخاطبان خویش خواست تا تصور کنند که یک واحد درسى را در فلسفه قرون وسطا مى‏گذرانند؛ آنهامى‏بایست در ابتدا به این نکته توجه کنند که چگونه رویّه این رشته علمى در دین مسیحى تغییر مى‏یابد: فلسفه اینک نقش سامان‏دهى عقاید مسیحى را مى‏پذیرد. علاوه بر این، ژیلسون با بیان این مطلب مى‏خواهد غنى شدن فلسفه یونانى را به مدد نوشته‏هاى مسیحى هم برساند. او داستان خنده‏دارى را هم بازگو کرد. وى به عنوان استاد فلسفه قرون وسطا در سوربن چندین سال هیچ اصرارى بر خواندن آثار قدیس توماس نداشت. چرا؟ زیرا توماس را صرفا ارسطویى به علاوه نوعى الهیات مى‏دانست و بر این باور بود که در زمینه مباحث فلسفى مى‏توان ارسطو و توماس را جاى یکدیگر نهاد. اما زمانى رسید که دید این معادله درست نیست. هنگامى که ژیلسون درسى را درباره توماس ارائه کرد، مطالبى در فلسفه توماس تعلیم داد که در فلسفه ارسطو یافت نمى‏شد. و از آن پس ژیلسون بر چیزى تأکید کرد که موافقان و مخالفان مفهوم فلسفه مسیحى را از هم متمایز مى‏سازد. میان موافقان و مخالفان تأثیر وحى مسیحى بر عقل اختلافى اساسى وجود دارد. از سوى دیگر، کسانى که این تأثیر را مى‏پذیرند مى‏توانند درباره مقبولیت تعبیر «فلسفه مسیحى» اختلاف داشته باشند. ژیلسون آن‏قدر که به واقعیت تأثیر وحى مسیحى بر عقل اهمیت مى‏دهد، به تعبیر «فلسفه مسیحى» اهمیت نمى‏دهد.
نتیجه بحث
البته مى‏توان بحث را ادامه داد، ولى شاید این مقدار بحث براى آگاهى ما از مطالب ضرورى در این بحث کفایت کند. اجازه دهید نکات مشترک ونیز مناقشه‏انگیز را برشماریم. 1. در این‏که فیلسوف مؤمن در فلسفه‏ورزى خویش سلوکى متفاوت از همتاى غیر مؤمن خود دارد، توافقى همگانى است. 2. تومیست‏ها همگى توافق دارند که تمایزى صورى میان معرفت و ایمان در نتیجه بین فلسفه و الهیات وجود دارد. 3. برخى مانند مان دونه این تمایز را پذیرفته‏اند تا نشان دهند که تعبیر «فلسفه مسیحى» گمراه‏کننده است؛ یعنى تعبیر فلسفه مسیحى ترکیب ناممکنى را در گفتمان فلسفى القا مى‏کند. 4. با این همه، به نظر مى‏رسد در این‏که مفاهیمى مانند مفهوم شخص و مفهوم خلقت وجود دارند که عملاً از ایمان مسیحى وارد حوزه فلسفى شده‏اند، اتفاق‏نظر است. با این حال، در مقام نظریه‏هایى فلسفى، منشأ مسیحى این مفاهیم دخلى در قابل فهم بودن آنها ندارد. 5. اگرچه نمى‏توانم بدین بحث در این‏جا بپردازم، ولى تلقى مناقشه‏آمیز ژاک ماریتن از «فلسفه اخلاقى را یادآور خواهم شد که به قدر کفایت بدان پرداخته شده است.» فیلسوف اخلاق، بر اساس عقل طبیعى، نمى‏تواند اوضاع و احوال واقعى انسان‏ها و سرنوشت آنها را بشناسد؛ بنابراین، به دلیل این‏که مباحث توصیه‏اى او رضایت‏بخش باشد باید زیر مجموعه الهیات اخلاقى و باور به گناه و رهایى قرار گیرد. این نکته مهم است که اعتراض رایج به نظریه ماریتن این است که این نظریه از کنار متمایز میان فلسفه و الهیات گذشته است.
هر گاه استدلالات فلسفى و الهیاتى از نظر صورى از هم تفکیک شوند، به آسانى مى‏توان دریافت که روند استدلال در مباحث فلسفى به خوبى به پیش مى‏رود و این بحث مطرح نیست که استدلال‏کننده، مؤمن است یا غیر مؤمن. روى دیگر این سخن، که حضور باورهاى مسیحى نیز تأثیر مى‏گذراد. مطلب همین‏طور است، زیرا خطاست که نبود باور را یک نفى صرف بدانیم، گویى با کنار نهادن باور مسیحى صرفا عقل محض باقى مى‏ماند و عقل محض همواره و تنها به مَدَد شواهد و ادلّه‏اى که در دست‏رس همگان است فعالیت مى‏کند. و به نظر مى‏رسد دقیقا این همان وضعیت غیر قابل تصورى است که در تمایز نهادن میان استدلال فلسفى و استدلال الهیاتى نهفته است: اگر استدلال از ایمان تأثیر نمى‏پذیرد، اساسا از هیچ چیز تأثیر نمى‏پذیرد؛ یعنى استدلال در یک خلأ وجودى رخ مى‏دهد. هیچ‏کس نمى‏تواند آثار پدر جاودان (Patris Aeterni) را بخواند و گمان کند که این مطلب دیدگاه لوئى سیزدهم است. آیا اسمى براى آنچه به احتمال زیاد بر فیلسوف غیر مؤمن تأثیر مى‏گذارد، وجود دارد؟ آن چیزى که او را به مسیرهایى مى‏کشاند که متفاوت از مسیرهایى است که فیلسوف مؤمن دنبال مى‏کند. پلانتینگا نه تنها یک اسم، بلکه دو اسم را پیشنهاد کرده است: طبیعت‏گروى جاودانه (Perennial Naturalism) و ضد واقع‏ستیزى(Creative Anti _ Realism) خلاقانه. طبیعت‏گرا کسى است که انسان‏ها و سرنوشت آنهارا با این پیش‏فرض تفسیر مى‏کند که انسان‏ها صرفا موجوداتى طبیعى در میان موجودات طبیعى دیگر هستند و با آنچه عموما موجودات طبیعى دیگر را تبیین مى‏کنند، انسان‏ها را نیز تبیین مى‏کنند، بلکه طبیعت‏گرا نیازى نمى‏بیند که خدا را در تبیین طبیعت وارد سازد. نتایج براى مسیحیت روشن است. البته طبیعت‏گرا نگرش منفى مؤمن را درباره طبیعت‏گرایى را به نوعى بى‏رغبتى نسبت به پیروى بى‏چون و چرا از عقل تفسیر مى‏کند. ضد واقع‏ستیزى صادقانه، طبیعت را از منظر احساس و عقل تفسیر مى‏کند و معتقد است که انسان ملاک [شناخت] طبیعت است و نه برعکس. حال اگر هر یک از دو دیدگاه را مجاز بدانیم تا فلسفه را به گونه‏اى تعریف کنند که مؤلّفه‏هاى ضد مسیحى نیز بخشى از فلسفه شوند، در این صورت، البته فلسفه مسیحى غیر ممکن است. در واقع، مسیحیان نباید در کارى وارد شوند که پیش‏فرضش آن است که ایمان آنان بى‏معناست. مى‏توان دید که چگونه مباحث فلسفه مسیحى همان‏قدر که به مدد فلسفه مى‏آیند، از ایمان هم دفاع مى‏کنند.
آلسدیر مک اینتایر (Aladair Macintyre) دیدگاه پلانتینگا را تا حدودى متفاوت مطرح مى‏کند. او کسى است که ما را از سه روایت رقیب در حوزه تحقیقات اخلاقى آگاه مى‏سازد؛ هر یک از این روایت‏ها معرّف سنّتى هستند که بر دیدگاه‏هاى درون آن سنّت تأثیر گذاشته و آنهارا جهت مى‏دهند. بنابراین، هر دو همکار من این پیش‏فرض را زیر سؤال برده‏اند که هنگامى فلسفه‏ورزى متأثر از باور مسیحى مى‏پردازد که گمان مى‏کند بدیلى براى آیین توماس است، اما سپس مطلبى آشتى‏جویانه به نظرش مى‏رسد و راه‏هاى آشتى دیدگاه‏هاى تومیستى و غیرتومیستى، یعنى دیدگاه‏هاى تومیستى و آگوستینى، را ارائه مى‏کند. مک اینتایر به گمان خود، تقریرى از آیین توماس رامى پروراند تا بتواند در رقابتى وارد شود که خود به سبک ماهرانه‏اى آن‏را طراحى کرده است. در زیر، به دلیل تناسب آشکار مباحث پلانتینگا با موضوع مقاله، فقط به مطالبى که او براى گفتن دارد، پرداخته‏ام.
3. وداع با آشتى‏جویى؟(Good Night Irenism)
پلانتینگا، در درس‏گفتارهاى خویش در کرسى استاب،(Stob) که به سال 1989 و 1990 در دانشکده کالون ایراد شد، على‏رغم موانعى که از دیدگاه تومیستى در کار او بود، دفاعى از دانش مسیحى را ارائه کرد. این دفاع بهترین معرّفى از فلسفه مسیحى است که پلانتینگا تاکنون ارائه کرده و سزاوار توجّه دقیق است. به علاوه، این دفاع به نحو قابل ملاحظه‏اى کار مقایسه میان مشرب توماسى و پلانتینگایى را ساده مى‏کند، زیرا این دفاع گامى در انجام این مقایسه است.
پلانتینگا در نخستین درس‏گفتار، به مستمعان خود یادآور شد که در حداکثر آنچه امروزه پژوهش شمرده مى‏شود، میزان قابل ملاحظه‏اى از خصومت‏هاى تلویحى و تصریحى درباره مسیحیت وجود دارد و این نکته نیاز به دقت و تیزبینى مؤمنان دارد تا مبادا طبیعت‏گروى یا ضدواقع‏ستیزى خلاقانه را مواضعى خنثى و نه متضاد با ایمان تلقى کنند. از آنجا که او به آیندگان آموخته است که چگونه به معتقدان چنین دیدگاه‏هایى به شیوه او بنگرند، درس‏گفتار نخست، ممکن است به نظر خواننده سطحى‏نگر تا حدّ زیادى پیش پا افتاده(De ¨ja ¨Poopooh) بنماید. برعکس، این درس‏گفتار به طور چشم‏گیرى هوش‏مندانه و عمیق است. درس‏گفتار دوم او در پى شرح و بسط معناى مثبتى از دانش مسیحى به عنوان بدیلى زنده براى دو دیدگاهى است که در درس‏گفتار نخست از آنها نقّادانه بحث شد. اما پلانتینگا در انجام این کار با مشکلاتى مواجه شد، که منشأ آن مشکلات، منابعى بودند که انتظار مى‏رفت با طرح او هم‏دلى کنند.
در یک کلام، طرح پلانتینگا به تلاش‏هاى عالمانه‏اى میدان مى‏دهد که علوم مختلف را به سرچشمه‏هاى حقیقت مسیحى ربط مى‏دهند. اما مؤمنانى هستند که خواهند گفت که عمل بدین شیوه مى‏تواند دانشى به بار آورد. نظر آنهااین است که کسب دانش، موضوع معرفت یا عقل است و ایمان متمایز از عقل است، ازاین‏رو، نظرشان این است که براى ابتناى یک کار عالمانه بر ایمان مسیحى باید عنوان دانش‏پژوهى را از آن ستاند.
پلانتینگا به این اعتراض که از جانب تومیست‏ها وارد شد، بدین ترتیب پاسخ مى‏دهد که نه تنها ایمان در تضاد با معرفت نیست بلکه ایمان نوعى معرفت است و پیشنهاد آشتى‏جویانه ناظر به این اعتراض بود که سخن یا تحقیقى که اساسا بر ایمان استوار است، الهیات است نه فلسفه، روان‏شناسى، جامعه‏شناسى و نظایر آن.
ایمان و عقل
راه‏حلّ سریع این مسئله، صرف تردید در تمایز میان ایمان و معرفت و تأکید بر این است که ایمان نوعى معرفت است. پلانتینگا در آثار کالون تأییدى بر این راه حلّ مى‏یابد و البته مى‏تواند در آثار آکویناس هم تأییدى بیابد. معرفت مشتمل بر این است که چیزى را صادق بدانیم که در واقع هم صادق است و ضمانتى(Warrant) بر صدق آن داشته باشیم. پلانتینگا با نارسا دانستن تعریف ضمانت به «تحقیق الزامات و هماهنگى معرفتى شخصِ مدعى معرفت» به تعریف ضمانت به عنوان «امر قابل اعتماد» روى آورد. تحقیق کامل پلانتینگا درباره ضمانت هنوز باید روشن شود. در اینجا او در نخستین گام به سوى دیدگاه بهترى درباره ضمانت، این مطلب را مطرح مى‏کند که تنها اگر قواى ادراکى آدمى درست کار کنند، باور او داراى ضمانت است. کالون بیان دیگرى از مسئله را در اختیار پلانتینگا قرار مى‏دهد. او مى‏گوید: سازوکار تولید باور درباره حقایق ناظر به خدا دوگونه است؛ یکى از آنها طبیعى است و تنها پاى عقل را به میان مى‏کشد و دیگرى ایمان است. سازوکارى که باورهاى نوع اوّل را پدید مى‏آورد، حس الوهى (Sensus Divinitatis) خوانده مى‏شود، شناختى از خدا که در همه ما وجود دارد، زیرا شناخت دقیقا بخشى از سرشت ماست که خدا آفریده است. اتفاقا گناه این نوع شناخت را خراب و سرکوب کرده و صدمه زده است، ازاین‏رو، موجب رستگارى نیست. ایمان این نوع شناخت طبیعى را در مؤمنان تعدیل و اصلاح کرده، به سمت خود مى‏کشاند و در خویش جذب مى‏کند. مؤمنان به برکت ایمان مطالب بسیار زیادى درباره خدا مى‏دانند، مطالبى که حتى اگر انسان گناه هم نکرده بود، بیش از آن چیزى بود که حس الوهى منشأ شناخت طبیعى از خداست، شهادت روح‏القدس نیز ما را متقاعد مى‏سازد که پیامبران صادقانه آن‏چه را که خدا به آنهاامر کرده است، اعلان مى‏کنند.
بر اساس این سخن، مى‏توان به این اعتراض که اگر شما با ایمان آغاز کنید نمى‏توانید با معرفت تمام کنید، چندان اعتنایى نکرد. اگر ایمان نوعى معرفت شمرده شود، کار عالمانه‏اى که از ایمان برخیزد نیز مى‏تواند مولّد معرفت باشد.
البته حس الوهى، و شهادت روح‏القدس سرچشمه‏هاى باور، فرایندها یا سازوکارهاى تولید باور هستند، همان‏طور که مى‏توان گفت از این جهت آنها نیز دقیقا مشابه حافظه، ادراک حسّى و دیگر سازوکارهاى تولید باور هستند. هدف حس الوهى و شهادت روح القدس آن است که ما را به ایجاد باورهاى صادقى قادر سازند که بدون آنهابه وجود نمى‏آمدند.
چه لوازم دیگرى را مى‏توان از تمایز میان حس الوهى و شهادت روح القدس استنباط کرد؟ اگر هر دو مولّد باورهایى درباره خدا هستند و اگر باورهاى هر دو نوعى معرفت خوانده مى‏شوند، چگونه آنهارا به عنوان معرفت مى‏توان از هم تمییز داد؟ آیا کالون مى‏گفت که بر اساس حس الوهى هر کسى، على‏رغم این‏که گناه کند و قطع‏نظر از باورهاى دیگر درباره خدا، که به مَدَد شهادت روح القدس به دست آورده است، شناختى از خدا دارد یا مى‏تواند داشته باشد و آیا کالون مى‏گفت که شخص دیگرى که هم بر اساس حس الوهى و هم از طریق روح القدس از خداشناختى دارد مى‏تواند با شخص اوّل بر مبناى مشترکى سخن بگوید؟ مثلاً آیا آنها مى‏توانند از این سخن بگویند که صُنع خدا چه چیزى را درباره خدا به ما مى‏گوید؟ اگر هر انسانى به سبب سرشت خود، که خدا آفریده، داراى شناختى از خداست، بنابر تعریف، این شناخت مصداق حقایق بیشترى درباره خدا نیست؛ یعنى آن حقایقى که شهادت روح القدس باور به آنهارا در ما ایجاد کرده باشد.
حتى اگر بپذیریم که ایمان نوعى معرفت است، در این صورت هم به نظر مى‏رسد تفاوت قابل توجهى در میان است؛ نه تنها در سازوکارهاى تولید باورى، مانند روان‏شناسى و جامعه‏شناسى تفاوت وجود دارد، بلکه با حس الوهى نیز متفاوت است. این تفاوت تا آن حدّ است که بدون شهادت روح القدس در تمام جوانب، یک پژوهش عموما مرتبط هم نمى‏توانست بدان بپردازد. این تکته بدان دلیل است که ایمان معرفتى است که از سرچشمه خاصى نشأت مى گیرد که نمى‏توان آن‏را دقیقا در هر مخاطبى حاضر دانست.
مى‏توان حس الوهى و شهادت روح القدس را از حافظه و ادراک حسى به عنوانِ سازوکارهاى تولید باور از هم تمییز داد، بدین معنا که آنها از دو منشأ متفاوت، باورهایى را درباره خدا در ما ایجاد مى‏کنند و همین نکته، آنهارا از هم جدا مى‏سازد. بر این اساس، معترضى مى‏تواند بگوید که پلانتینگا نه تنها تمایز میان ایمان و عقل را زیر سؤال نبرده، بلکه مسئله را با ظرافت تکرار کرده است. پیشنهاد پلانتینگا، همین‏طور که هست، مى‏تواند فریب‏کارانه به نظر آید. هم‏چنین ممکن است معترضى بگوید:
من مقصود تو از این‏که ایمان را معرفت مى‏خوانى، درک مى‏کنم، ولى از آنجا که ایمان نمى‏تواند با دیگر سازوکارهاى تولیدباور مانند حافظه و ادراک حسى در یک سیاق قرار گیرند، به طورى که یک بى‏ایمان بتواند آن‏را به دست آورد، اجازه دهید هم‏چنان ایمان را به عنوان یک معرفت از انواع دیگر معرفت جدا بدانیم. از سوى دیگر، آن‏گونه که توصیف کردید، معرفت طبیعى به خدا، که با دیدن صُنع خدا در جهان اطراف ما به دست مى‏آید، تقریبا به یک معنا مانند انواع دیگر معرفت، معرفت است.
الهیات و فلسفه
اینک درباره این ادعا چه بگوییم که هر تحقیق عالمانه‏اى که با موضوعى ایمانى آغاز شود، سر از الهیات درمى‏آورد نه فلسفه یا روان‏شناسى یا جامعه‏شناسى؟ در بیان این موضوع، پلانتینگا از تعبیر «الهیات» و «عقاید الهیاتى» هم براى نقطه آغاز و هم براى نتیجه یک کار عالمانه استفاده مى‏کند. از آنجا که ایمان معرفت به خداست، امرى قابل فهم است. اما اگر «ایمان» را براى شناختى از خدا به کار ببریم که شهادت روح القدس در ما ایجاد مى‏کند و از «الهیات» براى نام‏گذارى یک تحقیق عالمانه و نتایج آن یا نام‏گذارى نتایج یک تحقیق عالمانه استفاده کنیم، شاید گامى به جلو رویم. بنابراین، مى‏توان موضعى را که پلانتینگا بدان نظر دارد، به صورت «چو ایمان درآید الهیات بیرون رود» (Faith in, Theology out) خلاصه کرد. او مى‏پرسد: تومیست‏ها داشتن نوعى فلسفه، روان‏شناسى یا هر چیز دیگرى را که از طریق الهیات پیدا نشده است، مطلوب مى‏دانند.
پلانتینگا پاسخ تومیستى به این پرسش را چنین فرض مى‏کند که داده‏هاى عقلى بر یافته‏هاى ایمانى رجحان معرفتى دارند. آنچه را از طریق ایمان مى‏شناسیم [در واقع] به مدد شهادت [روح القدس] مى‏شناسیم و آن از نظر معرفتى در رتبه‏اى پایین‏تر از شناختى است که خود شخص به مدد روش عقلى به دست مى‏آورد. پلانتینگا از ریاضیات و منطق مثال‏هایى مى‏زند؛ مثلاً اگر من قضیه فیثاغورت یا این پیش‏فرض که مجموعه‏ها وجود ندارد یا قضیه گودل (Goedel) را، بر اساس نظر برخى ریاضى‏دانان، بپذیریم یا بدان جهت که خود آنهارا مى‏فهمم، ادلّه آنهارا مى‏فهمم و صدق آنهارا درک مى‏کنم؛ بپذیرم در یک رتبه معرفتى نیستند و پذیرش از نوع اولاز درجه معرفتى پایین‏ترى برخوردار است.
اگرچه پلانتینگا این تمایز را داراى مزیتى مى‏داند، تردید دارد که این تمایز جز در ریاضیات و منطق کارآیى زیادى داشته باشد. من ادعاهایى را در فیزیک، مانند سرعت نور، صادق مى‏دانم، امّا با این حال، خودم هرگز واضع سنجش‏ها و اندازه‏گیرى‏هایى نیستم که این ادعاها بر آنها مبتنى است. حتى دانشمند حرفه‏اى نیز بر اساس نظر هم‏قطاران خود صدق بیشتر چیزها را در رشته علمى خویش مى‏پذیرد. در واقع، آن کسانى که مقیاس‏هایى وضع مى‏کنند که نظریه سرعت نور بر آن استوار است، در خود این کار نیز برخى چیزها را تنها بر اساس نظر دیگران صادق دانسته و مى‏پذیرند. از این جهت، پلانتینگا نتیجه مى‏گیرد که تفاوتى را که تومیست‏ها مایلند میان الهیات و علوم غیر الهیاتى در نظر بگیرند، در عمل «با زحمت زیادى ـ تنها شامل ریاضیات پایه و منطق مى‏شود و شاید هم شامل باورهاى حسّى خیلى واضح مانند این‏که عقربه ساعت الان میان ساعت 4 و 5 صفحه ساعت است». (صص 60-59)
تصور بر این است که شباهت الهیات به علوم دیگر بسیار بیشتر از آن است که تومیست‏ها گمان مى‏کنند. اصرار تومیست‏ها نیز بر بى‏همتاى الهیات اغراق‏آمیز است.
به نظر مى‏رسد نوع ایمان یا نوع اطمینانى که من در پذیرش سخن فیزیک‏دانان در سرعت نور دارم یاهر فیزیک‏دانى در پذیرش سخن هم‏قطاران خویش درباره بیش‏تر چیزها و صدق آنها دارد، به کلى با ایمان الهى متفاوت است. ادعاى اساسى علم آن است که هر کسى که این معیارهاى ضرورى را وضع مى‏کند یا این آزمایش را انجام مى‏دهد، نتایج یکسانى به دست خواهد آورد. این‏که من خودم این کار [آزمایش] را انجام نمى‏دهم نسبت به ماهیت آن ادعا کاملاً فرعى است ـ یعنى ادعاهاى علمى اساسا متکى به این نیستند که اکثر مردم تنها از روى اعتماد آنهارا مى‏پذیرند. هم‏چنین اگرچه شاید عملاً براى دانشمندان غیر ممکن باشد که هر ادعایى را حتى در رشته علمى خویش اثبات کنند، مى‏توانند هر کدام از ادعاها را اثبات کنند.
این‏که رشته‏هاى علمى دیگر در قطعیت و دقّت از ریاضیات ضعیف‏ترند، ربطى به نکته‏اى ندارد که پلانتینگا در صدد طرح آن است. این تمایز حتى در مواردى جارى است که سخن کسى را حمل بر عقیده‏اى کنیم، به شرطى که آن سخن نکاتى در تأیید خویش داشته باشد که هر کسى بتواند آن‏را محک بزند. مى‏توان بر اساس تحقیقِ خویش عقیده‏اى را ردّ کنیم که قبلاً بر اساس عقیده شخصى دیگرى به آن معتقد شده بودیم، درست همان‏طور که مى‏توان بر اساس نظر خویش و نه بر اساس اعتماد به گفته دیگرى، به سخنى اعتقاد پیدا کرد. به دلیل این‏که به موضوعات ایمان الهى (ایمان رازآلود (Mysteria Fidei) به تعبیر توماس) تنها مى‏توان به اتکاى مرجعى اعتقاد ورزید که داراى وثاقت است. به طور ملموسى آنهااز موضوعاتى که نیازى به این نوع اعتقاد ورزیدن ندارند، متفاوت هستند، اگرچه مى‏توان به آنها نیز اعتقاد ورزید. این‏چنین نیست که هر چیزى را که خدا درباره خود آشکار کرده، دست نایافتنى باشد، [بلکه] برخى از حقایق وحیانى اساسا دانستنى است (مقدمات ایمان)، به همین دلیل، بررسى حقایق درباره خدا پژوهشى عالمانه و مشترک میان مؤمنان و غیرمؤمنان خواهد شد.
اگر پرسش پلانتینگا از تمایز ایمان و عقل و از تمایز الهیات و علوم غیر الهیاتى در معرض چنین اشکالاتى قرار گیرد، پیشنهاد آشتى‏جویانه او [هم‏چنان] به قوّت خود باقى مى‏ماند. این پیشنهاد در صدد بود تا به راه حلّى آشتى‏جویانه درباره اختلافات میان تومیست‏ها و آگوستینى‏ها دست یابد، در حالى که تومیست‏ها میان فلسفه و الهیات تمایز مى‏گذارند، آگوستینى‏ها حامى استفاده از تمام دانش‏ها، حتى دانش‏هاى ایمانى و وحیانى هستند نه نگران عناوین. بر اساس بررسى‏هاى دقیق ما، پلانتینگا از موضع آگوستینى حمایت مى‏کند. اما او بیشتر به آشتى این‏دو سنّت و نه انتخاب میان آنها، توجه داشت. او مى‏گوید: تومیست‏ها و آگوستینى‏ها بر این نکته توافق دارند که جامعه مسیحى نیازمند فهم کامل‏ترى از همه علوم و از راهى است که آنهارا به ایمان پیوند مى‏دهد.
پیشنهاد پلانتینگا بدین صورت است. مى‏خواهیم علامت اختصارى بیانات ایمانى را Fقرار دهیم. «هم‏چنین نتیجه تأمل درباره موضوعات علمى را FS بنامید. این نتیجه با توسل به بیانات ایمانى و بیانات عقلى به دست مى‏آید. (ص 60). تومیست‏ها و آگوستینى‏ها بر این نکته اتفاق‏نظر دارند که به FS نیاز داریم، ولى تومیست‏ها آن‏را الهیات مى‏نامند نه جامعه‏شناسى، روان‏شناسى یا هر چیز دیگر.
ولى اکنون به این قضیه شرطى یا فرضى اگر F آن‏گاه FS توجه کنید؛ این قضیه بیان مى‏کند که لوازم ایمان براى رشته علمى مورد بحث چیست. شاید بهتر باشد قضیه اگر F آن‏گاه FS را نماد تعداد بى‏شمارى از قضایا بدانیم، که در این صورت، هر قضیه‏اى موقعیت ایمان را بر اساس بخشى از رشته علمى مورد بحث تحلیل مى‏کند ـ یا شاید باید قضیه اگر F آن‏گاه FS را قضیه‏اى به غایت طولانى بدانیم. در هر حال، هر دو طرف این بحث (تومیست‏ها و آگوستینى‏ها) بر این مطلب توافق دارند که این قضیه خود از بیانات ایمانى نیست؛ ما آن‏را به مدد عقل و نه ایمان مى‏آموزیم یا مى‏شناسیم.(صص 61-60)
اگر بر اساس روان‏شناسى یا جامعه‏شناسى به لوازم ایمان مثلاً به لوازم تعالیم کتاب مقدّس درباره عشق، گناه با توبه بنگریم، به مسئله‏اى عقلى و نه ایمانى (تعبدى) پرداخته‏ایم. آنچه تومیست‏ها معتقدند و آگوستینى‏ها معتقد نیستند، آن است که ما هر گاه از نتایج چنین قضایاى شرطى‏اى دفاع مى‏کنیم به کارى الهیاتى دست زده‏ایم. پلانتینگا مى‏گوید: آگوستنى‏ها این مطلب را مى‏پذیرند. احتمالاً مطلب این نباشد که آیا تصدیق این نتایج را الهیات بنامیم یا روان‏شناسى یا فلسفه یا اقتصاد یا هر چیز دیگر. آنچه از تومیست‏ها خواسته شد تا به نوبه خود بپذیرند (قبلاً تصور مى‏رفت که آن‏را پذیرفته‏اند) آن است که صورت‏بندى چنین شروطى، کاملاً صرف‏نظر از تصدیق نتایج آنها، کار عقل است، کارى غیر الهیاتى است؛ یعنى کار کسانى است که به بهترین وجه یاد گرفته‏اند تا آنهارا تنظیم کنند؛ یعنى روان‏شناسان، تاریخ‏دانان، زیست‏شناسان، اقتصاددانان، منتقدان ادبى و غیره.
این پیشنهادى هوش‏مندانه و مناسب است. من تصور مى‏کنم که پلانتینگا صرفا منظورش این نیست که روشن شدن چنین لوازمى براى جامعه مسیحى مهم است. (اگرچه این مطلب مسلّما دغدغه‏اى اساسى براى پلانتینگا است)، بلکه مى‏گوید، دیگرانى هم که به علوم مورد بحث سروکار دارند مى‏توانند به چنین فرضیه‏هایى توجه کنند. بنابراین، اگر فلسفه ذهن در برهه خاصى از تاریخِ رو به پیش‏رفت خود، این نظریه را ارائه کرد که عمل آدمى مقدّر شده است، ازاین‏رو، آزاد و برخوردار از مسئولیت نیست، تنها عقل است که تعارض این نظریه را با ایمان مسیحى نشان خواهد داد. همان‏طور که تعارض دیدگاه یک کیهان‏شناس باایمان مسیحى را عقل نشان مى‏دهد، کیهان‏شناسى که از جهان سخن مى‏گوید و نه تنها سخن گفتن از خالق را کنار مى‏نهد، بلکه اصرار دارد که در حدّ معلومات ما چنین ناممکن است. و قس على هذا.
صرفا باید چنین قضایاى فرضى را در نظر گرفت تا بتوان نتایج صورت‏بندى آنهارا پیش‏بینى کرد. عدّه خاصى از غیرمؤمنان از این قضایاى فرضى نتیجه خواهند گرفت که علم مسیحیت را بى‏اعتبار کرده است. پلانتینگا نتیجه دیگرى در ذهن دارد. من تصور مى‏کنم که پلانتینگا در صدد بیان این مطلب است که دانشمند مؤمن به مدد ایمانش به خطا بودن پاره‏اى نظریه‏ها پى مى‏برد و همین امر، طرحى تحقیقاتى را القا مى‏کند تا دست‏کم نشان دهد که نظریه مورد بحث اثبات ناشده است، بلکه نشان دهد که اثبات این امر نیازمند کارى است که بر روش‏ها و معیارهاى آن علم استوار است. این نکته بیان مى‏کند که نقش ایمان نسبت به کار خود علم هم‏چنان نقشى عرضى و فرعى است. و دلیل این‏که چرا یک تومیست مى‏تواند با پیشنهاد پلانتینگا موافق باشد، همین است. شاید مى‏بایست آن قضیه شرطى را به صورت اگر F آن‏گاه S تنسیق کرد، به نحوى که تصدیق نتیجه حرکتى در خود علم و نه در الهیات باشد. ایمان نظریه‏اى را در زیست‏شناسى در اختیار کسى قرار نمى‏دهد، بلکه طرح‏هاى تحقیقاتى‏اى را القا مى‏کند که باید در خود زیست‏شناسى انجام شود. من نتیجه مى‏گیرم که پلانتینگا به این دیدگاه کمک مؤثّرى کرده است به این دیدگاه که فلسفه مسیحى یا علم مسیحى به امتیازات فرافلسفى یا فراعلمى توجه کند امتیازاتى که مؤمنان بر غیرمؤمنان در پى‏گیرى مباحث فلسفه و علم دارند.
اما پلانتینگا ما را قادر ساخت تا اختلاف میان مسیحیت و غیرمسیحیت را، به تعبیرى، پیشاعلمى یا، به عبارت دیگر، اختلافى در سطح طرح‏هاى تحقیقاتى ببینیم. ظاهرا روشن است که آنچه بسیارى از «تکامل‏گراها» را ترغیب کرد این مسئله بود که زیست‏شناسى را براى مسیحیت خطرآفرین سازند. از قبل نوعى گرایش در زیست‏شناسى وجود دارد که به نحوى به زیست‏شناسى بپردازد که خدا هرگز در آنجایى نداشته باشد. از سوى دیگر، مؤمن، با ایمان به صدق باور خویش، به نحو پیشینى هر چیزى را که در تعارض با باورهاى اوست، خطا مى‏داند. این رویکردهاى پیشینى مى‏تواند مردم را به فکر وادارد که آنها از دلایل درستى برخوردارند یا در نبود رویکردهاى پیشینى، دلایل نادرستى دارند. خود پلانتینگا با این‏که به استدلال تکامل‏گراها براى منشأ حیات نظر داشت (چیزى که یک مؤمن به انتظار است تا آشکار شود) ولى بر این عقیده بود که آن استدلال قطعى نیست. تومیست‏ها بحث استاد خود را درباره قِدَم عالم، یعنى نظریه ارسطو را به یاد خواهند آورد. توماس باور داشت که زمان و تغییر آغازى داشته‏اند؛ ازاین‏رو، باور داشت که ارسطو بر خطاست. بنابراین، ایمان تعیین مى‏کند که در پى ابطال قِدَم عالم و اثبات قدیم نبودن آن باشیم. توماس گمان نمى‏کند که به هیچ یک از آنها(ابطال و اثباتِ قِدَم عالم) بتوان دست یافت. بوناونتورا،(Bonaventure) بر اساس تفسیر متعارف از اندیشه او، در صدد بود تا سخن ارسطو با این استدلال رد کند که جهان قدیم مفهومى خود متناقض است، مثل این‏که فرض کنیم که بزرگ‏ترین عدد، عددى است که عددها مُدام به آن اضافه مى‏شوند. توماس نادرستى رویه بوناونتورا را نشان داد و مى‏گفت که خدا مى‏توانست عالم قدیم را بیافریند و اگر خطاست بگوییم که او مى‏توانست عالم قدیم را بیافریند، باید گفت که آن‏را نه از راه عقل، بلکه از راه ایمان درمى‏یابیم. بنابراین، موضع ارسطو قابل فهم است و امر ممکنى را مطرح مى‏کند که قابل تحقّق بوده است و از آنجا که آن امر ممکن تحقّق یافته است، نمى‏توان استدلال‏هاى ارسطو را بر قِدَم قطعى دانست، ولى موظفیم تا این مطلب را نشان دهیم. به صرف این‏که بگوییم: اگر F آن‏گاه FS، به نظر مى‏رسد که گفته‏ایم که حقایق وحیانى مؤلفه‏هاى علم شده‏اند، بلکه ظاهرا «اگر F آن‏گاه FS» ظاهرا مکمل تلاش طبیعت‏گروى جاودانه‏اى است که مى‏خواهد تمایلات خویش را بخشى از فلسفه سازد، به طورى‏که فیلسوفى باشد که یک طبیعت‏گروى جاودانه را هم در خود دارد. مطمئنا ما نمى‏خواهیم بگوییم که زیست‏شناس بودن، مسیحى بودن را در خود دارد. همان‏طور که پلانتینگا بیان مى‏کند، ارتباط میان باور یک شخص و نتیجه طرح‏هاى تحقیقاتى که ایمان القا کرده، ارتباطى بسیار پیچیده است، ولى به نظر من، اگر آن نماد (اگر Fآن‏گاه FS) مى‏خواهد ترکیبى از حقایق ایمانى و حقایق علمى را به پیچیدگى‏اى برساند که FSبیان مى‏کند، نیست. عقاید فرافلسفى یا فراعلمى ما هر چه باشند، مواضع فلسفى و علمى ما اساسا، به معناى دقیق کلمه، بر آنها مبتنى نیست.
به عنوان نتیجه مى‏گویم که قاعده «اگر F آن‏گاه FS» به خوبى این رویه الهیاتى را توضیح مى‏دهد. بدین ترتیب، مى‏توان گفت که «چو ایمان درآید، الهیات بیرون رود». طرح الهیاتى از حقیقت وحیانى آغاز مى‏کند، همان‏طور که از اصول خویش شروع مى‏کند و به این توصیف از آنها مى‏رسد که حقیقت آنها همیشه متکى به حقیقت وحى است. از سوى دیگر، اگر Fآن‏گاه S را مى‏توان بیان دیگرى از ماهیت فلسفه‏ورزى مسیحى در نظر گرفت. ایمان مسیحى، متفکر مسیحى را وامى‏دارد تا برخى طرح‏هاى تحقیقاتى را در علم خاصى به عهده بگیرد. مؤمن متفکر با مطالعه آنچه درباره نظریه تکامل گفته مى‏شود، ترغیب مى‏گردد تا به تأمّل درباره تکامل مى‏پردازد. در نظریه تکامل وابستگى این فرایند به خدا ردّ مى‏شود. اگر او سرانجام تفسیرى پیشنهاد کند که در تعارض با ایمانش نباشد، پیشنهاد او باید بر طبق رویه‏هایى باشد که متناسب با علم مورد بحث است. به همین نحو، ردّ تفسیرى که در تعارض با ایمان است باید بر طبق رویه آن علم باشد. بنابراین، فلسفه‏ورزى مسیحى به آمیزه‏اى از ایمان و معرفت منجر نمى‏شود، ولى به پیش‏رفتى در معرفت منتهى مى‏شود که بدون تشویق ایمان هرگز نمى‏توانست مطرح شود.
توضیحات
1. Francis MacDonald Cornford, Form Religion to Philosophy (Cambridge, 1912: New York: Harper, 1952). See as well his Principium Sapientiae: A Study of the Origins of Greek Philosophical Thought (Cambridge, 1952).
2. See Francis MacDonald Cornford, Platos Theory of Knowledge, Library of Liberal Arts (New York, 1957), P.311.
3. Bertrand Russell, The Wisdom of the West, ed. Paul Foulkes (New York: Crescent Books, 1989), P. 122. This is a coffee-table edition, replete with lovely illustrations, of a book that first appeared in 1959.
4. Antony Flew, An Introduction to Western Philosophy: Ideas and Argument from Plato to Sartre (Indianapolis, Ind: Bobbs-Merrill, 1971), P. 275.
5. Emile Brehier, "Ya-t-il une philosophie chretienne?" Revue de la metaphysique et la morale (1931), PP. 131-162.
6. "... si la foi est ainsi la mesure de la verite, comment parler encore de lautonomie de la raison?" (Brehier, "Ya-t-it une philosophie chretienne?" P. 144).
7. "Des que la foi a parle le philosophie est pour ainsi dire tenu a chercher, dans sa pretendue demonstration, quelque sophisme ou paralogisme jusquici cache. Par consequent, le thomisme suppose toujours que la raison est incapable de trouver en elle-meme sa propre mesure et sa propre regle (Brehier, "Ya-t-il une philosophie chretienne?" P. 147).
8. Marcel De Corte, "Sur la notion de philosophie chretienne", Revue catholique des idees et des faits (27 March 1931).
9. Etienne Gilson, "La probleme de la philosophie chretienne", Vie intellectuelle 12 (September 1931). PP. 214-232.
10. La philosophie chretienne, Journees dEtudes da la Societe Thomiste (Juvisy: Les Edition du Cerf, 1934).
11. Gilsons Gifford lectures became The Spirit of Mehieval Philosophy (New York: Scribners 1936), reprint ed. (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1991). See Etienne Gilson, Christianime et Philosophie (Paris: Vrin, 1936)
12. Jacques Maritain, De la philosophie chretienne (Paris: Desclee, 1933), English trans, by Edward H. Flannery (New York: The Philosophcal Library, 1955).
13. This is noted by Edith Stein, who develops her own version of Christian philosophy that in her estimation owes much to Jacques Maritain. Cf. her Endliches und ewiges Sein: Versuch eines Austiegs zum Sinn des Seins (Freiburg, Basel, and Vienna, 1986), PP. 12-30.
14. In the little work, attributed to Thomas, De modo studendi, the sixteenth maxim is precisely "Altiora te ne quaesieris", drawn from Ecclesiasticus 3.22 . The interesting commentary of Nazarius on this work, and on this particular maxim, can be found in D. Thomae Aquinatis Monita et Preces, ed. Thomas Esser (Paderborn, 1890).
15. I am paraphrasin here the two objections and the first part of the response of Summa thologiae, la, q.1. a.1.
16. توماس، به گمان خود، این موضع ارسطویى را پذیرفت که اصول یا نقطه عزیمت‏هاى معیّنى، هم در مقابل نظر و هم در مقام عمل وجود دارند که براى همه قابل شناخت هستند نه بدان معنا که آنهااز نظر ترتیب زمانى در رتبه نخست قرار دارند، بلکه بدین معنا که آن اصول در هر چیزى که مى‏گوییم، نهفته‏اند. بنابراین، اگرچه چندان نیاز نیست تا در آغاز استدلال عملى روشن سازیم که خوب آن چیزى است که ما در پى آن هستیم و بد آن چیزى است که مى‏خواهیم از آن دورى گزینیم، اما باید دانست که نکته فوق پیش‏فرض نهفته در تمام این گفتمان‏هاست. در شروع کار ضرورت چندانى ندارد که به یکدیگر یادآور شویم که (P-P)، اما هر چیزى که مى‏گوییم متضمن تأیید کلى آن است. در ابتدا تعجب‏آور است که مى‏بینیم مبادى استدلال همان غایت استدلال شمرده مى‏شود، اما در غیر از ریاضیات مطلب از همین قرار است. تحت فشار عدم توافق با مخاطب خود در جست و جوى مبنایى مشترک با او هستیم و چه‏بسا در آخرین چاره مجبور شویم تا با صداى بلند بگوییم: «اما! -(P.-P»، البته آشکار ساختن چنین پشتوانه‏هاى اساسى‏اى در گفتمان‏هاى عملى و نظرى مستلزم این نیست که تنها و تنها یک گزاره به طور اخص با آنها سازگار است. این سخن وقتى درست است که این تحلیل قطعى باشد، اما روى هم رفته، ما هیچ کدام از نقیضین را نمى‏یابیم که چنان بر اصول نهفته استوار باشند که گفته شود که باید طرف دیگر را به جرم عدم هماهنگى با آن ردّ کرد.
در هر حال، چنین اصول مشترکى که در حوزه‏اى عمومى بررسى مى‏شوند، هستند که گفتمان فلسفى را مشخص مى‏کند و سامان مى‏بخشد. آن اصول مشترک در گفتمان الهیاتى آخرین سخن نیستند. آنچه نقش اصول را در گفتمان الهیاتى ایفا مى‏کند، حقایقى هستند که خداوند آشکار کرده است. بنابراین، اگرچه الهى‏دانان علاقه‏مندند تا نشان دهند که آموزه سه‏گانگى اشخاص در طبیعتِ الهى واحد اصل تناقض را نقض نمى‏کند، ولى به سختى حقیقت این عقیده به اثبات مى‏رساند. این عقیده، براساس مرجعیت و اعتبار وحى، درست تلقى مى‏شود.
17. Ad ea etiam quae de Deo ratione humana investigari possunt, necessarium fuit bominem instrui revelatione divina. Quae veritas de Deo, per rationem investigata, a paucis, et per longum tempus, et cum admixtione multorum errorum, homini proveniret: a cuius tamen veritatis cognitione dependet tota hominis salus, quae in Deo est. Ut igitur salus hominibus et convenientius et certius proveniat, necessarium fuit quod de divinis per dininam revelationem instruantor" (Summa thologiae, Ia, q.1, a.1).
18. E.g., in his commentary on Boethiuss De trinitate, q. 2, a. 3.
19. M.D. Chenu put it with elegant clarity thus: "Il ne sagit pas seulement dune etiquette a trouver, chronologique ou geographique, comme il en serait des qualifications de philosophie kantienne. Il sagit denoncer dans un concept, lemergence et la croissance, en terre et methode rationde rationelles, de verites dorigins revelee, qui en fait commanderent le developpment de la pensee philosophique et lenricherent de donnees jusqualors inuoies, Implication par Iinterieur donc, qui, soit dans les apports objectifs, soit dans les confortaions subjectifs, laisserait intacte devant lesprit, la difference des objects formels entre philosophie et theologie, mais aussi depasserait la coincidence fortuite de deux donnees totalement heterogenes. Sans quoi, le mot nexprimerait qúune observation de fait, non une connexion intelligible, et serait depourvu de valeur philosophique, Autonomie de la methode rationelle des sa premiere demarche, par consequent, mais non pas discipline impermeable et a jamais colse dans la loi de son objet. Liaison donc, et liaison intrinseqe, entre philosophie et chretienne; une etat chretein de la philosophie, comme dit M. Maritain; sous peine de traiter le fait observe parlhistorien comme une recontre de hasard, un accident sans raison" (La philosophie chretienne, Journees dEtudes de la Societe Thomiste [Juvisy: Les Editions du Cerf, 1934], P. 14).
20. "Ii y a eu des philosophes chretiens, ou mieux des chretiens qui faisaient de la philosophie: en ce sens, ils font de la philosophie chretinne. Mais cest la affaire purement personelle. Ils ont leurs raisons quand ils philosophent; ils ont leurs raison detre chretiens; lunite est dans le sujet, qui se trouve etre un croyant et un philosophe; elle nest pas dans louvrage quils font" (La Philosophie chretienne, Journess dEtudes de la Societe Thomiste [Juvisy; Les Editions du Cerf, 1934], P. 63).
21. Noting that he had used the phrase already in hid Gifford lectures, Gilson said he had done so without any sense of innovation. The phrase is common. "On la trouve, notamment, dans le titre ajoute a LEncyclique Aeterni Patris et elle y a exactement le sens que je lui donne: la philosophie qui accepte laction regulatrice du dogme chreteins" (La philosophie chretienne, Journees dEtudes de la Societe Thomiste [Juvisy; Les Editions du Cerf, 1934], Aeterni Patris is the encyclycal in which Leo ×II urged Catholics to turn to Thomas Aquinas as a principal exponent of Christian Philosophy.
22. Gilson, in La philosophie chretienne, Journees dEtudes de la Societe Thomiste (Juvisy, Les Editions du Cerf, 1934), P. 66. This approach to Thomas, Thomistic philosophy being what is peculiar to Thomas, has, in the minds of critics, like myself, fateful consequences for Gilsons account of the philosophy of St. Thomas.
23. Ibid,. P. 67.
24. I have done so in my McGivney Lectures, The Questions of Christian Ethics, delivered at the John Paul II Institute, Washington, D.C., fall 1990. These will be published by The Catholic University of America Press in 1992.
25. Jacques Martiain, Science and Wisdom (London, 1940), part 2, P. 137ff.
26. See Alvin Plantinga, The Twin Pillars of Christian Scholarship, the Stob Lectures, delivered at Calvin College and Seminary, 1989-1990 (Grand Rapids, Mich.: Calvin College and Seminary, 1990).
27. Alasdair MacIntyre, Three Rival Verstions of Moral Enquiry (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1990).
28. To make these points, Plantinga quotes generously from John Calvin, Institutes of the Christian Religion, Enghlish trans, by Ford Lewis Battles (Philadelphia: Westminster Press, 1960).
29. Plantinga, Twin Pillars, P. 56.
30. منظور من این گفته کالون است که پلانتینگا آن را در Twin Pillars, P.53 آورده است: «بنابراین، مبادا کسى از دست‏رس به سعادت محروم شود، او نه تنها بذر دین را در جان آدمیان کاشت، همان بذرى که ما از آن سخن گفته‏ایم، بلکه خود را آشکار ساخت و هر روز خود را در حُسن تدبیر این عالم نشان مى‏دهد. در نتیجه، انسان‏ها چشمان خویش را باز نمى‏کنند، مگر آن که ناگزیرند او را ببینند».
31. پلانیتنگا خاطرنشان ساخت که ایمان یک رأى و نظر را پدید نمى‏آورد، بلکه موجب معرفتى یقینى در بالاترین حدّ مى‏شود. اگر یقین و شواهد مؤلّفه‏هاى معرفت‏اند، ایمان را مى‏توان معرفت نامید، زیرا ایمان بیش از هر چیزى یقینى است، حتى توماس مى‏گفت که یقین ما نسبت به ایمان بیش از یقین ما نسبت به اصول بدیهى عقل است. اما ایمان در شواهد ضعیف است، در حالى که ریاضیات، به شرطى که آن را در یقین و شواهد بهتر از همه بدانیم، از نظر معرفت‏شناسى در رتبه بالایى قرار مى‏گیرد.
32. یکى از امتیازات بزرگ رویکرد پلانتینگا این است که بر این مطلب تأکید مى‏کند که هم مؤمن و هم غیرمؤمن داراى نگرشى پیشینى‏اند. ماهیت نگرش پیشینى مسیحى را به آسانى مى‏توان دریافت. مؤمن معتقد است که انواع چیزها، براساس وحى، درست است. نگرش‏هاى پیشینى غیرمؤمن غالبا خود را فهم عرفى صرفْ جا مى‏زنند. پلانتینگا به نگرش‏هاى پیشینى غیرمؤمنان عنوان‏هاى طبیعت‏گروى جاودانه و ضد واقع‏ستیزى خلاقانه دارد و بدین طریق، آنهارا آفتابى کرد. او به مسیحیان درباره حضور تقریبا فراگیر آنهاهشدار داد. سال‏ها پیش من نکاتى را درباره چنین نگرش‏هاى پیشینى‏انى در فلسفه‏ورزى در Thomas in an Age of Renewal New York: Doubleday, 1956)خود گفتم.

________________________________________
1.Reflections on christian Philosophy . in Rational Faith, catholic responses to Reformed Epistemology ed. Linda Zagzebeski, University of Noter Dame Press Notere Dame, indiana.
2.Ralph McInerny.
3. به نظر مى‏رسد که نویسنده در صدد القاى این نکته است که براى شناخت تمام ابعاد یک پدیده باید از آن فاصله گرفت (یا با گذشت زمان یا با جدا شدن از آن) زیرا اگرچه از جهانى حضور در متن یک واقعه درک بهترى از آن واقعه را به ما مى‏دهد، ولى ما یا از بسیارى از ابعاد آن واقعه غافل مى‏مانیم یا اساسا بسیارى از ابعاد آن با گذشت زمان روشن مى‏شود. م.