دلیل آفتاب(بررسى تطبیقى آراى کلامى و عرفانى مولوى در باب اسما و صفات حق تعالى)

دیدگاه‏هاى کلامى مولانا در باب عینیت و توقیفى بودن اسما و صفات خداوند
الف) دیدگاه قرآن و آراى متکلمان
اسم در معناى خاص، لفظى است که بر ذات یک شى‏ء دلالت دارد و صفت دالّ بر ماهیت یا کیفیت آن است. گاه گفته شده است که اسم بر ذات و کیفیت، هر دو دلالت دارد، و صفت، فقط بر کیفیت اطلاق مى‏شود.(1)
در تفاوت اسم و صفت، چنان‏که عین‏القضات نیز گفته، (عین القضاة، 1379: 16) اسم لفظى است که بر مسما دلالت مى‏کند، بدون آن‏که اعتبار خاصى براى آن موردنظر باشد، ولى در صفت اعتبار و خصوصیات ویژه‏اى مورد نظر قرار مى‏گیرد، چنان‏که لفظ سنگ، اسم شى‏ء خاصى است، بدون آن‏که بر سفتى، رنگ، فواید و نسبت آن با دیگر موجودات دلالت داشته باشد، هم‏چنین اسم‏هایى که بر افراد گذاشته مى‏شود، از قبیل اسد، حیدر، جمیله، پروانه و ... حتى اگر داراى معناى لغوى خاصى باشند، در زمان اطلاق بر معناى خاصى دلالت نمى‏کنند، ولى درمورد اوصافى مانند مرد، زن، پیر، جوان و ... این‏گونه نیست. با وجود این، در قرآن کریم و به تبع آن در عرف متکلمان، اسم معنایى اعم از صفت و اسم در نزد اهل لغت دارد و گویا فقط درمورد اسم اللّه معناى خاصى موردنظر نیست، گرچه چنان‏که خواهیم دید، برخى عالمان این نام را نیز به‏صورت توصیفى تأویل کرده‏اند. قرآن کریم در آیه «و للّه الأسماء الحسنى فادعوه بها» (اسراء، 17/110) به اسم و صفت هر دو توجه دارد. بنابر مضمون آیات زیر، به‏کار بردن اسماى حسنى در حق خداوند متعال جایز و لازم است:
«هُوَ اللّهُ الْخَالِقُ الْبَارِءُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الاْءَسْمَاءُ الْحُسْنَى یُسَبِّحُ لَهُ مَا فِی السَّمَوَاتِ وَ الاْءَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ»؛ (حشر، 59/24)
اوست خداوند، آفریدگار، پدیدآور، صورت‏گر، اوراست نام‏هاى نیک، آنچه در آسمان‏ها و زمین است، او را تسبیح مى‏گویند و اوست پیروزمند فرزانه.
«قُلِ ادْعُوا اللّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمَنَ أَیّا مَّا تَدْعُوا فَلَهُ الاْءَسْمَآءُ الْحُسْنَى»؛ (اسراء، 17/110)
بگو او را چه اللّه بخوانید چه رحمان، هر چه بخوانید، او را نام‏هاى نیک است.
«وَ لِلّهِ الاْءَسْمَآءُ الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمَآئِهِ سَیُجْزَوْنَ مَا کَانُوا یَعْمَلُونَ»؛ (اعراف، 7/180)
و خدا را نام‏هاى نیکوست، پس او را با آنها بخوانید و کسانى را که در نام‏هاى او کجروى مى‏کنند، واگذارید. به‏زودى به کردار بدشان مجازات خواهند شد.
یادآورى این نکته ضرورى است که «کلمه حُسنى مؤنث احسن به معناى نیکوتر است» و قهرا معنایى وصفى دارد، از این جهت، بر نام‏هایى که معناى وصفى ندارند، حسن گفته نمى‏شود، (قرشى، 1361: 141) چنان‏که درخت‏تر نمى‏گویند، ولى بلندتر یا کوچک‏تر و غیره گفته مى‏شود.
برحسب مفاد آیات مذکور، اصل توصیف خداوند به غیر از 127 اسم حسنى که در قرآن آمده(2) یا 99 یا 1001 است که در احادیث آمده، نظر مقبول همه متکلمان است. هرچند گروهى از آنان معناى ظاهرى آن اسما را تأویل مى‏کنند. همین‏طور در عدم توصیف خداوند به اسما و صفاتى که مورد نهى متون اسلامى است، اتفاق نظر وجود دارد، ولى اختلاف نخست متکلمان در این است که با وجود محدودیت‏ها و نقص‏هاى شناختى، آیا ما قادر به توصیف او به نام‏هاى نیکو (حسنى) غیر از نام‏هاى مذکور در قرآن، احادیث و اجماع هستیم یا خیر؟ لذا برخى در هراس از عجز در تعیین مصادیق مجاز، جانب احتیاط را گرفته و متوقف شده‏اند، ولى گروهى دیگر براى عقل بشرى در این امر مرجعیت و وثوق قائل بوده‏اند.
اختلاف دوم در این است که آیا اسما و اوصافى که براساس متون اسلامى یا برخاسته از اندیشه‏هاى مؤمنان بر خداوند اطلاق مى‏شوند،با مسماى آنها عینیت دارند و یا غیراو هستند.
خلاصه‏اى از اقوال بزرگان فِرَق کلامى در باب دو اختلاف مذکور، ذیلاً آورده مى‏شود:
1. بغدادى، رکن پنجم از ارکان اعتقادى اهل سنّتِ اشعرى مذهب را توقیفى دانستن اسماء اللّه مى‏داند. وى مى‏گوید:
سخن در نام‏هاى خداى تعالى و صفت‏هاى اوست و [اهل سنّت [نام‏هاى خداى را از قرآن و یا سنّت و یا اجماع امت دانند و [از نظر آنان] به روش قیاسى، اطلاق اسمى بر او جایز نیست [مثلاً نمى‏توان به قیاس عالم بودن خداوند، او را عارف نیز نامید [و این به‏خلاف سخن معتزلیان بصرى است که اطلاق نام‏ها را بر او به [روش [قیاس، روا داشتند و جُبایى در این باب زیاده‏روى کرده است تا بدان‏جاى که هرگاه خداى مراد بنده‏اش را برآورد، او را فرمانبردار بنده خود نامیده است و نیز از آن‏روى که آبستنى را در زنان پدید آورده، او را آبستن‏کننده زنان خوانده است. (بغدادى :203)
درخصوص عینیت اسماى الهى با مسماى آنها، ابوالحسن اشعرى به تبع ابن‏حنبل مدعى اتفاق نظر اهل حدیث و اهل سنّت در این باب است، از این‏رو، کسانى را که به این عقیده پاى‏بند نیستند، گمراه مى‏داند. (اشعرى، 1980: 290؛ همو، 1955: 4) به‏تبع وى، باقلانى متکلم بزرگ اشعرى مذهب نیز با صراحت و تفصیل بیشتر و با استناد به برخى آیات قرآن، (الرحمن، 55/87؛ یوسف، 12/40؛ انعام، 6/21) به عینیت اسما و مسماى خداوند دلیل مى‏آورد. (باقلانى، 1414 ق / 1993 م: 258 ـ 260)
2. کرامیه (از مرجئه) معتقدند که با تشخیص و اعتبار عقل، مى‏توان خداوند را متصف به صفات سلبى یا وجودى کرد، اعم از آن‏که آن اسما و صفات در شرع آمده باشند یا نیامده باشند. (التهاوى: 1/184)
3. ابومنصور ماتریدى (از مرجئه) بر آن است که هر وصف و اسمى که در حق خداوند اطلاق شود، عین مسماى آن نیست و با حقیقت خداوند تناسب و تطابق ندارد، حتى اوصافى از قبیل عالم بودن و قادر بودن، با وجود آن‏که در قرآن آمده، مى‏تواند موهم تشبیه باشد، لذا در ذکر آنها باید دقت کرد که آن صفت‏ها از هیچ جهتى، نباید شبیه مخلوقات باشد. باتوجه به ملاحظه مذکور، هر وصفى را که به تشبیه نینجامد، اعم از آن‏که در قرآن مذکور باشد یا نباشد، مى‏توان به خداوند تعالى نسبت داد. (ابى‏منصور، 1970: 65 ـ 67) ولى از طرفى دیگر، او بر این امر واقف است که با وجود ناتوانى ما در توصیف و تسمیه خداوند، آن‏گونه که شایسته اوست، ما چاره‏اى جز توصیف و تسمیه حق تعالى نداریم.
ابومنصور نیز قول کسانى را مى‏آورد که قائلند: نمى‏توان گفت که خدا متصف به صفات یا معروف به اسمى است، زیرا هر صفتى که به او نسبت داده و یا بر اسمى عنوان شود، به تشبیه او به کائنات منتهى مى‏شود، لذا اوصاف شى‏ء، قادر و عالم را در مقام توصیف حق تعالى صحیح نمى‏دانند، ولى از نظر وى، خداوند داراى اسماى ذاتى، مانند «الرحمن» است که با آن نامیده مى‏شود و واجد اوصاف ذاتى، مانند قدرت و علم است و ما چاره‏اى جز اطلاق این اسامى و اوصاف نداریم و اگر مى‏توانستیم نسبت به او، اسامى یا اوصافى را، فراتر از آنچه در وسع ماست، اطلاق کنیم، چنین مى‏کردیم. با وجود آن‏که خداوند داراى اوصاف لایتغیرى است، معادل‏هاى اوصاف عالم و قادر (در زبان عربى)، در زبان‏هاى مختلف دقیقا یکسان نیست، به‏هر حال، غرض نزدیک کردن این اوصاف و اسامى، به فهم‏هاست نه این‏که واقعا و دقیقا براى مثال «الرحمن» اسم خدا باشد. مهم‏ترین دلیل ابومنصور در سخن فوق، آن است که پیامبران و کتاب‏هاى آسمانى، این اسامى و اوصاف را اطلاق کرده و همه پیامبران نیز منادى توحید بوده‏اند و اگر این اطلاق‏ها به شرک مى‏انجامید، چنین نمى‏کردند، حتى اگر کسى بگوید اللّه اسم ندارد، خود ناگزیر از استفاده از اسم (اللّه) بوده و درواقع، مدعاى خود را باطل کرده است.(3) (ابى‏منصور، 1970:93ـ95)
4. معتزله، چنان‏که در گزارش مخالفان آنها نیز ذکر و موجب ردّ و انکار آنان شده است، حتى درمورد انتساب خداوند به صفات و اسمایى که در کتاب و سنّت تصریح دارد، بسیار سختگیرند و در برخى موارد براى تطبیق کاربرد آن اسما و صفات به تأویل روى آورده، حتى به مرز تعطیل نزدیک شده‏اند. آنان درباره اطلاق اوصاف علم و قدرت اتفاق‏نظر دارند، ولى حتى صفات سمیع و بصیر بودن را به تنهایى به‏کار نبرده و به علیم بودن خداوند ارجاع مى‏دهند، در حالى‏که اهل سنّت حنبلى و اشعرى هر یک از صفات هفت‏گانه (علم، قدرت، حیات، سمع، بصر، اراده، تکلم) و صفات افعال و صفات خبرى (از قبیل استواى خداوند بر عرش و وجه داشتن خداوند را بدون هیچ‏گونه تأویلى پذیرفته و هر یک را مستقلاً باور دارند. گروهى از اهل اعتزال بیش از صفات ثبوتى، خداوند را فقط به صفات سلبى متصف مى‏دانند و براى مثال درمورد عالم و قادر بودن خداوند مى‏گویند که به این معناست که حق تعالى جاهل و عاجز نیست. خوارج، مرجئه و زیدیه با معتزله در این زمینه نیز هم‏داستان هستند. (اشعرى، :89 و 92؛ بغدادى، 1372 ش / 1413 ق: 55 و 56)
5. اکثر علماى شیعى هم اسماء اللّه را توقیفى نمى‏دانند و توصیفات امامان را مجوز این امر مى‏شمارند، چنان‏که در دعاى جوشن کبیر امام سجاد، به نقل از پدر و او از جدش و نهایتا به نقل از حضرت خاتم (ص)، 1001 وصف و اسم به خداوند نسبت داده‏اند.(4)
پیشواى بزرگ شیعه، امام صادق (ع)، در باب توحید به هشام بن حکم مى‏فرماید: درمورد خداوند، اسم بر مسما حقیقتا تطبیق نمى‏شود، بنابراین، کسى که اسم را تصور و دربرابر او عبادت کند، کافر است و درواقع، خدا را نپرستیده و کسى که تصورى از اسم و معنا را بپرستد، مشرک است و دو چیز را پرستیده است. اما کسى که معنا را بپرستد، موحّد است. اى‏هشام، آیا مطلب را فهمیده‏اى؟ هشام گفت: توضیح بیشتر بدهید. امام فرمود: براى خداوند 99 اسم است، اگر اسم همان مسما بود، هر اسمى، نشانه یک خداوند بود، ولى خداوند یک حقیقت است که با اسم‏ها به او اشاره مى‏شود، در عین حال که همه اسما غیر از حقیقت او هستند. (کلینى، 1318: 2/89) براساس حدیث مذکور و دیگر روایات، شیخ مفید با صراحت مى‏گوید: شیعه در زمینه غیریت اسما و صفات الهى با مسماى آنها، با معتزله عقیده مشترک دارند. (بغدادى، 1372 ش/ 1413ق: 56 ـ 57).
مسئله توقیفى دانستن اسماى الهى یا ندانستن و عینیت یا عدم آنها با مسمایشان، گرچه امروزه در حوزه اصحاب معارف اسلامى، حساسیت زیادى برنمى‏انگیزد، باتوجه به مواضع فرق مذکور در گذشته، موضع‏گیرى افراد در این باب نشان‏دهنده موقف کلامى فرد بوده و اهمیت بسیارى داشته است. یکى از نمونه‏هاى متعدّد تاریخى را مى‏توان حکایت مربوط به اعدام عین‏القضاة ذکر کرد، چنان‏که گفته‏اند:
درگزینى به بهانه این‏که [عین‏القضات] در کتاب خود خداى تعالى را موافق اصطلاح حکما برخلاف اصول دیانت که اسماء اللّه توقیفى است، واجب‏الوجود نامیده که این چنین نامى در آثار دینیه وجود ندارد، بلکه با دعوى خدایى نیز متهمش کردند و حکم شرعى در اباحه خون او صادر و به استناد آن به بغداد اعزام و زندانش کردند.(5) (به نقل از: فرمنش، 1360: 69)
ب) آراى مولوى
نخست: توصیفات مولوى
1. جلال‏الدین به‏کرّات خداوند را به نام‏ها و توصیفاتى مى‏خواند که در کتاب و سنّت عینا ذکر نشده است. در برخى موارد، تعبیرات، از قبیل اضافه‏هاى تشبیهى است و گاه به‏صورت استعاره مصرحه بدون ذکر مشبه (خدا) و ادات تشبیه است. این دست از سخنان مولوى با آنچه متکلمان اشعرى روا مى‏دارند، تضاد دارد. بیش از هر توصیفى، مولانا خداوند را به خورشید تشبیه کرده است. در صورتى که قرآن کریم در هیچ‏یک از آیات قرآن، حق تعالى را به شمس مانند ندانسته و خورشید را مخلوق و مسخر خداوند مى‏داند (رعد، 13/2؛ ابراهیم، 14/33؛ نحل، 16/12؛ حج، 22/65؛ لقمان، 31/31؛ جاثیه، 45/12) و فقط در برخى آیات، خداوند را به نور (نور، 35/27) و در برخى دیگر به دارنده نور (صف، 61/8؛ انعام، 6/1؛ یونس، 10/5) تشبیه کرده است:
چو غلام آفتابم هم از آفتاب گویم     نه شبم نه شب‏پرستم که حدیث خواب گویم
چو رسول آفتابم به طریق ترجمانى     پنهان از او چه پرسم، به شما جواب گویم(6)
* * *
زهى خورشید بى‏پایان که ذراتت سخن‏گویان     تو نور ذات‏اللهى، تو اللهى، نمى‏دانم(7)
* * *
نفرت خفاشگان باشد دلیل     که منم خورشید تابان جلیل(8)
* * *
آفتاب آمد دلیل آفتاب     گر دلیلت باید، از وى رو متاب
از وى اَر سایه نشانى مى‏دهد     شمس، هر دم نور جانى مى‏دهد(9)
* * *
چو از آفتاب زادم به خدا که کى‏قبادم     نه به شب طلوع سازم نه به ماهتاب گویم ...(10)
مولانا براساس مستنداتى از قبیل «و نفختُ فیه من روحى» و «خلق اللّه آدم على صورته»، درخصوص اولیاى خداوند و کلاً جان آدمیان نیز نماد خورشید را به‏کار مى‏برد و به‏طور اخص، نماد خورشید براى او نمایان‏گر شمس‏الدین تبریزى است. وى در برخى ابیات، با صراحت همانندى خداوند و شمس را اظهار مى‏دارد:
چو در رسید ز تبریز شمس دین چو قمرببست شمس و قمر پیش بندگیش کمر
مخدوم، خداوندى شمس‏الحق تبریز     هم نور زمینى تو و خورشید سمایى(11)
* * *
خورشید چون برآید، هر ذره رو نمایدنورى دگر بباید، ذرات مختفى را
چو نور انور او گشت دیده دیده     مقام دیدن حق یافت دیده‏هاى بشر(12)
* * *
اصل وجودها او، دریاى جودها او     چون صید مى‏کند او، اشیا منتفى را(13)
* * *
برآمد آفتاب جان، که خیزید اى گران‏جانان     که گر بر کوه برتابم، کمین ذرات من گردد(14)
* * *
چون‏که بى‏گلزار، بلبل خامش است     غیبت خورشید بیدارى‏کش است(15)
* * *
شمس تبریزى برآمد از افق چون آفتاب     شمع‏هاى اختران را، بى‏محابا مى‏کشد(16)
* * *
طلوع مفخر آفاق، شمس تبریزى     غروب را نگذارد که تا کند کارى(17)
* * *
آفتاب آفتابم، آفتابا تو برو     در چه مغرب فرو باش در زندان من(18)
* * *
جان گرگان و سگان از هم جداست     متحد جان‏هاى شیران خداست ...
همچو آن یک نور خورشید سما     صد بود نسبت به صحن خانه‏ها
لیک یک باشد همه انوارشان     چون‏که برگیرى تو دیوار از میان(19)
مولوى در بیان احوال قیامت و با اشاره به آیات 7 ـ 9 سوره قیامت، استعاره اصل ضیاء را براى حق تعالى به زبان آورده است و در ادامه سخن، خداوند را از جهت محبت و لطف مادر، و از جهت هدایت‏گرى در ظلمات احوال درون، ماه مى‏خواند، در حالى‏که در متون اسلامى خداى را ماه یا مادر نخوانده‏اند:
در قیامت شمس و مه معزول شد     چشم در اصل ضیاء مشغول شد
تا بداند ملک را از مستعار     وین رباط فانى از دارالقرار
دایه عاریتى بد روزى سه چار     مادرا، ما را تو گیر اندر کنار(20)
* * *
من نخواهم دایه، مادر خوش‏تر است     موسى‏ام من، دایه من مادر است
من نخواهم لطف مه از واسطه     که هلاک قوم شد این رابطه(21)
2. دریا نیز از دیگر استعاره‏هاى خداوند در آثار مولاناست، در حالى‏که ظاهرا در متون مقدّس اسلامى خداوند به آب و دریا مانند نشده است. جلال‏الدین، بى‏کرانى، پررمز و راز بودن و سرمنشأ و سرانجام بودن براى آب‏ها و خروش، قدرت و وابستگى همه موجودات زنده به او را مایه این تشبیه و استعاره گردانیده است:
ما ز بالاییم و بالا مى‏رویم     ما ز دریاییم و دریا مى‏رویم
ما از آنجا و از اینجا نیستیم     ما ز بى‏جاییم و بى‏جا مى‏رویم
لا اله، اندر پى الا اللّه است     همچو لا، ما هم به الا مى‏رویم
«قُل تعالوا» آیتى است از جذب حق     ما به جذبه حق تعالى مى‏رویم ...
همچون موج از خود برآوردیم سر     باز هم در خود تماشا مى‏رویم ...
خوانده‏اى «انّا إلیه راجعون»     تا بدانى که کجاها مى‏رویم
اى که هستى ما، ره را مبند     ما به کوه قاف و عنقا مى‏رویم(22)
* * *
رَو به دریایى که ماهى زاده‏اى     همچو خس در ریش چون افتاده‏اى؟(23)
* * *
ما چو سیلیم و تو دریا، ز تو دور افتاده‏ایم     به سر و روى روان گشته به‏سوى وطنیم(24)
* * *
حق آن نور و حق نورانیان     کاندر آن بحرند همچون ماهیان(25)
* * *
آن بحر کفى کرد به هر پاره از آن کف     نقشى ز فلان آمد و جسمى ز فلان شد
هر پاره کف جسم کزان بحر نشان یافت     در حال گدازید و در آن بحر روان شد(26)
* * *
جنبش کف‏ها ز دریا روز و شب     کف همى‏بینى و دریا نى، عجب
ما چو کشتى‏ها به‏هم برمى‏زنیم     تیره‏چشمیم و در آب روشنیم
اى تو در کشتى تن رفته به خواب     آب را دیدى، نگر در آبِ آب
آب را آبى است کو مى‏راندش     روح را روحى است کو مى‏خواندش(27)
* * *
غرقه‏اى نى که خلاصى باشدش     یا به جز دریا، کسى بشناسدش(28)
* * *
گرچه از دریاى عمان قطره‏ام     قطره قطره سوى عمان مى‏روم
چو سیلیم و چو جوییم، همه سوى تو پوییم     که منزلگه هر سیل، به دریاست خدایا(29)
درباره نماد دریا براى خداوند است که مولانا انبیا و جان‏هاى آدمیان را نیز ماهیان بحر پاک کبریا مى‏خواند.
خلق چو مرغابیان، زاده ز دریاى جان     کى کند این جا مقام؟ مرغ کزان بحر خاست
بلکه به دریا دریم، جمله در او حاضریم     و رنه ز دریاى دل موج پیاپى چراست
آمد موج الست، کشتى قالب ببست     باز چو کشتى شکست نوبت وصل و لقاست(30)
* * *
از سر کُه سیل‏هاى تیزرو     و ز تن ما، جان عشق‏آمیز رو(31)
3. در بعضى آیات قرآن از محبت خداوند در مورد صابران، متقین، مطهران و برخى دیگر از افراد سخن رفته است. هم‏چنین قرآن کریم محبت بندگان را درمورد خداوند، جایز و ممکن شمرده است. (آل‏عمران، 2/146؛ ممتحنه، 60/8؛ مائده، 5/64؛ نساء، 4/125؛ طه، 20/39؛ شورى، 42/40؛ آل‏عمران، 3/76؛ بقره، 2/165). هم‏چنین تعبیرات مترادف آن از قبیل وُدّ ودود و خلیل در قرآن آمده است، (مریم، 19/96؛ هود، 11/90؛ بروج، 85/14) با وجود این آیات، با ملاحظه این‏که دوستى ورزیدن از هر سویى که باشد مستلزم نوعى هم‏شأنى و هم‏ترازى محب و محبوب است، برخى متکلمان به حداقل لوازم معنایى آن قناعت کرده و بعضا به تأویل روى آورده‏اند، چنان‏که واژه خلیل را نه از خُلّ (دوستى، بلکه از خَلّة (نیازمندى) دانسته‏اند. (ر.ک: مادلونگ، 1375: 99-100؛ احمدبن تیمیه، 1366: 45-46) البته به هیچ‏روى، در قرآن کریم واژه عربى عشق و مشتقات آن نیامده، به همین دلیل، تداول این کلمه در زبان صوفیان از همان سده‏هاى نخست با مخالفت‏هاى شدید مواجه شده است.
مولانا جلال‏الدین، عارف بزرگ خطه خراسان به اقتفاى عارفان پیشین خود، به‏ویژه سنایى غزنوى در اشعار خود از واژه‏هاى دوست، معشوق، عشق، دلبر و ... استفاده کرده است.
جلال‏الدین در غزل زیر از تماشاى «خیال دوست» و «عکس جمال او» دم مى‏زند و این تماشاى عاشقانه معشوق در خیال انسان و نه در عالم خارج، فرسنگ‏ها فاصله دارد با آنچه معتقدان به وحدت وجود یا همه خدایى بر زبان آورده‏اند:
تا نقش خیال دوست با ماست     ما را همه عمر خود تماشاست
آنجا که وصال دوستان است     و اللّه که میان خانه صحراست
و آنجا که مراد دل برآید     یک خار به از هزار خرماست
چون بر سر کوى یار خسبیم     بالین و لحاف ما ثریاست
چون عکس جمال او بتابد     کهسار و زمین، حریر و دیباست
از باد چو بوى او بپرسیم     در باد، صداى چنگ و سرناست
بر خاک چو نام او نویسیم     هر پاره خاک، حور و حوراست(32)
* * *
بر آتش از او فسون بخوانیم     زو آتش تیز، آب سیماست(33)
* * *
قصه چه کنم، که بر عدم نیز     نامش چو بریم، هستى‏افزاست
وان لحظه که عشق روى بنمود     اینها همه از میانه برخاست(34)
جلال‏الدین در غزل زیر بر آن است که صورت بى‏صورت آن معشوق ازلى، همیشه قرین و مقیم در خانه خیال عاشق است و سزاوار نیست که او در خانه‏اى منحصر دانسته شود و اگر بیت اللّه (کعبه) نشانى دارد، صاحب آن خانه نشانى ندارد، ولى با این حال، آنان‏که براى یافتن نشان صاحب آن خانه، بیهوده به‏سوى آن خانه مى‏شتابند، خداوند از روى کرم و لطف، رنجشان را به گنج مبدّل خواهد کرد. ولى اى کاش مؤمنان این گنج را در خود بیابند و مشقّات آن راه دور و بادیه‏هاى پرمخافت را بر خود تحمیل نکنند.
اى قوم به حج رفته کجایید کجایید؟     معشوق همین‏جاست، بیایید بیایید
معشوق تو همسایه دیوار به دیوار     در بادیه سرگشته شما در چه هوایید؟
گر صورت بى‏صورت معشوق ببینید     هم خواجه و هم خانه و هم کعبه شمایید(35)
* * *
ده بار از آن راه، بدان خانه برفتید     یک بار از این خانه برین بام برآیید
آن خانه لطیف است، نشانهاش بگفتید     از خواجه آن خانه نشانى بنمایید
یک دسته گل کو، اگر آن باغ بدیدید؟     یک گوهر جان کو، اگر از بحر خدایید؟
با این همه، آن رنج شما گنج شما باد     افسوس که بر گنج شما، پرده شمایید(36)
ذکر دیگر مواردى که مولوى خداوند را با نماد یار، دوست، دلبر ... در غزلیات و حتى در مثنوى نامیده، بیش از حوصله این مجال است، لذا در این‏جا فقط به نقل برخى رباعیات بسنده مى‏شود:
چشمى دارم همه پر از صورت دوست     با دیده مرا خوشست، چون دوست در اوست
از دیده و دوست فرق کردن نه نکوست     یا دوست به جاى دیده یا دیده خود اوست(37)
* * *
حاشا که به عالم از تو خوشتر یارى است     یا خوبتر از دیدن رویت کارى است
اندر دو جهان دلبر و یارم تو بسى     هم پرتو تست هر کجا دلدارى است(38)
* * *
دل در بر هر که هست، از دلبر ماست     هر جا جهد این برق، از آن گوهر ماست
هر زر که در او مهر الست است و بلى     در هر کانى که هست، آن زر، زر ماست(39)
* * *
دستت دو و پایت دو و چشمت دو رواست     اما دل و معشوق دو باشند، خطاست
معشوقه بهانه است و معشوق خداست     هر کس که دو پنداشت جهود و ترساست(40)
* * *
دلدار اگر مرا بدرّاند پوست     افغان نکنم، نگویم این درد ازوست
ما را همه دشمن‏اند، او تنها دوست     از دوست به دشمنان شکایت نه نکوست(41)
در واپسین لحظات عمر نیز مولانا خداوند عالم را دوستى مى‏خواند که جام زهر (مرگ) را بر او عرضه مى‏دارد و مولانا چون این زهر از کف اوست، به شادى سر مى‏کشد و به استقبال مرگ مى‏شتابد، چرا که وفا و جفاى دوست براى او یکسان است. به روایت افلاکى: «... حسام‏الدین روایت کرد که ... روز آخرین خداوندگار بر سر بالین مبارکش نشسته بودم و حضرت خداوندگارم و شیخم بر من تکیه کرده بود ... گفت طشتى پر آب کنید و بیاورید. هر دو پاى مبارک را در آن جا کرده، دم به دم از آن آب بر سینه مى‏نهاد و بر پیشانى مبارک مى‏مالید و مى‏گفت:
دوست یک جام پر از زهر برآورد به پیش     زهر چون از کف او بود، به شادى خوردیم
به درون بر فلکیم و به بدن زیر زمین     به صفت زنده شدیم ارچه به صورت مردیم ...
و باز از آن آب در پیشانى و سینه مى‏مالید ... حضرت، سلطان ولد نعره‏ها مى‏زد و جامه‏ها را پاره مى‏کرد و نوحه‏ها مى‏نمود و اصلاً نمى‏غنود. همان شب حضرت مولانا فرمود که بهاءالدین، من خوشم، برو سرى بنه و قدرى بیاسا. چون حضرت ولد سر نهاد و روانه شد، این غزل را فرمود و حضرت چلبى حسام‏الدین مى‏نوشت و اشک‏هاى خونین مى‏ریخت:
رو سر بنه به بالین تنها مرا رها کن     ترک من خراب شبگرد مبتلا کن ...
خیره کشى ما را، دارد دلى چو خارا     بکشد، کسش نگوید تدبیر خونبها کن
بر شاه خوبرویان واجب وفا نباشد     اى زردروى عاشق، تو صبر کن وفا کن ...(42)
4. مولانا براساس حدیث: «انّ اللّه جمیل و یحب الجمال»؛(43) (خداوند زیباست و زیبایى را دوست مى‏دارد)، نه تنها خداوند را زیبا معرفى مى‏کند، بلکه با نگاهى به آیه «الْخَبِیثَاتُ لِلْخَبِیثِینَ وَ الْخَبِیثُونَ لِلْخَبِیثَاتِ وَ الطَّیِّبَاتُ لِلطَّیِّبِینَ وَ الطَّیِّبُونَ لِلطَّیِّبَاتِ»؛ (نور، 24/25) (زنان بدکار، شایسته مردان بدکار و مردان بدکار، شایسته زنان بدکار و زنان پاکیزه، شایسته مردان پاکیزه و مردان پاکیزه، شایسته زنان پاکیزه هستند)، با زبانى انسان‏پندارانه در باب محبت متقابل خداوند به انسان‏هاى پرهیزگار، حضرت حق را جوان نو مى‏خواند:
او جمیل است و محب للجمال     کى جوان نو گزیند پیرزال
خوب، خوبى را کند جذب، این بدان     طیبات للطیبین بر وى بخوان(44)
شیداى بلخ به تبع عارفانى چون ابوسعید ابوالخیر، در شهود وحدت حق، این‏گونه مى‏سراید:
همه جمال تو بینم، چو چشم باز کنم     همه شراب تو نوشم، چو لب فراز کنم
حرام دارم با مردمان سخن گفتن     و چون حدیث تو آید، سخن دراز کنم(45)
* * *
هزارگونه بلنگم به هر رهم که برند     رهى که آن به‏سوى توست، ترکتاز کنم
اگر به دست من آید، چو خضر، آب حیات     ز خاک کوى تو، آن آب را طراز کنم
چو پر و بال برآرم ز شوق، چون بهرام     به مسجد فلک هفتمین، نماز کنم
همه سعادت بینم چو سوى نحس روم     همه حقیقت گردد، اگر مجاز کنم
... چو آفتاب شوم آتش و ز گرمى دل     چو ذره‏ها، همه را مست و عشق‏باز کنم ...(46)
مولانا پرهیز ندارد از این‏که حق تعالى را از جهت کمال و زیبایى و خفا و عنایت به محارم خود، عروس بنامد. وى در بیان اختلاف مقامات و احوال مى‏گوید: حال چون جلوه‏گرى عروسى است که مورد شهود همگان تواند بود، ولى مقام، آن خلوتى است که ابدال به‏طور خاص با آن عروس دارند و اغیار را در آن راه نیست:
و ز نوازش‏هاى حق ابدال را     تا بداند او مقام و حال را
حال، چون جلوه‏ست زان زیباعروس     وین مقام، آن خلوت آمد با عروس
جلوه بیند شاه و غیر شاه نیز     وقت خلوت نیست جز شاه عزیز
جلوه کرده عام و خاصان را عروس     خلوت اندر شاه باشد با عروس(47)
مولانا حتى در خصوص خلوت پیامبر خاتم (ص) با خداوند، با اشاره و تأویل حادثه تاریخى فوت نماز حضرت مصطفى (ص) در بامداد پس از شب تعریس،(48) حضرت خداوند را عروس مورد معاشرت خاتم الانبیاء مى‏خواند:
در شب تعریس پیش آن عروس     یافت جان پاک ایشان دست‏بوس
عشق و جان هر دو نهانند و ستیر     گر عروسش خوانده‏ام، عیبى مگیر(49)
5. مولانا در آثار خود به‏کرّات به‏صورت اضافه تشبیهى یا استعاره مصرحه، نام‏هاى پادشاه، شاه و خلیفه را براى خداوند به‏کار مى‏برد. از این حیث که حضرت حق نماد و کمال قدرت مطلق، نفاذ حکم، صلابت، مالکیت، شکوه و جلال و در عین حال، داراى اوصاف مطلق دادگرى، مهربانى و رحمت است. گرچه در متون اسلامى، خداوند با اوصاف ملک و رب خوانده شده است. ترجمه آنها به واژه‏هاى فارسى پادشاه و شاه باتوجه به اختلاف در معانى تجربى، عاطفى و تاریخى آن در فرهنگ و ادبیات عرب، نوعى هنجارگریزى و خلاف آمد عقیدت و مخالف شیوه حنابله و اشاعره است.
مولوى در دفتر اول در داستان «از على آموز اخلاص عمل»، اشتهار على (ع) را نام‏هاى اسد اللّه و حیدر، دستمایه گردانیده تا صاحب ذوالفقار را به باز شکارى پادشاه صیاد تشبیه کند. بازى که فقط به دستور شاه وجود به صید تن‏ها و روح‏هاى مؤمنان و کافران مى‏شتابد:
باز گو اى باز برافروخته     با شه و با ساعدش آموخته
باز گو اى باز عنقاگیر شاه     اى سپاه اشکن به خود، نى با سپاه(50)
از دیگر موارد این نماد در داستان «آن خلیفه کى در کرم از حاتم طایى گذشته بود»، در دفتر سوم مثنوى است که حضرت حق را شاه وهاب و دریاى جود و خلیفه مى‏خواند، علم و رحمت او را چون رود دجله، با گستره‏اى عظیم، همواره در جریان و خروش مى‏شتابد:
آن سبوى آب دانش‏هاى ماست     و ان خلیفه دجله علم خداست(51)
* * *
کى عجب لطف آن شه وهاب را     وین عجب‏تر کو ستد آن آب را
چون پذیرفت از من آن دریاى جود     این چنین نقد دغل را زود زود
کل عالم را سبو دان اى پسر     کو بود از علم و خوبى تا به سر
قطره‏اى از دجله خوبى اوست     کان نمى‏گنجد ز پرى زیر پوست(52)
جلال‏الدین حتى ابا ندارد که آن شاه وجود را برحسب کید او، شاه طاس‏باز بخواند:
این گروه مجرمان هم اى مجید     جمله سرهاشان به دیوارى رسید
بر خطا و جرم خود واقف شدند     گرچه مات کعبتین شه بدند(53)
6. جلال‏الدین براى توضیح و تبیین آموزه‏هاى دینى خود در بسیارى از موارد، رفتار خداوند را انسان‏پندارانه تأویل مى‏کند. گرچه این نوع تبیین‏هاى او ارزش برهانى ندارد اما، در خطابه و براى نزدیک شدن به فهم عوام سودمند است. او در پاسخ به این شبهه که چرا خداوند نقش‏هاى زشت را آفریده است، حضرت حق را به نقاشى تشبیه مى‏کند که توانایى خلق نقش‏هاى زشت و زیبا را دارد و اگر آن نقاش زشتى‏ها را نمى‏آفرید، قدرت مطلق او زیر سؤال مى‏رفت و این شبهه را به‏وجود مى‏آورد که قدرت او محدود و ناقص است:
کرد نقاشى دوگونه نقش‏ها     نقش‏هاى صاف و نقش بى‏صفا
نقش یوسف کرد و حور خوش‏سرشت     نقش عفریتان و ابلیسان زشت
هر دو گونه نقش، استادى اوست     زشتى او نیست، آن رادى اوست
زشت را در غایت زشتى کند     جمله زشتى‏ها به گردش برتند
تا کمال دانشش پیدا شود     منکر استادیش رسوا شود
و ر نداند زشت کردن، ناقص است     زین سبب خلاق گبر و مخلص است
پس از این‏رو کفر و ایمان شاهدند     بر خداوندیش هر دو ساجدند(54)
7. در سوره بقره، پس از بیان ایمان‏آوردن یا نیاوردن یهودیان و مسیحیان به‏دین اسلام مى‏فرماید:
«صِبْغَةَ اللّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ صِبْغَةً وَ نَحْنُ لَهُ عَابِدُونَ»؛ (بقره، 2/138)
این نگارگرى الهى است، و چه کسى خوش‏نگارتر از خداوند است و ما پرستندگان او هستیم.
مفسران در باب این‏که «رنگ الهى» استعاره از دین اسلام یا فطرت اولیه هر فرد و یا ختانه است، اختلاف نظر دارد. جلال‏الدین با استفاده از آیه مذکور و این‏که خداوند فرموده است که رنگ یا نگاره خداوند، خوش رنگ و نگارى است، صبغة اللّه را خمره رنگ‏رزىِ وحدت‏بخش ذات و صفات حق تعالى مى‏داند که همه کثرات در آن خم یک‏رنگ‏کننده، به وحدت مى‏رسند و سالکى چون حسین بن منصور حلاج در پویه فنا، چون در آن خم افتد، از روى شادمانى وصالش، خود را عین خم وحدت خوانده، انا الحق مى‏سراید. او چون آهنى است که وقتى در درون آتش مى‏گدازد، گرچه آهن است مى‏تواند مدعى آتش بودن نیز شود و در همان زمان خصلت آهن بودن را نیز از دست نداده است:
صبغة اللّه هست خم رنگ هو     پیسه‏ها یکرنگ گردد اندر او
چون در آن خم افتد و گوییش قم     از طرف گوید: منم خم، لا تلم
آن منم خم، خود انا الحق گفتن است     رنگ آتش دارد، الا آهن است
رنگ آهن محو رنگ آتش است     ز آتشى مى‏لافد و خامش‏وش است
چون به سرخى گشت همچون زرکان     پس انا النارست لافش، بى‏زبان ...
آتش چه، آهن چه، لب ببند     ریش تشبیه و مشبه را مخند(55)
جلال‏الدین در دفتر اول نیز مى‏گوید: رنگ‏هاى نیک صبغة اللّه است. کسى که خود را تسلیم اراده و مشیت حق تعالى کند، رنگ‏رز ازلى، او را به رنگ خصایل لطیف درمى‏آورد و در غیر این‏صورت، رنگ لعنت کفر و فسق نصیب او خواهد شد:
رنگ‏هاى نیک از خم صفاست     رنگ زشتان از سیاهابه جفاست
صبغة اللّه نام آن رنگ لطیف     لعنة اللّه، بوى آن رنگ کثیف(56)
به گفته مولوى، گاه دامان الهى ستار امورى است و گاه رنگ الهى مانع دیدن واقعیاتى براى برخى افراد است، تاحدّى که فرد خصم خود را، حتى در کنار خود نمى‏بیند و این، ناشى از احاطه قدرت بى‏قیاس حق است:
یا نهان شد در پس چیزى و یا     از وى‏اش پوشید دامان خدا
صبغة اللّه گاه پوشیده کند     پرده بى‏چون بر آن ناظر تند
تا نبیند خصم را پهلوى خویش     قدرت یزدان از آن بیش است بیش(57)
8. تقیّد کامل به ظواهر متون اسلامى اقتضا مى‏کند که غیر از توقیفى دانستن اسما و صفات خداوند، افعالى به خداوند نسبت داده نشود که در کتاب و سنّت نیامده باشد، ولى مولانا با یافتن اشاراتى، به تأویل افعال خداوند روى مى‏آورد؛ براى مثال در قرآن آمده است که خداوند: «آن‏گاه که کارى را مقرر فرماید، فقط به آن مى‏گوید موجود شو و بى‏درنگ موجود مى‏شود».(58) مولوى با اشاره به آیه مذکور و قدرت خداوند در خلق شگفتى‏هاى مصنوعات، کلمه کن را کلمه افسون‏گر [و خداوند را ساحر و فسون‏گر [مى‏نامد و چنین مى‏سراید:
مرغ بى‏اندازه چون شد در قفس     گفت حق بر جان فسون خواند و قصص
بر عدم‏ها کان ندارد چشم و گوش     چون فسون خواند، همى‏آید به جوش
از فسون او عدم‏ها زود زود     خوش معلّق مى‏زند سوى وجود
باز بر موجود افسونى چو خواند     زو دو اسبه در عدم موجود راند(59)
9. در نظرگاه مولانا، اولیاى خداوند صیادند و شکار آنان گورخر نیست، بلکه آنان به شکار انسان‏هاى شیرصفت مى‏پردازند. با وجود این، خود حق تعالى شکارگر و صیاد این اولیاست و آنان چون پرنده مرده‏اى هستند که صیاد ازل به‏عنوان طعمه مرده و در تسلیم کامل در کمین‏گاه شکار دیگران مى‏نشاند. در ابیات زیر مولانا با توجه به مطالب مذکور، اشارتى به احادیثى دارد که قلب مؤمنان را در تسخیر سرانگشتان خداوند مى‏داند: قلب المؤمن بین اصبعین من اصابع الرحمان:(60)
گور چه؟ از صید غیر دوست دور     جمله شیر و شیرگیر و مست نور
در نظاره صید و صیادى شه     گرنه ترک صید و مرده از وله
همچو مرغ مرده‏شان بگرفته یار     تا کند او جنس ایشان را شکار
مرغ مرده مضطر اندر وصل بین     خواندیى: القلب بین الاصبعین
مرغ مرده‏ش را هر آن‏که شد شکار     چون ببیند شه شد شکار شهریار
هر که او زین مرغ مرده سر بتافت     دست آن صیاد را هرگز نیافت
گوید او منگر به مردارى من     عشق شه بین در نگهدارى من
من نه مردارم مرا شه کشته است     صورت من شبه مرده گشته است(61)
طرفه آن‏که جلال‏الدین در دفتر دوم مثنوى، همان صیاد ازل را از حیث دل‏ربایى و جاذبه معنوى، آهوى صید و بنده سالک را صیادى تعقیب‏کننده دانسته، مى‏گوید: وصال و شکار آن صید لطیف، فقط با بوى خوش و عنایت او میسر است و پرسیدن نشانى‏ها به تنهایى، ره به جایى نمى‏برد:
همچو صیادى سوى اشکار شد     گام آهو دید بر آثار شد
چندگاهش گام آهو در خورست     بعد از آن خود ناف آهو رهبر است
چونکه شکر گام کرد و ره برید     لاجرم ز آن گام در کامى رسید
رفتن یک منزلى بر بوى ناف     بهتر از صد منزل گام و طواف(62)
10. در دفتر دوم نیز مولانا نام‏هاى خدا را به‏خلاف متکلمان اشعرى در 99 نام خلاصه نمى‏کند و نام‏هاى بى‏شمارى براى او قائل است:
گرچه فردست او، اثر دارد هزار     آن یکى را نام شاید بیشمار
آن یکى شخص تو را باشد پدر     در حق شخصى دگر باشد پسر
در حق دیگر بود قهر و عدو     در حق دیگر بود لطف و نکو
صد هزاران نام او یک آدمى     صاحب هر وصف ازو وصفى عمى
هر که جوید نام، گر صاحب ثقه است     همچو تو نومید و اندر تفرقه است
تو چه بر چفسى برین نام درخت     تا بمانى تلخکام و شوربخت
درگذر از نام و بنگر در صفات     تا صفاتت، ره نماید سوى ذات(63)
غزل زیر از مولانا بى‏نیاز از تحلیل و تبیین و مؤید نظر ماست:
یار مرا، غار مرا، عشق جگرخوار مرا     یار تویى، غار تویى، خواجه‏نگهدار مرا
نور تویى، سور تویى، دولت منصور تویى     مرغ کُهِ طور تویى، خسته به منقار مرا
قطره تویى، بحر تویى، لطف تویى، قهر تویى     فتنه تویى، زهر تویى، بیش میازار مرا
حجره خورشید تویى، خانه ناهید تویى     روضه امید تویى، بارده‏اِى یار مرا
گفتمش اى جان و جهان، مفلس و بى‏مایه شدم     گفت: منم مایه تو، نیک نگهدار مرا
روز تویى، روزه تویى، حاصل دریوزه تویى     پخته تویى، خام تویى، خام بمگذار مرا
خوانده مرا خواند مرا، گفت بیا، گفت بیا     مى‏روم اى واى به من، گر ندهد بار مرا
حور تویى، نور تویى، جنّت معمور تویى     حجت مسرور تویى، سرور و سالار مرا
شمس شکرریز تویى، مفخر تبریز تویى     لخلخه‏آمیز تویى، خواجه عطار مرا(64)
دوم: استدراکات مولوى
1. گاه در آثار مولوى تشبیهاتى نفى شده، ولى تشبیهاتى جایگزین آنها گردیده که شأن بالاترى دارند، ولى مع‏الوصف، درخور او نیستند:
چارق و پاتابه لایق مر توراست     «آفتابى»، را چنین‏ها کى رواست؟
چه مه و چه آفتاب و چه فلک     چه عقول و چه نفوس و چه ملک
آفتابِ آفتاب آفتاب     این چه مى‏گویم؟ مگر هستم به خواب!(65)
* * *
ماهیانیم و تو دریاى حیات     دیده‏ایم از لطفت اى نیکوصفات
تو نگنجى در کنار فکرتى     نى به معلولى قرین، نى علتى(66)
جلال‏الدین در ابیات زیر استدراکا درصدد اصلاح توصیف و تشبیه خداوند به خورشید و دریا برآمده است:
آفتاب، از امر حق طباخ ماست     ابلهى باشد که گویم او خداست(67)
* * *
با که مى‏گویى تو این با عم و خال؟!     جسم و حاجت در صفات ذوالجلال؟!(68)
* * *
کیست ماهى، چیست دریا در مثل     تا بدان ماند ملک عزّ و جلّ
صد هزار بحر و ماهى در وجود     سجده آرد پیش آن اکرام و جود(69)
* * *
گاه خورشید و گهى دریا شوى     گاه کوه قاف و گه عنقا شوى
تو نه این باشى نه آن، در ذات خویش     اى فزون از وهم‏ها و ز بیش، بیش
روح با علم است و با عقل است یار     روح را با تازى و ترکى چه کار؟
از تو اى بى‏نقش با چندین صور     هم مشبه، هم موحد، خیره‏سر
گه مشبه را موحد مى‏کند     گه موحد را صُورَ ره مى‏زند(70)
* * *
چون خلیل آمد خیال یار من     صورتش بت، معنى او بت‏شکن(71)
* * *
بحر جان و جان بحر اَر گویمش     نیست لایق، نامِ نو مى‏جویمش(72)
در برخى موارد، مولوى به شیوه معتزله و ماتریدیه، بعضى از نام‏گذارى‏ها را درمورد خداوند مردود مى‏شمارد:
خداى عالم را گویند، اما عارف نشاید گفتن، معناى عارف آن است که نمى‏دانست و دانست و این، در حق خدا نشاید. (مولوى، 1348: 47)
2. مولانا در دفتر چهارم مثنوى در اطلاق اسما و صفات خداوند، حتى در اطلاق اسما و صفات اصلى که در قرآن کریم به‏کرّات تصریح شده و به‏عنوان ائمه سبعه (حى، قدیر، علیم، بصیر، سمیع، مرید، متکلم) مورد اتفاق کلیه فرق اسلامى بوده است، به عینیت مسماى آنها با این اوصاف قائل نیست و صرف تداول زبانى را براى اثبات عینیت کافى نمى‏داند، چنان‏که به گفته وى، در عرف زبانى چه بسا فرد یا شى‏ء سیاهى را کافور نام نهند و بیابان را مفازه نام کنند(73) [و فرد ترسویى شجاع و حیدر خوانند [البته مولوى مى‏گوید که این به آن معنا نیست که اطلاق این اسامى لزوما بى‏پایه و بى‏اساس است و هر کسى را که شنوا و بینا مى‏دانند، لزوما کر و کور است و آن‏که جنگ‏آور یا حاجى خوانند، لزوما ترسو یا نوزاد است.
بر همین قیاس، درباره خداوند نباید بگوییم که طنز و تمسخرى در اطلاق اسماء اللّه وجود دارد، چرا که در این صورت، ظلم و بهتانى عظیم را بر خداوند روا داشته‏ایم و نهایتا، جلال‏الدین ازاین بحث‏ها فواید عملى ارائه مى‏کند و مى‏گوید: این‏که خداوند خود را سمیع یا بصیر خوانده است، صرف‏نظر از استحقاق این اوصاف، بنده خداوند باید همواره خود را در محضر او و شنواى گفتار او بداند و از حساب حق بپرهیزد:
طفلک نوزاد را حاجى لقبیا لقب غازى نهى بهر نسب
گر بگویند این لقب‏ها در مدیحتا ندارد آن صفت، نبود صحیح
تسخر(75) و طنزى بود آن یا جنونپاک حق، عما یقول الظالمون(76)
از پى آن گفت حق خود را بصیر     که بود دید وى‏ات هر دم نذیر
از پى آن گفت حق خود را سمیع     تا ببندى لب زگفتار شنیع
از پى آن گفت حق خود را علیم     تا نیندیشى فسادى تو ز بیم
نیست این‏ها بر خدا اسم علم     که سیه، کافور دارد نام هم ...
ور نه تسخر باشد و طنز و دها     کر را سامع، ضریران را ضیا
یا علم باشد حیى(74) نام وقیح     یا سیاه زشتت را نام صبیح
مولانا جلال الدین در مواجهه با انواع توصیفات مى‏گوید: فیلسوفان و متکلمان، هر یک به نحوى خداوند را توصیف مى‏کنند و توصیف خود را کاملاً درست و در مقابل، توصیف دیگران را به کلى نادرست مى‏دانند، در صورتى که در واقع، هیچ یک از این توصیفات کاملاً غلط نیست و هیچ‏کدام نیز کاملاً بر صواب نمى‏باشد. همان‏گونه که او در داستان توصیف فیل در تاریکى نیز بر این معنا تأکید دارد. از نظر مولوى، اساسا هیچ دروغى بى‏بهره از حقیقت نیست، همچنان‏که بر جاى گندم نمى‏توان چیزى غیر مشابه حقیقت آن (جو) را فروخت و به اصطلاح امروز، اسکناس تقلبى هفتاد تومانى را نمى‏توان عرضه کرد.
جلال الدین معتقد نیست که همه توصیفات ـ بالجمله و فى الجمله ـ غلط است، بلکه توصیف واقعى خداوند را گمشده و نامشخص در میان توصیفات مختلف مى‏دانسته و به نوعى ارجا در این زمینه باور داشته است. وى در تشبیهى زیبا، خداشناسى بر صواب را چون شب قدر مى‏داند که در مورد هر شبى احتمال عدم یا وجود شب قدر وجود دارد:
همچنان که هر کسى در معرفت     مى‏کند موصوف غیبى را صفت
فلسفى، از نوع دیگر کرده شرح     باحثى مر گفت او را کرده جرح
و آن دگر در هر دو طعنه مى‏زند     و آن دگر، از زرق، جانى مى‏کند(77)
* * *
هر یک از ره این نشان‏ها زان دهند     تا گمان آید که ایشان زان دِه‏اند
این حقیقت دان: نه حق‏اند این همه     نى به کلّى گمرهانند این همه
زان‏که بى‏حق، باطلى ناید پدید     قلب را ابله به بوى زر خرید
گر نبودى در جهان نقد روان     قلب‏ها را خرج کردن کى توان؟
تا نباشد راست، کى باشد دروغ؟     آن دروغ از راست مى‏گیرد فروغ
بر امید راست، کژ را مى‏خرند     ز هر در قندى رود، آن‏گه خورند
گر نباشد گندم محبوب نوش     چه برد گندم نماى جو فروش؟
پس مگو این جمله دم‏ها باطلند     باطلان بر بوى حق دام دلند
پس مگو جمله خیال است و ضلال     بى حقیقت نیست در عالم خیال
حق، شب قدر است در شب‏ها نهان     تا کند جان، هر شبى را امتحان
نه همه شب‏ها بود قدر اى جوان     نه همه شب‏ها بود خالى از آن(78)
* * *
آن‏که گوید: «جمله حقند»، احمقى است     و آن‏که گوید: «جمله باطل»، او شقى است(79)
* * *
آسمانى که بود با زیب و فر     حق بفرماید که، «ثُمَّ ارجِعْ بَصَر»
یک نظر قانع مشو زین سقف نور     بارها بنگر، ببین هل مِنْ فُطُور
3. در قرآن و متون اسلامى، رحمت وصف ذاتى خداوند است که به کرّات بدان تصریح و تأکید شده است. ولى مولوى حتى در مورد توصیف رحمت خداوند نیز مى‏گوید: رحمت خداوند همچون رحمت آدمى نیست که معمولاً پس از وقت قلب و احساس اندوهناکى پس از مواجهه با امرى نامطلوب پدید آید.
ماهیت رحمت خداوند به هیچ روى قابل توصیف نیست و آنچه بندگان او درباره رحمت حق، بندگان او مى‏گویند، در نتیجه استنتاج از افعال اوست و هیچ کس جز از این طریق (مداقّه در مخلوقات خدا) نمى‏تواند حقیقت صفات حق را درک کند.
توصیف خداوند به دست بندگان، با حقیقت ماهیت اوصاف او فاصله زیادى دارد، ولى به‏هر حال، به کلى خالى از حقیقت نیست، همچنان که نمى‏توان براى کودکى لذّت جماع را تفهیم کرد و فقط در این حد مى‏توان گفت که لذّت جماع چون لذّت خوردن حلواست، گرچه این تشبیه نادرست نیست، لذّت حلوا خوردن کجا و آن کجا؟ یا آن‏که از کسى بپرسند، آیا نوح را مى‏شناسى؟ با توجه به آنچه در مکتب خانه‏ها و قرائت قرآن از نوح شنیده است، پاسخ مثبت مى‏دهد، ولى آیا آنچه او مى‏گوید، عین ماهیت نوح است و با آن کاملاً تطبیق دارد؟ به نسبتى مى‏توان گفت او نوح را مى‏شناسد، ولى در نسبتى دیگر، مى‏توان گفت که او از نوح شناختى ندارد.
طُرفه آن‏که جلال الدین، شناخت ماهیات و از جمله ذات و صفات حق را براى راهیان سلوک ممکن مى‏داند و در جواب ایراد قابل توجه عقل نظرى دراین زمینه، مى‏گوید! همچنان‏که بسیارى از چیزهایى که از محیط ادراک تو در مرحله‏اى از حیات تو محال مى‏نمود، بعدا ممکن شد، هم‏چنین بسیارى از امورى که درک آن‏ها در حال حاضر عقلاً ناممکن مى‏نماید نیز بعدا میسر خواهد شد:
کى بود ماهیّت ذوق جماعمثل ماهیّات حلوا؟ اى مطاع
لیک نسبت کرد که از روى خوشىبا تو آن عاقل، چو تو کودک وشى
تا بداند کودک آن را از مثالگر نداند ماهیت با عین حال
پس اگر گویى: بدانم، دور نیستور ندانم، گفت کذب و زور(81) نیست
گر کسى گوید که: دانى نوح را؟آن رسول حق و نور روح را
گر بگویى: چون ندانم، کآن قمرهست از خورشید و مه، مشهورتر
کودکان خُرد در کُتّاب‏ها(82)و آن امامان، جمله در محراب‏ها
نام او خوانند در قرآن صریحقصه‏اش گویند از ماضى، فصیح
راست‏گو دانیش تو، از روى وصفگرچه ماهیت نشد از نوح، کشف
ور بگویى: من دانم نوح را؟ همچو اویى داند او را اى فتى
مور لنگم، من چه دانم قیل راپشه‏یى کى داند اسرافیل را؟
این سخن هم راستست، از روى آنکه به ماهیت ندانیش اى فلان
عجز از ادراک ماهیت عموحالت عامه بود، مطلق مگو
زان‏که ماهیات و سرّ سرّ آنپیش چشم کاملان باشد عیان
در وجود، از سر حق و ذات اودورتر از فهم و استبصار، کو؟
چون‏که آن مخفى نماند از محرمانذات و وصفى چیست کان ماند نهان؟
عقل بحثى گوید: این دور است و گو(83)بى ز تأویلى، محالى کم شنو
قطب گوید مر تو را: اى سست حالآنچه فوق حال توست، آید محال؟
واقعاتى که کنونت برگشودنه که اول هم محالت مى‏نمود؟
چون رهانیدت زده زندان، کرمتیه را بر خود مکن حبس ستم
نفى آن یک چیز و اثباتش رواستچون جهت شد مختلف، نسبت دوتاست(84)
رحمتش، نه رحمت آدم بود     که مزاج رحم آدم، غم بود
رحمت مخلوق، باشد غصه ناک     رحمت حق، از غم و غصه ست پاک
رحمت بى‏چون، چنین دان اى پدر     ناید اندر وهم، از وى جز اثر
ظاهرست آثار و میوه رحمتش     لیک کى داند جز او ماهیتش؟
هیچ ماهیات اوصاف کمال     کس نداند جز به آثار و مثال
طفل، ماهیت نداند طمث(80) را     جز که گویى، هست چون حلوا تو را
از خداوند متعال امور متناقض سر مى‏زند،از جمله این‏که خداوند هم هدایت مى‏کند و هم گمراه مى‏سازد، هم جهان را مى‏سازد و هم او را منهدم کند، هم انبیا را مى‏فرستد و هم ابلیس را و موارد بى‏شمار دیگر که لا تُعدُّ و لا تُحصى است، هم‏چنین خداوند جامع اوصاف متضاد لطف و قهر است.
واقعیات مذکور موجب شده است که مولانا، کار خداوند را داراى وصف خاص نداند و آن را «بى‏چون» بخواند. از دید او، «بى چونى» افعال خداوند، موجب حیرت بندگان است. آن حیرتى که موجب توجه بیشتر به حق مى‏شود، نه حیرتى که مایه اعراض و روى گردانى خلایق از خداوند شود:
کار بى‏چون را که کیفیت نهد؟     این که گفتم هم، ضرورت مى‏دهد
گه هم‏چنین بنماید و گه ضد این     جز که حیرانى نباشد کار دین
نى همچنان حیران که پشتش سوى اوست     بل چنین حیران و غرق مست دوست(85)
4. جلال الدین در دفتر پنجم مثنوى در مناجاتى زیبا سعى مى‏کند تا براى خداوند تمثیل‏هایى آورد که در آنها هم ناپیدایى و بى‏نشانى او را ذکر کند و هم قدرت تامّه و علیت او را نشان دهد.
او در خطاب به خداوند گوید:
«خدایا! اى پنهان، اى آن‏که خاور و باختر را پرکرده و بر نور مشرق و مغرب برتر آمدى!
تو رازى هستى که رازهاى ما را آشکار مى‏کنى و تو پگاهى هستى که جویباران [استعدادهاى] ما را روانه مى‏کنى. اى آن‏که در ذات پنهانى و در بخشایش آشکار! تو چون آبى هستى که آسیاب هستى ما را مى‏گردانى.
تو چون باد، و ما چون غبارى ناچیزیم در برابر تو! شگفت آن‏که باد قدرت‏مند ناپیداست، و غبار بى‏ثبات آشکار!
تو چون بهار پنهانى و ما چون بوستان سرسبز مخلوق تو، آشکار!
تو چون جان، مخفى هستى و ما چون جوارح، آشکار و تابع تصرف و اراده توایم!
تو چون عقل پنهانى و ما چون زبان مغلوب و معلول تو!
خدایا تو مانند شادى، علت خنده آشکار ما هستى!
حرکات ما هر دم به زبان حال گواه وجود ذوالجلا توست، همچنان‏که گردش آسیا، گواه وجود و قدرت آب است:
انت سرٌّ کاشفُ اسرارناأنت فجرٌ مفجرٌ أنهارِنا
یا خفىَّ الذاتِ محسوسَ العطاأنت کالماءِ و نحنُ کالرِّحا
انت کالریح و نحنُ کالغُبارتختفى الریحُ و غبراها جِهار
تو بهارى، ما چراغ سبز خوشاو نهان و آشکارا بخشِشَشْ
تو چو جانى، ما مثال دست و پاقبض و بسط دست از جان شد روا
تو چو عقلى، ما مثال این زباناین زبان از عقل دارد این بیان
تو مثال شادى و، ما خنده‏ایمکه نتیجه شادى فرخنده‏ایم
جنبش ما، هر دمى خود اشهد استکه گواه ذوالجلال سرمد است
گردش سنگ آسیا در اضطراباشهد آمد بر وجود جوى آب(87)
یا خفیّا قد ملاَءَت الخافِقَین     قد عَلَوتَ فوقَ نُورِ المَشْرِقَیْن(86)
مولانا پس از توصیفات فوق، خطاب به خداوند مى‏گوید: اى خدایى که در وهم و گفت نگنجى، خاک بر سر من با این تمثیل‏هاى من.
گویا در اینجا پرسش‏گرى درونى از او مى‏پرسد ـ با وجود این ـ پس چرا این تمثیل‏ها را آورده‏اى؟ او در پاسخ مى‏گوید: این تمثیلات ناشى از این است که بنده نمى‏تواند در مورد خیالات زیبایى که از حق در ذهن دارد، واکنش نشان ندهد. همچون آن تصویرهاى نادرستى که آن شبان به اقتضاى سوز درون مى‏کرد:
اى برون از وهم و قال و قیل من     خاک بر فرق من و تمثیل من
بنده نشکیبد ز تصویر خوشت     هر دمت گوید که: جانم مفرشت
همچو آن چوپان که مى‏گفت اى خدا     پیش چوپان و محبّ خود بیا
تا شپش جویم من از پیراهنت     چارقت دوزم، ببوسم دامنت ...(88)
5. اعتقاد به کرم و محبت الهى، مفتاح و سنگ زیرین بناى اعتقادات مولاناست. مسئله توصیف خداوند و تسمیه او نیز از این رهیافت مستثنا نیست. در نگاه و نظر او، کیمیاى کرم خداوند، خطاهاى اعتقادى و خیالات باطل بندگان را نیز مقبول مى‏گرداند. نظر مولوى بر مبناى باور به سبقت رحمت بر غضب خداوند است، چنان‏که مى‏فرماید:
انا عند ظن عبدى بى ان ظن خیرا فله و ان ظن شرا فله(89) ...
«... جواب گفت که احسنهم بى ظنا، یعنى انا عند ظن عبدى بى، من آنجایم که ظن بنده من است. به هر بنده مرا خیالى است و صورتى است، هر چه او مرا خیال کند من آنجا باشم. من بنده آن خیالم که حق آنجا باشد بیرازم از آن حقیقت که حق آنجا نباشد. (مولوى، 1348: 49؛ غزالى، 1939: 3/269).
در داستان موسى و شبان نیز مولوى مى‏گوید: با توجه به این‏که هدف آفرینش، تعلّق جود و کرم خداوند است و در هر صورت، باید بندگان از رحمت خداوند برخوردار شوند و حقیقت حق تعالى برتر از لطیف‏ترین اندیشه‏هاى انسانى است، لذا کرم خداوند در پذیرش این توصیفات جوهر و اطلاق این الفاظ عرضى و گذراست:
ما زبان را ننگریم و قال راما درون را بنگریم و حال را(91)
هر کسى را سیرتى بنهاده‏ام     هر کسى را اصطلاحى داده‏ام
در حق او مدح و در حق تو ذم     در حق او شهد در حق تو سم
ما برى از پاک و ناپاکى همه     از گران جانى و چالاکى همه ...(90)
مولوى در یکى از مکتوبات منشور نیز بر این معنا تأکید صریح دارد:
«بعضى فلاسفه و معتزله، خداى را ـ جل جلاله ـ عالم و عادل و حلیم و حکیم و کریم و اسماى حسناى نگویند و روا ندارند اطلاق آن اسما و القاب بر وى، و گویند که این القاب غیر او را گویند و مستعمل مخلوقان شده است، شرم داریم او را گفتن. پس القاب دراز گفتن که وهم مماثلت بود نام بندگان بر خداوندان؛ چنان بود که شاه را بلبلان و سنقر گفتن(92) پس از القاب دراز گفتن درى دارد در تعظیم، و ناگفتن و یا کوتاه گفتن هم درى دارد در تعظیم که «الاعمال بالنیات»، پس ترک القاب و صفت از جهت نفى تشبیه نوعى تعظیم باشد.(93)
کتاب‏نامه
1. ابى منصور محمد بن محمد بن محمود، کتاب التوحید، حققه الدکتور فتح اللّه خلیف، داراالمشرق، بیروت، 1970.
2. الاشعرى، ابوالحسن على بن اسماعیل، الابانه، مع تعلیقات عبداللّه محمود محمد عمر، دارالکتب العلمیه، الطبعة الاولى، بیروت، 1418 هق/1998 م.
3. ــــــــــــ ، کتاب اللمع، تصحیح حموده غرابه، مطبعه مصر، شرکة مساهمه مصریه، 1955.
4. ــــــــــــ ، مقالات الاسلامیین، ترجمه دکتر محسن مؤیدى، امیرکبیر.
5. ــــــــــــ ، مقالات الاسلامیین، تصحیح هلموت ریتر، الطبعة الثالثه، الترات الاسلامیه، لجمعیة المستشرقین اللالمانیه، اسطفان فیلد و الولدیش هارمان، 1980.
6. افلاکى، شمس‏الدین احمد، مناقب العارفین، به کوشش تحسین یازیچى، ج 2، دنیاى کتاب، تهران 1362.
7. احمد بن تیمیه، کتاب النبوات، دمشق، 1366 ه ق.
8. احمد بن حنبل، المسائل ابن‏حنبل، المسائل و الرسائل المرویه فى العقیده، دارطیبه للنشر و التوزیع و المملکة العربیه و السعودیه، ریاض، الطبعة الثانیة، سلمان بن سالم الاحمدى، دو مجلد، 1995/1416.
9. البغدادى، ابن عبداللّه محمد بن محمد بن النعمان العکبرى، اوائل المقالات فى المذاهب المختارات، انتشارات مؤسسه مطالعات اسلامى، (دانشگاه مک گیل)، 1372 ش/1413 ق.
10. بغدادى، ابى منصور سعید القاهرین طاهر، الفرق بین الفرق، تصحیح محمد یحیى الدین عبدالحمید، مکتبة دارالتراث، قاهره، [بى تا].
11. ــــــــــــ ، الفرق بین الفرق، ترجمه فارسى با عنوان تاریخ مذاهب در اسلام، ترجمه دکتر محمد جواد شکور، انتشارات اشراقى، چاپ چهارم، 1367.
12. ــــــــــــ ، الفرق بین الفرق، تصحیح محمد زاهد بن الحسن الکوثرى، نشر الثقافة الاسلامیه، 1367 ه ق /1948 م.
13. الباقلانى، القاضى ابى‏بکر محمد بن الطیب، کتاب تمهید الدوائل و تلخیص الدلائل، تحقیق عماد الدین احمد حیدر، مؤسسه الکتب الثقافیه، الطبعة الثلاثه، بیروت، 1414 ق/1993 م.
14. التهاوى، محمد اعلى بن على، کشاف اصطلاحات الفنون، ناشر خیاط.
15. سید هاشمى، اسماعیل، خداشناسى فطرى، انتشارات دانشگاه شهید بهشتى، 1379.
16. شمیسا، سیروس، گزیده غزلیات مولوى، چاپ و نشر بنیاد، چاپ دوم، 1369.
17. شفیعى کدکنى،، گزیده غزلیات شمس،
18. عین القضاة، زبدة الحقایق، تصحیح عفیف عسیران، ترجمه مهدى تدین، مرکز نشر دانشگاهى، تهران، 1379.
19. الغزالى الطوسى، ابوحامد محمد بن محمد، احیاء علوم الدین، چهار جلد، مصر، 1939.
20. فروزانفر، بدیع الزمان، احادیث مثنوى، چاپ پنجم، امیرکبیر، 1370.
21. فانى، کامران، خرمشاهى، بهاءالدین، فرهنگ موضوعى قرآن، فرهنگ معاصر، چاپ اول، 1364.
22. فرمنش، رحیم، احوال و آثار عین‏القضاة، انتشارات مولى، تهران، 1360.
23. قشیرى، ابوالقاسم، ترجمه رساله قشیریه، تصحیح و استدراک فروزانفر، انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ دوم، 1361.
24. قرشى، سید على‏اکبر، قاموس قرآن، دارالکتب الاسلامیه، چاپ سوم، 1361.
25. زمانى، کریم، شرح جامع مثنوى معنوى، 6 جلد، انتشارات اطلاعات، 1378.
26. الکلینى الرازى، ابوجعفر محمد بن یعقوب ابن اسحاق، الاصول من الکافى، تصحیح على‏اکبر غفارى، دارالکتب الاسلامیه، چاپ سوم، 1318.
27. مولوى، جلال‏الدین محمد بن محمد، فیه ما فیه، با تصحیحات بدیع‏الزمان فروزانفر، امیر کبیر، تهران، 1348.
28. ــــــــــــ ، فیه ما فیه، با تصحیح حسین حیدرخانى، سنایى، چاپ دوم، تهران.
29. ــــــــــــ ، کلیات شمس یا دیوان کبیر، یک جلدى، با تصحیحات و حواشى بدیع‏الزمان فروزانفر،انتشارات امیر کبیر، چاپ سوم، تهران، 1363.
30. ــــــــــــ ، مثنوى معنوى، 3 جلد، به تصحیح رینولد، الف. نیکلسون، انتشارات مولى، تهران، 1360.
31. مادلونگ، ویلفرد، مکتب‏ها و خرقه‏هاى اسلامى در سده‏هاى میانه، ترجمه جواد قاسمى، ویراسته حسن لاهوتى، بنیاد پژوهش‏هاى اسلامى، انتشارات آستان قدس رضوى، چاپ اول، 1375.
32. مکتوبات مولانا جلال‏الدین محمد، تصحیح توفیق سبحانى، مرکز نشر دانشگاهى، تهران.

________________________________________
1.در آثار کلامى گفته‏اند که اسم مى‏تواند از تمام ذات، یا جزئى از ذات یا وصف خارجى آن و یا فعل صادر از آن، برگرفته شده باشد و بر این اساس، بر مبناى افعال خداوند، مى‏توان براى او اسما افعال قائل شد، مانند اسماى خالق و رازق، هم‏چنین از اوصاف او جایز است اسماى صفات حقیقى (مانند علیم)، اضافى (مانند ماجد) و سلبى (مانند قدوس) اتخاذ کرد، ولى برگرفتن اسم از جزئى از ذات وى جایز نیست به دلیل آن‏که او مرکب نیست و نیز چون ذات حق تعالى به تصور آدمى درنمى‏آید، نمى‏توان اسمى را اطلاق کرد که دلالت بر ذات او بنماید، از این‏رو، لفظ جلاله «اللّه»، بدون اعتبار معناى آن و فقط به دلیل علم شدن، به عنوان اسم ذات او به‏کار مى‏رود (ر.ک: التهانوى: 1/181 ـ 189).
2.این تعداد در تفسیر المیزان احصا شده، ولى برحسب حدیثى که در منابع شیعى و سنّى آمده است، تعداد اسماى حسنى 99 عدد است. ابن‏عربى در احکام القرآن، شمار آنها را 146 نام مى‏داند، در فرهنگ موضوعى قرآن 153 نام ذکر شده است. (ر.ک: قرشى: 2/141 ـ 142؛ حاشیه خرمشاهى در ذیل ترجمه آیه 24 سوره حشر).
3.ابن‏کلاب نیز که در مسئله کلام خداوند با ماتریدیه هم‏عقیده است، درمورد صفات حق موضع مشابه دارد و نام‏هاى خداوند را نه عین ذات و نه غیر او مى‏داند. (اشعرى: 89 )
4.در این زمینه به‏طور خاص کتاب‏هایى نیز علماى شیعه نوشته‏اند که از جمله آنها مى‏توان از کتاب شرح الاسماء الحسنى از ملاهادى سبزوارى نام برد.
5.عین القضاة در تمهیدات مى‏گوید: «کامل‏الدوله نوشته بود که در شهرى گویند عین‏القضاة دعوى خدایى مى‏کند، به قتل من فتوا مى‏دادند. اى دوست: اگر از تو نیز فتوا خواهند، تو نیز فتوا بده، من هم این را وصیت مى‏کنم که فتوا این آیه نویسند: «و للّه الأسماء الحسنى فادعوه بها و ذرو الذین یلحدون ...» (تمهیدات، ص 8).
6.مولوى، 1363: 3/16965 ـ 16966.
 7.همان: 3 / 1594.
8.مولوى، 1360: دفتر دوم، بیت 2085. در این مقاله به مثنوى براساس تصحیح نیکلسون با نشانه م ارجاع شده است.
9.م / 1 / 116 ـ 117.
10.مولوى، 1363: 3/162. دکتر سیروس شمیسا مولوى خورشیدگرایى مولوى را برحسب احتمال، خاطره‏اى از مهرپرستى در ضمیر ناخودآگاه او تحلیل مى‏کند و این فقره را از مناقب العارفین ذکر کرده است: «همچنان از کبار اخیار احرار، رضوان اللّه علیهم اجمعین، منقول است که پیوسته حضرت مولانا در وقت طلوع آفتاب و رؤیت ماه برابرشان ایستاده فرمود: «و الشمس و القمر و النجوم مسخّرات بامره الا له الخلق و الامر تبارک اللّه ربّ العالمین»و اکرام‏کنان روانه شدى ...» (افلاکى، 1362: 495، به نقل از: شمیسا، 1369: 197).
11.مولوى، 1363: 2642.
12.همان: 1154.
13.همان: 187.
14.همان: 562.
15.شمیسا، 1369: 197.
16.مولوى، 1363: 2/728.
17.همان: 3289.
18.همان: 1947.
19.م / 4 / 414 ـ 417.
20.م / 5 / 60.
21.م / 5 / 702 ـ 701.
22.مولوى، 1363: 4/1674.
23.ن / 6 / 2028.
24.مولوى، 1363: 4 / 1633.
25.ن / 2 / 933.
26.همان / 2 / ص 649.
27.ن / 3 / 1271 ـ 1274.
28.م / 1 / 2213.
29.همان / 1 / ص 94.
30.مولوى، 1363: 463.
31.م / 1 / 767 ـ 768.
32.حوراء، زن سیاه‏چشم و احور مرد سیاه‏چشم است و جمع هر دو حور است که در فارسى مفرد تلقى شده و آن را به حوران، جمع بسته‏اند (شفیعى کدکنى: 72).
33.در مصراع اول ادات شرط حذف شده و در تقدیر این است: اگر بر آتش فسون بخوانیم.
34.شفیعى کدکنى، همان.
35.شبیه به این مضمون در دفتر دوم مثنوى قصه‏اى است:
سوى مکه شیخ امت بایزید     از براى حج و عمره مى‏دوید ...
قصد در معراج، دید دوست بود     در تبع، عرش و ملائک هم نمود
مرحوم فروزانفر در صفحه‏هاى 69 و 70 کتاب مآخذ قصص و تمثیلات مثنوى، مأخذ این حکایت را از رسالة النور و تذکرة الاولیاء و مقالات شمس، نقل مى‏کند. از جمله در مقالات شمس آمده است که درویش گفت: «یا ابایزید کجا مى‏روى؟ گفت: به مکه زیارت خانه خدا ... گفت: برخیز و هفت بار گرد من طواف کن و آن سیم را به من ده ... و گفت: یا ابایزید آن، خانه خداست و این دل من، خانه خدا. اما بدان خدایى که خداوند آن خانه است، از آن روز که خانه را بنا کرده‏اند، از این خانه خالى نشده است. (شمیسا، 1369: 141).
36.مولوى، 1363: 648.
37.همان: 8/350.
38.همان: 292.
39.همان: 156.
40.همان: 166.
41.همان: 323.
42.افلاکى، 1362: 587-590؛ غزل رو سر بنه ... در مولوى، 1363: 4/2039 آمده است. سپهسالار نیز مى‏نویسد. (زندگى‏نامه، ص 114) هم در آن چند روز فرجى سرخ پوشیده و این غزل را بیان فرمود.
43.صحیح مسلم، ج 1، ص 65؛ جامع صغیر، ج 1، ص 68؛ مستدرک حاکم، ج 1، ص 26؛ احیاء علوم‏الدین، ج 4، ص 212؛ تلبیس ابلیس، ص 201؛ (به نقل از: فروزانفر، 1370: 42).
44.م / 2 / 81 ـ 79.
45.دو بیت اول این غزل بسیار قدیمى است، ابوسعید ابوالخیر (357 ـ 440 ه.ق) به روایت محمد بن منور، این شعر را بسیار مى‏خوانده است (اسرار التوحید) و قبل از اسرار التوحید، در تفسیر کشف الاسرار میبدى (تألیف شده به سال 520 ه.ق) ـ ج 3، ص 732 ـ نیز بیت دوم آن به ذکر نام گوینده آمده است (شفیعى کدکنى: 337).
46.همان: 336 ـ 337.
47.ن / 1 / 1991 ـ 1437.
48.شب تعریس یا لیلة التعریس، شبى بوده که پیامبر و یاران پس از بازگشت از جنگ خیبر که به‏سوى مدینه باز مى‏گشتند، در محلى استراحت و بیتوته کردند، ولى از فرط خستگى نماز صبح آن حضرت و یاران قضا گردید (زمانى، 1378: 1/532).
49.م / 1 / 1992 ـ 1991.
50.م / 1 / 3784 ـ 3783.
51.م / 1 / 2848.
52.م / 1 / 2861 ـ 2858. 53
.کعبتین: تقدیر دو طاس تخته نرد است که معمولاً از استخوان سازند. 54
.م / 2 / 2543 ـ 2537.
55.م / 2 / 1355 ـ 1345.
56.م / 1 / 766 ـ 765. 57
.م / 5 / 102 ـ 100.
58.«اذا قضى امرا فانما یقول له کن فیکون». (مریم، 19/35 و مضمون مشابه در: یس، 36/82).
59.م / 1 / 1450 ـ 1447.
60.قشیرى، 1361: 246-247.
61.م / 4 / 1060 ـ 1053.
62.م / 4 / 164 ـ 161.
63.ن / 3 / 3673 ـ 3679.
64.لخلخه: دارویى است ترکى که در قدیم آن را براى تقویت دماغ ترتیب داده‏اند و نیز گوى عنبرى است که از عود قمارى و لادن و مشک و کافور سازند و در این‏جا به‏معناى اول مراد است.
65.م / 3 / 2812 ـ 2813.
66.م / 3 / 1341 ـ 1342.
67.م / 4 / 574.
68.م‏ث/ث1ث/ث1735.
69.م / 1 / 504 ـ 505.
70.م / 2 / 54 ـ 58.
71.م / 2 / 74.
72.م / 2 / 934.
در جهان باز گونه زین بسى است     در نظرشان گوهر کم از خسى است
مر بیابان را مفازه نام شد     نام و رنگى عقلشان را دام شد
4. (م / 2 / 1473 ـ 1472).
73.حیى؛ با شرم و حیا.
74.تسخر؛ مخفف تسخر به معناى مسخره‏کردن است. (زمانى، 1378: 4/83 ).
75.م / 4 / 224 ـ 215.
76.زرق؛ ریا، نفاق.
77.ن / 2 / 2923 ـ 2936.
78.ن / 2 / 2942.
79.طمث؛ ازاله بکارت کردن، خون حیض.
80.زور؛ دروغ، باطل.
81.کتّاب؛ مکتب‏خانه.
82.گَو؛ گودال، کنایه از مکان دور از دست‏رس.
83.م / 3 / 3632 ـ 3658.
84.م / 1 / 311 ـ 313.
85.على علیه‏السلام در دعاى کمیل مى‏گوید: ... و بعظمتک الّتى ملأت کلّ شى‏ءٍ و باسمائک الّتی ملأت ارکان کلّ شى‏ءٍ (مفاتیح الجنان).
86.م / 5 / 3308 ـ 3317.
87.م / 5 / 3318 ـ 3321.
88.جامع صغیر / 2 /61 و به صورت قال اللّه تعالى عبدى انا عند ظنک بى و انا معک اذا ذکرتنى در جامع صغیر 2/70 و هم‏چنین در کنوزل الحقایق، حاشیه جامع صغیر، (2/125) و در التصفیه فى الحوال متصوفه،، (ص 62) آمده است. (حاشیه حیدرخانى بر فیه ما فیه، ص 274).
89.م / 2 / 1755 ـ 1753.
90.م / 1759.
91.بلبلان یا بالابان از لغات بلغارى و در آن زبان به معناى خرس است. سنقر به ترکى شاهین را گویند ... این دو در زبان ترکى، نام افراد ذکورى بوده است که معمولاً از فقرا بوده‏اند و به غلامى مى‏پرداختند. این دو همانند نام ارسلان و آغوش است ... (مکتوبات، تعلیقات، نامه پنجاه و یکم).
92.مکتوبات، نامه پنجاه و یکم، ص 126.