ارتباط نفس مجرد و بدن در فلسفه اسلامى

مقدمه
بشر از مرگ و زندگى، خوابیدن و خواب دیدن به تصور نفس نایل مى‏شود. پى بردن به حقیقت نفس و اسرار نهفته‏اى که در آن وجود دارد، هم‏چنین دانستن آثار، تأثیر و تأثرات متقابلى که بین نفس و بدن وجود دارد، یکى از مهم‏ترین مسائلى است که فکر دانشمندان را در تمام اعصار به خود مشغول کرده است.
چگونگى ارتباط مجرد با ماده در فلسفه، جایگاه خاصى داشته است. این بحث در جهان‏شناسى مطرح شده و ارتباط خداى مجرد را با جهان مادى از طریق عقول دهگانه که به عقول عشره معروف است، حل کرده‏اند. (ابن‏سینا، 1375: 220)
در مورد چگونگى ارتباط نفس با بدن هم، چون نفس مجرد و از سنخ ملکوت است، در بدن که ماده و از سنخ عالم ماده است نمى‏تواند تصرف کند. به این لحاظ به واسطه‏اى نیاز است که این واسطه یک جسم لطیف نورانى است که اطبا آن را روح بخارى نامیده‏اند. این روح به واسطه اعصابى که متصل به مغز است در تمام بدن جریان دارد. (ملاصدرا، 1990م/ 1410ق: 74)
اثبات وجود نفس
ابن سینا به دو طریق نفس را اثبات کرده است.
الف) نفس مبدأ صدور افعال مختلف و متعدّد است
در طریق اول ابن سینا درباره اثبات وجود نفس مى‏گوید: «اجسامى را مشاهده مى‏کنیم که داراى احساس و حرکت ارادى هستند و دسته‏اى دیگر داراى تغذیه، نمو و تولید مثل‏اند. این افعال مختلفى که از اجسام صادر مى‏شود به دلیل جسمیت آنها نیست، زیرا در این صورت، باید همه اجسام در این افعال شریک باشند، حال آن‏که این طور نیست. پس باید در ذاتِ این اجسام مبادى دیگرى غیر از جسمیت براى این افعال وجود داشته باشد.
آن چیزى که از روى اراده مبدأ صدور کارهاى مختلف و متعدّد است، نفس نامیده مى‏شود. (ابن‏سینا، 1975م 1395 ق:5)
ب) انسان معلَّق در فضا
اگر انسان تصور کند که به طور دفعى کامل آفریده شده است، در حالى که نمى‏تواند اشیاى خارجى را با چشم ببیند و در خَلأ یا هوایى قرار گرفته باشد که فشار هوا را احساس نکند و بین اعضایش هم فاصله‏اى وجود داشته باشد که با یکدیگر برخورد نکنند تا وجود آنها را احساس کند، در چنین حالتى این انسان معلَّق در فضا هیچ یک از اعضاى ظاهرى و باطنى خود از قبیل قلب و دماغ را احساس نمى‏کند. اما ذات خود را که بدون طول و عرض و عمق است و چیزى غیر از جسم و اعضایى است که براى او ثابت نشده است، احساس مى‏کند و از روى یقین مى‏داند که نفس غیر از جسم است. این انسان معلَّق اگر در همین حال دستى یا عضو دیگرى را تخیّل کند، آن را به عنوان جزء یا شرطى براى قوامِ ذات خود نمى‏داند. (همان: 13)
طبق نظر ابن سینا، اولین و بدیهى‏ترین ادراکى که براى انسان حاصل مى‏شود و نیاز به هیچ گونه حدِّ اثباتى ندارد، همان ادراک نفس است، زیرا انسان نفس را بدون واسطه درک مى‏کند. نفس مبدأ ادراکات و احساسات مختلف و اساس شخصیت است. از جسم و تعلّقات آن مى‏توان خود را آزاد ساخت و غافل شد، ولى از نفس نمى‏توان لحظه‏اى غافل شد یا در وجود آن تردید کرد، زیرا کلیه اعمال و آثارى که بر وجود انسان مترتب است، دلایل روشنى بر وجود نفس هستند.
سهروردى در آثار متعدّد خود به شیوه‏هاى مختلفى نفس را اثبات کرده است.
الف) در همه حال به نفس توجه دارى
هر جزئى از اجزاى بدن به فراموشى سپرده مى‏شود. بعضى از اعضا اگر از بین بروند در حیات و ادراک انسان نقصانى حاصل نمى‏شود. از هر جسم و عَرَضى مى‏توان غافل شد، ولى از نفس نمى‏توان غافل شد و در همه حال آن را درک مى‏کنى و به آن توجه دارى. پس نفس با مجموعه اعضا و با هر یک از اعضا تفاوت دارد.
اگر یکى از این اعضا در نفس دخالت مى‏داشت، خود را بدون آن عضو نمى‏توانست درک کند. (سهروردى، 1397 ق/1355 ش، هیاکل النور: 85 ، پرتونامه: 23) پس نفس چیزى غیر از اجسام و اعراض است.
ب) در نفس تبدیل و تغییر وجود ندارد
بدن در اثر حرارت از وزنش کاسته مى‏شود و در اثر تغذیه افزایش پیدا مى‏کند. پس در تبدیل و تغییر است. اگر نفس همان اعضاى بدن بود باید پیوسته در تبدّل و تغیُّر مى‏بود و نفسِ گذشته با نفسِ زمان حال تفاوت مى‏داشت. حال آن که چنین نیست. دانایى که امرى نفسانى است، پیوسته و دائم است. پس آن نفس نه همه بدن است و نه برخى از آن، بلکه با همه اینها مغایرت دارد. (همان، پرتونامه: 24-25)
تعریف نفس
ابن سینا نفس را از آن حیث تعریف مى‏کند که مدبِّر بدن است نه از آن حیث که ذاتى مجرّد و مفارِق است. او در تعریف نفس مى‏گوید:
هى کمالٌ اولٌ لجسمٍ طبیعى آلىٍ لَهُ یَفْعَلَ افعالَ الحیاة؛ (ابن‏سینا، 1975م: 10؛ همو، 1331ش: 11).
نفس کمال اول است براى جسم طبیعى که داراى آلت و ابزار است و افعال حیاتى را به کمک آن آلات انجام مى‏دهد.
در توضیح این تعریف ابن سینا مى‏گوید:
نفس کمال براى جسم طبیعى است و کمال بر دو قسم است: کمالِ اول که نوعیتِ نوع به آن بستگى دارد، مانند شکل براى شمشیر و کمال دوم که افعال و انفعالاتى است که بعد از حصول نوعیت از شى‏ء صادر مى‏شود، مانند بریدن براى شمشیر و تمییز، رؤیت، و احساس و حرکت براى انسان.
نوع در فعلیتش نیازى ندارد که این آثار بالفعل از او صادر شود. همین مقدار که مبدأ این آثار براى نوع حاصل شده باشد کافى است. با توجه به این‏که مبدأ خود به فعلیت رسیده است، به طور بالقوّه مى‏تواند مصدر این آثار شود. پس کمال اول مبدأ افعال و آثار است و کمال دوم خودِ افعال و آثارى است که از مبدأ صادر مى‏شود.
جسم هم بر دو قسم است که عبارت‏اند از: طبیعى و صناعى. جسم طبیعى هم به نوبه خود یا آلى است و یا غیر آلى. نفس کمال اول براى جسم طبیعى آلى است. از جسم طبیعى آلى یا کمالات ثانیه‏اى که همان افعال و آثار هستند به وسیله آلات صادر مى‏شود، یا این‏که قوّه صدور این افعال و آثار براى او به وسیله آلات و ابزار حاصل مى‏شود. (ابن سینا، 1975م: 9 و 10)
سهروردى در تعریف نفس ناطقه مى‏گوید:
جوهرى است که نمى‏توان به او اشاره حسى کرد و کارش تدبیر جسم است و خود و چیزهاى دیگر را درک مى‏کند. (سهروردى، 1397/ 1355ش، هیاکل النور: 87)
وى در یکى از آثار دیگر خود نفس ناطقه را جوهرى روحانى و قسمت‏ناپذیر مى‏داند. (همان، یزدان شناخت: 425)
ابن سینا بین نفس از این جهت که مدبِّر و مبدأ افعال گوناگون است و ذات و حقیقت نفس که جوهرى مجرد و مفارق است، تفاوت گذاشته است.
شاید همین تفکیک سبب شده که فلسفه صدرالمتألهین در این مورد با فلسفه ابن‏سینا متفاوت باشد، زیرا در نظر صدرالمتألهین اضافه و تعلّق نفس به بدن در قوام و ذاتِ نفس نهفته است و جزء حقیقت آن به شمار مى‏رود.
ابن سینا نفس را صورت بدن مى‏داند و بین این قائل به یک شوق طبیعى است که سبب اتحاد این دو مى‏شود. وقتى بدن آمادگى پذیرش نفس را پیدا کرد، نفسى که آماده فرمانروایى بر بدن است، حادث مى‏شود و همین آماده بودن بدن براى پذیرش نفس در به وجود آمدن نفس دخالت دارد. (ابن سینا، 1975م: 187-188)
در نزد سهروردى نفس بر بدن تقدّم و شرف دارد و بر همین اساس، فلسفه خود را طریق رهایى نفس از زندان تن قرار داده است.
این فیلسوف معتقد است: علاقه‏اى که بین نفس و تن وجود دارد، علاقه شوقى است و آن علاقه، اضافه‏اى است که از نوع اضافه ضعیف‏ترین اعراض است. (سهروردى، 1397/ 1355ش، هیاکل النور: 169)
مغایرت نفس و بدن
آنچه ابن سینا در برهان انسان معلَّق در فضا گفته است نشان مى‏دهد که نفس مستقل از بدن و غیر مادى است.
او در آثارش در موارد متعدّدى گفته است: «نفس جسم نیست». (ابن سینا، 1975م: 22) نفس ناطقه انسانى منطبع در ماده نیست. (همان: 31) هم‏چنین منطبع در بدن و قائم به بدن هم نیست. (همان: 196) آن جوهرى که در انسان محل معقولات است نه جسم است و نه قائم به جسم تا قوّه‏اى در جسم باشد و در اثر فساد، جسم او هم فاسد شود، هم‏چنین صورت جسم هم نیست. (همان: 187) مطالب فوق به وضوح مى‏رساند که در اعتقاد او، نفس از بدن جدا، مستقل و مغایر است.
دلایلى که سهروردى درباره اثبات نفس ناطقه و تجرّد آن ارائه داد، هم‏چنین جسم را جوهرى مى‏داند که مى‏توان به آن اشاره حسى کرد و داراى طول، عرض و عمق است (سهروردى، همان: 84)، به طور صریح، تغایر نفس ناطقه و بدن را در نزد آن فیلسوف به اثبات مى‏رساند.
تأثیر و تأثر متقابل نفس و بدن
در بینش ابن سینا، نفس و بدن به دلایلى در یکدیگر تأثیر دارند که بخشى از آن دلایل بدین قرار است:
الف) تأثیر تصورات و تصدیقات در بدن
تصورات و تصدیقاتى که در نفس پیدا مى‏شوند در بدن هم تأثیر مى‏گذارند؛ مثلاً توهُّم راه رفتن بر روى شاخه‏اى که در هوا قرار دارد، لرزشى را ایجاد مى‏کند که اگر توهم کند بر روى شاخه‏اى راه مى‏رود که روى زمین است، آن لرزش را ایجاد نمى‏کند. (ابن سینا، 1378ق: 414)
ب) ارتباط نفس و بدن سبب هیئت حال و ملکه
هنگامى که انسان به‏واسطه یکى از حواس چیزى را احساس کند، یا به خیال آورد و یا از چیزى ناراحت شود، ارتباطى که بین نفس و این قواست، هیئتى را در نفس به وجود مى‏آورد. این هیئت‏ها اگر زودگذر باشند، آنها را حال گویند و اگر زودگذر نباشند، آنها را ملکه گویند. (همان: 305 و 307) در توضیح کلام ابن سینا که بیان‏گر تأثیر بدن بر نفس است، مى‏گوییم: دیدن یک منظره زیبا سبب ایجاد نشاط و مسرت در نفس مى‏شود، به طورى که این نشاط و شادى ممکن است تا زمان طولانى باقى باشد، همان طور که مشاهده یک صحنه دلخراش و ناراحت کننده در نفس تکدرى به وجود مى‏آورد که آثار آن تا مدت زمان طولانى باقى است.
ج) مبادى بعضى از امور نفس است و بعضى دیگر بدن
امورى از قبیل تخیُّل، شهوت و غضب در ابتدا براى نفس حاصل مى‏شوند، البته از این نظر که نفس به بدن تعلّق دارد و در مرحله دوم بر بدن عارض مى‏شوند، ولى خواب، بیدارى، صحت و مرض که مبادى آنها در بدن است، براى بدن حاصل مى‏شوند، ولى از این نظر که آن بدن داراى نفس است. (ابن سینا، 1975م: 175) سهروردى معتقد است که علاقه و ارتباطى که بین نفس و بدن وجود دارد، علاقه شوقى است و آن علاقه، اضافه‏اى است که از نوع ضعیف‏ترین اعراض است. (سهروردى، همان: 169)
نفس اصل و بدن فرع است
ابن سینا مغایر بودنِ نفس و بدن را ثابت کرد. اما عقیده دارد که این دو با هم حقیقتِ انسان را تشکیل مى‏دهند. اگرچه به یک وجود واقعى موجود هستند. وجود واقعى و اصیل که در فلسفه ابن سینا از آنِ نفس است، داراى دو دلیل است:
الف) مجرد نسبت به مادى داراى منزلت بالاترى است
ابن سینا نفس را مجرد و بدن را مادى مى‏داند و با توجه به این‏که مجرد داراى منزلت بالاترى نسبت به مادى است، مجرد نمى‏تواند تابع ماده باشد، پس اصالت از آنِ نفس و بدن تابع نفس مى‏شود.
ب) نفس کمال، مقوِّم، مدبِّر و جامع عناصر بدن است
ابن سینا در تعریف نفس آن را کمال اول معرّفى کرد. نفس ناطقه انسانى هم جنبه کمال و فعلیت را براى بدن دارد که به بدن تحصّل مى‏دهد و مقوِّم آن است و هم جامعِ عناصر بدن، تألیف دهنده، مدبِّر و ترکیب کننده آن عناصر است.
بدن به عنوان ماده که حالت قوّه دارد، از درجه ضعیفى از هستى در مقایسه با نفس بهره‏مند است که فعلیت و کمال بدن را بر عهده دارد. علاوه بر این، نفس به عنوان فاعل و مبدأ اشرف از بدن به عنوان منفعل و ماده است. (ارسطو، 1411ق/ 1369ش: 221) لذا نفس و بدن نمى‏توانند در یک حدّ از قوام نسبت به حقیقت انسان باشند. بنابراین، نفس اصل و بدن فرع است.
در نزد سهروردى نفس بر بدن تقدّم و شرف دارد. بر همین اساس، او فلسفه خود را طریق رهایى نفس از زندان تن قرار داده است. از این رو، در مقایسه بینش این دو فیلسوف درباره نفس، این‏چنین به دست مى‏آید که نفس در نزد سهروردى از جایگاه و منزلت بالاترى برخوردار است.
چگونگى ارتباط نفس مجرد با بدن مادى
نفس ناطقه که مجرّد و در نهایت لطافت است نمى‏تواند در بدن که ماده و از سنخ عالَم عنصرى است تصرّف کند، به ناچار تأثیر هر موجودى در مادون خود باید براساس مناسبتى باشد. لذا به واسطه‏اى نیاز است که ابن سینا آن واسطه را جسم لطیفى مى‏داند که روح نام دارد. (ابن سینا، 1975م: 232)
شیخ اشراق هم مانند ابن سینا این واسطه را روح حیوانى نامیده که جسمى لطیف و گرم است. یک شاخه از این روح به دماغ مى‏رود و در اثر برودت دماغ سرد مى‏شود که روح نفسانى نامیده مى‏شود و حس و حرکت از این شاخه به وجود مى‏آید.
یک شاخه دیگر از روح حیوانى به جگر مى‏رود که سبب قواى نباتى، مانند غاذیه مى‏شود و روح طبیعى نامیده مى‏شود. (سهروردى، پرتونامه: 31؛ الواح عمادى: 133؛ بستان القلوب: 355 و 356)
وى مى‏گوید:
این روح حیوانى حامل همه قواست و از تجویف جانب چپ دل خارج مى‏شود و در آن حال که از تجویف جانب چپ دل خارج مى‏شود، روح حیوانى نام‏گذارى مى‏شود. (همان، بستان القلوب: 355)
این روح حیوانى، روحى نیست که در قرآن مجید ذکر شده است، زیرا روح حیوانى در همه جانداران وجود دارد. حال آن‏که در قرآن از نفس ناطقه یاد کرده که نورى از انوار حق تعالى است که در جهت نیست و از خدا آمده و به خدا برمى‏گردد. همان طور که خدا در قرآن فرموده است:
«یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ * ارْجِعِی إِلى رَبِّکِ راضِیَةً مَرْضِیَّةً * فَادْخُلِی فِی عِبادِی * وَ ادْخُلِی جَنَّتِی»؛ (همان، هیاکل النور: 89)
اى نفس مطمئن به حضور پروردگارت مراجعت کن، در حالى که تو از او خشنود هستى و او هم از تو خشنود است، پس در صف بندگان خاص من و در بهشت من داخل شو.
شیخ اشراق در بعضى از آثار خود از نفس ناطقه به نام نور اسفهبد و از جسم به اصطلاحِ برزخ یاد کرده است. او مى‏گوید:
نور اسفهبد (نفس ناطقه) در برزخ (جسم) تصرّف نمى‏کند. مگر با واسطه‏اى که مناسب باشد و آن واسطه جوهر لطیفى است که روح نام دارد و منبع آن تجویف چپ قلب است.
این روح از جسم لطیف‏تر است. آن چه موجب این لطیفى شده است، اعتدال و دورى از تضادى است که در این روح وجود دارد. (سهروردى، 1397ق/ 1355ش: 204)
جسم لطیف یا روح حیوانى از کجا به وجود آمده است؟
ابن سینا عقیده دارد که نسبت این جسم به لطافت و بخارى که از اخلاط اربعه برمى‏خیزد، مثل نسبت اعضاى بدن است که از کثافت این اخلاط به دست مى‏آید. (ابن سینا، 1975م: 232)
از کلام ابن سینا فهمیده مى‏شود که در نظر او بدن از اخلاط اربعه تشکیل شده است که عبارت‏اند از: سودا، صفرا، بلغم و خون. از ترکیب اخلاط اربعه بخار لطیفى متصاعد مى‏شود که آن بخار لطیف را روح بخارى مى‏نامند. سهروردى روح حیوانى را محصول لطافت اخلاط تن و اعضاى بدن را محصول کثافت این اخلاط مى‏داند؛ (سهروردى، الواح عمادى: 23؛ بستان القلوب: 355 و 356) یعنى در اثر ترکیب اخلاط اربعه بخار لطیفى متصاعد مى‏شود که آن را روح حیوانى مى‏نامند. بدن از تفاله‏هایى که از این اخلاط اربعه بر جا مانده، به وجود آمده است.
در فلسفه ابن سینا دو دلیل را بر اثبات جسم لطیف مى‏توان اقامه کرد:
الف) قواى محرِّکه، حساسه و متخیّله وابسته به این جسم لطیف هستند
این جسم لطیف که روح نامیده مى‏شود، در منافذ بدن نفوذ مى‏کند. حال اگر راه‏هاى نفوذ این روح بسته شود باعث مى‏شود که قواى محرِّکه، حساسه و متخیِّله از کار بیفتد و تجارب طبّى این امر را تأیید مى‏کند. (ابن سینا، 1975م: 232 و 233)
ب) تصرف نفس ناطقه در بدن وابسته به این جسم لطیف است
نفس ناطقه که مجرد است تدبیر و تصرفش در بدن وابسته به روح بخارى است. هرگاه روح بخارى از بدن منقطع شود، نفس ناطقه هم نمى‏تواند در بدن تصرف کند. در نتیجه، از بدن منقطع مى‏شود و بدن فاسد و باطل مى‏گردد. (همان) سهروردى براى اثبات روح حیوانى دو دلیل اقامه مى‏کند که از جهت محتوا همانند دو دلیلى هستند که ابن سینا اقامه کرد. (سهروردى، همان، الواح عمادى: 133؛ بستان القلوب: 355 و 356 و 89)
بر طبق نظر سهروردى روح حیوانى در جمیع اجزاى بدن جریان دارد و حامل نیروى حرکت، ادراک و همه قواست. مناسبت‏هاى زیادى که بین این روح و نفس ناطقه وجود دارد سبب شده است که نفس ناطقه به واسطه روح حیوانى بتواند در بدن تصرف کند، به این ترتیب، نفس اسفهبدى در اصطلاح این فیلسوف به طور مستقیم در روح حیوانى اثر مى‏گذارد و به‏واسطه آن اثر خود را به بدن منتقل مى‏کند.
آیا نفس در ابتدا به یک عضو تعلّق مى‏گیرد یا به همه اعضاى بدن
چون نفس واحد است باید نخست به یک عضو از اعضاى بدن تعلّق بگیرد و تعلّقش هم به یارى روح بخارى باشد. نخستین عضوى که نفس به او تعلّق مى‏گیرد، قلب است. قلب منبع و معدن تولد روح بخارى است. علم تشریح هم این مطلب را تأیید مى‏کند. وقتى نفس به اولین عضو تعلّق گرفت، بدن داراى نفس مى‏شود و عضو دوم را به‏واسطه عضو اول تدبیر مى‏کند؛ یعنى قواى افعال دیگر از قلب به اعضاى دیگر افاضه مى‏شوند، زیرا قبض و بخشش باید از نخستین عضوى که نفس به آن تعلّق گرفته به اعضاى دیگر صادر شود. دماغ اولین عضوى است که مزاج روحى قواى حس و حرکت را به سوى او حمل مى‏کند. تا افعال اعضا از اعضا صادر شود. حالِ کبد در مقایسه با قواى تغذیه هم این چنین است که قلب براى قواى تغذیه مبدأ است، اما افعال آنها در کبد است. همین طور قلب براى قواى تخیُّل، تذکر و تصور مبدأ است، ولى افعال آنها در دماغ قرار دارد. (ابن سینا، همان: 232، 233) ابن سینا در اشارات و تنبیهات مى‏گوید:
نفس ابتدا در اجزاى بدن و سپس در بدن تصرّف مى‏کند.
مرحوم خواجه نصیرالدین طوسى در شرح آن مى‏گوید:
تصرّف نفس در اجزاى بدن مقدم بر تصرفش در تمام بدن است، زیرا نفس اول به روح بخارى تعلّق مى‏گیرد و بعد از آن به اعضایى که به منزله ظروف هستند. سپس به اعضاى رئیسه‏اى که مبدأ افعال نباتى و حیوانى هستند. در مرحله بعدى به اعضاى باقى‏مانده تعلّق مى‏گیرد. به این ترتیب، در همه بدن تصرف مى‏کند. (ابن سینا، 1378ق: 2/302)
به نظر مى‏رسد که تجرّد نفس و مادى بودن بدن این دو را به حدّى از هم دور کرده است که نمى‏توان این ارتباط را تنها با یک واسطه‏اى که جسمى لطیف و نورانى است، توجیه کرد.
صدرالمتألهین براى رفع این مشکل مى‏گوید: بین روح بخارى و نفس ناطقه واسطه‏اى وجود دارد که مرتبه مثالى نامیده مى‏شود. و بین روح بخارى و همه اعضاى بدن، مرتبه ضعیف‏ترى واسطه است که خون صاف نامیده مى‏شود. (ملاصدرا: 74 و 75)
صدرالمتألهین از مراتب وجودى که در بدن و کل عالم وجود دارد، به این نتیجه مى‏رسد که نفس هم مراتبى دارد که یک مرتبه‏اش داراى تجرّد عالى است و آن مرتبه نفس است. یک مرتبه‏اش که داراى کثافت است و آن بدن است و بین این دو مرتبه واسطه‏اى وجود دارد که روح بخارى نامیده مى‏شود. (همان: 76)
از آنچه ابن سینا و سهروردى بیان کرده‏اند مى‏توان چنین نتیجه گرفت که اصل ارواح سه‏گانه (روح حیوانى، روح طبیعى و روح نفسانى) روح حیوانى است و آن دیگر شعبه‏هاى روح حیوانى هستند.
وقتى روح حیوانى از قلب که مبدأ قواى حیوانى است به کبد که مبدأ قوّه تغذیه است، برسد، روح طبیعى نامیده مى‏شود و وقتى به دماغ که مبدأ قوّه حس و حرکت است، برسد، روح نفسانى نامیده مى‏شود.
تشابه نظر ابن سینا و سهروردى با افلاطون، ارسطو و جالینوس
مؤلر در کتاب تاریخ روان‏شناسى مى‏گوید:
افلاطون مغز تیره را پیوندى مى‏داند که نفس را به بدن متصل مى‏سازد. (مولر، 1367ش: 56)
و در فلسفه ارسطو پنوما یا نفخه ارثى که طبیعتى ظریف و منتشر در بدن است، عامل حرارت حیات حسى و نخستین ابزار نفس است و تحت تأثیر حرارت طبیعى بدن، از خون که شرط وجود آن است، دائماً متصاعد مى‏شود. این حرارت خود به وسیله پنوماى بیرونى و مادى، یعنى هوایى که استنشاق مى‏کنیم حفظ مى‏شود. (همان: 70)
وى درباره نفس در مقدمه کتاب، مغز را رابطه نفس با بدن از دیدگاه افلاطون معرفى کرده است. (ارسطو، 1411ق / 1369 ش: مقدمه کتاب)
جالینوس انسان را داراى نفسى مى‏داند که بدن را به خدمت مى‏گیرد. به عقیده او، نفخه یا روح (پنوما) که به منزله جوهر صور حیات است به انواع زیر تقسیم مى‏شود:
الف) روح نفسانى که مقرّ آن مغز است و با سلسله اعصاب نیز ارتباط دارد؛
ب) روح حیاتى که از خلال ضربان نبض ظاهر مى‏شود و حافظ حرارت بدن است؛
ج) روح طبیعى که مقرّ آن کبد است و عمل تغذّى را فراهم مى‏کند.
این سه نوع روح وظایف جزئى‏ترى را اداره مى‏کنند که قواى طبیعى اندام‏ها، یعنى قوّه جاذبه، قوّه متغیره، قوّه ماسکه و قوّه دافعه را تشکیل مى‏دهند. (مولر: 39)
اقوالى که از جانب مولر و مترجم کتاب درباره نفس به افلاطون و ارسطو نسبت داده شده است ـ اگرچه در آثار این دو فیلسوف اثرى را نیافتم که وظیفه ارتباط را بر عهده عضو معینى گذاشته باشد ـ چنانچه سند درستى داشته باشد، تشابه نظر ارسطو را در مورد نفخه ارثى که نیرویى ناپیدا و منتشر در بدن است و به طور دائم از خون متصاعد مى‏شود، به روح بخارى از دیدگاه ابن سینا و سهروردى که جسم لطیفى است که از اخلاط اربعه متصاعد مى‏شود، مى‏رساند. همان طور که تقسیم شدن نفخه (پنوما) در نزد جالینوس به روح نفسانى، روح حیاتى و روح طبیعى و مقرّ آنها در مغز، قلب و کبد به عقیده سهروردى درباره روح بخارى و تقسیم آن به روح نفسانى دماغى، روح طبیعى نباتى (کبدى) و روح حیوانى قلبى، شباهت دارد. (سهروردى، همان، پرتونامه: 31؛ الواح عمادى: 133؛ بستان القلوب: 355 و 356)
عقیده افلاطون در رابط دانستن مغزه تیره بین نفس و بدن بیان‏گر اصل نیازمندى رابط بین نفس و بدن در نزد این فیلسوف است که از این نظر با عقیده ابن سینا و سهروردى شباهت دارد.
کتاب‏نامه
1. ابن سینا، اشارات و تنبیهات، شرح خواجه نصیرالدین طوسى، ج 3، نشر بلاغت، قم، 1375.
2. ــــــــــ ، شفا، طبیعیات، تصحیح ابراهیم مدکور، الهیئة المصریة العامة للکتاب، مصر، 1975م/1395ق.
3. ــــــــــ ، رساله نفس، انجمن آثار ملى، 1331 ش.
4. ارسطو، درباره نفس، ترجمه و تحشیه ع.م.د، انتشارات حکمت، 1411ق/ 1369ش.
5. سهروردى، شهاب الدین، مجموعه مصنفات، تصحیح و مقدمه سید حسین نصر، ج 3، انجمن حکمت و فلسفه، 1397ق/1355ش.
6. ــــــــــ ، مجموعه مصنفات، تصحیح و مقدمه هنرى کربن، ج 2، انجمن حکمت و فلسفه، 1397ق/1355ش.
7. شیرازى، صدرالدین محمد، اسفار اربعه، ج 9، داراحیاء التراث العربى، بیروت، 1990م/ 1410ق.
8. مولر، فى.ل، تاریخ روان‏شناسى، ترجمه على محمد کاردان، ج 1، مرکز نشر دانشگاهى، چاپ اول، تهران، 1367ش.