آموزه هماهنگی با نظام کیهانی در فلسفه اشراق سهروردی

مقدمه
حکمت اشراقى و اندیشه عرفانى همانند فلسفه قدیم، به جست و جوى نظام احسن کائنات مى‏پردازد و در این تکاپو، انسان و جامعه را به سوى سازگارى و مطابقت با آن نظام احسن فرا مى‏خواند. آیین اشراق و عرفان، در اندیشه سلطه بر انسان، تصرف جهان هستى و دگرگونى نظام کیهانى نیست. (طباطبائى، 1368 :153) این آیین، فضیلت و کمال انسان و جامعه را در موافقت و مرافقت با نظام هستى مى‏داند. به همین لحاظ، وقتى در آیین اشراق و عرفان، از انسان کامل سخن مى‏گوییم، بدان معناست که هماهنگى و سازگارى او با نظام کیهانى کامل است و به عبارتى، به مجموعه قانون‏مندى‏هاى نظام کیهانى وفاى کامل دارد. از این رو، تزاحمى میان انسان و کل کائنات وجود نخواهد داشت و انسان تلاش مى‏کند از مجموعه مقدورات و توانایى‏هاى هستى براى این سازگارى و هماهنگى استفاده کند. اگر انسان چنین سلوکى در جامعه داشته باشد. وجودش مشرقى و نورانى مى‏شود و با نورانیت وجود خویش راه را براى هماهنگى با نظام هستى روشن و هموار مى‏سازد.
سهروردى، بنیان‏گذار حکمت اشراق
وقتى از حکمت اشراق سخن مى‏گوییم، بى‏درنگ نام «شهاب الدین یحیى بن حبش بن امیرک سهروردى» (549 ـ 587ق) ملقب به «شیخ اشراق» به ذهن مى‏آید. در میان آثار و تألیفات گوناگون و متعدّد او سه اثر به نام‏هاى حکمت اشراق، هیاکل النور و الواح عمادى ما را در فهم آیین اشراق بهتر و بیشتر کمک مى‏کند. (ر.ک: کدیور، 1378: 59 ـ 85)
شیخ اشراق در تمام آثار خویش در جست و جوى احیاى حکمت الهى ایران باستان است. اگر چه حکمت اشراق وارث دو اندیشه فلسفىِ یونانى و ایرانى است، به طورى که در فلسفه یونان بر مکاتب فیثاغورى و افلاطونى تکیه داشت و از فلسفه ایران هم، مفهوم نور و ظلمت را وام مى‏گیرد، اما به طور کلى مى‏توان گفت که سهروردى، حکمت ایران باستان را در سیر کلى فلسفه اسلامى وارد کرد. از این رو، با ظهور آیین اشراق، فلسفه و عرفان، فلسفه و دین با هم تلفیق شدند. (همان: 45 ـ 46).
حکمت اشراق، طرز فکر، جهان‏بینى، شیوه تعقل و جوهر ذوق ایرانى و روح بزرگ فرهنگ اصیل باستانى پارسیان را زنده کرده است. (امام، 1353: 20) به همین دلیل، سهروردى در کتابى که به همین نام، یعنى حکمة‏الاشراق نام‏گذارى شده است، تصریح مى‏کند که ما اسرار علم حقیقت را در این کتاب آورده‏ایم. در این کتاب حکمت کهن دوباره زنده شده است؛ یعنى حکمتى که همواره مورد عنایت پیشوایان حکمت در هند، پارس، کلده، مصر و فیلسوفان کهن یونان مانند افلاطون بوده است. (شایگان، 1371: 208) در حکمة‏الاشراق آمده است:
بنابراین، قواعد و ضوابط اشراق در باب نور و ظلمت که راه و روش حکما و دانایان سرزمین پارس است، به مانند جاماسف و فرشاد شور و بوذر جمهر و کسانى که پیش از اینان بودند، بر رمز نهاده شده است. (سهروردى، 1366: 19)
هم‏چنین سهروردى در اثر دیگر خود به نام هیاکل النور قصد این را داشته که بین آموزه‏هاى ایرانى و اسلامى پیوندى برقرار کند. (همو، 1379: 39) اما سؤال اساسى این است که منظور از «اشراق» چیست و چرا باید حکمت اشراق را در ایران جست و جو کرد؟
نخست، توجه به این نکته ضرورى است که سهروردى خود را میراث‏دار حکمت عتیق و جاودانه به نام «حکمت اشراق» مى‏داند، زیرا معناى حکمت حقیقى در زمان او که همان حکمت ذوقى و شهودى و مبتنى بر سیر و سلوک است، فراموش شده بود. از منظر سهروردى، حکمت حقیقى یا حکمت نورى را باید در مشرق جست و جو کرد، اما نه مشرق جغرافیایى، بلکه مشرق بدان معنا که محل تابش نور حقیقت و وجود است. (پازوکى، 1378: 50 ـ51) چنین مشرقى، یونان و ایران باستان است. پس ایران از آن جهت که در شرق جغرافیایى اسلام قرار گرفته است، شرقى نیست، بلکه از آن رو که شعبه‏اى از حکمت حقیقى و جاودان خرد در این سرزمین وجود داشته است، شرقى قلمداد مى‏شود. بر همین مبنا سهروردى از زرتشت و دیگر حکماى پارسى مانند بوذرجمهر (بزرگمهر) به عنوان حاملان این حکمت نام مى‏برد.
هانرى کربن، پژوهش‏گر اندیشه‏هاى ایرانى، سه ویژگى اساسى را براى نظریه اشراقى برمى‏شمارد که عبارت‏اند از: 1. برقرار کردن پیوند با حکمت الهى ایران باستان؛ 2. تلفیق شناخت نظرى و عرفانى در شاهراه «حکمت» که لازمه احیاى اندیشه الهى نور است؛ 3. دست‏یابى به شناختى که فقط شناخت نظرى نبوده، بلکه اشراق به شمار مى‏رود. (شایگان، 1371: 214)
هانرى کربن، رجعت شیخ اشراق به حکمت ایران باستان را با تاریخ تحوّل اندیشه فلسفىِ ایران در دوران اسلامى متعارض نمى‏داند، بلکه احیاى حکمت الهى ایران باستان را در راستاى امتداد تاریخى هویت اندیشه سیاسى ایران تفسیر مى‏کند. تفسیر کربن ناظر بر این است که اندیشه ایرانى از «حماسه پهلوانى» به «حماسه عرفانى» انتقال یافته است و باید بین حماسه پهلوانى فردوسى و حماسه عرفانى سهروردى پیوست و پیوند تاریخى برقرار ساخت. (طباطبائى، 1368: 161 ـ 162)
بنابراین، آیین اشراق آمیزه‏اى از دو بنیاد اندیشه سیاسى ایران و اسلام، یعنى نظریه نبوت و امامت و باورهاى باستانى ایرانیان درباره فره ایزدى پادشاهان است. اما آیا آیین اشراق خود به خود به وجود آمده و خاستگاه نظرى ندارد؟ پاسخ روشن است، زیرا اگر پیوند و تداوم تاریخى اندیشه‏هاى ایرانى را در نظر داشته باشیم، بدون شک، باید خاستگاه نظرى آیین اشراق را در متون اصلى فلسفه سیاسى، به ویژه در آثار فارابى جست و جو کرد. از سوى دیگر، در ساخت بینش سیاسى سهروردى و نظریه‏پردازى او در باب مشروعیت حکومت شاهى، آرمانى مانند اَفریدون و کیخسرو، آثار نصیحة الملوک غزالى و سیاست‏نامه خواجه نظام الملک تأثیر بسزایى داشته‏اند. (ضیایى، 1378:108)
هستى‏شناسى سهروردى
جهان‏شناسى و هستى‏شناسى شیخ اشراق از دو عنصر ترکیب شده است: جهان درونى و جهانى بیرونى. جهان درونى با قلب شهودى قابل تجزیه و دریافت است و جهان بیرونى با عقل استدلالى ساخته شده و قابل فهم است. از این رو، جهان‏شناسى سهروردى فلسفه‏اى است که از یک سو، با تجربه جهان درونى (شهود) و از سوى دیگر، با ساخت جهان بیرونى (عقل) فهم مرکبى از نظام هستى به دست مى‏دهد. حتى در تأمّلات هستى شناسانه سهروردى، «خرد» یونانى و ایرانى و نیز عرفان ایرانى ـ بین النهرینى با هم ترکیب شده است، به طورى که مى‏توان گفت که جهان‏شناسى او، از نظر وحدت بخشیدن به دو سنّت غرب و شرق حایز اهمیت است. (کاویانى، 1378: 139)
شیخ اشراق در متدلوژى هستى‏شناسى خود از هر دو رهیافت شهودى و نظرى استفاده مى‏کند. او حکیمى است که دانش و معرفت را با فرا رفتن از عقل استدلالى، از منبع نورالانوار و از طریق ذوق شهودى دریافت مى‏کند. این مسئله دلالت بر آن دارد که فلسفه براى او فقط تأمّلات نظرى نبوده، بلکه در عین حال، دریافت شهودى به شمار مى‏رود. از منظر سهروردى، معیار شناخت حقایق، برهان عقلى است، هر چند تکیه بر استدلال کافى نیست. او در کتاب تلویحات خود توصیه مى‏کند که از هیچ کس تقلید نکنید، زیرا معیار شناخت حقایق، برهان است، ولى تکیه بر استدلال و مبانى منطقى کافى نیست، بلکه علم تجرّدىِ اتصالىِ شهودى لازم است تا انسان، «حکیم» به حساب آید. در واقع، سهروردى در مقام یک فیلسوف، نه تنها به تأمّلات فلسفى درباره شناخت حقیقت مى‏پردازد، بلکه حتى از قواعد فلسفى و برهان‏هاى منطقى نیز در هستى‏شناسى خود استفاده مى‏کند. (همان: 141 ـ 142) بنابراین، سهروردى در دستگاه و ساختمان هندسىِ معرفت‏شناسى خود، مثلثى برپا کرده است که در رأس آن، معرفت (خرد) متمایز از عقل استدلالى مشّایى و نمایان‏گر عقل فعّال قرار گرفته و در دو قاعده آن استدلال و شهود جاى دارند. (همان: 143)
از منظر سهروردى، ناظم و پیوند دهنده هستى خداوند است. او در کتاب حکمة‏الاشراق به صاحبان بصیرت و روشن‏دلان راه حقیقت توصیه مى‏کند که آفریدگار جهان، آسمان و زمین را همواره به‏یاد داشته باشند و از ظلمت و دنیاى تاریکى‏ها دورى جویند. (سجادى،1363: 67ـ68)
سهروردى بر خلاف مشى استدلالى فلاسفه که وجود را به سه نوع واجب، ممکن و ممتنع تقسیم مى‏کنند، از «وجود حقیقى» که نور مطلق یا نورالانوار است، سخن مى‏گوید. وى معتقد است که وجود یا نور است یا ظلمت. (حلبى، 1372: 143) «اشیاى عالم بر دو قسم‏اند: یکى آنچه در حقیقت، ذاتش نور و ضوء است و (دیگر) آنچه در حقیقت ذاتش نور و ضوء نیست». (سهروردى، 1366: 198) در هیاکل النور به اقسام نور و ظلمت اشاره مى‏کند که نور و ظلمت قائم به ذات و قائم به غیر است. در «هیکل پنجم» مى‏خوانیم:
... نور بر دو قسم است: یکى آن است که نور هیئت باشد در دیگرى، مثل نور آفتاب که عالم را روشن کند که اگر نور آفتاب نباشد، نفوس را که در عالم هست از جمادات و نباتات و حیوانات نتوان دریافتن. و این را نور عارض خوانند و دوم آن است که نور هیئت نباشد در دیگرى، بلکه نور باشد، لذاته لاهیئته لغیره، این را نور مجرد و نور محض خوانند، مثل عقول که مجرداتند از تعلّق اجسام و مثل نفوس که مدبّرات و متصرفات اجسام‏اند. (همو، 1379: 173 ـ 174)
سهروردى در تبیین «نظریه نور» خود از سخنان زرتشت الهام گرفته است، آنجا که نخستین آفریده اهورامزدا یا نورالانوار را «بهمن» معرفى مى‏کند. (نصر، 1378:139) «نخستین صادر از نورالانوار یکى بود و آن نور اقرب، نور عظیم بود که پاره‏اى از پهلویان آن را بهمن نامیده‏اند». (سهروردى، 1366: 230) که هم مظهر خرد و دانایى الهى است و هم صادر اول. «در صبح ازل ظهور و در فوق سلسله وجود، نورالانوار قرار دارد، نورِ غنى بالذات و قیّوم مطلقى که وجود هر موجودى به وجود اتم و اکمل و ظهور هر ظاهرى به ظهور اعلا و اشراف و حضور هر حاضرى به حضور ارشد و اقهر اوست. (کربن، 1371: 355)
سهروردى، از جمله نورهاى قاهر را «روح القدس» و یا «عقل فعّال» مى‏نامد. در هیکل چهارم از هیاکل النور مى‏خوانیم: «از جمله نورهاى قاهر، اعنى عقل‏ها، یکى آن است که نسبت وى با ما همچون نسبت پدر است و او ربّ طلسم نوع انسانى است، و او واسطه و بخشنده نفس‏هاى ماست و مکمل انسان است. و شارع او را «روح القدس» مى‏گوید و اهل حکمت او را «عقل فعّال» گویند. و جمله عقول، انوار مجرد الهى‏اند». (سهروردى، 1379: 142) در واقع، شیخ اشراق با اشاره به نظر فرزانگان باستانى که براى هر نوعى در عالم فلکى و در جهان ناسوت، رب یا فرشته‏اى در عالم نور در نظر مى‏گرفتند، براى نوع انسانى هم فرشته خاص خود را معرفى مى‏کند. فرشته ویژه نوع انسانى، همان روح القدس است که نورى در دل فیلسوفان افکنده و به پیامبران الهام مى‏بخشد. سهروردى آن را «جاویدان خرد» مى‏نامد، به طورى که نفوس ما از آن صادر شده‏اند. (کربن، 1369:126)
از این منظر، نوعى پیوند معنوى بین فرشته روح القدس یا جاویدان خرد و نفوسِ صادر شده از آن برقرار شود. بنابراین، جهان‏شناسى شیخ اشراق، تصویرى تمثیلى و جذاب از روح القدس یا عقل فعّال ارائه مى‏کند، به طورى که این فرشته دو بال دارد؛ یکى از نور و دیگرى ظلمت. (کربن، 1378:93) توجه به این نکته ضرورى است که قاعده نور و ظلمت، طریقه فرزانگان ایران بوده است و نباید با ثنویت مجوس و مانى اشتباه شود. «این قاعده (یعنى قاعده نور و ظلمت که اساس حکمت اشراق است) نه آن اساس و قاعده مجوسان کافر است و نه مانیان ملحد و نه آنچه به شرک کشاند». (سهروردى، 1366: 19)
سهروردى در حکمة‏الاشراق تصریح مى‏کند که نور، رمز وجوب و ظلمت، رمز امکان است، نه این که مبدأ اول دو تا باشد، زیرا این سخن را هیچ خردمندى نمى‏گوید. چه رسد به دانشوران پارس که در دریاى دانش‏هاى حقیقى شناور هستند. (امام، 1353: 18)
با این توصیف، روشن مى‏شود که سهروردى به عنوان یک مسلمان و حکیم الهى، در رویکرد هستى‏شناختى خویش از مذهب زرتشت به مثابه مذهبى آسمانى الهام مى‏گیرد و تلاش مى‏کند که یکتاپرستى زرتشت را ثابت کند. اما وقتى از نور سخن گفته مى‏شود، ستایش آتش و آتشکده‏ها چگونه قابل توجیه است؟
سهروردى معتقد بود که آیین دینى ایران باستان، توحید و یکتاپرستى بوده است و ایرانیان آتش را ستایش مى‏کردند نه پرستش را. یکى از دلایل ستایش، فوایدى بوده که این عنصر به عنوان یکى از مهم‏ترین ارکان حیات داشته است. (فارابى، 1371: 23) از نظر سهروردى، ایرانیان آتش را مظهر نورانیت خدا و خلیفه خدا بر روى زمین مى‏دانسته‏اند. (سجادى، 1363: 84) به همین دلیل، فلاسفه و دانشمندان پارسى از روزگار باستان مردم را به سوى آن فرا مى‏خواندند، حتى شاهان، آتشکده مى‏ساختند و نخستین کسى که براى آتش، آتشکده بنیاد کرد، هوشنگ بود، پس از او جمشید و فریدون و آن گاه کیخسرو و دیگر پادشاهان. در واقع، آتشکده، محل پرستش آتش نبوده، بلکه محلى بوده که در آنجا آتش را که نمودار فروغ ایزدى و تجلّى نورالانوار و پروردگار جهان هستى است، همواره روشن و برافروخته نگه مى‏داشتند تا خداشناسان در پرتو فروغ یزدانى، با دل‏هاى روشن، خداوند یگانه را ستایش کنند. (امام، 1353: 116) از سوى دیگر، چون بین نور و آتش پیوندى برقرار است، سهروردى از آفتاب به عنوان اشرف موجودات یاد مى‏کند، زیرا هم گرمابخش موجودات هستى است و هم این که شدّت نور و هیبت الهى آن موجب ریاست آسمان و مثال اعلا در زمین شده است. در هیکل پنجم از هیاکل الانوار مى‏خوانیم:
و این معنا که چون آفتاب اشرف موجودات آمد، پس در اجسام شریف‏تر از وى نیست. آن است که وى پاک است از عوارض جسمانى و رتبت ملکى دارد در اجسام. و بدین اعتبار او را در قهر و غلبه باشد به شدّت نور و ریاست آسمان اوراست و روز که سبب معاش جانوران است، از ظهور اوست، کمال قوّت‏ها اوراست، صاحب عجایب است و صاحب هیبت، نصیب بزرگ‏تر اوراست و هیبت او از هیبت الهى است و جمله اجسام را از کواکب نور بخشد و از هیچ جسم نور نستاند، و او مثال اعلاست در زمین. (سهروردى، 1379: 150 ـ 151)
مفهوم خورنه یا خرّه در نزد سهروردى
تأثیر اوستا بر حکمت اشراق به اندازه‏اى است که یکى از مفاهیم ملهم از جهان‏بینى زرتشتى، مفهوم خورنه یا «خرّه» به شمار مى‏رود. خرّه مفهوم بنیادین حکمت اشراق است و سهروردى با بازخوانى این مفهوم ایران باستان، به تجدید «حکمت خسروانى» شاهان آرمانى پرداخت. (معین: 147ـ150)
سهروردى به نقل از زرتشت، جهان را به دو بخش تقسیم مى‏کند، آن گاه مفهوم «خرّه» را تبیین مى‏سازد:
... کما اخبر الحکیم الفاضل و الامام الکامل زرادشت الاذربیجانى... حیث قال: العالم ینقسم بقسمین مینوى هو العالم النورانى الروحانى و گیتى هو العالم الظلمانى الجسمانى. و لان النور الفائض من العالم على الانفس الفاضله الذى یعطى التایید و الرّاى و به یستضى الانفس و یشرق اتم من اشراق الشمس و یسمى بالفهلویه: «خرّه» على ما قال زرادشت: خره نور یسطع من ذات اللّه‏ تعالى و به یراس الخلق بعضهم على بعض، و یتمکن کل واحد من عمله و صناعه بمعونته، و ما یتخصص بالملوک الافاضل منهم یسمى «کیان خرّه»؛ (امام، 1353، 94)
چنان که حکیم دانشمند و پیشواى کامل زرتشت مى‏گوید: جهان بر دو بخش است: جهان مینوى که عالم نورانى و روحانى است و گیتى که مراد از آن جهان ظلمانى و جسمانى است. و چون نور فیض دهنده و تابنده از عالم بالا بر نفوس فاضله و به آنان نیروى درخشش و رأى مى‏بخشد و مانند آفتاب مى‏درخشد، و این نور را به زبان پارسى پهلوى، «خرّه» مى‏نامند و چنان که زرتشت گفته است خره نورى است که از ذات پروردگار مى‏درخشد و به وسیله همین نور، آفریدگان برخى به برخى دیگر فرمانروایى مى‏کنند و هر یک از آفریدگار پروردگار به نیروى آن نور مى‏توانند کار یا هنرى انجام دهند. و بخشى از این نور که ویژه پادشاهان دانشمند است، آن را «کیان خرّه» مى‏گویند.
هانرى کربن معتقد است که این نور یا خرّه، سرچشمه فرهمندى پیامبران و داراى همان نقش معنوى است که «نور محمدى» در پیامبرشناسى و امام‏شناسى شیعى دارد. (شایگان، 1371: 222) هم‏چنین مفهوم خرّه مبین اسکان نور جلال در جان پادشاهان فرهمند ایران باستان است که بهترین نمونه فریدون و کیخسرو به شمار مى‏روند. بنابراین، خرّه که در اصل سازمان دهنده کیهان است، از منظر سهروردى، همان «نور محمدى» است.
شایان ذکر است که سهروردى بین مفهوم «خورنه» اوستایى و مفهوم «سکینه» قرآنى هم‏سانى و ارتباطى برقرار مى‏کند. سکینه به معناى ساکن شدن و رحل اقامت افکندن است و شیخ اشراق این مفهوم را با انوار محضى که در نفس اسکان مى‏یابند و نفس را به «هیکل نورانى» تبدیل مى‏کنند، ارتباط مى‏دهد. همان طور که از مفهوم خرّه، اسکان نور جلال در جان پادشاهان فرهمند ایران باستان فهمیده مى‏شود. (کربن، 1369: 89)
بنابراین، یکى از برجستگى‏هاى حکمت اشراق، جمع میان دو مفهوم ایرانى (خورنه) و اسلامى (سکینه) است.
عشق، اساس نظام کیهانى
از منظر شیخ اشراق، بنیاد نظام کیهانى بر عشق استوار شده است و حتى عشق در پایدارى و استوارى و استمرار نظام هستى مدخلیت دارد. سهروردى بر این باور است که عشق به معناى عام در تمام موجودات و پدیده‏هاى جهان جارى و سارى است و مجموعه کائنات به حکم عشق در جریان و حرکت هستند. از آفرینش انسان خاکى تا ملکوتیان مجرد، همه متحرک به عشق هستند. از این رو، عشقى که شیخ اشراق مورد تأمّل فلسفى خویش قرار داده، عشقى است که همه مخلوقات در مورد خالق و صانع عالم دارند؛ یعنى عشقى که هم در موجودات زنده زمینى است، از جمله انسان و حیوانات، و هم در عناصر، افلاک و کواکب و نیز در فرشتگان یافت مى‏شود. به همین دلیل، این عشق را مى‏توان «عشق کیهانى» نامید. (پورجوادى، 1371: 22) عشق کیهانى، قلمرو و گستره‏اى دارد که عشق انسان به پروردگار جزئى از آن به شمار مى‏رود. در عشق کیهانى، نسبت تمام مخلوقات و آفریده‏هاى جهان با یکدیگر سنجیده مى‏شود. در واقع، شیخ اشراق، از مفهومى سخن مى‏گوید که تا حدود زیادى به مسائل مابعدالطبیعى نزدیک مى‏شود و صورت فلسفى پیدا مى‏کند.
شیخ اشراق بر این باور است که در پهناى عشق کیهانى، عشق اکبرى وجود دارد و آن شوق آدمى براى لقا و دیدار حق است و همین عشق، نیروى جاذبه جهان را تشکیل مى‏دهد و شور و شررهایى را در نظام آفرینش برپا مى‏کند. و اگر این عشق کیهانى وجود نمى‏داشت، موجودات جهان مضمحل و نابود مى‏شدند. (سجادى، 1363: 117) بنابراین، آموزه عشق در پیوند انسان و جامعه با نظام کیهانى مدخلیت دارد، به طورى که اگر این آموزه نمى‏بود تمام پیوندها به گسست‏ها تبدیل مى‏شدند و نظام هستى متلاشى مى‏شد، زیرا عشق، نیروى جاذبه جهان هستى به شمار مى‏رود.
نور و عشق، از آموزه‏هاى اصلى حکمت اشراق است که پیوند بین انسان، جامعه و نظام هستى و به طور کلى پیوند بین زمین و آسمان را برقرار مى‏سازد. آموزه نور، خط پیوند انسان و جامعه با نظام کیهانى را روشنایى مى‏بخشد تا زمینیان در امتداد این خط حرکت کنند و منحرف نشوند. در واقع، آموزه نور، روشنایى‏بخش و گرمابخش پیوند و ارتباط زمین و آسمان به شمار مى‏رود. به همین نسبت، هنگامى که از ظلمت سخن گفته مى‏شود، ناظر بر این معناست که انسان و جامعه نمى‏توانند در تاریکى، به نظام هستى بپیوندند و در حقیقت، پیوند و اتصال در تاریکى میسر نیست. به همین دلیل، انتظارى که از انسان و جامعه وجود دارد، این است که همواره در پرتو نور، که راه اتصال با عالم کائنات را روشن مى‏سازد، حرکت کنند.
آموزه عشق، ضامن نور و روشنایى است. عشق، خود از نورالانوار صادر مى‏شود. عشقى که در پرتو نور، در تمام پدیده‏هاى جهان جارى و سارى است، پیوند انسان و جامعه را با نظام هستى، جذاب، آسان و دل‏پذیر مى‏سازد، به طورى که کلیت نظام آفرینش همواره در حال گردش به سر مى‏برد و این گردش متوقف نمى‏شود. از سوى دیگر، عشق کیهانى، استعدادهاى انسانى را براى درک نیروهاى هستى و قانون‏مندى‏هاى آن شکوفا مى‏کند، هم‏چنین حیات آدمى را در کنار سایر موجودات هستى ممکن و آسان مى‏سازد. در حقیقت، عشق جوهر حرکت آدمى و گردش گیتى است، به همین لحاظ، به وجود عشق، هستى همواره در حال گردش است و اگر لحظه‏اى فیض عشق کیهانى، منقطع شود، آدم و عالم محو و ناپدید و پیوند انسان و جامعه با نظام کیهانى نیز گسسته خواهد شد.
حکومت و حاکم آرمانى از منظر شیخ اشراق
شیخ اشراق، سیاست و حکومت را در پهنا و گستره نظام هستى قرار مى‏دهد و معتقد است که اعتبار و مشروعیت سیاست مدینه در اثر ارتباط و هماهنگى با نظام کائنات به دست مى‏آید. به هر میزان سیاست و حکومت از قانون‏مندى‏هاى نظام کائنات پیروى کنند، اعتبار و مشروعیت آن افزایش مى‏یابد. از این رو، حاکمان چنین مدینه‏اى، چه حکما و فیلسوفان باشند و چه پادشاهان باید نشانى از الهى بودن حکومت در دست داشته باشند، نشانى که به موجب آن، بر حق بودن آن حکومت آشکارا پدیدار شود.
شیخ اشراق، یکى از نشانه‏هاى الهى بودن حکومت را کسب حکمت مى‏داند و معتقد است که انوار الهى در وجود پادشاه و رئیس مدینه رسوخ کرده است. از این دیدگاه، هر کس حکمت بداند و بر سپاس و تقدیس نورالانوار مداومت کند، از فره ایزدى (خره کیانى)، برخوردار و رئیس خلق و جامعه خواهد شد. سهروردى، شاهان ایران باستان را اهل حکمت و داراى نفوس قدسیه مى‏دانست که قدرت آنها از تأیید و توفیق الهى به دست مى‏آمد. برخى عقیده دارند که چون شیخ اشراق، شاهى را مقام الهى مى‏داند و شاه را برگزیده خداوند معرفى مى‏کند که داراى فره ایزدى است، این معنا به دست مى‏آید که پادشاهانى که از انوار مینویه و فره ایزدى بهره‏مند شده‏اند و به الهامات غیبى ملهم هستند، به ناچار مصداق کامل نبوت خواهند بود. (ضیایى، 1378:107)
حاکم آرمانى در نزد شیخ اشراق، از عالم برتر الهام گرفته و واسطه بین آن عالم و عالم حس مى‏شود. این حاکم آرمانى چون مؤید به تأیید الهى است، صلاحیت و توانایى ایجاد ارتباط و پیوند بین جامعه و نظام هستى را دارد. سیاست و حکومت بر حق از نظر سهروردى سیاست و حکومتى است که در آن امر الهى جارى باشد. (همان: 107) این پرسش مطرح مى‏شود که چگونه حاکم آرمانى یا رئیس مدینه مى‏تواند پذیراى الهام الهى شود و استعداد پذیرش فیض را کسب کند؟ پاسخ شیخ اشراق این است که حاکم آرمانى علاوه بر این که کسب حکمت مى‏کند، باید «صاحب کرامات» شود تا بتواند فیض دریافت شده از عالم علوى را به دیگران نشان دهد و در عمل برترى خود را اظهار کند تا بدین طریق، اهل مدینه با دیدن کرامات، از وى فرمان ببرند. (همان: 113)
بنابراین، شیخ اشراق، کسب حکمت و کرامت را براى حاکم آرمانى و رئیس مدینه لازم مى‏داند و معتقد است که در هیچ دوره‏اى از تاریخ بشر، زمین بدون حجت خدا نبوده و در واقع، روزگارى پیش نمى‏آید که امام در بین مردم نباشد. عالم وجود، هیچ‏گاه از دانش و حکمت خلیفه و جانشین خداوند بزرگ تهى نباشد و تا زمانى که زمین و آسمان پایدار و استوار است، این قانون الهى حاکم و جارى است. زمانى که ریاست واقعى جهان به دست حاکم آرمانى مى‏افتد، زمان او بس نورانى و درخشان است و هرگاه جهان از تدبیر الهى تهى ماند، ظلمت و تاریکى چیره شود. (همان: 114 ـ 115)
از این بحث نتیجه مى‏گیریم که سیاست و حکومت در نزد شیخ اشراق، مبتنى بر حکمت است و رئیس مدینه یا حاکم آرمانى باید حکیم باشد تا به عنوان قطب جهان هستى شناخته شود و ارتباط و پیوند جامعه با کائنات را فراهم کند. آیین سیاسى شیخ اشراق براى پادشاهان روزگارش حامل این پیام بود که اگر طالب قدرت و فرهى پیشینیان هستند، باید در نزد حکیمى متالّه حکمت بیاموزند. برخى معتقدند که این پیام سیاسى در سرنوشت سهروردى (قتل) وى مؤثر بوده است. (همو: 119)
کتاب‏نامه
1. امام، سید محمدکاظم، فلسفه در ایران باستان و مبانى حکمة الاشراق و افکار و آثار و تاریخچه زندگانى سهروردى، انتشارات بنیاد نیکوکارى نوریانى، تهران، 1353.
2. پازوکى، شهرام، «شرق سهروردى و غرب هیدگر»، نامه فرهنگ، سال نهم، دوره سوم، شماره 31، پاییز 1378.
3. پور جوادى، نصراللّه، «عشق کیهانى»، نشر دانش، سال دوازدهم، شماره چهارم، خرداد و تیر 1371.
4. حلبى، على اصغر، تاریخ تمدن اسلام (بررسى‏هایى چند در فرهنگ و علوم عقلى اسلامى)، انتشارات فلسفه، تهران، 1372.
5. سهروردى، شهاب الدین یحیى، حکمة الاشراق، ترجمه و شرح سید جعفر سجادى، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ چهارم، تهران، خرداد 1366.
6. ـــــــــــــــــ ، رساله هیاکل النور، تصحیح و مقدمه محمد کریمى زنجانى اصل، نشر نقطه، تهران، 1379.
7. سجادى، سید جعفر، شهاب الدین سهروردى و سیرى در فلسفه اشراق، انتشارات فلسفه، تهران، 1363.
8. شایگان، داریوش، هانرى کربن، آفاق تفکّر معنوى در اسلام ایرانى، ترجمه باقر پرهام، انتشارات آگاه، تهران، 1371.
9. طباطبائى، سید جواد، درآمدى فلسفى بر تاریخ اندیشه سیاسى در ایران، انتشارات دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1368.
10. ضیایى، حسین، «سهروردى و سیاست، بحثى درباره آیین سیاسى در فلسفه اشراق» در کتاب منتخبى از مقالات فارسى درباره شیخ اشراق سهروردى، به اهتمام سید حسین عرب، انتشارات شفیعى، تهران، 1378.
11. فارابى، ابونصر، سیاست مدینه، مقدمه سید جعفر سجادى، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، تهران، 1371.
12. کاویانى، شیوا، روشنان سپهر اندیشه: فلسفه و زیباشناسى در ایران باستان، انتشارات کتاب خورشید، تهران، 1378.
13. کربن، هانرى، تاریخ فلسفه اسلامى، ترجمه اسداللّه مبشرى، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1371.
14. ــــــــــــ ، فلسفه ایرانى و فلسفه تطبیقى، ترجمه جواد طباطبائى، انتشارات توس، تهران، 1369.
15. ــــــــــــ ، «سهروردى، شیخ اشراق»، ترجمه جواد طباطبائى، در کتاب منتخبى از مقالات فارسى درباره شیخ اشراق سهروردى،ربه اهتمام سید حسین عرب، انتشارات شفیعى، تهران، 1378.
16. کدیور، محسن، «کتاب‏شناسى توصیفى فلسفه اشراق»، در کتاب منتخبى از مقالات فارسى درباره شیخ اشراق سهروردى، به اهتمام سید حسین عرب، انتشارات شفیعى، تهران، 1378.
17. نصر، سید حسین، «مفسر غربت و شهید طریق معرفت»، در کتاب منتخبى از مقالات فارسى درباره شیخ اشراق سهروردى، به اهتمام سید حسین عرب، انتشارات شفیعى، تهران، 1378.
18. معین، محمد، «هورخش سهروردى»، در کتاب منتخبى از مقالات فارسى درباره شیخ اشراق سهروردى، به اهتمام سید حسین عرب، انتشارات شفیعى، تهران، 1378.