آیا مى‏توانیم در باره خدا سخن بگوییم؟

3 . تمثیل هویات
آکویناس در نظریه‏اش در باب تمثیل هویات سعى کرده تا این مسائل را حل کند . همان‏گونه که گفتیم، تمثیل اسناد تنها به ما اجازه مى‏دهد که بگوییم خدا منشا و منبع چه صفاتى است، ولى این تمثیل به ما نمى‏گوید که او داراى چه اوصافى است . از یک‏سو، این بدین معناست که تمثیل اسناد هیچ صفت مشترکى را که بتواند اساس و پایه‏اى براى سخن گفتن ما درباره خدا باشد، در اختیار ما قرار نمى‏دهد و از سوى دیگر، این بدین معناست که هیچ‏گونه معرفتى نسبت‏به اوصاف خدا ممکن نیست، به طورى که ما نمى‏توانیم از لاادرى‏گرى (تعطیل) نسبت‏به خدا دورى کنیم . آکویناس سعى مى‏کند تا تمثیل اسناد را طورى تفسیر کند که بتواند بر این مشکلات فایق آید .
براى نیل به این هدف، آکویناس تمثیل اسناد را با دو اصل مفروض مرتبط مى‏کند: اولا، او مسلم مى‏گیرد که معلول‏ها، به حسب تعریف، شبیه به عللشان هستند . براساس این فرض، مخلوقات بالضروره داراى ویژگى‏هاى مشترکى با خالقشان هستند . ثانیا، آکویناس تمثیل اسناد را با تمثیل تناسب مرتبط مى‏کند . خالق به شیوه‏اى که متناسب با ذات اوست و نه شیوه‏اى که متناسب با ذات مخلوقات است، داراى این ویژگى‏هاست . خدا به عنوان منشا همه حکمت‏ها، به شیوه‏اى ربوبى حکیم است; یعنى او در تقابل با مخلوقاتش که حکمت او را به نحو بسیار ناقصى مى‏نمایانند، به نحو کامل و تمام عیارى حکیم است .
آکویناس درباره این‏که ما چگونه مى‏توانیم اوصاف خدا را بشناسیم، معتقد است که نظریه تمثیل، خود مى‏تواند پایه و اساسى براى الهیات طبیعى قرار گیرد که به وسیله آن ما مى‏توانیم دست‏کم، به نحوى جزئى بدانیم که خدا چه اوصاف مشترکى با مخلوقاتش دارد .
ما با توسل به برهان کیهان‏شناختى مى‏توانیم اثبات کنیم که خدا علت اولى هر چیزى است و از آن‏جا که معلول‏ها بالضروره ویژگى‏هاى عللشان را نشان مى‏دهند، نتیجه مى‏گیریم که ما مى‏توانیم از طریق معرفت‏به معلول‏هاى جهان مخلوق، نسبت‏به اوصاف علت اولى معرفت اندکى به دست آوریم .
آکویناس به دنبال این استراتژى از ادعاى وجود اختلاف کیفى مطلق بین خدا و مخلوقات انسانى، اعراض کرده و این ادعا را مطرح مى‏کند که خدا داراى صفات معین مشترکى با مخلوقاتش است . او هم‏چنین لاادرى‏گرى را که به‏وسیله کرمبى مطرح شد، نفى مى‏کند . بنابراین، ما به وسیله الهیات طبیعى مى‏دانیم که چه صفاتى، مشترک و بدین‏سان، اساس و پایه گفت وگوى ما درباره خدا هستند . علاوه بر این، تمثیل هویات خودش اساس و پایه این الهیات طبیعى است . بنابراین، خدا را مى‏توان از طریق اوصافى که از او ناشى شده و در مخلوقاتش یافت مى‏شوند، شناخت، ولى اوصافى که در خدا هست، برتر و بالاتر است .(الهیات جامع، (3. 13.I اما این راه‏حل نیز در معرض اشکالات فراوانى قرار دارد که عبارتند از:
اولا، از آن حیث که ما معمولا از علت‏ها و معلول‏ها سخن مى‏گوییم، ضرورى نیست که معلول‏ها ویژگى‏هاى عللشان را باز کنند . غالبا امر بدین منوال نیست; نه بچه‏ها معمولا شبیه والدینشان هستند و نه مجسمه‏ها شبیه مجسمه‏سازان! ثانیا، همان‏گونه که قبلا دیدیم، اسناد امور بسیارى زیادى را جایز و ممکن مى‏شمارد; به طور مثال خدا خالق بدن‏هاى ماست، با این وصف، او جسمانى (بدن‏دار) نیست . ثانیا، توسل به تمثیل تناسب، شباهت‏هاى مطروحه بین خدا و مخلوقات را بى‏معنا و مهمل مى‏گرداند، زیرا روشن نیست که خداوند به چه طریقى واجد اوصاف مربوطه است . برمبناى این نوع تمثیل، این سخن که خدا واجد اوصافى است که برتر و بالاتر است، چه معنایى مى‏تواند داشته باشد؟ به نظر مى‏رسد که در این‏جا نیز لاادرى‏گرى (تعطیل) غیرقابل اجتناب است . آیا ما مى‏توانیم از معرفتمان درباره خصایص زمینى، نتایجى درباره خصایصى که خدا واجب است، به دست آوریم؟ از دیدگاه آکویناس ما نمى‏توانیم ذات خدا را آن‏گونه که فى‏نفسه هست، بشناسیم، ولى مى‏توانیم ذات خدا را بدان نحو که در خصوصیات مخلوقاتش بازنموده مى‏شود، بفهمیم . I.13.3 ، الهیات جامع .) این سخن، مادام که نتوانیم معین کنیم که ماهیت این «بازنمایى‏» چه مى‏تواند باشد، هیچ کمک بیشترى به ما نمى‏کند .
اگر ما واژه «علت‏» ى را که آکویناس به‏کار مى‏برد، نه صرفا به معناى متعارفش، یعنى علت فاعلى، بلکه به عنوان «علت‏» به معناى ارسطویى، علت غایى تفسیر کنیم، آن‏گاه بعضى از این اشکالات مرتفع خواهند شد . خدا تنها علت فاعلى (خالق) جهان نیست . او هم‏چنین علت غایى (کمالى یا مثالى) مخلوقاتش نیز هست . حکمت‏خدا، حکمت کامل یا کمال مطلوب حکمت است و به معناى دقیق کلمه، معیارى نهایى است که به وسیله آن مى‏توانیم درباره حکمت مخلوقات داورى کنیم . ما به میزانى که به حکمت‏خدا نزدیک مى‏شویم، حکیم هستیم . اگر ما نظریه آکویناس را بدین نحو تفسیر کنیم، آن‏گاه اشکالاتى را که در بالا مطرح کردیم، از زاویه و جنبه دیگرى مطرح مى‏شوند: اولا، اگر بنا بر این است که اوصاف (کمالات) خدا به عنوان معیارى نهایى به کار رود تا به وسیله آن اوصاف ما سنجیده شود، در این صورت، قاعدتا باید نزدیک شدن به اوصاف خدا براى ما تا حدى میسر باشد، لیکن اختلاف کیفى مطلق بین آنها نمى‏تواند وجود داشته باشد . علت غایى بالضروره باید با آن امرى که این علت، معیار نهایى کمال او به شمار مى‏رود، داراى نقطه مشترکى باشد، در حالى که ضرورى نیست که «علت فاعلى‏» نقطه اشتراکى با معلول‏هایش داشته باشد . ثانیا، این تمثیل نه با همه اوصاف خالق، بلکه تنها با اوصاف کمالى او سر و کار دارد . خدا، به عنوان مثال حکیم، قادر، خیر و مانند آن است، ولى جسمانى (بدن‏دار) نیست . جسمانى‏بودن، به احتمال قریب به یقین، یکى از کمالات نیست . ثالثا، رابطه بین اوصاف خدا (به عنوان کمالات) و خصایص انسان‏ها اکنون به نحوى آشکار شده است که با توسل به تمثیل تناسب این‏گونه آشکار نبود . کمالات خدا با خصایص انسان مرتبط است (به طور مثال، حکمت‏خدا با حکمت انسان مرتبط است)، همان‏گونه که یک معیار نهایى با آنچه به‏وسیله این معیار سنجیده مى‏شود، مرتبط است . حکمت‏خدا، به نحو نمونى و الگوارى، الگووارى حکمتى فوق عالى و برتر است .
بر پایه این تفسیر، نظریه آکویناس در بعضى از جهات جذاب‏تر مى‏شود، ولى این نظریه، به عنوان پایه‏اى براى الهیات طبیعى بى‏فایده مى‏شود . در واقع، اخذ معیارى نهایى از مخلوقاتى که باید به‏وسیله این معیار سنجیده شوند، مغالطه‏اى طبیعت‏گرایانه خواهد بود . ما بر پایه آگاهى‏مان از خیر بودن خدا تنها مى‏توانیم نسبت‏به مقدار و جهتى که بدان جهت مخلوقات خیر هستند، معرفت‏یابیم، ولى نمى‏توانیم از معرفتمان نسبت‏به خیربودن مخلوقاتى که باید به وسیله آن معیار نهایى سنجیده شود، خیربودن خدا را، به عنوان معیار نهایى استنتاج کنیم . کمالات خدا، کمالات ما را متعین مى‏کنند و راه دیگرى در بین نیست و در یک کلام معرفت ما نسبت‏به خوبى خدا، حکمت‏خدا و امورى مانند آن، نباید از معرفت ما نسبت‏به جهان اخذ شود . از یک‏سو، این امر آشکار است که درباره خدا با همان کلماتى که براى سخن‏گفتن درباره مخلوقات به‏کار مى‏بریم، سخن مى‏گوییم . بنابراین، سخن‏گفتن ما درباره خدا مبتنى بر این فرض است که در واقع، بین خدا (به عنوان معیار نهایى) و مخلوقات (که به این معیار نزدیک مى‏شوند و به وسیله این معیار سنجیده مى‏شوند) تشابهى (اوصاف مشترک) وجود دارد . از سوى دیگر، این تمثیل شالوده‏اى کافى براى یک الهیات طبیعى عرضه نمى‏کند .
این امر که خدا انسان‏ها را به شیوه خاصى آفریده است، در حالى که خصایص ویژه‏اى (از جمله، خصایص انسانى) در اشتراک با او دارد، به خودى خود ما را قادر نمى‏سازد که از این امر که ما داراى این خصایص هستیم، نتیجه بگیریم که خداوند نیز داراى این خصایص است . اگر ما تمثیل را بر این پیش‏فرض مبتنى کنیم که معلول‏ها معمولا ویژگى‏هاى عللشان را نشان مى‏دهند، از این‏رو، اوصاف خدا به عنوان خالق نیز در مخلوقاتش نمایان است، این تمثیل به ما کمکى نمى‏کند . این پیش‏فرض خود محل بحث و مناقشه است . اگر ما تمثیل را به این پیش‏فرض مرتبط کنیم که معیارهاى کمال معمولا شبیه به کمال هویت‏هایى هستند که به وسیله این معیارها سنجیده مى‏شوند، این نیز کمکى به ما نمى‏کند . استنتاج کمال الهى از کمال مخلوقات، مغالطه‏اى طبیعت‏گرایانه خواهد بود .
4 . تمثیل نسبت‏ها
کارل‏بارت در کتابش، جزمیات کلیسا (1) در مقابل «تمثیل هویات‏» توماس آکویناس، از نظریه تمثیل نسبت‏ها دفاع مى‏کند . نقطه آغازین الهیات بارت در این‏جا این است که ما به تنهایى نمى‏توانیم به معرفت نسبت‏به خدا دست‏یازیم . ما تنها زمانى مى‏توانیم خدا را بشناسیم که او از طریق وحى خویش ما را بر انجام این امر توانا کند . بر اساس این نقطه آغازین، بارت همه الهیات طبیعى و در نتیجه، «تمثیل هویات‏» را به عنوان شالوده آن نفى مى‏کند .
به هرحال، بارت «تمثیل هویات‏» را تنها به عنوان شالوده معرفت طبیعى نسبت‏به خدا رد مى‏کند، ولى تمثیل بین خدا و ما را به عنوان مقیاسى براى بحث ما درباره خدا رد نمى‏کند .
همان‏گونه که جى . سى . برکوور (2) یادآور مى‏سازد، روشن است که از نظر بارت، مسئله این نیست که با توجه به مشکل مفاهیم تمثیلى به طور عام، به تمثیل هویات اعتراض شود، که به‏ویژه با توجه به قرون وسطى وار است، بلکه مسئله، مسئله «تمثیل هویات‏» (بین خدا و مخلوقات) از رهگذر معرفت ما نسبت‏به خداست .
بارت برخلاف موضعى که در شرحش بر نامه به رومیان (3) اتخاذ کرده، در این‏جا مانند آکویناس از اختلاف کیفى نامحدود بین خدا و مخلوقات دفاع نمى‏کند . او انکار نمى‏کند که اوصاف (قابل مقایسه) مشترکى بین خدا و ما وجود دارد . بارت مانند آکویناس از موضع لاادرى‏گرایانه‏اى چون موضع کرمبى نیز دفاع نمى‏کند . بنابراین، مى‏توانیم دریابیم که چه اوصافى مشترک هستند، و از این رو، هنگامى که درباره خدا سخن مى‏گوییم، معناى کلماتمان را مى‏دانیم . بارت برخلاف آکویناس، الهیات طبیعى و شالوده آن، «تمثیل هویات‏» ، را رد مى‏کند . ما تنها بر پایه وحى خداوند است که مى‏دانیم خدا چه اوصاف مشترکى با ما دارد . این معرفت (همان‏گونه که بارت در بحث‏خویش درباره کونزتد (4) [متکلم لوترى قرن 17 اظهار مى‏دارد) با قطع نظر از وحى و به وسیله یادآورى آزاد، معرفت ما نسبت‏به خودمان، محاسبه‏پذیر یا قابل حصول نیست .
4.1. مجاز
4.1.1. معناشناسى مجاز
تاکنون در حال بررسى پاسخ‏هاى مختلف به این سؤال بودیم که آیا مفاهیم انسانى ما قابل حمل بر خدا هستند یا نه؟ آیا مى‏توانیم با مفاهیم انسانى حقیقت‏خدا را واقعا دریابیم یا نه؟ اگر ما بحث را به این طریق بیان کنیم، سه پاسخ ممکن وجود دارد:
پاسخ اول: بر حسب وجود اختلاف کیفى نامحدود بین خدا و جهان: «اگر بخواهیم با استفاده از مفاهیم و کلمات انسانى درباره خدا سخن بگوییم، باید آگاه باشیم که همه مفاهیم و کلمات انسانى از بیان آنچه واقعا درصدد ابراز آن هستیم، ولى نمى‏توانیم در قالب کلمات درآوریم، یعنى از بیان واقعیت‏خدا، قاصر و ناتوان است . همه واژه‏هاى انسانى، به معناى دقیق کلمه، براى بیان این حقیقت، یعنى حقیقت‏خدا، نارسا است‏» .
پاسخ دوم: نظریه تمثیل: خدا تا حدى مانند افراد بشر است (که شبیه او آفریده شده‏اند)، از این‏رو، مفاهیم انسانى ما در بعضى از موارد قابل حمل بر واقعیت‏بوده و در بعضى از موارد هم قابل حمل بر واقعیت‏خدا نیستند .
این شیوه بیان مسئله تمثیل، بر حسب مدل نام‏هاى زبان است . در این مدل، کلمات نام‏هاى براى مفاهیم‏اند و مفاهیم بازنماهاى نفسانى‏اى هستند که واقعیت را، یا به نحو کامل، یا تنها به نحو جزئى به تصویر مى‏کشند و یا به هیچ نحوى، به تصویر نمى‏کشند . مفاهیم انسانى ما و کلماتى که آنها را ذکر مى‏کنند یا تنها به نحوى جزئى بر خدا اطلاق مى‏شوند و یا به هیچ نحوى بر خدا اطلاق نمى‏شوند . پرسش این است که آیا این مدل براى ایضاح استفاده ما از مفاهیم مجازى و تمثیلى کافى و وافى است‏یا نه؟
اگر ما تمثیل را بر حسب مدل ابزارهاى زبان تنسیق کنیم که در آن، مفاهیم به عنوان صور اندیشه یا توانش‏هاى ذهنى تلقى مى‏شوند و کلمات به عنوان ابزارهایى که به وسیله آنها ما این توانش‏ها را به کار مى‏گیریم، مشکل تمثیل شکل کاملا متفاوتى به خود مى‏گیرد .
در این صورت، مشکل درباره مجاز، مشکل تناظر بین کلمات و واقعیت (به تصویر درآمده) نیست، بلکه مشکل تناظر بین «کاربرد» یک کلمه در دو زمینه مفهومى متفاوت است . بنابراین، تمثیل متشکل از ارتباط بین کلمات و اشیا نیست، بلکه منوط به ارتباط بین توانش‏هاى مفهومى بیان شده با استفاده از کلمه واحد در سیاق‏هاى مختلف است .
کاربرد واژه see ] » را در جمله I saw a car on the road ] » با کاربرد همان واژه در جملات I saw the point of his joke] , [I saw a chance to do something about it] » و I saw s solution to his problem] » ، مقایسه کنید . ما در این‏جا با دو «کاربرد تمثیل‏» واژه see ] » به معناى ادراک بصرى و دریافت عقلى سر و کار داریم .
این مفاهیم که توانش تلقى مى‏شوند، در دو زمینه مختلف با کلمات دقیقا یکسانى به کار رفته و متماثل هستند، ولى یکسان نیستند . همه دلالت‏هاى ضمنى مفهوم «دیدن‏» درباره ادراک بصرى قابل انتقال به زمینه دریافت عقلى نیستند; براى مثال براى ما معنادار است که بپرسیم: «هنگامى که ماشین را دیدید، چقدر دور بود» یا «آیا نور براى دیدن ماشین به خوبى کافى بود؟» چنین سؤالاتى هنگامى که ما با درک نکته یک لطیفه یا یافتن راه‏حلى براى یک مسئله سر و کار داریم، مهمل و بى معنا خواهند بود .
به همین شکل، مفهوم «دیدن‏» در جمله «از جایگاه تماشاگران هر چیزى که در میدان رخ دهد، خواهم دید» با مفهوم دیدن در جمله «خدا هر چیزى را مى‏بیند» ، تفاوت‏هایى دارد . همه دلالت‏هاى ضمنى مفهوم «دیدن‏» در زمینه ناظر در جایگاه تماشاگران به سیاق سخن ما درباره رؤیت فراگیر خدا منتقل نمى‏شود . در این مورد، ویتگنشتاین پرسش سخنورانه‏اى (بلیغى) را مى‏پرسد: آیا درباره دیده خدا، سخن از ابروان مى‏رود؟» خلاصه این‏که بین مفهوم «دیدن‏» مورد با ناظر و مفهوم «دیدن‏» در مورد با خدا، وجه تشابهى وجود دارد، ولى این مفاهیم هم‏سان نیستند .
هنگامى که واژه واحد براى دو مفهوم متماثل به کار مى‏رود، رایج‏ترین مفهوم معمولا «حقیقى‏» و مفهوم کمتر رایج‏تر «مفهوم مجازى‏» یا «مشتق‏» نامیده مى‏شود . بنابراین، به طور مثال، کاربرد واژه «دیدن‏» درباره ادراک بصرى حقیقى و بصیرت عقلانى، مجازى یا مشتق است . این تمایز مطلق نیست . معمولا این امر آشکار نیست که کدام مفهوم، حقیقى و کدام‏یک مشتق یا مجازى است; براى مثال هنگامى که ما درباره اشیایى سخن مى‏گوییم که واقعا با یکدیگر تماس پیدا مى‏کنند و نیز هنگامى که درباره ارتباطات بین افراد، که واقعا با یکدیگر تماسى ندارند، صحبت مى‏کنیم، از واژه «تماس داشتن‏» استفاده مى‏کنیم . کدام‏یک از این مفاهیم حقیقى و کدام‏یک مشتق‏اند؟ در این خصوص، جابه‏جایى و دگرگونى نیز ممکن است رخ دهد، به طورى که مفاهیمى که روزى به عنوان مشتق به حساب مى‏آمدند، چنان رایج و معمولى شده‏اند که اکنون حقیقى شمرده مى‏شوند . مجازها «مى‏میرند» و به عنوان مفاهیم داراى معناى حقیقى تجربه مى‏شوند، در حالى که آنچه روزى معناى حقیقى بود، ممکن است غیررایج‏شده و مشتق تلقى شود .
هنگامى که واژه واحدى در سیاقى دینى و غیردینى به کار مى‏رود، نمى‏توان گفت که کاربرد دینى همواره مجازى یا مشتق است . گاهى مفهوم دینى، رایج‏ترین مفهوم است و مفهوم غیردینى به نظر مى‏آید که مشتق باشد (براى مثال، اگر ما واژه خدا را براى نامیدن مائو به کار برده و بگوییم «خداى چین‏») در این‏جا نیز غالبا آشکار نیست که کدام، مفهوم حقیقى و کدام‏یک مشتق است . بنابراین، خطاست که فرض کنیم که همه مفاهیمى که درباره خدا به کار مى‏روند، در این معنا مجازى هستند . سرانجام، تعیین این‏که کدام‏یک از مفاهیم تمثیلى، حقیقى و کدام‏یک مشتق هستند، اهمیت چندانى ندارند . آنچه به مراتب مهم‏تر است، مشخص کردن این مطلب است که کدام‏یک از دلالت‏هاى ضمنى یک مفهوم براى دیگرى نیز معتبر است .
خلاصه این‏که، مى‏توان گفت مسئله مفاهیم تمثیلى (غیرحقیقى) مسئله‏اى نیست که با تناظر بین واژه‏ها و اشیا مرتبط باشد، بلکه مسئله‏اى است که با تناظر بین مفاهیم در زمینه‏هاى مفهومى مختلف اندیشه و حیات انسانى مرتبط است .
سؤالاتى که در این‏جا باید جواب داده شوند، عبارتند از این‏که: کدام‏یک از دلالت‏هاى ضمنى که در یک زمینه ذى‏ربط هستند، در زمینه دیگرى نیز ذى‏ربط مى‏باشند؟ کدام‏یک از دلالت‏هاى ضمنى مفاهیمى که ما به هنگام صحبت از افراد به‏کار مى‏بریم، براى مفاهیم موازى‏اند، که در سخن‏گفتن از خدا به کار مى‏بریم نیز معتبر هستند؟ و این امر چگونه باید نشان داده شوند؟
4.1.2. امثال (= حکایات)
این بحث مى‏تواند در پرتو تحلیل‏هایى که دى . دى . ایوانز (5) از مثل‏هاى کتاب مقدس ارائه کرده، تبیین شود . ایوانز سه نوع از مثل‏هاى مندرج در کتاب مقدس را از یکدیگر تفکیک مى‏کند:
اول: مثل‏هاى نمونه و عبرت‏آمیز: قصه‏ها یا وقایع و یا افعال انسانى‏اى که نمونه‏هایى از امورى را ارائه مى‏دهند که ما باید آنها را سرمشق قرار داده، یا از آنها اجتناب کنیم . مثل‏هایى از قبیل حکایت فرسى مغرور و باجگیر (لوقا، باب 18، آیه 9 تا 14)، مرد نیکوکار (لوقا، باب 10، آیه 25، نت 37) و حکایت‏شستن پاى حواریون (یوحنا، باب 13، آیه 1 تا 16 .)
دوم: مثل‏هاى تفسیرى: قصه‏ها یا وقایع و یا افعال انسانى‏اى هستند که تفاسیر و تعابیرى از حوادث تاریخى خاصى (به صلیب کشیده شدن) یا اشخاص تاریخى خاصى (مانند مسیح) را در پرتو افعال الهى خاصى ارائه مى‏دهند و مشتمل بر مثل‏هایى از قبیل حکایت مستاجران ظالم (مرقس، باب 12، آیه 1 تا 12) یا ورود مسیح به اورشلیم در یکشنبه فرخنده (متا، باب 21، آیه 1- 11 و زکریا، باب 9، آیه 9) هستند .
سوم: مثل‏هاى ارتباطى: قصه‏ها یا وقایع و یا افعال انسانى‏اى که به طور عام ارتباطى بین خدا و هر شخص انسانى را ترسیم مى‏کنند و مثال‏هایى از قبیل حرکت پسرک ولخرج (لوقا، باب 15، باب 15، آیه 11 تا 32) یا داستان هوشع و حومر (هوشع، باب 3، آیه 1) را دربرمى‏گیرند .
در همه این موارد، مثل مى‏تواند حادثه‏اى ادعا شده باشد، از قبیل: شستن پاى حوارى یا ورود به اورشلیم و داستان هوشع و حومر، ولى تاریخیت (تاریخ‏مندى) براى مثل لازم و ضرورى نیست . یک قصه، غالبا مى‏تواند به خوبى حادثه‏اى عینى، نقش مثل را ایفا کند، لیکن مثل‏هاى تفسیرى رابطه ویژه‏اى با حوادث تاریخى دارند، زیرا آنها برخلاف دیگر انواع مثل‏ها، تفسیرى از یک حادثه تاریخى یا شخص تاریخى به دست نمى‏دهند .
در متن کنونى ما مثل‏هاى ارتباطى به طور ویژه مطرح هستند . این مثل‏ها معمولا متضمن چهار نکته متمایزند: اولا، در مواردى خاص مردم معمولا به طرق مختلف با افراد رفتار خواهند کرد (مثلا پدرى در بازگشت فرزندش با آغوش باز از او استقبال مى‏کند) ثانیا، براى ما آشکار است که چه عکس‏العملى متناسب با این عمل است (مثلا فرزند باید بخشایش و مهربانى پدرش را با سپاسگزارى و امتنان قبول کند) . ثالثا، خداوند به وضوح، کاملا متفاوت از سایر انسان‏هاست . او یگانه متعالى است . رابعا، رابطه ما با خدا تا این حد واضح است که ما باید نسبت‏به خدا چه راهى را درپیش گیریم، شبیه به رابطه‏اى است که در این مثل توضیح داده شد .
هر مثلى داراى نکته یگانه‏اى است; یعنى داراى پیامى عملى درباره رهیافتى است که آن رهیافت درباره خدا متناسب است . در این جهت است که یک مثل از یک کنایه (تمثیل) متمایز مى‏شود . بنابراین، همه استنتاج‏هاى ممکن (از یک مثل) مجاز نیستند; براى مثال در انجیل لوقا، باب 18، آیات 1 تا 8، داستان قاضى غیرعادلى را بیان مى‏کند که در کمک به یک پیره‏زن بیوه سستى به خرج مى‏دهد . نکته این حکایت این نیست که خداوند در کمک به مردم سستى مى‏کند، بلکه این است که استقامت و پشتکار در عبادت و توکل به خداوند، رهیافت‏هایى متناسب هستند . این‏که در حکایتى خاص کدام‏یک از استنتاجات قابل قبول هستند و کدام‏یک نیستند، منوط به رابطه این حکایت‏با حکایت‏هاى دیگر است . بنابراین، هر مثلى را باید در مقایسه با سایر مثل‏ها ارزیابى کرد . آنها یکدیگر را تکمیل مى‏کنند . در تاریخ دین، بدعت‏ها غالبا از این امر ناشى مى‏شوند که مردم استنتاجات نادرستى از حکایت‏ها یا انگاره‏هاى ویژه‏اى اخذ مى‏کنند و به نتایجى دست مى‏یابند که با استلزامات سایر حکایات و انگاره‏هاى مکمل ناسازگار است . جتیون - بیکر (6) مثال خوبى از این امر ارائه مى‏دهد . او چنین یادآور مى‏شود:
به نظر مى‏رسد که آریوس، حداقل تا اندازه‏اى، به واسطه استفاده ناصوابى از تمثیل اشتباهى از تعریف، راه خطایى را طى کرده است . همه مساعى براى تبیین ذات و روابط خداوند عمدتا باید مبتنى بر مجاز باشند و هیچ مجاز واحدى نمى‏تواند جامع همه اضافات و روابط خداوند باشد . هر مجازى تنها مى‏تواند یک جنبه از ذات یا وجود خداوند را توصیف کند و اگر استنتاجاتى که ممکن است از این مجاز اخذ شوند، با استنتاجاتى که به طور صادقى از مجازهاى دیگرى که توصیف کننده جنبه‏هاى دیگرى هستند، در تعارض باشند، محدودیت‏هاى خودشان را خواهند داشت .
از یک دیدگاه، رابطه فرزندى (بنوت) توصیف صادقى از روابط درون ذاتى الوهیت است: از دیدگاهى دیگر، عنوان لوگوس (کلمه) این روابط را بهتر بیان مى‏کند . هر مجازى باید به‏وسیله مجاز دیگرى تحدید شود . عنوان فرزند ممکن است‏به وضوح متضمن منشا بعدى و تمایزى‏باشد که به معناى ثنویت است . این عنوان به وسیله عنوان دیگر، یعنى لوگوس که متضمن ازلیت و سرمدیت و وحدت غیرقابل انفکاک است، تعدیل مى‏شود . هیچ‏یک از این عناوین جامع همه روابط نیست . بر هیچ‏یک از این عناوین نمى‏توان آن‏قدر تاکید کرد که عنوان دیگر نادیده گرفته شود .
در کتاب مقدس، در قالب اصطلاحات «انسانى‏» ، از خدا سخن گفته شده است . همان اصطلاحاتى که براى سخن گفتن درباره انسان‏ها به‏کار مى‏روند، درباره خدا نیز به‏کار رفته‏اند . البته این بدین معنا نیست که همه مدلول‏هاى ضمنى گفتن این اصطلاحات، به هنگام استفاده از آنها براى سخن گفتن درباره انسان‏ها، درباره خداوند به‏کار مى‏روند .
هنگامى‏که مفاهیم انسانى را درباره خدا به‏کار مى‏بریم، غالبا این، استلزامات اسم مصدرى مفاهیمى است که به خصوص مطرح هستند . به تعبیر دیگر، مى‏توانیم برحسب حالات متناسب با انسان متناسب با خدا را حالات بیان کنیم . البته حتى در این‏جا هم تفاوتى واقعى وجود دارد . خداوند متعالى است، به این معنا که ویژگى‏هاى مربوط به خدا فراتر از حد صفات مربوط به انسان هستند . شکوه، جلال، اقتدار، وفادارى و صدق خداوند از همین کیفیات موجود در انسان از این جهت متفاوتند که آنها نامشروط و نامحدودند . شکوه و جلال خدا از شکوه و جلال انسان‏ها متفاوت است، به این معنا که درباره خدا احترام نامحدود شایسته است . اقتدار خدا نامشروط و نامحدود است، به این معنا که هیچ وضعیت قابل تصورى نیست که در آن وضعیت‏بتوانیم بگوییم که اقتدار خدا معتبر است . صدق و وفادارى خدا نامحدود است، به این معنا که اعتماد نامشروط شایسته خداست . هیچ وضعیت قابل تصورى وجود ندارد که در آن بتوانیم بگوییم که در این‏جا دیگر خداوند صادق نبوده و بنابراین، نباید به او اعتماد شود .
مفاهیم انسانى که در کتاب مقدس درباره خدا به‏کار رفته‏اند، همان‏گونه که درباره مثل‏هاى ارتباطى دیدیم، اولا و بالذات هیافت‏یا حالتى را بیان مى‏کنند که ما باید درباره خدا در پیش گیریم . توصیف ذات یا منش و حالت واقعى خداوند، از این امر ناشى مى‏شود .
اوصاف واقعى خدا تنها تا بدین حد براى ما معلومند (و از دیدگاه دینى مطرحند) که اصول مسلم تشکیل دهنده شیوه‏اى از حیات هستند که ما باید (آن شیوه را) درباره خدا در پیش گیریم . بنابراین، پرسش از ذات واقعى خدا، هرگز پرسشى خنثى به لحاظ وجودى نیست که بتوانیم آن را از پرسش درباره شیوه حیاتى که ما باید در حضور خداوند پیش گیریم، جدا کنیم . پرسش‏هایى که مؤمنان درباره ذات واقعى خدا مى‏پرسند، هرگز از حس کنجکاوى صرف به همان نحو که ممکن است پرسش‏هایى از سرکنجکاوى درباره ذات واقعى جهان پیرامون پرسیده شود، ناشى نمى‏شوند . همان‏گونه که پیش‏تر مطرح کردیم، ما از طریق انکشاف خدا قادر به شناخت‏خدا «به نحو کافى و وافى‏» هستیم . از طریق انکشاف خدا مى‏توانیم هم به شناخت این‏که چگونه با او سلوک کنیم و هم به شناخت این‏که چگونه باید با جهان و با یکدیگر رفتار نماییم، نایل شویم . ما نمى‏توانیم چیز بیشترى درباره ذات واقعى خدا، بیش از آنچه به عنوان پیش فرض مقدم براى چنین حیات ایمانى ضرورى است، بدانیم . براى مؤمنان همین کافى است .
2.5. مدل‏هاى مفهومى
1. مجازها و مدل‏ها
زبان مجازى یا کاربرد مجازها ویژگى مهم اندیشه بشرى به‏طور عام است . هرگونه تلاش براى فهم تجربه ما از جهان منوط به صورتى از مقایسه است . من X را در مقایسه آن با Y مى‏فهمم - اگرچه کاملا آگاه باشم که X در جهات بسیار دیگرى از Y متفاوت است .
به گفته سالى مک فاگ:
یک مجاز چیزى است که شبیه به چیز دیگرى دیده شود . «آن‏» (چیز دیگر) نمایان‏گر «این‏» (چیز) است، زیرا ما نمى‏دانیم که چگونه درباره «این‏» بیندیشیم یا سخن بگوییم، بنابراین، ما «آن‏» را به عنوان طریقى براى سخن گفتن درباره این به‏کار مى‏بریم . اندیشه مجازى به معناى متصل کردن رشته‏اى از تشابه بین دو شى‏ء یا در دو حادثه یا هر دو امر نامتشابه و به‏کار بردن امر شناخته شده‏ترى به عنوان راهى براى سخن گفتن درباره امر کم‏تر شناخته شده‏تر است .
در بخش پیشین بیان کردیم که نقش این نوع تفکر مجازى در الهیات اساسى است . ما درباره خدا در قالب مثل‏ها سخن مى‏گوییم . در علم نیز مجازها نقش بنیادینى را ایفا مى‏کنند . تمثیل‏هاى تشبیه‏هاى مجازى در همه تبیین‏ها و اکتشافات به‏کار مى‏روند . از این‏رو، نیوتن با درک این‏که ماه شبیه سیبى است که از درختى در نزدیکى او به زمین افتاد، به نکته‏اى درباره ماه پى برد - هر دو در معرض جاذبه زمین هستند . به‏طور طبیعى، وجه اشتراک ماه و سیب بسیار محدود است، ولى نیوتن توانست‏با درک آن یک وجه مشترک اساسى، دریابد که چرا ماه به جاى پرتاب شدن در فضا در مسیرى مستقیم به چرخیدن بر گرد زمین ادامه مى‏دهد .
در بخش پیشین نشان دادیم که چگونه این امر نسبت‏به مجازهاى الهیات نیز معتبر است . هریک از حکایت‏هاى مسیح به نکته واحدى اهمیت مى‏دهند . استعاراتى که در کتاب مقدس براى سخن گفتن درباره خدا به‏کار رفته‏اند، غالبا مبتنى بر وجه تشابه بسیار محدودى هستند . ما مى‏توانیم در بیان این‏که خدا چقدر قابل اتکاست، او را یک صخره بنامیم، ولى این نهایت تشابه است . امور دیگرى که مى‏توان درباره صخره‏ها گفت، درباره خدا صدق نمى‏کند .
در علم، برخى اوقات مجازها با تبدیل و دگرگونى به مدل‏هاى مفهومى، یعنى به «مجازهاى سیستماتیک، پایا و قوى‏» به نحو موسع‏ترى به‏کار مى‏روند و بدین وسیله یک پدیده از طریق پژوهش نظام‏مند درباره اندازه مشابهت آن به پدیده دیگر، بررسى مى‏شود . بدین ترتیب، حالت گازها از طریق سنجش نظام‏مند این حالت‏با حالت گوى‏هاى بیلیارد بر روى میز بیلیارد و به‏کارگیرى آن نوع از محاسبات ریاضى که در تبیین تعامل گوى‏ها به‏کار مى‏روند، درباره تعامل بین ذرات گاز در یک ظرف حاوى گاز، مطالعه مى‏شوند . به وضوح، گازها کاملا متفاوت از گوى‏هاى بیلیارد هستند، ولى بیشترین چیزى که در تبیین حالات گازها مى‏توان به‏دست آورد، یا به‏کار گرفتن و استفاده از مدل‏گوى بیلیارد است . هم‏چنین بیشترین چیزى که مى‏توان درباره وضع اشعه‏هاى نورى به‏دست آورد، تبیین حالت‏بر حسب امواج یا ذرات متحرک بر آنهاست .
در الهیات نیز بعضى از مجازها به سیستمى به عنوان مدل‏هاى مفهومى بسط یافته‏اند . به وضوح، همه مجازها به طور یکسان به خوبى مناسب با این امر نیستند . ما مى‏توانیم براى بیان اعتمادپذیرى خدا، او را یک صخره بدانیم، ولى این نهایت تشبیه و مقایسه است . این مجاز نمى‏تواند به طور مفید و سودمندى بسط دیگرى یافته، به صورت مدلى سیستماتیک از سخن گفتن درباره خدا در آید . در کتاب مقدس و سنت کلامى مسیحى از خدا به عنوان یک شخص سخن گفته شده و ارتباط ما با او به عنوان رابطه‏هاى شخصى انگاشته شده است . مفید بودن بسط سیستماتیک این مجازها به عنوان مدل‏ها اثبات شده است .
سرانجام این‏که خدا البته مانند دیگر اشخاص نبوده و ارتباط ما با او مانند ارتباط ما با یکدیگر نیست . این امر که ما مى‏توانیم با به‏کار بردن مدل‏هاى انسانى در مقام سخن گفتن از خدا راه بلندى را طى کنیم، به این معنا نیست که این مدل‏ها در نقاط خاصى به منتها درجه خود نمى‏رسند، به‏ویژه هنگامى که آنها به استلزاماتى منتهى مى‏شوند که در تعارض با آموزه‏هایى درباره خدا هستند که ما حاضر به انکار آنها نیستیم . آن دستمزد مسائل مفهومى که الهیات فلسفى با آنها مرتبط است، غالبا به صورت زیر مطرح مى‏شود: ما تا کجا مى‏توانیم مدل‏هاى کلامى خاصى (مثلا، مدل‏هاى شخصى) را بدون این‏که در تعارض با آموزه‏هایى قرار گیرند که ما حاضر به دست‏برداشتن از آنها نیستیم، بسط و گسترش دهیم؟
2. ماتریس بازى‏هاى نظرى
گفتارهاى بعدى به تحلیلى از چهار مثال به هم پیوسته از این نوع مسئله درباره کاربرد مدل‏هاى شخصى در الهیات، اختصاص خواهد یافت، ولى پیش از آن‏که بتوانیم این مسائل را بررسى کنیم، لازم است درباره ماهیت مدل‏هاى شخصى و شیوه استفاده از آنها براى سامان بخشى به تفکرهاى ما درباره ارتباط ما با خدا، بیانى مقدماتى و نمودارى ارائه دهیم .
ما این کار را به کمک ماتریس ذیل از بازى‏هاى نظرى انجام خواهیم داد .
 
در این ماتریس، دو بازى غیر متعارف را باید تمیز داد: بازى «1» و بازى «2» . در بازى «1» رابطه بین بازیکنان، رابطه‏اى شخصى است . هر دو بازیکن، انسان هستند که مى‏توانند تصمیم بگیرند به یکدیگر آرى یا نه بگویند . در این بازى، چهار نتیجه ممکن A و B و C و D وجود دارد . در بازى «2» رابطه بین بازیکنان، رابطه‏اى صرفا على است: تنها یکى از بازیکنان انسان است که مى‏تواند آرى یا نه بگوید . بازیکن دیگر رباتى برنامه‏ریزى شده است که مى‏تواند در پاسخ به آرى، آرى بگوید و در پاسخ به نه، نه . در این‏جا تنها دو نتیجه ممکن E یا H وجود دارد .
خدا در رابطه‏اش با ما معین مى‏کند که کدام بازى (کدام نوع از جهان) زمینه و بافت مناسبى براى تعامل ما با اوست . اگر خدا نتیجه A را بیش از هر نتیجه دیگرى بخواهد; یعنى ارتباطى شخصى از عشق متقابل را، در این صورت، بازى «1» را بر مى‏گزیند و به عنوان حرکتى آغازین، آرى مى‏گوید: خدا عشقش را به ما نشان مى‏دهد .
حال در بازى «1» دو پاسخ در پیش روى ما وجود دارد: ما مى‏توانیم نتیجه A ] » را با گفتن آرى و دادن پاسخ متقابل به عشق الهى برگزینیم . هم‏چنین مى‏توانیم نتیجه B ] » را با گفتن نه و نفى عشق الهى برگزینیم . ما همه‏گونه دلیلى براى انتخاب A داریم، ولى با این وصف، B را انتخاب مى‏کنیم; [یعنى] «امکان ناممکن‏» گناه را .
اگر ما آرى گفتیم و به عشق الهى بازگشتیم، آن‏گاه خدا آرى‏اش را اظهار مى‏دارد و نتیجه A را تضمین مى‏کند . ما مى‏توانیم امیدوار باشیم که خدا آرى‏اش را پس نگیرد و آنان را که به نزد او مى‏آیند (نتیجه) C ، طرد نکند .
خدا در پاسخ به عدم پذیرش (سرباز زدن ما) از عشق او (نتیجه) B ، در معرض گزینش سه شق قرار دارد: اولا، مى‏تواند آرى‏اش را پس گرفته و ما را قبول نکند (نتیجه) D ، که در این صورت، ما امکان نجات را از دست داده‏ایم . نتیجه این کار مرگ گناهکار است . خدا این شق متحمل را انتخاب نمى‏کند، زیرا مى‏گوید: «من تمایلى به مرگ انسان پلید ندارم، بلکه در عوض تمایل دارم که یک انسان پلید شیوه‏هایش را اصلاح کرده و زندگى کند» ، (کتاب ازقیال، باب 33، آیه 22 .)
ثانیا، خدا ما را از گفتن نه بازداشته و هر انسانى را به گفتن آرى، «وادار مى‏کند» (نتیجه) E یا برخى افراد را به گفتن آرى و سایرین را به گفتن نه، وادار مى‏کند (به ترتیب نتایج E و H ، ولى براى دست‏یابى به این امر خدا باید از بازى «1» دست‏برداشته و بازى «2» را از سر بگیرد . در این صورت، ما دیگر اشخاص نیستیم، بلکه «قالب‏ها، اجساد و اجسامى بدون احساس هستیم .) علاوه بر این، نتیجه A را اکنون نمى‏توان به‏دست آورد و خدا در عوض باید به نتیجه E راضى شود . اگر فرض کنید که خدا تدبیرگر پرومته‏اى نیست، در حصول نتیجه E هیچ خشنودى‏اى نمى‏یابد و بنابراین، این حرکت را انتخاب نمى‏کند . رب الجنود مى‏گوید: نه با نیروى بازوان و نه با قوت جسمانى، بلکه با روح القدس خود (زکریا، باب 4، آیه 6 .) ثالثا، او مى‏تواند نجات بخشى‏اش را به این امید که ما ممکن است «نه‏» مان را پس گرفته و عاقبت‏بله بگوییم، نگاه دارد، به طورى که نتیجه A ، در همین حال، حاصل شود . براى این منظور خدا مى‏تواند عشقش را به ما در پسرش، از طریق روحش، آشکار کرده و ما را «برانگیزند» تا عشق او را پاس داریم . ملهم شدن به روح القدس، صورتى از «تدبیر على‏» نیست، بلکه کارى برانگیزاننده است که منزلت ما را به عنوان «اشخاص‏» مى‏پذیرد . بدین ترتیب، اگر ما به ماشین‏هاى طراحى شده بى‏خطا و اشتباهى تبدیل شویم، نتیجه A در مقایسه با نتیجه E گشوده باقى مى‏ماند .
این نتایج متنوع ممکن است مستلزم انواع مختلفى از معادشناسى باشد . اگر ما ارتباطمان را با خدا به جاى بازى «1» برحسب بازى «2» ، ملاحظه کنیم، آن‏گاه یک معادشناسى مبتنى بر قضا و قدر جبرگرایانه خشک خواهیم داشت که یا جهان شمول خواهد بود (نتیجه E براى هرکس) و یا صورتى از یک تقدیر دوگانه است (نتیجه E براى بعضى از افراد و H براى بعضى دیگر .) اگر خدا در واقع، بازى «1» را انتخاب کند و به «نه‏» ما با اظهار آرى‏اش جواب دهد تا این مکان را که ما قطعا توبه مى‏کنیم، باز نگه دارد، آن‏گاه این سؤال مطرح مى‏شود که: خدا تا چه زمانى این امکان را باز مى‏گذارد . دو پاسخ ممکن در این‏جا وجود دارد:
از یک‏سو، ممکن است گفته شود که خدا پاسخ «نه‏» را از هیچ‏کسى نخواهد پذیرفت و بنابراین، امکان توبه را براى هر فردى، تا زمانى که آن فرد به سوى خدا بازگردد، باز نگه خواهد داشت . حتى مرگ هم در این مورد، امکان توبه را از بین نخواهد برد . نتیجه B براى هرکسى پس از مرگ هم گشوده مى‏ماند، تا زمانى که هر فردى به سوى خدا بازگشته و در پایان، نتیجه A براى هرکسى به‏دست آید . بنابراین، دوزخ، آن‏جا که مردم اقامت مى‏کنند، تا زمانى که به سوى خدا بازگردند، جاى تصفیه و پالایش است .
این گزینه مستلزم کلى گرایى (عام‏نگرى) است . سرانجام، هرکسى نجات را به‏دست‏خواهد آورد . هیچ‏کسى براى همیشه و تا ابد طرد نمى‏شود . این بدین معناست که خدا لازمه نهایى این امر را که او ما را اشخاص ساخته است، قبول نمى‏کند . آزادى و اختیارى که براى شخص بودن لازم و ضرورى است، مشتمل بر اختیار دائمى و مصممانه و ارادى نسبت‏به نفى عشق الهى است . بنابراین، در این‏صورت، خدا سرانجام، از جدى گرفتن نفى عشقش عاجز خواهد بود (در این‏صورت، او نمى‏تواند نفس عشقش را از سوى ایشان جدى بگیرد) .
احتمال دیگرى که باید مطرح شود این است که آزادى و اختیار یک شخص مستلزم آزادى و اختیار دائمى نسبت‏به نفى سعادت و انتخاب مرگ ابدى است . در این‏صورت، خدا نه ما را به مدت طولانى پذیرفته و نه امکان نجات را باز نگاه داشته، به‏طورى که نتیجه D بتواند به‏دست آید . لازمه این امر آموزنده نابودى انسان بى‏خداست، با فرض این‏که آنها سهمى در رستاخیز (بازگشت ابدان) ندارند، مرگ آنها پایان راه است .
یا نتیجه . E به وضوح خدا ارزش بسى بیشتر براى نتیجه A ممکن است، زندگى کنیم و نه در یک بهشت جبرگرایانه (بازى «2»)، که در آن انسان‏ها به جاى اشخاص ماشین‏هاى طراحى شده بى‏خطا و گناهى هستند و تنها نتیجه E ممکن است . خدا در انتخاب بازى «1» ، خطر عدم پذیرش ما نسبت‏به عشقش را (نتیجه B را) پذیرفته است . این به نوبه خود مستلزم امکان وجود شر در عالم است .
3. مسائل مفهومى
اگرچه این ماتریس بازى‏هاى نظرى نسبتا نمودارى است، ولى این امکان را به ما مى‏دهد که مهم‏ترین جنبه‏هاى کاربرد مدل شخصى را براى ارتباط با خدا به وضوح ببینیم . آیا این نوع از مدل براى اندیشیدن درباره ارتباط ما با خدا کافى و وافى است‏یا بسط و تکامل بیشتر این مدل با آموزه‏هاى بنیادین سنت مسیحى که ما حاضر به دست‏برداشتن از آنها نیستیم، در تعارض است؟ در فصول بعدى به بررسى چهار مسئله به هم پیوسته از این نوع خواهیم پرداخت و خواهیم دید که آیا مدل شخصى مى‏تواند چنان بسط داده شود که این مسائل را به نحو رضایت‏بخشى پاسخ دهد یا نه .
مسئله نخست‏با آزادى (اختیار) انسان مرتبط است . اگر نجات ما در ارتباط شخصى با خدا نهفته است (نتیجه) A ، این امر مستلزم آن است که ما در عدم قبول لطف خداوند آزاد نیز باشیم و بنابراین، مستلزم این نیز هست که نجات ما تا اندازه‏اى منوط به انتخاب آزادانه عدم مخالفت‏با لطف خداوند است . آیا این امر با آموزه مدرسى بخشش تنها (7) که مبین آن است که نجات فقط منوط به خداوند است نه ما، در تعارض نیست؟ لطف خداوند چگونه «مخالفت‏ناپذیر» است؟
مسئله دوم به آزادى (اختیار) خداوند مرتبط است . یک مدل شخصى نه تنها مستلزم این است که ما نسبت‏به خدا آزاد و مختار باشیم، بلکه مستلزم این نیز هست که خدا نیز نسبت‏به ما آزاد و مختار باشد . آیا این امر به این معناست که خدا هم (مانند ما) برانجام شر آزاد است؟ آیا این در تعارض با آموزه کلاسیک impeccabilitas Dei ، که مدعى است‏خدا نه تنها پدید آورنده شر نیست، بلکه نمى‏تواند پدیدآورنده شر باشد، قرار ندارد؟
مسئله سوم به رابطه بین فاعلیت‏خدا مى‏پردازد . اگر خدا و انسان‏ها نسبت‏به یکدیگر عامل‏هاى مختار و آزاد هستند، رابطه فاعلیت آنها با یکدیگر چگونه است؟ به گفته جان برنابى (8) «قدرت عشق خدا در تاریخ انسان جز از خلال خواست‏ها و اعمال انسان‏هایى که آن عشق در (جان) آنها جاى گرفته، به منصه ظهور نمى‏رسد . آیا نظریه «فاعلیت دوگانه‏» با مبدل ساختن افراد بشر به ابزارهاى فعل الهى، آزادى انسان‏ها را نفى نمى‏کند و یا با مبتنى کردن فاعلیت او بر تصمیم‏هاى آزاد فاعل‏هاى انسانى، آزادى خدا را محدود نمى‏کند؟
مسئله چهارم به بررسى وجود شر مى‏پردازد . ما دیدم که چگونه یک مدل شخصى پایه نظریه عدل الهى‏اى که به عنوان دفاع مبتنى بر اراده آزاد شناخته شده است، قرار مى‏گیرد: وجود شر در جهان نتیجه و محصول این امر است که خدا نتیجه A را انتخاب مى‏کند، از این‏رو، خطر گناه را نیز مى‏پذیرد . شر هزینه‏اى است که ما براى امکان این نتیجه باید بپردازیم . سؤالى که غالبا هزینه و تاوان نتیجه A را بسیار سنگین و غیر قابل تحمل مى‏داند .
بهاى بسیار گزافى در هماهنگى قرار داده شده است . ما توانایى و استطاعت پرداخت چنین بهاى سنگینى را براى قبول و اعتراف نداریم . از این‏رو، من در باز پس دادن، برگه جریمه را به او باز مى‏گردانم .
امکان ارتباط با خدا مستلزم خطرى است که شایسته و سزاوار همه این بدبختى‏ها در جهان نیست، به طورى که انسان سر از عصیان و طغیان علیه خدا در مى‏آورد . آیا این عصیان، عکس العمل مردمان بسیارى نیست که در زیر یوغ رنج کشیدن به زانو در آمده‏اند؟
استفاده از مدلى شخصى براى ادراک رابطه ما با خدا داراى استلزاماتى براى «همه‏» ابعاد و جنبه‏هاى آیین مسیحى است، ولى ما در فصول آتى به جاى تلاش براى بحث از استلزامات مدل‏ها نسبت‏به همه ابعاد و جنبه‏هاى آیین مسیحى، تنها بر این چهار بحث متمرکز خواهیم شد . چنین بحث مستوفایى نیازمند کتاب یا کتاب‏هاى دیگر خواهد بود که براى اهداف کنونى ما ضرورى نیست . چهار مبحثى که ما بررسى خواهیم کرد، مجموعه منسجم و سازوارى را سامان داده و نسبت‏به کاربرد مدل‏هاى شخصى در زمینه آموزه خدا، محورى هستند . بحث از این موضوعات از این دیدگاه، پایه مناسبى براى خاتمه و نتیجه‏گیرى ما فراهم خواهد آورد که در آن ما به مباحث مطروحه در فصول پیشین باز خواهیم گشت: نقش تامل فلسفى در پرداختن به مباحث کلامى از قبیل مباحثى که اکنون به آنها باز مى‏گردیم، چیست؟
پى‏نوشت‏ها:
× این نوشتار ادامه ترجمه فصل دوم کتاب سخن گفتن از خداى شخصى، اثر ونسان برومر است که مشخصات دقیق کتاب به شرح ذیل است:
Vincent Brummer, Speaking of Personal God, Cambrige University press 1992.
1. Church Dogmatics
2. G.C. Berkouwer
3. The Epistle to the Romans
4. Quenstedt
5. D.D. Evans
6. Gethune - Baker
7. Solagratia
8. John Burnaby
9. Ivan Karamazov