سلسله هاى اسلامى در ایران و مساله مشروعیت (مقاله پژوهشی حوزه)

مشروعیت
مشروعیت Legitimacy 1,اساس و پایهء حاکمیت است که همزمان به دو موضوع متقابل اشاره دارد: یکى ایجاد حق حکومت براى حاکمان(Governors) و دیگرى شناسایى و پذیرش این حق از سوى حکومت شوندگان(Governeds). غصب(Usurpation) نقطهء مقابل مشروعیت, از جمله مفاهیمى است که با مفهوم مشروعیت تولدیافته و به درک دقیق تر آن مدد رسانده است. از آن جا که دوام و قوام حاکمیت ها بسته به مشروعیت آنان است, حکومت هاى غاصب و غیرمشروع نیز در تلاشند تا بشکلى حاکمیت خود را با نوعى از مشروعیت, ولو کاذب بیارایند. مشروعیت و مشروعیت یابى مى تواند قدرت وحشى و عریان را به اقتدارى مقبول و متفاهم بدل نماید.
مشروعیت همواره یکى از مباحث محورى متفکران اجتماعى و اندیشمندان سیاسى بوده است. گزنفون معتقدبود که حتى در حکومت هاى تیرانى, که بر بنیاد اجبار و غلبه برپا گردیده اند, نیز همه چیز به نیروى مادى صرف ختم نمى شود. در بن اندیشهء عدالت و دولت آرمانى افلاطون و هم چنین تمایزى که ارسطو میان حکومت هاى مونارکى, آریستوکراسى و دموکراسى قایل مى شد, به نوعى به مسئلهء مشروعیت توجه شده است. در تحلیل لاک از طبیعت دولت, بحث بر سر جابه جایى منبع مشروعیت از حق الهى به رضایت مردم است.2 روسو مى گوید:
مقتدرترین فرد هم هیچ گاه تا بدان حد قوى نیست که بتواند براى همیشه آقا و فرمانروا باشد مگر این که زور را به حق بدل کند.3
غالب جامعه شناسان دین و سیاست بر این باورند که: هر جامعه اى نیازمند عقاید مشترکى است که به تنظیمات اجتماعى مشروعیت بخشد. یکى از موضوعات مورد اهتمام جدى ماکس وبر به عنوان بنیانگذار جامعه شناسى سیاست, مسئلهء مشروعیت بوده است. او مى گوید: بشر نیازمند آن است که زندگى اش را بامعنا سازد و تلاش دارد که هدف هایى را به کنش هایش نسبت دهد. اعمال قدرت و تمکین در برابر آن نیز مستلزم یک پشتوانهء معنایى است که محتواى مجوز حاکم براى حکومت و توجیه مردم براى اطاعت را مشخص مى سازد. وبر, تئوریسین مشروعیت سیاسى معتقد است که قدرت به سه طریق مشروعیت مى یابد:
ـ سنن و رسوم گذشته
ـ دعوى کاریزمایى یک رهبر فرزانه
ـ توافقات عقلانى متجلى در قوانین.
مشروعیت هاى مبتنى بر سنت در حکومت هاى پدرسالار(patriarchal), پاتریمونیال ) (Patrimonial) و فئودال و به طور کلى انواع حکومت هاى موروثى ـ سلطنتى دیده شده است. مشروعیت پادشاهان, مستقل از تبرک کلیسائى و بى نیاز از بیعت عمومى, بر دودمان و سلسله اى استوار است که خود را برگزیدهء بى واسطهء الهى مى داند. در عین حال برخى از حکومت هاى پادشاهى در طول تاریخ, بعضا از مشروعیت دوگانهء سنتى ـ کاریزمایى برخوردار بوده اند مشروعیت آمیختهء این پادشاهان چنین محقکق مى گردید که:
ـ یا رهبران فرهومندى بوده اند که طى فرایند روالمندشدن, مشروعیت کاریزمایى خود را از طریق سنن تاریخى به اخلاف خود منتقل کرده اند
ـ و یا این که به واسطهء تضعیف باورهاى سنتى و کاهش قداست و اهمیت آن در نزد مردم, پادشاه با مرتبطساختن خود به مبناهاى قدسى ـ الهى و عقاید دینى حاکم, مشروعیت خود و دودمان خود را باز تولید کرده است.
وبر در کتاب اقتصاد و جامعه دربارهء همین مشروعیت هاى آمیخته مى گوید: اگر مشروعیت حاکم از طریق کاریزماى ارثى قابل شناسایى نباشد, قدرت کاریزمایى دیگرى )مورد نیاز است که به صورت هنجارى نمى تواند کسى جز روحانیتHierocracy) باشد. 4 مشروعیت آمیخته, (سنتى ـ کاریزمایى) مشروعیت غالب و دارج سلسله هاى مختلف پادشاهى, در فاصلهء بین ورود اسلام تا مشروطه در ایران بوده است.
وبر در بحث مشروعیت, از دو مسئله به صورت سطحى گذشته و از تفصیل آن خوددارى کرده است: ـ گفته مى شود فرصت پرداختن به آن را پیدا نکرده است ـ یکى بحث مفهومى 5 مستوفا دربارهء مشروعیت و دوم مسئلهء مشروعیت یابى(Legitimation) یعنى فرایندى که طى آن حکومت به بسط و گسترش مقبولیت اجتماعى تثبیت موقعیت سیاسى خود مى پردازد. اهمیت طرح موضوع مشروعیت یابى در بحث ما از آن جاست که بر حسب آن مى توان مشروعیت سیاسى یک حاکمیت را در دو مقولهء متمایز, مشروعیت اولیه و مشروعیت ثانویه مورد بررسى دقیق ترى قرارداد.
مشروعیت اولیه یا پیشینى, حقى است که براى یک فرد, قبیله یا گروه در به دست گرفتن حکومت و اعمال قدرت فرض مى شود. در برابر, مشروعیت ثانویه یا جارى فى الواقع توانایى اعمال و حفظ این حاکمیت است.6 رابطهء این دونوع مشروعیت و یا به تعبیر دقیق تر مشروعیت و مشروعیت یابى, در زیر نشان داده شده است:
مشروعیت پیشینى < شکل گیرى قدرت < استقرار < اعمال قدرت < مشروعیت جارى یا ثانویه
مشروعیت دینى
در صورتى که چنین حقى را براى خود قائل شویم که مشروعیت دیگرى به جز مشروعیت هاى سه گانهء وبرى را تعریف نماییم, آن گاه مى توان از مشروعیت دینى7 نام برد. مشروعیت دینى به لحاظ مفهومى در جایگاهى میان مشروعیت کاریزمایى ـ که وبر به پیامبران, قهرمانان و رهبران فرزانه منسوب مى کند ـ و مشروعیت سنتى قرار مى گیرد. یعنى مشروعیتى است که ریشه و جان مایهء خود را از شخصیت هاى کاریزماتیک دینى و عقاید و ارزش ها و احکام دیکته شده از سوى آنان مى گیرد, و در عین حال پس از جایگزین و ماندگارشدن در فرهنگ و باورهاى قومى, به عنوان میراث و سنن سلف صالح, تقدیس و به نسل هاى بعدى منتقل مى گردد. لذا دین, مشروعیتى را براى یک حاکمیت پدید مىآورد که سر در کاریزما و پا در سنت دارد.
مشروعیتى دینى ـ بر اساس این تعریف ـ بیش تر به مشروعیت اولیه یعنى حق پیشینى براى در اختیارگرفتن حکومت و قدرت راجع است و لذا کارآمدى در آن ,شرط اصلى محسوب نمى شود. اگرچه در صورت تشدید ناکارآمدى, در حجیت آن به تدریج تشکیک شده و اعتبار دینى آن نیز زیر سوال مى رود. در مقابل, حاکمیت هایى که بر پایهء زور و تدبیر شکل گرفته و استحقاق به دست گیرى حکومت را یافته اند, تنها پس از اثبات کارآمدى خویش و کسب مقبولیت عامه, مشروعیت مى یابند یعنى فرایند زیر را طى مى کنند:
زور و تدبیر < غلبهء سیاسى < استقرار < کارآمدى < مقبولیت < مشروعیت زور و تدبیر اگرچه به خودى خود فاقد هرنوع مشروعیتى است, اما آثار و نتایج بعدى آن, پس از به دست گرفتن قدرت و استقرار حکومت, مى تواند موجد مشروعیت باشد چراکه وجود یک حکومت قاهر بر فراز مردم ـ حتى حکومت غیرصالح ـ کم ترین ثمره اش فصل خصومات, منع هرج ومرج و حفظ ثغور است. از این طریق است که نوعى رضایت کم رنگ از حاکمیت سلطان جائر پدید مىآید. فرضى که مبناى توجیه حکومت هاى جائر در طول تاریخ, توسط برخى از نظریه پردازان اسلامى و فقها, خصوصا فقهاى اهل سنت بوده است.8 از مباحث گذشته چنین فهمیده مى شود که مشروعیت هاى مبتنى بر دین از نوع مشروعیت پیشینى و اولیه اند درحالى که مشروعیت هاى متکى بر کارآمدى, از مشروعیت هاى ثانویه محسوب مى گردند. تفکیک و تمایز میان این دونوع مشروعیت و مقایسهء این دو الگو, ما را در تحلیل حکومت هایى که بدوا و در هنگام تصاحب قدرت, داراى هیچ مشروعیتى جز قهر و غلبه نبوده اند, اما توانسته اند طى فرایند تحکیم و تثبیت قدرت, تحصیل مشروعیت نمایند, یارى مى رساند. فرایندى که مصادیق فراوانى در تاریخ دورهء اسلامى ایران دارد.

نظریه هاى ساخت سیاسى در ایران

در تحلیل تاریخ ایران هم چون هر بررسى تاریخى دیگر, از چارچوب هاى نظرى مختلفى مدد گرفته مى شود برخى با استفاده از نظریهء استبداد شرقى منتسکیو و ویتفوگل به سراغ گذشتهء سیاسى ایران مى روند و دستهء دیگر با استمداد از مارکس و نظریهء شیوهء تولید آسیایى وى, تحولات سیاسى ایران را به عنوان یک ساخت شرقى مورد تحلیل و بررسى قرار مى دهند, گروهى هم طرح حکومت هاى پاتریمونیال وبر را منطبق ترین نمونهء آرمانى تعریف شده براى مطالعهء سلسله هاى ایرانى پیش و پس از اسلام مى شناسند. افرادى نیز نظریه اقتدارهاى کاریزمایى او را براى تبیین جامعه شناسانهء برهه هایى از تاریخ ایران مناسب تشخیص داده اند. دسته اى از مورخان و تحلیل گران سیاسى با قبول فرض بافت قبیله اى جامعهء ایران, نظریهء عصبیت ابن خلدون را براى تحلیل تحولات سیاسى و دست به دست شدن حکومت در ایران مناسب دیده اند. هم چنین گفته شده است که با توجه به انفعال سیاسى مردم در ایران و سهم ناچیز آنان در تداول ایام, نظریهء جابه جایى نخبگان پارتو بیش از هر چارچوب نظرى دیگر, مى تواند تحلیل گر را در تبیین رخدادهاى سیاسى و کشمکش قدرت در ایران یارى رساند.
بدون شک کار به همین جا ختم نشده و نمى شود و اساسا کار علم جز از همین طریق, یعنى تغییر مکرر مسیر و اصلاح نگاه و نظر به منظور دستیابى به نتایجى صائب تر و جامع تر از پیش, سامان نمى گیرد. این تحقیق با اذعان به این حقیقت که هریک از دیدگاه هاى فوق با تمرکز بر صورتى از مسئله, تنها توانسته است گوشه اى از واقعیت را بیان نماید, بر مبناهاى نظرى برخى از آن ها که با مفروضاتش همخوانى بیش ترى دارد, مرورى سریع خواهد داشت.
ساخت سیاسى شرقى

وبر هم چون منتسکیو در بررسى تاریخى اش از حکومت هاى شرقى, ساخت سیاسى این جوامع را از انواع غربى آن متمایز مى کند. منتسکیو را از این نظر باید مبدع نظریاتى دانست که به نوعى بر تمایز شرقى و غربى ساختار سیاسى حکومت ها تاکید دارند. او معتقداست که مهم ترین وجه مشخصهء نظام هاى شرقى استبداد است. منتسکیو از این نظام ها به برهوت بردگى و فرمانروایى مطلق فردى یادمى کند که در ساختار اجتماعى آن هیچ طبقه یا قشرى که به متعادل تر کردن مناسبات قدرت کمک نماید, وجود ندارد.
آرون این احتمال را رد نمى کند که تصویر خشن و خوفآورى که منتسکیو از استبداد آسیایى ارائه داده, براى انتقاد از حکومت هاى وقت و هشدار به سرانجام محتمل سلطنت هاى اروپایى بوده باشد.
مارکس نیز از جمله کسانى است که به این تمایز شرقى و غربى قائل بوده, لیکن برخلاف منتسکیو که آن را در مناسبات قدرت و ساخت سیاسى حکومت دنبال مى کرد, در بحث از مناسبات تولید, به آن مى رسد. مارکس معتقد است که روابط تولید در جوامع شرقى مبتنى بر نظام تولید آسیایى است که در آن به جاى طبقات, دولت استبدادى نقش اصلى را در چرخهء تولید ایفامى کند. برخلاف جوامع غربى که در یک ساخت طبقاتى دوگانه از باستانى به فئودالى و سرمایه دارى تشکل یافته و متحول مى گردند, جوامع آسیایى فاقد هرگونه طبقات متشکل بدین معنایند چراکه حاکمیت متمرکز و به شدت اقتدارگرا, هرگونه ساخت سلسله مراتبى قدرت را درهم ریخته و اجازهء شکل گیرى طبقات به مفهوم مارکسیستى آن را نمى دهد.
وبر نیز دولت هاى شرقى را نوعا داراى قلمروى وسیع و سازمانى متمرکز مى شناسد و مى گوید: ایجاد, کنترل و نگهدارى شبکه هاى وسیع آبیارى, مستلزم قدرتى تمرکزگرا بوده تا بتواند از یک سو به بسیج و هدایت نیروى کار بپردازد و از سوى دیگر با اخذ مالیات و تدارک نیروى جنگى به مقابله با تاخت وتاز قبایل بدوى به این دره هاى پرآب و دشت هاى حاصل خیز همت گمارد. او نوع آرمانى حکومت هاى شرقى را در قالب مفهوم دولت هاى پاتریمونیال معرفى کرده و در اطراف آن سخن گفته است:

پاتریمونیالیسم

پاتریمونیالیسم(patrimonialism) یا سلطهء موروثى9, در جامعه شناسى سیاسى و بر صورتى از حاکمیت سیاسى سنتى است که در آن خاندان پادشاهى, قدرت جابره اى را از طریق دستگاه دیوانى اعمال مى کند. اساسا دو منشاء براى پاتریمونیالیسم برشمرده اند: یکى بر پایهء مدعاى وبرى است که معتقداست: ابتدایى ترین ساخت سیاسى سنتى, با اقتدار یک رئیس, بر قبیله اش شکل مى گیرد. دستگاه اجرایى این اقتدار, مستقیما از اعضاى خانواده گستردهء پدرسالار فراهم مىآید. توسعه و گسترش این دستگاه و تغییر در ترکیب آن از اعضاى خانواده به ماموران دیوانى, ساخت پدرسالار(patriarchal) را به ساخت پاتریمونیال بدل مى سازد. 10 گرث و میلز منشا دیگرى براى ساخت پاتریمونیال قائل شده اند و از تصلب اقتدار فرهمند و روالمندشدن سازمان ادارى آن نام مى برند.11 وبر فئودالیسم و پاتریمونیالیسم را نمونه هاى آرمانى دو سر طیفى مى داند که انواع گوناگون ساخت اقتدار در جوامع سنتى را تشکیل مى دهند. او معتقد است که فئودالیسم متعلق به جوامع سنتى اروپایى و دیوان سالارى پاتریمونیال از ویژگى هاى ساخت قدرت در شرق است.
مهم ترین خصوصیات این ساخت قدرت را چنین مى توان برشمرد:12 ـ وابستگى کامل نظام دیوان سالارى به شخص پادشاه و فردىبودن روند تصمیم گیرى که موجب شخصى شدن کامل اقتدار مى گردد.
ـ در عین وجود استبدادى راى, پادشاه تحت تاثیر اطرافیان و نزدیکان قراردارد, لذا به منظور تقرب جویى به شخص پادشاه و تاثیرگذارى بر تصمیمات وى, دربار و دیوان همواره در التهاب نوعى مبارزهء قدرت پنهان به سر مى برد.
ـ پادشاه به منظور تثبیت موقعیت و حفظ حاکمیت اش, به شکلى به رقابت هاى پنهان و آشکار در اطراف خود دامن مى زند. و براى جلوگیرى از شکل گیرى قدرت نمایانى در خارج از سپهر حاکمیت انحصارى خویش, همواره در کار اخذ و اعطاى مناصب به اطرافیان, بر حسب میزان سرسپردگى آنان است.
ـ ساخت هاى پاتریمونیال به شدت متکى به ارتش و نیروى نظامى اند. لذا پادشاه در راس قواى نظامى قرارداشته و سرسپردگى کامل آنان را طلب مى کند.
ـ نظام هاى پاتریمونیال علاوه بر استحقاق ناشى از قهر و غلبه و اعتبار موروثى سلطنت, از مشروعیت دینى نیز براى تثبیت پایه هاى اقتدار خویش بهره مى جویند.
موسکا مى گوید:
سیمان مذهب, مقوم نظام پاتریمونیال است.
ـ نظام پاتریمونیال نوعا گرفتار تعارضى است میان افزون خواهى هاى مزدوران لشگرى و غلامان سرسپرده از یک سو, و افزایش نارضایتى مردم از روند دائما رو به تزاید اخذ مالیات از سوى دیگر, که باعث افزایش نارضایتى هاى عمومى مى گردد. این قبیل نارضایتى ها بعضا موجبات شکل گیرى اعتراضات کاریزمایى در اشکال موعودگرایى (Mesianism) و هزاره گرایى(Millenarianism) مى گردد. وبر معتقد است که جوامع اسلامى نوعى ساخت پاتریمونیال را پس از طى دوره کاریزمایى اولیه, ایجاد و تجربه کرده اند.

کاریزماى پادشاهى

وبر در کتاب اقتصاد و جامعه مشخصا از دو کاریزماى الهى(Divinly Char) و )کاریزماى فرمانروایانهWarlord Char) که در اشکال نهادینه به دو کاریزماى روحانى(Hierocratic Char) و کاریزماى سیاسى(Temporal Char) مبدل مى شوند, نام مى برد.13 فرض چنین تفکیکى در مشروعیت فرهومند, کمک مى کند تا بتوان مشروعیت اقتدار پادشاهى را در چیزى به جز منبع دینى جستجوکرد. امیر ارجمند مى گوید: این که مشروعیت پادشاهان را تنها بر پایه دین و عطیهء الهى بدانیم کافى به نظر نمى رسد. درواقع این قدرت است که اساسا کاریزما را مىآفریند و استمرار در به کارگیرى موثر قدرت, خود فى نفسه مشروعیتآور است.14 بر طبق این نظر, مشروعیت خود بنیاد پادشاه از قهر و غلبه پدید مىآید. بى جهت نبوده که پادشاهان پیروز, همواره مدعى دریافت امدادات الهى بوده اند که آن ها را در غلبه بر دشمنان یارىرسانده و تاج وتخت را براى آن ها حفظ کرده است. این قبیل مدعیات حتى به قبل از ظهور ادیان رستگارىبخش توحیدى برمى گردد و نشان مى دهد, این قدرت بوده که به صورت جوهرى, کاریزماى پادشاهى را پدید مىآورده است. این که کاریزماى پادشاهى را شکل نهادینه شده کاریزماى قهرمانى یک فرمانرواى پیروز بدانیم و یا همان کاریزماى خالص, در اصل مسئله که مبناى مشروعیت چنین کاریزمایى, قدرت و غلبه است و نه مدعیات دینى, تغییرى ایجاد نمى کند. با انتقال کاریزما از فرمانروا به دربار و دیوان پادشاهى و متجلى شدن آن در اساس سلطنت, معضلهء جانشینى که در کاریزماى پیامبرانه خودنمایى مى کرد, به میزان زیادى در اینجا مرتفع مى گردد. انتقال موروثى کاریزما, از طریق مراسم آیینى تاج گذارى که بعضا پشتوانه هاى اسطوره اى نیز براى آن ساخته مى شود, صورت مى گیرد. این دیدگاه که توضیح آن نیز قدرى به پیچیدگى گرایید, معتقد است که نظریهء کاریزماى پادشاهى که از بحث اقتدار فرهومند وبر قابل استنتاج است, نقطهء اتکاى مناسبى براى تحلیل تاریخ سیاسى ایران و سلسله هاى پادشاهى حاکم بر آن مى باشد, و بر اساس این نگرش تفاوت ماهوى در ساختار سیاسى حکومت هاى قبل و بعد از ورود اسلام به ایران وجودندارد.

عصبیت ابن خلدون

بن و محور نظریهء ابن خلدون (متوفاى 808ق) در تحول دورى حکومت ها15 و دست به دست شدن قدرت عصبیت است. نکصیف نکصار از خلدون شناسان بنام, عصبیت را به همبستگى اجتماعى نکسکبى تعبیرکرده و فاخورى وجر آن را معادل پیوند خویشاوندى گرفته اند. 16 عصبیت, یک گروه را به هم پیوند مى دهد و با ایجاد روحیه سلحشورى و نیروى غلبه در آنان, آن ها را به معارضه با گروه هاى دیگر مى کشاند و موجبات تفوق و تسلط بر گروه هاى دیگرى را که فاقد این عنصر بوده و یا حمیت طایفه اى در آنان فروکش کرده, فراهم مىآورد.
عصبیت براى هر امرى که انسان بخواهد مردم را به آن وادارد, از قبیل تصاحب قدرت و حکومت ضرورى است. هدف عصبیت فرمانروایى و کشورگشایى است, که از طریق تقویت همبستگى هاى خانوادگى, قومى و ملى, اسباب روىکارآمدن حکومت ها و بسط قدرت گروه هاى طایفه اى را فراهم مىآورد.17
ابن خلدون مى گوید:
هرگاه دولت استقراریابد و شالودهء آن مستحکم شود, دیگر از عصبیت بى نیاز است.18 پس از دستیابى به حکومت, اختلاف و جنگ قدرت درون گروهى در راستاى تثبیت سلطهء فردى درمى گیرد. درحالى که بنیان گذار دولت در آغاز خود را یکى از افراد قبیله محسوب مى کرد, پس از چندى, عصبیت قبیله اى را کنار گذارده و رویهء فردى در پیش مى گیرد. این روند پس از وى نیز با شدت بیش ترى تداوم مى یابد به طورى که جانشینانش, عوامل به قدرت رسیدن خود را به کلى فراموش کرده و به جاى تکریم خویشان هم طایفه, بعضا آنان را از اطراف خود پراکنده مى سازند. ابن خلدون این روىگردانى از عصبیت را مقدمهء زوال دولت مى داند.19 علت این که فرد شاخص قبیله, پس از روىکارآمدن و تثبیت موقعیت خویش به برکنارى و پراکنده سازى مقربان و مرافقان سابق مى پردازد, ناشى از نگرانى او از ادعاهاى قدرت طلبانهء آنان و مطامع احتمالیشان براى تصاحب قدرت است. لذا ضمن قلع و قمع خویشان و اقربا, سعى مى کند افراد جدیدى را به محفل قدرت راه دهد که مطیع بى چون و چراى اویند و در موقعیت و جایگاه رقابتى با وى قرار ندارند.
مدیرشانه چى ضمن نامقبول دانستن نظریهء اقتدار کاریزمایى براى تبیین ساخت سیاسى حاکمیت در ایران, معتقد است که با توجه به بافت قبیله اى جامعهء ایران در قرون میانه, نظریه عصبیت ابن خلدون20 و جابه جایى نخبگان پارتو بهتر از هر چارچوب نظرى دیگرى مى تواند تاریخ سیاسى ایران را تبیین کند.21

((جابه جایى نخبگان)) پارتو

تاریخ ایران هیچ گاه شاهد رهبران فرهومند و کراماتى نبوده است بلکه همواره بستر ظهور و حضور گروه هاى مستبد و تشنهء قدرتى بوده که پیرامون یک چهرهء خودکامهء فاقد هرگونه فضیلت یا کرامات مورد انتظار حلقه زده اند و قدرت سیاسى را نه از طریق اقبال همگانى و یا اعتبار آسمانى کاریزمایى, بلکه با توسل به زور و تدبیر به دست آورده اند. اگرچه همواره پس از استقرار سلطهء خویش, جهت تحیکم و تداوم آن در صدد کسب نوعى حقانیت و مشروعیت در برابر حریفان و مدعیان قدرت بوده و سعى کرده اند چهره اى کاریزمایى از خود به نمایش بگذارند.22 مدافعان این نظریه معتقدند که منازعات سیاسى در ایران, هرگز نزاع میان مردم با هیئت حاکمه نبوده است. در سراسر تاریخ این سرزمین رهبرى حرکت هاى سیاسى علیه حاکمان وقت را به عهده گرفته اند, افراد و گروه هاى نخبه اى بوده اند که خود را شایستهء به دست گرفتن حکومت مى دانسته اند و در راه نیل بدین هدف از احساسات مردمى, عصبیت قبیله اى و پشتوانه هاى دینى اسطوره اى نیز بهره برده اند. بنا به راى این عده نظریهء پارتو از این جهت با شرایط سیاسى جامعهء ایران انطباق دارد که به بررسى مسئلهء تداول قدرت میان نخبگان سیاسى پرداخته است.
پارتو جامعه را ترکیب ناهمگنى مى داند که در یک سو انبوه غیرمتشکلى از افراد مقهور و تحت سلطه و در سوى دیگر, گروه یا گروه هاى کوچک مسلط یا در صدد سیطره بر جامعه قراردارند. او اعضاى این گروه ها را نخبگانى مى داند که نقش ممتازى در حاکمیت سیاسى جامعه دارند. جوهره و کنه انقلابات سیاسى از نظر پارتو, جابه جایى یک دسته از نخبگان جدید با نخبگان فرسوده اى است که استعداد و لیاقت هاى گذشته را براى استمرار حاکمیت خویش, از کف داده اند. و مردم در این میانه, تنها سپاه بى نام و نشان این نخبگان با تدبیر در مبارزه بر سر تصاحب قدرت بوده اند.
ایران یکى از کهن ترین تمدن هاى بشرى است که ساخت سیاسى پادشاهى در آن قدمتى چندهزار ساله دارد. به علاوه, موقعیت جغرافیایى این سرزمین پهناور که اقوام و طوایف مختلفى را در خود جاىداده, همواره عاملى موثر بر تحولات سیاسى این کشور به شمار رفته است. قرارگرفتن در مسیر تاخت وتازهاى دوره اى اقوام و قبایل غیرمتمدن, بافت طائفه اى و پراکندگى تجمعات انسانى در گسترهء این سرزمین, و هم چنین ریشه دارشدن پادشاهى در ساختار حکومتى آن, بر روىهم فرهنگ سیاسى منحصرى را پدیدآورده که آثار و خصایص مشترک آن را مى توان در ادوار مختلف تاریخ سیاسى این سرزمین مشاهده کرد. ورود اسلام به ایران, یک نقطهء عطف تاریخى به شمار مى رود که آثار و تبعات عمیقى در عرصه هاى سیاسى_ اجتماعى و فرهنگى جامعهء ایران از خود برجاى گذارده است.
درحالى که تاثیرات دین جدید در اصلاح فرهنگ عامه و تغییر مناسبات اجتماعى جامعهء ایران, عمیق و ماندگار بود, اما به دلایل مختلف, در عرصهء سیاست و حکومت دارى, تحولات عمیق و پایدارى را پدید نیاورد. لذا در ادوار بعدى تارخ ایران, شاهد رجعت دوبارهء سنن شاهنشاهى, عادات اشرافى (نخبه گرایى) و خصلت هاى قومى_ قبیله اى هستیم.
سلسله هاى حکومتى در ایران چه آن ها که به عنوان حکام ولایات, منصوب و یا موید دستگاه خلافت عباسى بودند و چه حکومت هاى کم دوامى که در دوره هاى ملتهب و پرآشوب ملوک الطوایفى از هر گوشه اى سر برآوردند, و چه پادشاهى هاى بزرگى که با چیره شدن بر تمامى رقبا و سیطره یافتن بر تمامى قلمرو ایران بزرگ, خاطرهء ساسان و اردشیر را در دودمان خود زنده کردند, همگى در چند خصیصه که به نوعى در نظریه هاى تحلیل ساخت سیاسى ایران پس از اسلام نیز منعکس گردید, مشترکند:
ـ موروثى بودن حاکمیت در دودمان فرمانرواى پیروز.
ـ فردى و مطلقه بودن حاکمیت و فقدان قدرت هاى تعدیل کننده در ساختار سیاسى حاکم.
ـ متکى و وابسته بودن تمامى مشروعیت هاى دینى ـ نسبى به کاریزماى فرمانروایانه پادشاه پیروز.
ـ وجود ریشه طائفه اى و خویشاوندى در کلیهء تشکل ها, حرکت ها و منازعات سیاسى.
ـ تغییر تدریجى همبستگى هاى مبتنى بر بافت طائفه اى ـ خویشاوندى به وابستگى هاى مبتنى بر سرسپردگى و ارادت خالصانه نسبت به شخص پادشاه.
ـ فقدان ساخت سلسله مراتبى قدرت و منشاگرفتن و خاتمه یافتن تمامى اختیارات در وجود کاریزماى فرمانروایانه.
ـ انفعال سیاسى اکثریت جامعه و وجود رقابت هاى آشکار و پنهان درون دربار و دیوان و در میان مدعیان دودمانى.

خلافت و دولت هاى مستقل شرقى

توسعهء ارضى اسلام به خارج از مرزهاى حجاز و تصرف سرزمین هاى شرقى, از جمله بخش اعظم ایران, در حکومت ده سالهء خلیفهء دوم انجام گرفت. این که آیا گسترش جغرافیایى اسلام در یک فاصلهء زمانى کوتاه, و در شرایطى که هنوز بنیان هاى سیاسى ـ تشکیلاتى دولت نوپاى اسلامى به طور کامل شکل نگرفته بود, با آرمان ها و اهداف پیامبر گرامى اسلام انطباق داشت و مصالح آتى مسلمانان را تامین مى کرد, محل مباحثهء دیگرى است که در باب آن هم بسیار سخن گفته شده و هم باید فراوان گفته شود. اما در این جا با اغماض از تفصیل این بحث, مى توان اجمالا بر این حقیقت ابرام کرد که بسیارى از وقایع و سرگذشت هاى ناگوارى که از پس این توسعهء بى محابا بر مسلمانان گذشت, ناشى از پیشى گرفتن دولتمدارى بر دین خواهى و رجحان مصلحت جویى هاى سیاسى بر حقیقت طلبى دینى بوده است.
چیرگى و غلبه بر تمدن کهنسال ایران و روم در شرق و غرب سرزمین حجاز, برخلاف القاى مستشرقین نه به زور شمشیر, بلکه به مدد تاثیر ژرف پیام الهى بر فطرت پاک مردمان ساکن این تمدن ها پدیدآمد. پیشروى اولیهء مسلمانان, به واسطهء جذبهء معنوى پیام جدید و بیزارى مردمان از نظامات گذشته با کامیابى همراه بوده و تقریبا با سهولت و سرعت انجام گرفت لیکن حفظ پیوند معنوى با مسلمانان جدید و پایدارساختن وفادارى سیاسى به یک مرکز واحد, مستلزم شرایط و لوازمى بود که در آن زمان کوتاه با دشوارى به دست مىآمد, لذا مشکلات و آسیب هاى ماندگارى را بر پیکر اسلام باقى گذارد. دستگاه خلافت23 پس از پشت سرگذاردن یک دوره جهاد اعتلایى24 براى ابلاغ پیام رسالت, به یکباره خود را با قلمرو گسترده اى مواجه دید که ترکیب متنوعى از فرهنگ هاى قومى و عادات سیاسى مختلف را دربر مى گرفت. در دورهء تثبیت که خطمشى پیشروى ارضى متوقف گردید, دستگاه خلافت عمدهء هم خود را متوجه تحیکم موقعیت سیاسى و تثبیت اوضاع درون مرزها نمود. متولیان امر خلافت که تا قبل از این, تجربهء حکومت دارى آن هم در سطح یک امپراتورى عظیم را نداشتند, بایستى بر مردمانى حکم مى راندند که پیش از این تجربهء دیوان سالارىهاى بزرگى را از سر گذرانده بودند.
این وضعیت دشوار در عهد خلفاى راشدین, به واسطهء این که هنوز دورهء کاریزماى پیامبرانه کاملا سپرىنشده و نفوذ معنوى اسلام در میان اقوام تازه مسلمان با اکعمال سوء حاکمان نالایق مخدوش نگردیده بود, کم تر معضلات خود را نشان داد.
امویان نیز با به نمایش گذاردن چهره اى خشن و اعمال ضرب وزور و تحقیر, این شرایط ناپایدار را حفظنمودند. لیکن با ایجاد فضاى رعب و وحشت, ناخواسته جریان هاى معارضى را علیه دستگاه خلافت در درون سرزمین هاى اسلامى پدیدآوردند که نهایتا منجر به سرنگونى آنان و ظهور دولت عباسیان گردید. بنى العباس که با سوارشدن بر امواج نارضایتى به خلافت رسیدند, به زودى با همان معضلهء وسعت قلمرو و ناتوانى در جلب وفادارى سیاسى همگانى مواجه گردیدند. اما برخلاف اسلاف خویش که راه حل مشکل را تنها در افزایش فشار و تحمیل زور مى دیدند, سیاست و مشى دیگرى را به کار گرفتند که به دوام پانصدسالهء آنان مددرساند:
ـ بهره گیرى از تجربیات حکومت دارى تمدن هاى ماضى خصوصا تمدن ایرانى و توسعه دستگاه دیوان سالارى.
ـ به خدمت گرفتن خاندان هاى دیوانى دربار ساسانى در دستگاه خلافت.
ـ سپردن حکومت ولایات به امیران و بزرگان همان بلاد. (امارت استکفا) ـ کنارآمدن و رسمیت بخشیدن به حکومت امیرانى که با قهر و غلبه بر سرزمینى دست مى یافتند. (امارت استیلا) ـ اعطاى اختیارات و استقلال عمل به حکام ولایات در مقابل پرداخت مالیات سالیانه به دستگاه خلافت و خواندن خطبه به نام خلیفهء وقت.
رویهء عباسیان در کنارآمدن با معضلهء فوق و اتخاذ روش هاى غیرتمرکزگرا25, زمینه هایى را براى افزایش استقلال نسبى حکام محلى خصوصا در سرزمین هاى شرقى پدیدآورد که منجر به شکل گیرى اولین دولت هاى ایرانى پس از اسلام گردید.

سلسله هاى ایرانى

خراسان بزرگ در منتهى الیه سرزمین هاى شرقى, از اولین بلادى است که اسلام آورد و در مقابل لشگریان اسلام تمکین کرد. این منطقه که در هر دو دورهء اموى و عباسى از اهمیت فراوانى برخوردار بود, همواره در التهابات سیاسى و فرقه اى حادى به سر مى برد و در عین حال مرکز مهم ترین تحولات سیاسى26 و خاستگاه نخستین سلسلهء ایرانى پس از اسلام به شمار مى رود. خراسان جز مدت کوتاهى که مامون مرو را مرکز خلافت خویش قرارداد, از قلب خلافت دور بود. اما به لحاظ اهمیت, پایتخت دوم خلافت عباسى محسوب مى شد.

طاهریان, نخستین سلسلهء ایران اسلامى

هنگامى که مامون مرکز خلافت را از مرو به بغداد بازگرداند, طاهر سردار بزرگ27 خود را به امیرى این ولایت گمارد. اگرچه میان طاهر و دستگاه خلافت در اواخر کار, نقار و کدورت درگرفت28, لیکن مامون و پس از او معتصم امارت خراسان را هم چنان به اکعقاب او سپردند. دولت نیمه مستقل طاهرى در خراسان با به امارت رسیدن عبدالله پسر طاهر ذوالیمینین پاگرفت.
طاهریان تا به آخر خکراج گذار دستگاه خلافت باقى ماندند و علاوه بر حکومت خراسان, مسئولیت صاحب شرطهاى خلیفه در بغداد را نیز به عهده داشتند. رقباى اصلى حکومت طاهرى, مخالفین شیعى مذهب آنان در طبرستان و شورشیان عیارىمسلک در سیستان بودند.

صفاریان, امراى مستولى

صفاریان از عیاران سیستان بودند که در طول امارات طاهریان بر این نواحى, همواره موجبات آشوب و ناامنى در مرزهاى جنوبى را پدید مىآوردند. عیاران صفارى با ضعف آل طاهر قدرت گرفتند و قلمرو خویش را با هزیمت علویان, تا مازندران, فارس و خوزستان توسعه دادند. از آن جا که امارت یعقوب بنیان گذار سلسلهء صفارى به استیلاء بود, همواره میان او و دستگاه خلافت کشمکش وجودداشت29 و تا به آخر نیز عهد و لکواى عباسى را به کف نیاورد. رابطهء دستگاه خلافت با امارت استیلاى صفارى هیچ گاه به طور کامل قرارنیافت و عهد و لواى خلافت, چندین بار اعطا و واخواست شد تا این که سرانجام بساط سلسلهء صفارى که هم چون امیران سرکش و متمرد اسباب نگرانى دستگاه خلافت را فراهم آورده بودند, به دست امیر سامانى درهم پیچیده شد.30

سامانیان, امیران مطیع

سلسلهء سامانى از پس سرکوب و هزیمت صفاریان که اقتدار سیاسى دستگاه خلافت را مورد تهدید قرار داده بودند, پدیدآمد. امیر اسماعیل سامانى از امکراى منصوب مامون در ماوراءالنهر, به پاس خدمتى که به دستگاه خلافت در سرکوبى و دستگیرى عکمرولیث صفارى نمود, مورد ستایش خلیفه قرارگرفت و لکواى حکومت خراسان را دریافت کرد. (287ق) سامانیان را همانند طاهریان, حکام مطیع و سر به طاعت دستگاه خلافت مى شناسند. در کتاب تاریخ بخارا در وصف امیر اسماعیل سامانى چنین آمده است که: پیوسته خلیفه را اطاعت نمودى و در عمر خویش یک ساعت بر خلیفه عاصى نشدى و فرمان او به غایت استوار داشتى.3ستارهء دولت سامانى با دوراندیشى ترکان غزنوى که در بروز خلاف در دستگاه خلافت, طرف خلیفهء پیروز یعنى القادر را گرفتند, افول کرد و کوکبهء دولت ایشان به نفع غزنویان فروافتاد.32

آل بویه, نخستین دولت شیعى

سه برادر دیلمى که پدرشان از سرداران امیرنصر سامانى بود و خود از سپاهیان و امراى زیارى, به فاصلهء کوتاهى نواحى مختلف ایران را به تصرف درآوردند و از جنوب غربى ایران خود را به بغداد رسانده (334ق) و به جاى سرنگونى خلافت عباسى تنها به تعویض خلیفه ـ المطیع به جاى المستفى ـ اکتفاکردند. آل بویه در طول مدت 110سالى که خلفاى عباسى را در زیر نفوذ و قیومیت خود داشتند و در عمل خلیفه را از همهء امور دولتى و اقتدار سیاسى منعزل کرده بودند هیچ گاه آشکارا مقام روحانى او را نقض نکردند. بوئیان که نمونهء بارز امراى مستولى در میان سلسله هاى ایرانى بودند33 با چیره شدن غزنویان بر رى, از میان رفتند و تسخیر فارس توسط یکى از سرداران سلجوقى و ورود طغرل بیگ به بغداد, سر انجام بساط دولتشان برچیده شد. امارت ترکان غزنوى سلطان محمود یکى از ترکان غزنه پس از تصرف قلمرو دولت سامانى و توسعهء متصرفاتش در شرق و سرزمین هند, به سمت رى, مرکز حکومت بوئیان سرازیر شد. محمود لشگرکشى هاى خود را به انگیزه هاى مذهبى منتسب مى کرد و لذا سیطره بر بوئیان را برانداختن رافضیان و باطنیان و لشگرکشى به هند را کوبیدن هندوان کافر معرفى کرده است.34 دوره امارت غزنوى همزمان است با خلافت القادر, از معدود خلفاى مقتدر عباسى که پس از یک دورهء طولانى در محاق بودن دستگاه خلافت, به روىکار آمده بود. غزنویان که مذهب اهل سنت و جماعت را اساس و شالودهء دولت خویش قرار داده بودند, رابطهء تنگاتنگى با دستگاه خلافت داشتند و البته در موقعیتى برتر از امیران مستکفى طاهرى و سامانى.

دولت بزرگ سلجوقى

سلجوقیان خاندانى از اقوام غز بودند که سرزمین اصلى آنان دشت هاى شمالى دریاچهء آرال بود. اینان که در حوالى قرن چهارم اسلام آوردند, غالبا به عنوان سپاهى در خدمت امراى مسلمان بودند و از طریق سپاهى گرى نیز قدرت گرفته و به حکومت رسیدند.
طغرل بیک بنیان گذار این سلسله, پس از پیروزى بر غزنویان (429ق) خود را سلطان نامید و با ورود به بغداد, دستگاه خلافت را از زیر مهمیز بوئیان نجات داد و در همان جا فرمان لکواى مشروعیت سلطنت خویش را از خلیفه دریافت کرد. سلجوقیان به عنوان گسترده ترین سلسلهء ایرانى پس از اسلام, از پشتوانهء فکرى قوى35 و تشکیلات دیوانى کاملى برخوردار بودند.36 درحالى که روابط دستگاه خلافت با غزنویان از رابطهء خلافت با امراى مستکفى و مطیع گذشته به نوعى تشریک مساعى در اهداف مشترک ارتقایافت37, در دورهء سلجوقى این رابطه وضع کاملا جدیدى پیداکرد به طورى که دستگاه خلافت و شخص خلیفه تحت الحمایهء سلطان سلجوقى محسوب گردید.38

دورهء مغولى و فترت دینى

معمولا دوران 140سالهء مغولى (616ـ756ق) را به سه دوره تقسیم مى کنند: ـ هجوم چنگیز و شکل گیرى امپراتورى مغول که به مرگ قوبلاى خان (693ق) خاتمه پذیرفت.
ـ دورهء ضعف و تجزیهء امپراتورى که به تشکیل پنج حکومت ایلخانى منجرگردید.
حکومت ایلخانى ایران در 656ق توسط هلاکوخان شکل مى گیرد.
ـ انقراض حکومت هاى ایلخانى مغولى و شکل گیرى حکومت هاى ایلخانى مستقل.
حملهء چنگیز به ایران به بهانهء کشتار حاملان هدایاى وى براى حکومت خوارزمشاهى صورت گرفت و پس از برچیدن بساط حکومت سلسله هاى محلى, دوره اى از قتل و غارت و ناامنى به دنبال آورد. در این دوره که حاکمان مغولى در ایران, ماموران و منصوبین امپراتورى مغول محسوب مى شوند, ایران رسما تابع هیچ دینى نیست.39 در دورهء دوم که هلاکو در ادامهء فتوحات چنگیز و جانشینانش, مامور حمله به ایران و عراق جهت سرکوبى اسماعیلیله و عباسیان مى گردد, تقریبا همین وضع, یعنى بى طرفى دینى ادامه دارد. مهم ترین تحولى که در این دوره رخ مى دهد و اوضاع دینى و الگوى مناسبات دین و دولت را در ایران متحول مى سازد, مسئلهء فتح بغداد و برچیده شدن بساط خلافت 525سالهء عباسى توسط هلاکوخان است.40 در دورهء سوم یعنى دورهء ایلخانان مستقل, حاکمان مغولى ـ غازان خان, اولجایتو و ابوسعید ـ به ناچار اسلام مىآورند. یعنى تا زمانى که مقتدرند و از سوى امپراتورى مغولى پشتیبانى مى شوند, تمایلى به پذیرش دین مردم ایران از خود نشان نمى دهند, ولى با گسستن ارتباط با عقبه و بى رنگ شدن صولت نظامى, نسبت به پذیرش اسلام آمادگى پیدامى کنند.41 پادشاهى ایلخانى که در شرایط خاصى اسلام آورده بودند, تحت تاثیر اوضاع مختلف, مذاهب گوناگونى را برمى گزیدند. چنان که غازان خان مدتى به مذهب شیعه گروید و سپس خود را سنى مذهب اعلام کرد و سر آخر نیز رویهء مبهم و میانه اى درپیش گرفت.
گفته مى شود سلطان محمد الجایتو نیز همین تلون و تردد را داشت.42 اشپولر در تاریخ مغول در ایران مى گوید: روىهم رفته رفتار مذهبى ایلخانان تحت تاثیر مقاصد سیاسى آنان قرارداشت. از تاثیرات مهم دورهء مغولى بر مناسبات دینى در ایران, مى توان از کاهش اقتدار سیاسى اهل سنت و تغییر رویهء علماى سنى مذهب در مواجهه با پیروان دیگر مذاهب نام برد. علماى اهل سنت که تا پیش از این, شیعیان را رافضى و بعضا ملحد مى نامیدند, در دورهء مغولى با انفصال از اقتدار سیاسى, ضمن کنارگذاردن عناد و سخت گیرىهاى گذشته, آمادهء مناظره و مباحثات علمى با غیر هم مذهبان گردیدند.
دورهء مغولى قطع نظر از تمامى آثار زشت و مخرب آن, به واسطهء وقفه و فترتى که در زنجیرهء دولت هاى نیمه مذهبى مرتبط با دستگاه خلافت پدیدآورد, نقطهء عطفى در حیات سیاسى ـ دینى جامعهء ایران محسوب مى شود. سقوط خلافت عباسى در بغداد و ابراز ارادت هاى دوره اى شاهان ایلخانى نسبت به شیعیان و اولاد على(ع), به کاهش هیمنهء سیاسى اهل سنت و قدرت گرفتن شیعیان در ایران انجامید.43

صفویه و احیاى دولت دینى

دولت صفوى پس از یک فترت طولانى که میان دین و دولت فاصله افتاد, با داعیهء دینى سربرآورد لیکن عصر صفوى نسبت به دولت هاى دینى قبل از مغول, دو تفاوت عمده را نشان مى دهد: ـ جایگزین شدن اقتدار دینى شیعى به جاى اقتدار دینى سنى
ـ پدیدارشدن الگوى جدیدى در مناسبات میان دین و دولت.
شیخ صفى الدین, از صوفیان اردبیل را بنیان گذار فرقهء صفویه مى شناسند. در مذهب او اقوال مختلف است اما پیروان او چون در منطقه اى شیعى قدرت یافتند, مذهب تشیع را برگزیدند. سیادت معنوى شیخ صفى در زمان پسرش شیخ صدرالدین با زعامت سیاسى توام گشت و بالاخره در زمان شیخ جنید به جنبشى بدل شد که جنبهء سیاسى در آن قوت داشت. شیخ حیدر این تمایل به سلطنت دنیوى را جدىتر دنبال کرد و بالاخره اسماعیل با گردآوردن لشگرى در آسیاى صغیر و با از میان برداشتن ترکمانان آق قویونلو و قراقویونلو از سر راه (907ق), آرزوى چندین سالهء خاندان صفوى در استکمال اقتدار معنوى با اقتدار سیاسى را محقکق ساخت.44 اسماعیل طى ده سال, تمام سرزمین ایران را تحت سیطرهء خود درآورد و سلسلهء شیعى صفوى را بنیان گذارد. حکومت 230سالهء صفوى که در فاصله میان دو یورش و تهاجم خارجى به ایران ـ یورش مغولان و یورش افغانها ـ پاگرفت, دوره اى از آرامش و آبادانى نسبى را در ایران پدیدآورد. هرچند وجود یک دولت شیعى در میانهء دو دولت سنى مذهب عثمانى و ازبک, همواره اسباب تشدید التهابات سیاسى و کشمکش هاى نظامى بود و بالاخره نیز همین عامل به عمر این و سلسله که بعد از شاه عباس دوم به ضعف گراییده بود, خاتمه داد.
از زمان حملهء افغان ها به ایران که به تضعیف و سقوط سلسلهء صفوى انجامید تا برآمدن دولت قاجار, ایران روزگارى را سپرىکرد که از آن به دورهء ملوک الطوائفى یادمى شود. در این فاصلهء 75ساله, هریک از طوایف و بازماندگان سلسله هاى ماضى, با تسلط بر ناحیه اى از ایران, سعى در از میان برداشتن رقبا و بسط سیطرهء خویش بر دیگر نواحى را داشت. با پیروزى و غلبهء یکى از این طوایف بر دیگر مدعیان, دوره اى از سکون و آرامش پدیدمىآمد که بلافاصله با مرگ پادشاه مقتدر سلسله, بنیاد آن دولت در خطر قرار مى گرفت. این دورهء پرآشوب شاهد فرازآمدن دو سلسلهء افشارى و زندى است که با مرگ بنیان گذارانش دچار همین سرنوشت گردیده و پس از سپرىشدن یک دوره کشمکش و بى ثباتى, از میان رفتند.

نادر, و سیاست پان_ اسلامیسم

نادر رئیس طایفهء افشار, از ترکمانان شمال خراسان که در خدمت شاه طهماسب دوم بودند, توانست به تدریج افغان ها را از ایران بیرون کند. نادر که به واسطهء این رشادت, حکومت خراسان, کرمان, سیستان و مازندران را به دست آورده بود, در زمان ضعف صفویان, سکه به نام خویش زد و سرانجام نیز با بهانه اى شاه طهماسب دوم را از سلطنت خلع و خود را پادشاه ایران خواند.(1148ق) رویهء دینى نادر بر نوعى پان ـ اسلامیسم و پرهیز از جانب گیرى فرقه اى استوار بود و لذا موقعیت شیعه را به عنوان دین رسمى دولت صفوى تضعیف کرد و آن را به یکى از مذاهب پنج گانهء فقهى تنزل داد.

زندیه, دولت مستعجل

با قتل نادر (1160ق) و بى لیاقتى جانشینانش, اقتدار دورهء نادرى کلا زایل گردید و مملکت به بخش هاى مختلف تجزیه شد به طورى که در یک زمان و در نواحى مختلف, سرداران افغانى, روساى طائفهء قاجار, شاهرخ میرزاى افشار و آخرین بازماندگان سلسلهء صفوى بر ایران حکم مى راندند. سرانجام این دورهء طایفه گرى با قدرت گرفتن کریم خان که سرباز ساده اى از قبایل لر و در خدمت علیمردان خان بختیارى در اصفهان بود, به پایان رسید. در دورهء او که هیچ گاه خود را شاه نخواند, ایران در صلح و آرامش و اعتدال نسبى به سر برد. با مرگ کریم خان, طبق معمول دوره اى از کشمکش درون دودمانى بر سر جانشینى پدیدآمد که به تضعیف سلسلهء زندى منجرگردید. با فتور زندیان, طایفهء قاجار, رقباى سرسخت آنان در اصفهان قدرت گرفته و بالاخره با قتل لطفعلى خان آخرین سردار زندى در کرمان توسط آغامحمدخان, پروندهء این سلسله نیز بسته شد.45

قاجار, و تحولات ساختارى

طایفهء قاجار را ترکمانانى تشکیل مى دادند که پیش از این دسته هایى از قزلباشان صفوى را به وجود آورده و به تدریج از طریق باج خواهى, حاکمیت برخى از ولایات شمالى را صاحب گردیده بودند. با از هم پاشیده شدن سلسلهء صفوى, روساى ایل قاجار هم چون دیگر طوایف رقیب, خواهان چیزى بیش از یک قدرت محلى بودند و بالاخره در یک کشاکش طولانى بر سر قدرت و پس از این که دولت زندى به غایت ضعف خود رسید, موقعیت خود را تثبیت کرده و ضمن غلبه بر آخرین بازماندگان زندیان در جنوب و اخراج شاهرخ میرزاى افشارى از خراسان, دولت خود را در تهران بنیان گذاردند.
آغامحمدخان رئیس طایفهء قاجار, طى ده سال جنگ و کشتار, سرانجام موفق گردید سلطهء خود را بر تمامى سرزمین ایران مسیطر سازد. او هوادارى دولت خود را از مذهب شیعه که سه قرن از به رسمیت شناخته شدنش در دولت صفوى سپرىمى شد و اینک به نهاد دینى قدرتمندى بدل گردیده بود, اعلام داشت. از ویژگى هاى مهم عصر قاجار که آن را به نحو بارزى از ادوار ماضى متمایز مى سازد, متشکل و مستقل شدن نهاد دینى در خارج از چهارچوب دولت, واردشدن دولت هاى غربى در مناسبات قدرت در ایران, و افزایش مراودات فرهنگى با خارج از مرزها مى باشد که طلیعهء تحولات جدى در ساختار سیاسى, اجتماعى, فرهنگى و اقتصادى ایران را پدیدآورد و با وقوع انقلاب مشروطه, کشور را در آستانهء ورود به عصر جدیدى قرارداد.

مشروعیت دینى سلسله هاى اسلامى در ایران

از اولین سلسله هاى ایرانى که به عنوان حکام محلى تابع دستگاه خلافت عباسى در ایران بر روى کار آمدند تا دورهء جدید تاریخ ایران که با امضاى فرمان مشروطیت آغازگردید, جز دو برههء مغولى و نادرى, دین و دولت در پیوند تنگاتنگى با یکدیگر قرارداشتند و گرایش دینى شاه حاکم, نقش تعیین کننده اى در جهت گیرى سیاسى حکومت بازىمى کرد.
تغییر مواضع مذهبى و تمایلات دینى سلسله هاى حاکم در فاصلهء میان ورود اسلام تا انقلاب مشروطه, در یک نماى تصویرى چنین روندى را نشان مى دهد:
چنان چه در نماى تصویرى46 فوق نیز مشهود است, دوران مغولى دورهء دگردیسى و تغییر گرایش مذهبى در سلسله هاى ایرانى است. نمودار نشان مى دهد که به جز دورهء آل بویه که استثنایى در این فرایند محسوب مى شود, تا قبل از یورش مغول و سرنگونى عباسیان, سلسله هاى ایرانى تماما سنى مذهبند و در ازاى اخذ مشروعیت دینى از دستگاه خلافت, با تمایلات شدید و متعصبانه و یا متعادل به ترویج و حمایت از مذهب سنت و جماعت مى پردازند. این روند پس از دورهء مغولى به نفع شیعیان دگرگون مى گردد و لذا منحنى به سمت چپ جدول انتقال مى یابد. وجود اعوجاج و انحراف در دو جانب نقطهء عطف منحنى, مبین تغییرى اساسى در این روند و قاعدهء کلى نمى باشد چرا که حکومت شیعى مذهب بویهى نه تنها اقتدار دینى دستگاه خلافت را نفى نکرد, بلکه از حجیت عهد و لکواى آن براى کسب مشروعیت دولت خویش نیز بهره برد. رویهء بى طرفى مذهبى نادر نیز که بیش تر از شرایط سیاسى حاکم47 ناشى بود تا انگیزه هاى دینى, دگرگونى و تحول جدى در بنیان شیعى سلسله هاى دورهء مابعد مغولى محسوب نمى شود. در یک جمع بندى کلى مى توان چنین نتیجه گرفت که تا زمانى که سلسله هاى ایرانى, اقمار دستگاه خلافت به شمار مى روند و مشروعیت دینى خود را از آن ناحیه به دست مىآورند, گرایش دینى حاکم نیز تابع همان مذهبى است که دستگاه خلافت ترویج مى کند ولیکن با گسسته شدن این رابطهء اقمارى و تغییر در منشا مشروعیت سلسله هاى ایرانى, گرایش دینى حکومت نیز به سمت دیگرى میل مى کند. تاریخ ایران تحت تاثیر شرایط مختلف و همچنین موقعیت سیاسى, قدرت نظامى, وجههء دینى سلطان حاکم, صورت هاى متنوعى از مشروعیت را نشان داده است که در ادامه مرورى بر آن ها خواهیم داشت.

سلاطین و عهد و لکواى خلافت

دین, قطع نظر از نوع گرایش مذهبى و میزان پاىبندى حاکم وقت, اساس و بنیاد مشروعیت دولت ها را در ایران تشکیل مى داده است. اگرچه در بعضى از مقاطع تاریخى, برخى عناصر دیگر چون نکسکب پادشاهى و قدرت فائقه در مشروعیت بخشیدن به سلسله یا پادشاه, با دین سهیم مى شدند و یا حتى از آن پیشى مى گرفتند. تا قبل از دورهء مغولى و سقوط خلافت عباسى, تمامى سلسله هاى ایرانى, از امراى منتخب خلیفه, چون پادشاهان طاهرى و سامانى گرفته تا امیران تحمیلى صفارى و بویهى تماما و به جد طالب دریافت عهد و لکواى خلافت بودند چراکه ارسال فرمان از سوى دستگاه خلافت به منزلهء امضاى مشروعیت دینى دولت مستقر و مسیطرشان قلمداد مى شد. البته هم چنان که اشاره شد این امر مانع از آن نبود که برخى از سلاطین در صدد تمسک به منابع دیگرى براى تقویت مشروعیت دولت خویش برنیایند چنان که بوئیان سعى داشتند با انتساب خود به بهرام گور پادشاه ساسانى, مشروعیت مضاعفى براى خود پدیدآورند.
کارى که سامانیان با منسوب کردن خویش به بهرام چوبین, یکى از سرداران سامانى نمودند.
سلاطین حکومت هاى شرقى که در عمل استقلال داشتند, در عین حال خود را اتباع وفادار خلیفه, مقتداى روحانى مسلمانان مى دانستند.48 ابن خلدون مى گوید:
وضع پادشاهان ایران در مشرق بر این شیوه بود که آن ها تنها از لحاظ تبرک و میمنت به طاعت و فرمانبرى از خلیفه اعتقادداشتند ولى امور سلطنت با تمام عناوین و القاب و تشکیلات و خصوصیات آن به خود ایشان اختصاص داشت و خلیفه را بهره اى از آن نبود.49
البته شواهد فراوانى وجوددارد که نشان مى دهد, دستگاه خلافت از این رابطهء مشروعیت دهى صرف به دولت هاى مستولى و برکنارماندن از اقتدار سیاسى سرزمین پهناور اسلامى راضى نبوده و در عین دراختیارداشتن پیشوایى دینى, خواهان کسب هیمنهء سیاسى و رهبرى دنیوى جهان اسلام نیز بوده است. تاریخ خلافت نشان داده که دوره هایى که هریک از خلفا از قواى نظامى کافى براى بسط اقتدار سیاسى خویش برخوردار گردیده اند, در جهت دستیابى به این هدف گام برداشته اند.50 اما وضع کلى و غالب همان بود که اشاره شد یعنى برقرارى پیوندى متزلزل و ناپایدار میان اقتدار سیاسى سلطان و مشروعیت دینى خلیفه که از طریق ارسال عهد و لوا از سوى خلیفه براى سلطان و در مقابل, خواندن خطبه و زدن سکه به نام خلیفه51 و پیشکش مالیات و هدایا به دستگاه خلافت, استمرار مى یافت. اهمیت و اعتبار دینى دستگاه خلافت عباسى تا بدان حد بود که حتى دولت شیعى بویهى نیز پس از فتح بغداد و مسیطرشدن بر دستگاه خلافت, براندازى آن را به مصلحت خویش ندانست و پس از رضادادن به جابه جایى خلیفهء وقت, به منصب امیرالامرایى اعطاشده از سوى دستگاه خلافت, اکتفاکرد.52 در دورهء سلجوقیان بزرگ نیز که دستگاه خلافت عملا تحت الحمایه سلطان قرارگرفت, رابطه و پیوند سلطنت و خلافت هم چنان مستحکم باقى ماند و تقدس منصب خلافت, تا به آخر به طور جدى حفظ شد. 53 مشروعیت بخشى دستگاه خلافت به سلاطین دنیوى از چنان اهمیتى برخوردار بود که به فاصلهء کوتاهى پس از سقوط عباسیان, چندین مدعى خلافت از میان فرزندان و نوادگان عباسى سربرافراشتند و حتى سلسله اى از آنان در مصر, به مدت 3/5قرن خلافت عباسى را سرپا نگه داشت و به عنوان یک نهاد درونى, به دولت ایوبى و ملوکى مشروعیت بخشید.54 سیوطى (متوفاى91ق) در کتاب حسن المحاضره به واسطهء وجود خلیفهء مشروعیت بخش در دولت مصر مى گوید:
مصر به کشورى بدل شده که موازین اسلام در آن جا شکوفان است و به سطح عالى خود رسیده و بدعت ریشه کن شده ـ همه مدیون دگرگونى در مقر خلافت است. هرکجا که خلیفه زندگى کند, آن جا قرآن و ایمان رونق مى یابد مپندار که این در پرتو ملوک است. ملوک قبلى و ملوک دیگر بلاد, نیرویى بیش تر از ملوک مصر دارند ـ اما آنها داراى آن ایمانى نیستند که در مصر هست 55
خلیل الظاهرى به صراحت مى گوید که:
هیچ یک از پادشاهان خاور و باختر را اجازه آن نیست که لقب سلطانى داشته باشند, مگر این که میان آن ها و خلیفه پیمان بیعت بسته شود.56

مشروعیت(( شمشیر))

مشروعیت در سلسله هاى ایرانى قبل و بعد از مغول, یک شرط مقدم و لازم براى تصاحب حکومت محسوب نمى شد بلکه واقعیت متدرجى بود که مى بایست با نشان دادن توانایى و استحقاق و بالاخره پیروزى بر دیگر مدعیان تاج و تخت به اثبات برسد. از این جهت مشروعیت این دولت ها, علاوه بر اتکاى بر دین و نکسکب پادشاهى, شدیدا به عامل غلبه و تداوم سلسله بستگى داشت. به همین رو, با بروز ضعف و فتور در پایه هاى اقتدار سیاسى و صولت نظامى آنان, مشروعیت دینى و انتساب هاى دودمانى اشان نیز به کلى زایل یا مورد تشکیک واقع مى شد. این امر نشان مى دهد, در طول تاریخ این قدرت بوده که کاریزما را پدید مىآورده است. تجربهء موثر و مداوم قدرت, همواره خود, مشروعیت بخش بوده است.57 مشروعیتى که از ناحیهء شمشیر حاصل مىآمد, در تمام دوران قبل و بعد از مغول احیاکننده و در همان حال زایل کنندهء هرنوع مشروعیت دیگر به شمار مى رفت.58 تنها پادشاه و سلسلهء پیروز و مسیطر بود که فرصت مى یافت مشروعیت هاى دیگرى را براى دولت خویش دست وپا کند و بر قوام و اقتدار حاکمیتش بیفزاید. در مقابل, هر نوع دعوى مشروعیت دیگرى که رقبا و مدعیان تاج وتخت ارائه مى کردند, در برابر شمشیر برهنهء سلطان پیروز, بى اعتبار و بدون پشتوانه مى نمود و هیچ حقى را براى صاحب آن در تصاحب حاکمیت پدید نمىآورد.59 اتکا بر شمشیر در اثبات استحقاق به دست گیرى حکومت, تنها رویهء فرماندهان عاصى و امراى مستولى نبود بلکه نشانهء لیاقت حاکمان مستکفى در حفظ عهد و لواى خلافت نیز محسوب مى شد.
به همین خاطر در منازعات سیاسى و لشگرکشى هاى نظامى میان سلسله هاى شرقى, دستگاه خلافت غالبا خود را تا قطعى شدن نتیجهء کارزار, از معرکه کنار مى کشید و تنها پس از تثبیت موقع سلطان پیروز و در صورت اعلام سرسپردگى و اطاعت از دستگاه خلافت, عهد و لواى امیرى را که به منزلهء تایید مشروعیت دولت وى بود, برایش ارسال مى داشت.
فرایند مشروعیت یابى که در گفتار دوم همین تحقیق در تعریف مفهوم مشروعیت, با عنوان مشروعیت ثانویه از آن نام برده شد, رویهء جارى تبدیل زور به حق و قدرت عریان به اقتدار مقبول بوده است که در ادوار بعدى نیز به همین شکل ادامه پیدامى کند.

سلاطین اظلال خدا در زمین

مشروعیت دینى سلاطین شرقى که تا قبل از قرن پنجم از دستگاه خلافت نشات مى گرفت, پس از برچیده شدن بساط خلافت عباسى در بغداد و سپرىشدن یک دورهء سرگردانى در دوران مغولى, به تدریج به سمت دیگرى میل کرد و بالاخره در قالب نظریهء حق الهى پادشاه و سلطان سایهء خدا) نمودارگردید. این اندیشه به تاسى از سنن پادشاهى در ایران باستان, پادشاه را سایهء خدا در زمین و منصوب بلاواسطهء او مى دانست و لذا تنها در برابر پروردگار ـ و نه خلیفه یا متولیان دین ـ مسئول مى شمارد.
مصادیق تبلور این تفکر را در عصر صفوى ـ به شکل خاص ـ و بعد از آن, در دوره هاى افشارى, زندى و قاجار مشاهده مى کنیم. سایهء خدابودن پادشاه, نه تنها بدیلى براى مشروعیت دینى به شمار نمى رفت, بلکه در دوره هایى به منظور تقویت اقتدار سیاسى پادشاه, مکمل آن نیز محسوب مى شد. دعوى حق الهى سلطنت و سایهء خدا بودن, این امکان را براى پادشاه پدید مىآورد که خود را از زیر سیطرهء روحانیون بیرون کشیده و بى هیچ شریک و معارضى بر فراز اقتدار عالکمى بنشاند. البته حتى پادشاهانى که سلطنت اشان را عطیه اى الهى مى دانستند و خود را سایهء خدا در زمین مى نامیدند, هیچ گاه از جلب نظر علما و متولیان دین و هم چنین حمایت مردم بى نیاز نبودند و لذا همواره به طریقى سعى بر نشان دادن دین یارى و تظاهر به پاىبندى دینى خویش داشتند. یکى از اسنادى که وجود این تمایل در میان شاهان, یعنى انتساب بى واسطهء سلطنت به خواست الهى را در آخرین سال هاى خلافت عباسى نشان مى دهد, نامهء سلطان سنجر, پادشاه سلجوقى (527ق) به وزیر خلیفه است که در آن مدعى مى شود: سلطنت را پروردگار جهان به او اعطا کرده است.60
علاوه بر ایدهء حق الهى سلطنت و نظریه ظل اللهى برخى از دولت هاى شرقى خصوصا سلاطین هندى در خلاء مشروعیت ناشى از دستگاه خلافت, بر اساس آیهء قل اللهم مالک الملک توتى الملک من تشاء تنزع الملک ممن تشاء61 به اندیشهء فرمانروایى بر حق متوسل گردیدند. آنان با استناد به این آیه, سلطنت و حاکمیت خود را مبتنى بر خواست و ارادهء الهى مى دانستند.62

اقتدار سیاسى علما
مابازاى مشروعیت دینى پادشاه

وبر مى گوید اگر مشروعیت حاکمیت از طریق کاریزماى ارثى به تنهایى مقبول نیافتند, قدرت کاریزمایى مشروعیت بخش دیگرى مورد نیاز است که به صورت هنجارى نمى تواند کسى جز روحانیتHierocracy) ) باشد.63 اگرچه نقش علما در دربار سلسله هاى اقمارى دورهء عباسى قابل توجه است و در دورهء سلجوقى به اوج خود مى رسد, اما نفوذ و اهمیت آنان در دولت هاى ایلخانى و پس از آن به مراتب افزون تر مى گردد. حضور علما در دربار سلاطین و حفظ ارتباط میان صاحبان اقتدار سیاسى و متولیان امور دینى, دو کارکرد مهم داشت:
ـ مشروعیت بخشى به اقتدار سیاسى حاکم
ـ عهده دارى برخى مناصب ادارى که سنتا تنها مقامات روحانى شایستگى احراز آن را داشتند.
کارکرد مشروعیت بخشى, که از طریق قبول مناصب ادارى از سوى علما نیز به نوعى تقویت مى شد, در دورهء خلاء مرکزیت دینى خلافت, اهمیت روزافزونى یافت. با برچیده شدن بساط خلافت عباسى, تنها مرجع تامین کنندهء مشروعیت دینى حاکمیت هاى دنیوى, علماى بلاد بودند که یا به کار تعلیم و تبلیغ دینى اشتغال داشتند و یا برخى مناصب ادارى و دیوانى را عهده دار مى گشتند. در دورهء ایلخانى اول اگرچه طبقات مذهبى چون قاضیان, علما و سادات به موجب قانون چنگیز (یرلیغ) از امتیازات خاصى برخوردار بودند ولیکن دو عامل باعث کاهش نفوذ آنان در دستگاه مغولى مى گردید: ـ گسترش حوزهء قضایى عرف
ـ اشغال تمامى مناصب دیوانى و ادارى توسط مقامات دنیوى.
در دورهء دوم ایلخانى و پس از گرایش حاکمان مغولى به اسلام, نقش و حضور علما در سازمان ادارى و قضایى حکومت ها مجددا افزایش یافت و بالاخره در دورهء صفوى به اوج خود رسید.64 صفویان پس از سال ها حاکمیت دولت هاى اقمارى دستگاه خلافت, براى اول بار در ایران دولتى را بنیاد گذاردند که اقتدار دینى و سیاسى را تواما در اختیار داشت. الگوى قیصر پاپیسم صفوى از دو منبع متفاوت تغذیه مى شد: ـ کاریزماى دینى دودمان صفوى به عنوان اخلاف امامان شیعه و نواب امام غایب
ـ مشروعیت ناشى از حق الهى حکومت براى پادشاهان پیروز.65
شاه اسماعیل درحالى مذهب شیعه را حکومت رسمى دولت نوپاى خویش اعلام کرد که اکثر مردم بلاد ایران سنى مذهب بودند.66 صفویان به زودى براى تقویت موقع خویش در برابر اکثر اهل سنت در داخل و خطر همسایگان سنى مذهب از خارج, علماى شیعى جبل عامل را که تحت فشار دولت عثمانى در شرایط سختى به سر مى بردند, به ایران فراخواندند و مناصب مهمى را در دستگاه دیوانى به آنان سپردند. در پى این حرکت, حضور علماى دین در مشاغل و مناصب ادارى دولت صفوى چنان گسترش یافت که تا پیش از این, حتى در دورهء سلجوقى و ایلخانى نیز سابقه نداشت. على رغم این, بسط و توسعهء اقتدار سیاسى علما با دو مانع جدى مواجه بود: ـ دولت قیصر ـ پاپیستى صفوى که امکان گسترش هرگونه نفوذ سیاسى ـ معنوى خارج از چارچوب حاکمیت خود را محدود مى ساخت
ـ وجود رقباى باقدرتى چون صوفیان67 و سادات68 که نفوذ فراوانى در دربار صفوى داشتند.
پادشاهان قیصر ـ پاپیست صفوى, در عین این که براى تقویت پایه هاى مشروعیت دولت خویش و تحکیم پشتوانهء مذهبى در مقابلهء با سنیان داخل و خارج از مرزها به حمایت و حضور علماى شیعى سخت نیازمند بودند, لیکن از گسترش خارج از کنترل نفوذ آنان در میان مردم و مبدل شدن به یک طبقهء قدرتمند مستقل به شدت واهمه داشتند به علاوه عملى شدن چنین امرى با الگوى قیصر ـ پاپیستى دولت آنان نیز مغایرت داشت.
لذا با توسعهء مناصب دینى در درون دستگاه دیوانى و سپردن این مناصب به شاخص ترین علماى وقت, سعى نمودند تا به نحوى طبقات مذهبى را تحت کنترل و اختیار خویش درآورده و سرنوشت آنان را با خود گره بزنند. مقام صدر که در اواخر دورهء تیمورى به عنوان بدیلى براى منصب قاضیان پدیدآمد69, در دربار صفوى به شکل جدىترى ادامه پیداکرد. ایجاد این منصب که معمولا به مهم ترین عالم دینى عصر سپرده مى شد, نمونهء بارز و روشن استیلاى سیاسى دولت بر کارکردهاى مذهبى علما بود.70 هرچند الگوى حاکمیت قیصر ـ پاپیستى و شکل کلى مناسبات میان شاه و علما در طول حکومت 230سالهء آنان بر سیاق تقریبا واحدى حفظشد, لیکن حسب تمایلات و ارادهء شخصى هر پادشاه, وضع خاصى بخود گرفت لذا مى توان از جنبهء میزان نفوذ طبقات مذهبى در دربار و نقش و تاثیر علماى دین در سیاست, حکومت دوقرنهء صفوى را به سه دورهء متمایز تقسیم کرد:71
ـ عهد شاه اسماعیل که با اندیشهء ایجاد یک حکومت دینى, با پشتوانهء معنوى روساى صوفى و جانفشانى هاى قزلباشان همراه است
ـ دوره اى که طول سلطنت شاه طهماسب و اوایل عهد شاه عباس را دربر مى گیرد. در این دوره مذهب و روحانیون از احترام بالایى برخوردارند و مهم ترین اقدامات در بزرگداشت شعائر مذهبى, تکریم علما و آبادانى اماکن مذهبى در همین دوره صورت مى گیرد
ـ دوره سوم برهه اى است که از اواسط سلطنت شاه عباس آغاز و به عهد شاه سلطان حسین ختم مى شود. در این دوره ـ همراه با فراز و فرودهاى آن به طور نسبى از نفود گذشتهء علما در دربار کاسته مى گردد.
عهد شاه سلطان حسین که متعاقب دورهء سوم فرا مى رسد, با ویژگى هاى خاص خود بیش تر به دورهء دوم شباهت دارد. البته وجود دوره هایى که دین و متولیان دینى از احترام و اقتدار بالایى برخوردار بودند, هیچ گاه به معناى درهم شکستن بناى مناسبات قیصر ـ پاپیستى دولت صفوى نبوده است بلکه صرفا یک تموج درونى در ساختار قدرت محسوب مى شود.
اسماعیل به عنوان بنیان گذار سلسله صفوى, خود از اقطاب طریقت صوفیه به شمار مى رفت, لذا علاوه بر کاریزماى فرمانرواى پیروز, از کاریزماى دینى نیز به نوعى برخوردار بود. او که هردو اقتدار سیاسى ـ دینى را در خود جمع مى دانست, نیازى براى میدان دادن به روحانیون نمى دید. لذا در عهد او شاهد هیمنهء کامل اقتدار سیاسى بر دین مى باشیم. در عهد طهماسب اول, این روند معکوس گردید و نقش و اهمیت صدر افزایش یافت. برخلاف او, شاه عباس اول از قدرت علما به میزان زیادى کاست و نهاد سیاسى را بر متولیان مذهبى کاملا مسیطر ساخت و خود بر راس هردو نشست. در عصر شاه صفى و شاه عباس دوم روابط متعادل ترى میان این دو رکن برقرار گردید, با وجود این, غلبهء نسبى هم چنان با رکن سیاسى بود. شاه سلیمان با داعیهء تند ظل اللهى به تضعیف هرچه بیش تر رکن دینى در دستگاه صفوى کمک کرد. تنها در دورهء شاه سلطان حسین بود که علما مجددا در دربار صفوى قدرت گرفتند.72 دستگاه علمایى در دولت صفوى گرچه فرود و فرازهاى متفاوتى را تجربه کرد و در بعضى از ادوار در دست پادشاه قیصر ـ پاپیست به موقعیت نازلى سقوطنمود, لیکن در همین عصر بود که زمینه هاى استقلال و تشکل نسبى آن فراهم گردید. امیر ارجمند در همین ارتباط مى گوید:
روحانیت شیعه در دورهء صفوى, از یک اتحادیهء برخوردار از امتیازات ویژه به یک دستگاه روحانى سالارىHierocracy) ) مقتدر مبدل شد اگرچه یک قرن ونیم زمان لازم بود تا بتواند خود را از سیطرهء سادات و نمایندگان عارف مسلک شیعى کاملا بیرون کشد و اقتدار دینى انحصاریش را مستقر سازد.73
در دورهء نسبتا طولانى آشفتگى و هرج ومرج سیاسى که به تبع فروپاشى سلسلهء صفوى در ایران پدیدآمد, علماى شیعه استقلال و استمرار نهادىاشان را حفظکردند و در حالى که نهاد سیاسى دست خوش التهابات و نابسامانى هاى سختى بود, آن ها به تحیکم موقعیت خود در میان مردم و تقویت بنیهء علمى و تشکیلاتى خویش پرداختند. پس از این که ایل قاجار توانست بر آشوب ها و کشمکش هاى طایفه اى فایقآید و حکومت خود را مستقر سازد, دو محور اقتدار ـ پادشاه و علما ـ مستقل از یکدیگر شکل گرفته بودند.
پرى در مقالهء جهان اسلامى: مصر و ایران74 بر اساس الگوى دو وجهى اسمیت چنین تحلیل کرده که ایران در اواخر عصر صفوى و آغاز دورهء قاجار, بتدریج از مدل ارگانیک دور و به مدل کلیسایى نزدیک شده است او این تحول را ناشى از قدرت گرفتن علماى اصولى, خارج از اطار دولت صفوى که آنان را به یک قدرت دینى مستقل بدل ساخت, مى داند.
آغامحمدخان که با نشان دادن برترى خود نسبت به دیگر رقبا و مدعیان تاج وتخت در ایران, سلسلهء قاجار را بنیان گذارد, مرد دیندارى مى نمود75 اما رابطهء نزدیکى با علما نداشت. درحالى که جانشین وى فتحعلى شاه ارادت و احترام زیادى نسبت به علما نشان مى داد. برخورد متفاوت این دو پادشاه با دستگاه روحانیت و نهاد دینى, متناظر با همین موضع گیرى دوگانه و به ظاهر متعارض شاه اسماعیل و شاه طهماسب صفوى نسبت به علماى عصر خویش مى باشد و همان دلایل در توجیه آن جارى است. اقدامات فتحعلى شاه در ساخت و تعمیر مساجد و زیارتگاه ها, پشتیبانى مالى از سادات, علما و حوزه هاى علمیه و حمایت از نوشتن کتاب هاى مذهبى, و از همه مهم تر تشویق و ترغیب علماى بزرگ عصر به اقامت در پایتخت, همگى از تلاش هاى گستردهء وى براى کسب مشروعیت و تحکیم پایه هاى اقتدار سیاسى دولت قاجار محسوب مى شود.76 آغامحمدخان بنیان گذار سلسله, که به علت برخوردارى از شرایط خاص دورهء جدال و پیشروى و این که پس از تاجگذارى, مدت زیادى زنده نماند, به طور جدى با مسئلهء مشروعیت حاکمیت خویش مواجه نشد اما جانشینان وى که از شرایط خاص وى برخوردار نبودند, به چند دلیل عمده در صدد تقویت پایه هاى مشروعیت دولت قاجار برآمدند: ـ کنارگذاردن دواعى قیصر ـ پاپیستى که آنان را از داشتن یک وجههء دینى ذاتى, هم چون صفویان محروم مى ساخت.77
ـ ظهور یک ساختار دوگانهء قدرت به دنبال شکل گیرى نهاد مستقل علمایى یعنى قرارگرفتن در شرایطى که تا پیش از این سابقه نداشت.78 امیر ارجمند مى گوید: رابطهء روحانیت با دولت در دورهء صفوى بر نوعى تبعیت(Heteronomy from State ) مبتنى بود درحالى که در دورهء قاجار بر پایهء خودمختارى(Autonomy) استوار گردید.79
نیکى کدى نیز مناسبات شاهان و علماى بزرگ در این دوره را با مناسبات میان امپراتوران و دستگاه پاپ در قرون وسطى مقایسه کرده است.80 ـ شرایط سخت سیاسى خصوصا فشارهاى خارجى, دولت قاجار را به شدت نیازمند جلب حمایت و پشتیبانى داخلى نموده بود.81 على رغم نیاز جدى دولت قاجار به جلب حمایت علما و همراه ساختن اقتدار سیاسى و دینى, در دورهء قاجار هیچ گاه اتحاد پایدار و خالى از نگرانى و تزلزل میان دولت و علما پدیدنیامد. البته تماس و مراوده میان دربار و روحانیت و حکمرانان محلى و علما در تمام طول حکومت قاجار وجودداشت و هردو طرف با انگیزه هاى مختلف به حفظ این ارتباط اهتمام داشتند. فتحعلى شاه ابزار ارادت و احترام به علما را به غایت رساند و در عین حال از نفوذ قابل توجهى در میان آنان برخوردار بود. این رابطهء صمیمانه در دورهء محمدشاه به علت گرایشات صوفى مآبانهء وى و اقدامات خصمانهء وزیرش ـ حاجى میرزا آغاسى ـ علیه علما, تا حدى به سردى گرایید و بالاخره در دورهء ناصرى به شکل مقابلهء علنى درآمد. در تمام طول سلطنت قاجار, هرقدر به جلو مى رویم نقار میان دولت و علما ریشه اى تر, نمایان تر و خشن تر مى گردد.82
________________________________________
: پى نوشت ها:

1.Legitimacy style="spacerun: yes"> در لغت هم ریشهء کلماتLegislation (تقنین),Legal (قانونى) و Legacy (میراث) است و لذا ترجمهء قانونیت براى آن مناسب تر به نظر مىآید, اما در مفهوم, این لغت به معناىValidity (اعتبار) وRightfulness (حقانیت) نزدیک تر است. مشروعیت در فرهنگ اسلامى به دو اعتبار به کار رفته است: یکى به معناى امورى که شارع وضع کرده و دیگرى به همان معناى مصطلح و رایج در متون جامعه شناسى است که محق و معتبربودن یک حاکمیت از آن فهمیده مى 4شود.
نک: سعید حجاریان, نگاهى به مسئلهء مشروعیت. و همچنین نگاه کنید به: International Encyclopedia of the Social Science.
Encyclopedia of Government & Political.(Hawkes,M.& Kogan,M.(eds)(1992 .2 2vol) Routledge) International Encyclopedia of The Social Sience(17vol.) (Sils D.L.(ed)(1968 - U.S.A
3. د.م مکآیور, جامعه و حکومت ترجمهء ابراهیم على کنى. (تهران, بنگاه ترجمه و نشر کتاب, 1349) ص22.
Economy & Society Edited by G.Roth & C.Witich (Weber,Max.1978) .4 Berkeley: University of California press.
5.در مورد ضعف مفهومى مشروعیت در کار وبر, نگاه کنید به: Amir Arjomand, S. The Shadow of God and the Hiden Imam.
6. مشروعیت ثانویه به بحث کارایى(Efficiency) )و کارآمدىEffectiveness) حکومت ها و تاثیر بازخوردى آن بر مسئلهء مشروعیت, برمى گردد که وبر به طور مبسوط بدان پرداخته است.
7. البته در جایى که وبر از روالمندشدن کاریزما بحث مى کند, به متجلى شدن کاریزماى غیرخالص در اجتماع معتقدان و مریدان و هم چنین تشکل هاى روحانى سالار ) Hierocratic) اشاره مى نماید, که مفهومى نزدیک به مشروعیت دینى دارد. نک: ماکس وبر, اقتصاد و جامعه, ترجمه عباس منوچهرى و دیگران (تهران, مولى, 1374) ص402.
و هم چنین نک: Amir Arjomand,S. The Shadow of God and ... (Pp 7_8).
8. جهت تفصیل پیرامون مشروعیت و مشروعیت یابى, نک: سعید حجاریان, نگاهى به مسئلهء مشروعیت, فصلنامه راهبرد, ش3, بهار 1373.
9. ترجمهء فارسى سلطهء موروثى براى پاتریمونیالیسم که برخى به کار برده اند, تعبیر رسایى نیست چراکه خصیصهء ارثى بودن حاکمیت در نظام پاتریمونیال, نه شرط تحقق آن است و نه ویژگى اصلى آن.
Weber & Islam.London & New York.(Turner,B.S.(1974 .10
11.نک: سعید حجاریان, ساخت اقتدار سلطانى, ماهنامه اطلاعات سیاسى_ اقتصادى, ش92, فروردین و اردیبهشت 1374.
12. همان وهم چنین نکTurner,B.Weber & Islam (Pp. 76_79) :
The Shadow of God & the Hidden Imam. U.S.A. (Amir Arjomand,S.1984) .13
14. همان.

15. محدودهء مطالعهء ابن خلدون حکومت هاى اسلامى در سرزمین هایى با بافت قبیله اى بوده است, لذا نظریهء وى نه قابل تعمیم به تمامى حکومت هاى گذشته است و نه او چنین داعیه اى داشته است.
16. محسن شانه چى, تاریخ ایران, و دیدگاه نخبه گرایى فصلنامهء نگاه نو (ش.19) فروردین و اردیبهشت 1373.
17. همان.
18. عبدالرحمن بن محمد ابن خلدون, مقدمهء ابن خلدون ترجمهء محمد پروین گنابادى (تهران, بنگاه ترجمه و نشر کتاب, 1359) ج1, ص295.
19. مدیر شانه چى مدعى است که در نظریهء ابن خلدون, علت اصلى انحطاط دولت
قبیله اى, اختلاف و جدایى رئیس قبیلهء فاتح از حواشى و اهل عصبیت است, نه تجمل گرایى و رواج خوى شهرنشینى. نک: محسن مدیر شانه چى, تاریخ ایران و دیدگاه نخبه گرایى.
20. رضوان السید در کتاب الفقیه والسلطان ادعاى مشابهى را عنوان کرده و مى گوید که شکل و ساختار حکومت هاى دورهء اسلامى خصوصا سلسله صفوى در ایران و امپراتورى عثمانى در آسیاى صغیر, با استفاده از نظریهء عصبیت ابن خلدون و الگوى نظام پادشاهى ساسانى, به همراه عنصر دعوت مسلکى, به خوبى قابل تبیین است.
نک به: کوثرانى, و. روابط فقیه و سلطان در دو آزمون, ترجمه مقصود فراستخواه, ماهنامه کیان, سال دوم, ش5, فروردین و اردیبهشت 1373.
21. محسن مدیرشانه چى, تاریخ ایران و دیدگاه نخبه گرایى, فصلنامه نگاه نو, فروردین و اردیبهشت 1373. البته این نظر که: تاریخ ایران هیچ گاه شاهد رهبران فرهومند نبوده محل بحث و تردید است, لیکن ما در این جا آن را تنها به عنوان یک دیدگاه و نظریه آورده و از نقادى و طرح اشکال در آن پرهیز کرده ایم.
22. همان.
23. اگر بتوان از خلافت هاى اموى و عباسى به واسطهء گستردگى و وجود تقسیم کار نسبى با عنوان دستگاه یادکرد, یقینا به سازمان خلافت در دورهء خلفاى راشدین که از چنین ساختارى برخوردار نبودند, اطلاق دستگاه که تداعى نوعى دیوان سالارى تمام وقت مى باشد, محل تامل است و در این جا به تسامح به کار رفته است.
24. منظور حرکت هاى تهاجمى اولیهء مسلمانان است که با هدف و شعار اعتلاى کلمه الله صورت مى گرفت.
25. اتخاذ روش هاى غیرتمرکزگرا در اداره سرزمین گستردهء اسلامى یک مشى انتخابى براى عباسیان نبود بلکه راه حل اجتناب ناپذیرى به شمار مى رفت که بر آنان تحمیل شد.
خوى قدرت طلب و خودکامهء آنان هرگاه مجالى مى یافت چهرهء دیگر خود را نشان مى داد چنان که دوره هاى خلافت سفاح, متوکل و معتصم موید اعمال روش هاى مطلقه و مستبدانه در حکومت دارى است.
26. قیام ابومسلم علیه دستگاه اموى که منجر به تاسیس خلافت 525سالهء عباسى شد, از همین منطقه آغاز گردید.
27. طاهر براى مامون در حکم ابومسلم براى سفاح اولین خلیفهء عباسى بود و همو بود که با فتح بغداد خلافت را از امین به برادرش مامون منتقل کرد.
28. گفته مى شود که طاهر در آخرین روزهاى قبل از مرگش نام خلیفهء عباسى را نیز از خطبه حذف کرد.
29. صفاریان تنها دولت نیمه مستقل شرقى است که به جنگ رودر رو با دستگاه خلاقت وادار شد. حتى سلسلهء شیعى بویهى نیز که به تصرف بغداد اقدام نمود, هیچ گاه به مقابلهء مستقیم با دستگاه خلاقت مبادرت ننمود.
30. نک:عبدالحسین. زرین کوب, تاریخ ایرانیان بعد از اسلام, ص518ـ554.
31. ابوبکر محمد نرشخى, تاریخ بخارا به کوشش مدرس رضوى. (تهران, توس, 1363), ص127.
32. نک: الف, ک. باسورث, سلسله هاى اسلامى, ص159ـ161.
33. نک: ماوردى الاحکام السلطانیه والولایات الدینیه (قاهره, مصطفى الحلبى واولاده, 1380هـ.ق).
34. ریچارد فراى, عصر زرین فرهنگ ایران ترجمهء مسعود رجب نیا (تهران, سروش, 1364), ص148ـ149.
35. وجود سیاستمداران متفکرى چون خواجه نظام الملک و فقیهان معتبرى چون غزالى در دستگاه سلجوقى, پشتوانهء فکرى استوارى براى سلاجقه محسوب مى شد.
36. ادموند کلیفورد, باسورث, سلسله هاى اسلامى ترجمهء فریدون بدره اى (تهران, بنیاد فرهنگ ایران, 1349), ص180ـ182.
37. محمدجواد. طباطبایى, زوال اندیشهء سیاسى در ایران (تهران, کویر, 1373) ص99.
38. آن. لمبتون, نظریه هاى دولت در ایران ترجمهء چنگیز پهلوان. (تهران, کتاب آزاد, 1359), ص23.
39. نک: عطاملک جوینى, تاریخ جهانگشا, به کوشش دکتر خلیل خطیب رهبر (تهران, مهتاب, 1371).
40. پس از این واقعه جهان اسلام سه سال ونیم بدون خلیفه سرکرد و پس از آن یکى از نوادگان آخرین خلیفه, به صورت شبح وار در قاهره متصدى جدید این منصب شد. و به همین ترتیب جانشینان وى در طول سه سال ونیم, نقش مشروعیت دهندهء حکومت ممالیک مصر را به عهده گرفتند. نک: سیوطى, جلال الدین, تاریخ الخلفاء, تحقیق قاسم اشماعى و محمد العثمانى(بیروت, دارالقلم, 1406ق) ص554.
41. اشپولر, میرآفتاب, 1365, ص224 به بعد.
42. الجاتیو پس از این که مذهب حنفى و شافعى را تجربه کرد, تحت تاثیر ارشادات علامهء حلى به شیعه گروید و شیعهء اثنى عشرى را مذهب رسمى سرزمین هاى ایلخانى اعلام کرد. او که پس از اسلامآوردن نام سلطان محمد خدابنده را بر خود نهاد, در اواخر عمر ارادتش به شیعیان کاهش یافت و دستورداد در خطبه ها, نام خلفاى راشدین را به ترتیب ذکر نمایند. نک: میتل مزاوى, پیدایش دولت صفوى, ترجمه یعقوب آرژند, ص29 مریم. میراحمدى, دین و دولت در عصر صفوى, ص11ـ27.
43. نفوذ خواجه نصیرالدین طوسى بر هلاکو, رشیدالدین فضل الله بر غازان خان و علامهء حلى بر الجایتو در دورهء دوم و سوم ایلخانى در ایران, از مهم ترین عوامل تاثیرگذار بر نزول اقتدار سیاسى اهل سنت و تفوق اقتدار سیاسى شیعیان قلمداد مى شود. این جابه جایى تدریجى اقتدار مذهبى از سنى به شیعه, به واسطهء گسستى بود که در یک فترت 75ساله, میان دین و دولت در ایران رخ داد. نک: آن لمبتون, نظریه هاى دولت در ایران, ص47ـ48.
44. مریم میراحمدى, دین و دولت در عصر صفوى (تهران, امیرکبیر, 1369) ص37ـ48.
45. ادموند کلیفورد باسورث, سلسله هاى اسلامى, ترجمه فریدون بدره اى, ص263.
46. بدیهى است که در ترسیم این نمودار, براى سهولت در کار از دقت و ریزبینى آن به میزان زیادى کاسته شده و از نشان دادن برخى تفاوت هاى جزیى میان سلسله ها و هم چنین تفاوت هایى که در درون هر سلسله از جنبهء شدت گرایش مذهبى وجودداشته, صرف نظر شده است.
47. نک: حمید عنایت, اندیشهء سیاسى در اسلام معاصر ترجمه بهاءالدین خرمشاهى, ص76ـ78.
48. و.بارتولد, خلیفه و سلطان ترجمهء سیروس ایزدى (تهران, امیرکبیر, 1358), ص22.
49. مقدمه ابن خلدون, ترجمه محمد پروین گنابادى, ص400.
50. و.بارتولد, خلیفه و سلطان, ترجمه سیروس ایزدى, ص26.
51. سکه و خطبه که در آن روزگار مهم ترین نشانه هاى ظاهرى اقتدار برتر بود, غالبا به نام خلیفه زده و خوانده مى شد. هرگونه تغییر در آن که بعضا با افزودن نام سلطان در کنار نام خلیفه (در دورهء سامانى و بویهى) و یا حتى جایگزین کردن نام سلطان به جاى خلیفه (در دورهء صفارى) همراه بود, گواه بر وجود خلل در مناسبات میان سلطان و خلیفه و دعوى استقلال نسبى سلاطین محسوب مى شد. نک: و. بارتولد, خلیفه و سلطان, ص19ـ20.
52. دربارهء عدم تمایل سلسله هاى شیعى بوئیان و حمدانیان به تشکیل حکومتى مبتنى بر فقه شیعه و گردن نهادن به خلافت عباسى, نک به: حامد الگار, دین و دولت در ایران, ص9.
53. آن لمیتون, نظریه هاى دولت در ایران, ترجمه چنگیز پهلوان, ص22ـ23.
54. بعدها سلاطین هندى و دودمان آل مظفر در جنوب ایران, براى اعلام دشمنى و جدایى از سلطهء مغولان و کسب مشروعیت از آن ناحیه, با خلیفهء عباسى در مصر بیعت کرده و سکه به نامش زدند. نک:لمبتون, آن. نظریه هاى دولت در ایران,ص43ـ44.
55. همان, ص38.
56. همان, ص36.
The Shadow of God & the Hidden Imam. p6. (Amir Arjomand,1984) .57
58. نقل است از یعقوب لیث صفارى که وقتى بزرگان نیشابور از وى عهد و لکواى امیرالمومنین در تایید امارتش را طلب کردند, او شمشیر برهنه برکشید و آن را عهد امیرالمومنین نامید. این واقعه شاهدى است بر مشروعیتآورى قهر و غلبه در برخى از دوره هایى که بین سلطان و خلیفه نقارى در بین بوده است. نک: تاریخ سیستان ویراستهء جعفر مدرس صادقى (تهران, نشر مرکز, 1373), ص113ـ 114.
59. دویچ در تحلیل ساخت مشروعیت در جوامع جهان سومى معتقد است که مردم, حق و باطل و مشروع و نامشروع بودن حکومت ها را پیش از آن که از حیث چگونگى بر سر کار آمدن بسنجند, با رفتار و عملکرد آنان در طى حاکمیتشان ارزیابى مى کنند. نک: حسین رازى, مشروعیت, دین و ناسیونالیسم در خاورمیانه, ترجمه سعید حجاریان, ماهنامه فرهنگ و توسعه, ش18 خرداد و تیر1374.
60. آن لمبتون, نظریه هاى دولت در ایران, ترجمه چنگیز پهلوان, ص22.
61. آل عمران(3) آیه26.
62. و.بارتولد, خلیفه و سلطان, ترجمه سیروس ایزدى, ص42.
.(Max Weber(1978 .63
64. آن لمبتون , همان, ص47ـ48.
65. دربارهء دواعى حق الهى حکومت از جانب شاهان صفوى نک: آن لمبتون, نظریه هاى دولت در ایران, ص66ـ67.
66. مریم میراحمدى, دین و دولت در عصر صفوى, ص53.
67. ریشهء صوفیانهء صفویان, باعث شکل گیرى یک جناح دیگرى در درون دولت صفوى گردید که عناصر آن از قدرت و احترام بالایى نیز برخوردار بودند هرچند به تدریج و با فاصله گرفتن از مبدا به قدرت رسیدن سلسله, از اقتدار آنان کاسته شد.
68. سادات, روحانى و یا شبه روحانیونى بودند که به واسطه نسبى که از پیامبر و ائمه مى بردند, داراى کاریزماى دینى قابل ملاحظه اى در دربار صفوى بودند.
69. براى تفصیل دربارهء جایگزینى مقام صدر به جاى منصب قاضیان که در دولت هاى سنى مذهب رواج داشت, نک: آن لمبتون, نظریه هاى دولت در ایران, ص57.
70. دربارهء طبقات مذهبى و مناصب دینى در دورهء صفوى نک: آن. لمبتون, نظریه هاى دولت در ایران, ص70ـ81 حریم میر احمدى, دین و دولت در عصر صفوى, ص62 ـ 60 رسول جعفریان, دین و سیاست در دورهء صفوى (قم, انصاریان, 1374) ص78 120.
71. مریم میراحمدى, همان, ص48.
72. نک: مریم میراحمدى, دین و دولت در عصر صفوى.
.:13(Amir Arjomand,(1984 .73) (ed.) (Pery "The Islamic World:Egypt & Iran " in Moyser,G.1991) .74 Politics & Reliyion in the Modern World.Routledge 75. در اثبات دیندارى او به مواردى از قبیل پیاده رفتن به زیارت بارگاه امام رضا در مشهد و ممنوع کردن میگسارى در ملاءعام و اقداماتى نظیر ساختن ضریح براى مرقد حضرت على(ع) در نجف نام مى برند. 76. گفته مى شود که قاجاریه در ابتدا, تلاش مایوسانه اى را براى مرتبط ساختن نسب خویش به دودمان صفوى به کار برد اما فتحعلى شاه به زودى این داعیه را رهاکرد و به سمت جایگزین نمودن مشروعیت حاصل از حمایت روحانیت شیعه از دولت قاجار, به جاى مشروعیت نسبى پادشاهى حرکت کرد.
نک: Amir Arjomand,S.The Mojtahid of the Age and ....(p.89).
77. حامد الگار, دین و دولت در ایران, نقش علما در دورهء قاجار (تهران, توس, 1356) صAmir Arjomand,(1988):89. 32
Amir Arjomand,(1988):77. .78 79. همان, ص16.
Pery(1991):115. .80 81. عبدالهادى حائرى, نخستین رویاروئى هاى اندیشه گران ایران با دو رویه بورژوازى غرب (تهران, امیرکبیر, 1367) ص350.
عبدالحسین. زرین کوب, تاریخ ایران بعد از اسلام (تهران, امیرکبیر, 1363).
82. حامد الگار, دین و دولت در ایران, ص170 ـ 175.