مباحثى پیرامون تبیین ولایت فقیه (مقاله پژوهشی حوزه)

چون مستور ماندن برخى از مبادى تصورى و یا مطوى بودن بعضى از مقدمات تصدیقى بحث از سهولت تصور معناى ولایت فقیه یا از میسور بودن پذیرش آن مى کاهد, مناسب است توجه پژوهش گران مبانى ولایت فقیه و ناقدان محترم آن به چند مطلب جلب شود.
یکم: تضارب آرا که مایهء میلاد راى صائب است: اضربوا بعضى الراى ببعض فانه یتولد منه الصواب! توبهء خود یک نکاح فکرى است چنان چه شیخ بهائى ـ قدس سره ـ در تعبیر نغز و دل پذیر خود مى گوید: السوال مونث و الجواب مذکر2, و تجربهء مراکز پژوهش و تحقیق موید آن است که تناورى و بارورى نهال علم در پرتو تناکح نقد و نظر مى باشد, و ظهور یک مطلب علمى بدون تحلیل ناقدان و عرضه بر پژوهش گران به تنهایى از فکر بکر یک انسان منزوى و تک اندیش بسیار نادر است, چه آن که میلاد مسیح (ع) از یک انسان مبراى از نکاح و منزه از زواج نادر و معجزه است.
بنابراین تضارب علمى, که سنت حسنهء براى تولد نسل جدید دانش به شمار مىآید باید محکوم به برخى از قوانین عام و مهم تناکح باشد و آن همان, کفو و همتایى پاسخ و پرسش است, یعنى اوج و حضیض جواب مناسب با اوج و حضیض نقد و سوال مى باشد, زیرا در صورت فقدان کفو بودن و همتایى این دو, اثر مطلوب از تضارب علمى به دست نمىآید و تاکنون تمام جواب ها در تبیین مبانى ولایت فقیه, همتاى سوال ارائه شده و سبب خفض و رفع پاسخ را باید در انخفاض و ارتفاع پرسش جستجو کرد.
دوم: چون عقل ناب از منابع غنى و قوى شرع است, به استناد قضایاى بین یا مبین, حسن و قبح عناوین کلى را استنباط مى نماید و همین روش به نوبهء خود اجتهاد مشروع بوده و فتواى چنین عقلى حجت شرعى و کلى است, و در اثر اجتهاد کارشناسانهء مصادیق خارجى آن ارزیابى مى شود و اندراج آن ها تحت یکى از عنوان هاى صلاح یا طلاح بررسى مى گردد و مدار تقوى یا طغوى بودن آن ها مشخص مى شود, سپس حکم ضرورى, کلى, دائم و ذاتى عقلى بر آن منطبق مى گردد و وزان چنین اجتهاد عقلى و تطبیق کلى ثابت دائم بر جزئى متغیر زایل وزان اجتهاد نقلى و انطباق حکم نقلى ثابت دائم بر مصداق متغیر و زایل مى باشد, و هیچ فرقى در این جهت اجتهادى بین عقل ناب و نقل خالص نخواهد بود, یعنى هر دو قانون, کلى, ثابت و دائمى اند, و انطباق حکم کلى بر مصداق جزئى و اندراج آن تحت قانون کلى, گذرا و متغیر بوده و تابع تحقق مصداق مى باشد. پس نمى توان گفت:
احکام حکومتى و ولایى بدون توجه به احکام شرع و حتى با مخالفت با این احکام زیرا حکم عقل ناب که حجیت آن در اصول فقه ثابت شد, مشروع مى باشد. چون یا اصلا در آن مورد حکم عقل بر خلاف حکم نقل نیست و یا اگر هست از باب تزاحم مهم و اهم فتواى عقل همانا تقدیم اهم بر مهم است و همین ترجیح عقلى نیز مورد تایید دلیل نقلى خواهد بود.
سوم: اگر عقل ناب حجت شرعى است و ادراک حسن چیزى که به نصاب صلاح ملزم رسیده است. سبب حکم عقل مزبور به وجوب آن مى شود مانند حفظ نظم امور مسلمین, و ادراک قبح چیزى که به نصاب طلاح تام رسیده است سبب حکم عقل به حرمت آن مى شود مانند هرج و مرج جامعهء اسلامى, چون چنین چیزى اختصاص به هیچ عصر, مصر و نسل ندارد, گذشته از آن که حکم شرعى است نه غیر شرعى, از احکام اولى خواهد بود و اگر برخى از امور جزء احکام ثانوى محسوب مى شود هرگز ثانوى بودن مانع مشروع بودن آن نیست, زیرا معیار مشروعیت یک حکم همانا حجیت شرعى آن است چون نه اولى بودن حکم, شرط مشروعیت آن است نه ثانوى بودن آن, مانع مشروعیت مى باشد.
پس نمى توان گفت: احکام حکومتى به هیچ کدام از منابع شریعت هم چون قضایاى جزئیه است که متناقض با قضیه سالبه کلیه عدم جدایى ناآگاهانه پذیرفته است.
بلکه باید گفت لازم حجیت شرعى عقل ناب آن است که موارد مذکور موید عدم تفکیک سیاست از دیانت مى باشد, نه به عکس, زیرا منبع نهایى احکام حکومتى (بدون واسطه یا باواسطه) عقل ناب مى باشد که حجیت آن معقول و مقبول اصول فقه است نه حکومت وقت.
چهارم: حکم کلى,ضرورى, دائم, ذاتى, نه عهده دار اصل وجود موضوع جزئى خود است و نه کفیل ثبات آن, و نه ضامن بقاى او خواهد بود, یعنى ممکن است, حکمى عقلى یا نقلى به طور ثابت و دائم از منبع خاص خود صادر شود, و موضوع آن هنوز موجود نشده باشد, یا بر فرض وجود, منقرض شده باشد و جز فسیل هاى باستانى چیزى از آن به جا نمانده باشد.
بنابراین نه ثابت و دوام حکم عقلى یا نقلى سبب ثبات و دوام موضوع خواهد بود و نه به عکس, تغیر و زوال موضوع خارجى آسیبى به ثبات و دوام حکم عقلى یا نقلى مى رساند. احکام حکمت عملى ( باید و نباید ) در محدودهء فقه, اخلاق, حقوق, سیاست و که امور انشائى اند نه اخبارى, اگر جهت تقریب ذهن به احکام حکمت نظرى ( بود و نبود ) در محور, فلسفهء طبیعى, ریاضى و منطقى تشبیه شوند, از قبیل قضایاى حقیقیه اند که وجود و عدم, ثبات و تغیر, دوام و زوال مصادیق خارجى آن ها هیچ گونه گزندى به کلیت, ثبات, دوام و ذاتى بودن آن ها نمى رساند. و خلط حکم و موضوع و مغالطه عنوان و معنون و اخذ مصداق به جاى حکم زمینهء چنین تنشى را فراهم مى کند که گفته شود: عقل ناب با این خصوصیات ( ازلى الثبوت ).
پنجم: اگر حجیت شرعى عقل ناب پذیرفته شد, فتواى آن مانند فتواى دلیل نقلى همان حکم دینى است و چون حکم دینى است وفاق و خلاف عملى آن پاداش و کیفر اخروى دارد.
و با توجه به استناد احکام حکومتى به عقل معتبر شرعى, چون دلیل آن شرعى است مدلول آن هم مشروع خواهد بود. پس نمى توان گفت:
این یک ادعاى خلق الساعه اى بیش نیست و در هیچ جا این ادعا گفته نشد لذا فتواى بطل تاریخ وفقیه فحل در تحریم تنباکو قریب به این مضمون بوده است:
الیوم استعمال تنباک بمنزلهء محاربهء با امام زمان عجل الله تعالى فرجه الشریف مى باشد, به طورى که مخالفت حکم ولایى عقاب اخروى را به همراه دارد.
گذشته از تمامیت نصاب برهان عقلى بر ثواب و عقاب احکام حکومتى, مى توان ترتب ثواب و عقاب بر امتثال یا تمرد حکم حکومتى را از دلیل نقلى نیز استنباط کرد.
در مجلهء حکومت اسلامى شمارهء دو, ص 239 ـ 238 از شیخ انصارى ( رحمه االله ), و دیگران نقل شد که به استناد مقبوله عمربن حنظله و مشهوره ابى خدیجه با عدول از لفظ ( حکم ) به عنوان ( حاکم ) نفوذ شرعى احکام ولایى فقیه جامع الشرایط استفاده مى شود و اطلاق حرمت رد ( الراد علیه کالراد علینا ) حرمت همه موارد رد احکام ولایى و قضایى را شامل مى شود, و اگر نقض حکم قضایى یا ولایى والى دینى معصیت بود و مستلزم عقاب حتى براى خود حاکم شرع چنان چه صاحب جواهر ـ رحمه الله ـ آن را از اطلاق حرمت رد استفاده کرده است, پس ابرام عملى آن حکم, اطاعت بوده و موجب ثواب اخروى مى باشد.
ششم: گرچه بحث پیرامون اصل ثواب و عقاب, دوزخ و بهشت و کیفیت وجود آن ها و تحقق فعلى یا تقدیرى آن ها و سایر مطالب مربوط به آن کلامى است و ارتباطى به فقه ندارد, و قبول و نکول آن, آزاد مى باشد, لیکن در ساختار نظام دینى براى مومنان به آن, این مطلب مطرح است که از چند راه مى توان حرمت چیزى را استنباط کرد: یکى اطلاق عنوان حرمت بدون قرینه صارف بر ارتکاب آن و دیگرى ورود صیغهء نهى تحریمى از آن بدون شاهد بر تنزیه, و سومى تصریح به این که فلان چیز معصیت است, و چهارمى این که وعید و تهدید به عقاب اخروى تصریحا یا ضمنا بر ارتکاب آن وارد شده باشد.
فقیهان نامآور, در تشخیص معصیت کبیره که ارتکاب آن مانع تحقق اصل عدالت یا مزیل عدالت متحقق است از تهدید و وعید صریح یا ضمنى استفاده نموده اند. بنابر این نمى توان گفت:
عقاب و ثواب یک مسئله کلامى است و ارتباطى به فقه ندارد و.
زیرا در فقه از وعید به عقاب اخروى, حکم فقهى و فرعى, موضوع خاص ثابت مى شود. هفتم: گرچه جعل اصطلاح, عقلا ممتنع یا نقلا ممنوع نیست لیکن به کارگیرى آن در حوار فرهنگى مشروط به اعلام قبلى است, آن چه در مراکز فقهى و متون علمى ( فقه و اصول فقه) آمده همانا قسیم بودن دلیل عقلى نسبت به دلیل نقلى ( کتاب و سنت ) است وهرگز عنوان کتاب و سنت مصطلح و متداول بین آشنایان به علوم حوزوى مقسم هرمنبع دینى اعم از عقل و نقل نخواهد بود بلکه مخصوص دلیل نقلى است.
پس بدون اعلام قبلى در جریان نقد و نظر نمى توان گفت: مقصود ما از کتاب و سنت هر منبع دینى اعم از عقلى و نقلى است.
هشتم: مقصود از عقل ناب همان است که اصول فقه حجیت آن را اثبات نموده است یعنى عقلى که استدلال آن مصون از گزند قیاس اصولى و تمثیل منطقى بوده و مبراى از آسیب مغالطه هاى گوناگون که با دخالت وهم یا خیال پدید مىآید مى باشد, و چنین عقلى که از یک جهت فعلیت محض است و از جهات دیگر ممکن است به فعالیت نرسیده باشد, احکام صادره از آن, کلى, ثابت و غیر قابل تغیر است, لیکن همان طورى که در مطلب دوم بیان شد خلط صغرى و کبرى و اختلاط حکم و مصداق سبب استبعاد گشت.
توضیح آن که حکم کلى خواه حاکم آن عقل ناب یا نقل معتبر باشد, مصون از تغیر است, و موضوع آن هم که یک عنوان مفهومى و جامع است محفوظ از زوال مى باشد و مصداق آن موضوع که در محدودهء طبیعت به سر مى برد و در بستر حرکت هاى گوناگون واقع مى باشد, محکوم زوال و دگرگونى است و هیچ تلازمى بین زوال مصداق و زوال اصل قانون کلى و حکم جامع وجود ندارد, بلکه مصداق مادى در اثر دگرگونى خارجى گاهى تحت قانون کلى معین مندرج است و زمانى تحت حکم جامع دیگر, آن چه در اثر تبدل مصداق خارجى عوض مى شود همانا انطباق حکم کلى بر مصداق مادى است نه اصل حکم کلى و قانون جامع, یعنى محسوس متغیر است نه معقول, و حس دگرگون مى شود نه عقل.
البته براى عقل ناب, مراحلى است که نازل ترین آن ها در حکمت مشاء مطرح است به عنوان عقل مستفاد که بعد از عقل بالفعل قرار دارد آن گاه مرحله کمالى آن در حکمت اشراق و سپس در حکمت متعالیه بازگو مى شود و مرحله نهایى آن همان است که در عرفان که فائق بر حکمت متعالیه است ـ چه رسد به حکمت هاى دیگر ـ تبیین مى شود. غرض آن که عقل ناب که حجیت آن براى فقه, و دیگر علوم وابسته به حکمت عملى در اصول فقه ثابت مى شود غیر از عقل ناب به اصطلاح حکیم و عارف است, چون آن عنقاى مغلارب و بلند آشیان به دام فقیه متعارف و اصولى معمولى نخواهد افتاد, چه این که صید هر حکم و عارف مدعى هم نمى شود.
نهم: فن برهان منطق که عهده دار تبیین مبادى برهان و شرایط مقدمات آن و روابطه محمول و موضوع آن ها است مشخصات قضایاى عقل ناب را در عناصر محورى چهارگانه خلاصه مى کند نه سه گانه:
1ـ کلیت. 2ـ دوام. 3ـ ذاتیت. 4ـ ضرورت ( استحاله انفکاک محمول از موضوع ) و چون روح نسخ در احکام کلى که مستند به وحى یا عقل ناب است به تخصیص ازمانى است و بازگشت آن نیز به تحول مصداق متزمن در زمان مخصوص مى باشد, مانند مصداق متمکن در مکان ویژه, محذورى را به همراه ندارد. البته در تمام بحث هاى حکمت عملى باید تفاوت آن با حکمت نظرى که به دور از قوانین اعتبارى است ملحوظ باشد مثلا ذاتى در باب حکمت عملى هرگز به معناى ذاتى حکمت نظرى نیست. نه ذاتى باب ایساغوجى و نه ذاتى باب برهان بلکه فقط تنظیرى به ذاتى باب برهان است که تفصیل آن در فلسفه حقوق بشر3 آمده است.
دهم: عقل ناب به معناى مصون از مغالطه هاى صورى و مادى است نه به معناى بدیهى لذا ممکن است فتواى او نظرى و پیچیده باشد نه بدیهى و ساده, چه این که براى تدبیر یک نظام عینى, صرف فتواى کلى کافى نیست بلکه باید در تطبیق آن فتواى جامع بر مصادیق گوناگون که گاهى پیچیده و نظرى است, تامل عمیق نمود, از این رهگذر جایگاه مجمع تشخیص مصلحت نظام که مصدر فتوا نیست بلکه منبع تشخیص موضوع صالح و مصداق مناسب یا اهم مى باشد که اگر موضوع خاص, مزاحمى ندارد, معین گردد و اگر مزاحمى دارد فرق بین اهم مى باشد که اگر موضوع خاص, مزاحمى ندارد, معین گردد و اگر مزاحمى دارد فرق بین اهم و مهم روشن شود معلوم خواهد شد, تا حکم یا فتواى فقیه جامع شرایط رهبرى که تصمیم نهایى آن به راى فقیهانه اوست حاصل گردد.
از این توضیح دو نکته روشن مى گردد: یکى آن که حکم نهایى به نظر فقیه جامع شرایط فتوا و رهبرى است و دیگر آن که رسالت مجمع تشخیص مصلحت, همانا کارشناسى متخصصانه و متعهدانه براى تعیین مصداق صالح یا اصلح یا اهم مى باشد, بنابراین با آن چه به عنوان قیاس, استحسان, مصالح مرسله و که از منابع حکم و فتواى گروهى از مسلمین قرار دارد فرق وافر دارد چه این که از باب استناد به مطلق ظن نیست تا مبتنى بر انسداد باطل باشد و منشا اصل این مغالطه نیز همانند مغالطه هاى گذشته خلط بین حکم و مصداق و واختلاط بین فتوا و موضوع آن مى باشد.
بنابراین هیچ کدام از شواهد تاریخى و عینى گذشته و حال ارتباطى به حجیت عقل ناب ندارد یعنى: 1ـ گفتار فخر رازى در بارهء مصادرهء فدک. 2ـ حکم صادر از ناحیه بورقبه در بارهء جواز افطار روزه ماه مبارک رمضان. 3ـ تجویز وقیحانه برخى از کشورهاى غربى کارى را که قرآن کریم در بارهء آن مى فرماید: ولوطا اذ قال لقومه اتاتون الفاحشه ما سبقکم بها من احدک من العالمین انکم لتاتون الرجال شهوه من دون النساء بل انتملا قومء مسرفونک 4 هیچ ارتباطى به اصل بحث ندارد, چه این که اسناد فتواى عقل ناب همانند فتواى مستفاد از نقل معتبر به اسلام محذورى نداشته و تقول و افتراء به خداوند, محسوب نمى گردد و مشمول تهدید آیهء ولو تقول علینا بعض الاقاویل 5 نخواهد شد.
یازدهم: نمونه اى از ثبات حکم و تغیر مصداق را مى توان در جریان مناظره علمى حضرت محمدبن على الجواد ـ علیه السلام ـ با یحیى بن اکثم مشاهده کرد که یک مصداق معین خارجى در ظرف یک روز و نصف, ده بار متغیر شد, به طورى که ده حکم متنوع را پذیرفت و آن عبارت از فرض خاصى بود که امام جواد(ع) آن را ارائه نمود, که زنى در بامداد بر مردى حرام بود, و هنگام برآمدن آفتاب براى او حلال شد و هنگام نصف النهار و نیم روز بر او حرام شد, و در وقت ظهر ( نماز ظهر ) براى او حلال شد, بعدا در عصر بر او حرام شد, و هنگام مغرب براى او حلال شد, و در نیمه شب بر وى حرام شد و در بامداد فرادى براى او حلال شد و هنگام بر آمدن آفتاب فردا بر او حرام شد و در نیم روز براى او حلال شد . 6
این احکام ده گانه متنوع که همگى به نحو قضیه حقیقیه ( طبق تشبیه معهود ) از لوح محفوظ الهى نشات گرفته واز هر دگرگونى مصون مى باشد, هیچ کدام در اثر تبدل مصداق و تحول آن متاثر نشده و متغیر نخواهد شد. غرض آن که حکم عقل ناب, نظیر وحى ثابت خدا ( البته با فرق فراوانى که بین آن هاست ) ثابت و کلى است و حوادث یومیه و رخدادهاى متنوع طبیعى و مادى آسیبى به کلیت و ثبات آن نمى رساند چه این که گزندى به ثبات, دوام و کلیت حکم نقلى نخواهد رساند.
دوازدهم: ولایت تکوینى ( علیت حقیقى در حکمت, ظهور واقعى در عرفان ) ذاتا مخصوص خداوند مى باشد و حصر آیهء (( فالله هو الولى ))7 و دیگر آیات قرآن شاهد نقلى آن است, ولایت بر تشریع نیز ذاتا ویژه الهى است, آیه (( ان الحکم اى لله )) 8 و دیگر آیات قرآنى شاهد نقلى حصر مزبور است, انبیاء( ع ) و ائمه ( ع ) که مظاهر اسماى حسناى الهى اند, از مقام نیع ولایت برخوردارند که آغاز آن از قرب نوافل شروع مى شود: کنت سمعه الذین یسمع به, و انجام آن به قرب فرائض که عبد صالح واصل, لسان معبود مى گردد, در سمع الله لمن حمده منتهى مى شود و بسط آن در متون عرفانى به ویژه مصباح الانس محمد بن حمزه فنارى در شرح مفتاح الغیب قونوى آمده است, 9 البته براى پایان آن مقام معلومى نیست. نبوت, رسالت و دیگر شئون کمالى انسانهاى متعالى مرهون ولایت آن ها است که باطن کمال هاى یاد شده مى باشد, هر نبى یا رسول حتما ولى خدا است ولى هر ولى این چنین نیست.
امامت از القاب خلافت است که حاکم و مقدم بر دیگر شئون مى باشد, امامت یا بدون واسطه است مانند جعل امامت براى حضرت ابراهیم ( ع ): (( انى جاعلک للناس اماما ))10 یا با واسطه است مانند استخلاف حضرت موسى ( ع ) برادر خود هارون را: (( یاهارون اخلفنى فى قومى واصلح ولاتتبع سبیل المفسدین )) 11 امامت بدون واسطه گاهى مطلق و عام است و گاهى مقید و خاص, امامت با واسطه حتما مقید و محدود مى باشد12. امامت خاصه همچون نبوت خاصه, از منبع واحد نورى استضائه مى نماید, در عین حال که دریافت وحى تشریعى و رسالت شریعت مخصوص پیامبر(ص) است و امام (ع) از این جهت خلیفه و نائب پیامبر (ص) مى باشد. در جریان حضرت امیرالمومنین (ع) نسبت به رسول اکرم (ص) نه تنها آیهء مباهله و جملهء: (( وانفسنا وانفسکم )) 13 شاهد نقلى مطلب است بلکه در جمع بندى برخى از آیات و روایات معتبر, چنین وحدت آن دو ذات منزه نیز استنباط مى شود, زیرا از یک سو خداوند فرموده است: (( نزل به الروح الامین على قلبک لتکون من المنذرین )) 14 که دلالت دارد بر این که مهبط وحى خدا, حرم مطهر قلب رسول اکرم است, و از سوى دیگر امیرالمومنین (ع) فرمود: (( ارى نور الوحى والرساله واشم ریح النبوه )) 15 و از سوى دیگر رسول اکرم (ص) به على بن ابى طالب ـ علیه السلام ـ فرمود:
(( انک تسمع مااسمع و ترى ماارى اى انک لست بنبى ولکنک لوزیرء وانک لعلى خیرک )) 16.
یعنى آن چه را من مى شنوم تو مى شنوى و آن چه را من مى بینم, تو مى بینى, و چون مهبط وحى خدا, قلب رسول اکرم (ص) است پس محسوس و مرئى و مدرک او درونى است نه بیرونى, حضورى است, نه حصولى, صواب است و خطاپذیر نیست, حق است, بطلان پذیر نیست و.
مطالب مزبور فهرست برخى از کتاب هاى مدون اهل معرفت است که بعضى از استخراج هاى تفسیرى از جمع قرآن و نهج البلاغه بر آن افزوده شده است.
و چنین ولایت و امامتى که امر ملکوتى است نه ملکى, و تکوینى است نه تشریعى, و حقیقى است نه اعتبارى و جایگاه بحث آن حکمت نظرى است نه حکمت عملى, هرگز در غدیرخم جعل نشده و در سقیفه بنى ساعده غصب نشد, زیرا آن مقام ملکوتى نه قابل نصب است و نه قابل غصب. و اما ولایت و امامت ملکى به معناى سیاست امور مسلمین و تدبیر کشورهاى آنان و ادارهء شئون جامعه اسلامى, که از مسائل حکمت عملى بوده و امرى است تشریعى نه تکوینى, و اعتبارى نه حقیقى, هم قابل جعل است و هم قابل غصب, چه این که در غدیرخم جعل, و در سقیفهء بنى ساعده غصب شد و نمودارى از چنین ولایت ملکى به معناى والى امور مسلمین بودن و چنین امامت ناسوتى به معناى پیشواى جامعه اسلامى و رهبرامت دینى قرار گرفتن براى معصوم در زمان حضور و ظهورش و براى نائبان خاص یا عام آن در زمان غیبت و خفاى او را مى توان از شواهد گوناگون نقلى استنباط کرد.
1ـ حضرت على بن ابى طالب ـ علیه السلام ـ بعد از انصراف از جنگ صفین, اوضاع جاهلیت, و اوصاف اهل بیت رسول اکرم (ص) و نعوت اقوام دیگر را در خطبه دوم نهج البلاغه چنین ترسیم مى فرمایند:
(( لایقاس بآل محمد ـ صلى الله علیه وآله وسلم ـ من هذه الامه احد ولایسوى بهم ولهم خصائص حق الولایه وفیهم الوصیه والوراثه, الان اذ رجع الحق الى اهله و نقل الى منتقله )) 17.
البته روشن است که منظور از ولایت اهل بیت (ع) دراین خطبه نورانى همان والى امور مسلمین بودن است, زیرا قرینه حال از یک سو, وظهور سیاق و صدر وساقه خطبه از سوى دیگر و تعبیر به حق الولایه از سوى سوم هم شاهد صدق مدعاست, چون ولایت تکوینى جزء حقوق مصطلح نیست, چه این که مقام منیع تکوین نه توصیه پذیر است و نه توریث, لذا عنوان, حق, و عنوان, وصیت, وعنوان, وراثت, هم ناظر به مسائل حکمت عملى و سرپرستى و تدبیر امور مسلمین مى باشد.
2ـ امیرالمومنین ـ علیه السلام ـ بعد از بیعت, وقتى با اعتراض طلحه و زبیر در اثر توقع نا به جا روبرو شد فرمود: (( والله ماکانت لى فى الخلافه رغبه ولافى الولایه اربه )) 18.
بررسى مضمون تمام خطبه و تامل تام در همین جله ذکر شده نشان مى دهد که نه مقصود از خلافت, مقام منیع خلیفه اللهى است که مورد رغبت همگان اعم از فرشته و غیر آن ها مى باشد و نه منظور از ولایت, همان منزلت رفیع تکوینى است که هماره مورد درخواست سالکان شاهد مى باشد, بلکه مقصود از آن سرپرستى جامعهء اسلامى و والى مسلمین بودن است.
3ـ حضرت على بن ابى طالب ـ علیه السلام ـ در هماورد صفین چنین فرمود: (( فقد جعل الله سبحانه لى علیکم حقا بولایه امرکم ولکم على من الحق مثل الذى لى علیکم )) 19. معلوم است که مقصود از عنوان ولایت در خطبه مزبور سرپرستى و والى مسلمین بودن است, زیرا جزء حقوق قرار گرفته و در مقابل آن حق مردم هم بازگو شد, و اما ولایت تکوینى گرچه حقیقت است لیکن حق مصطلح حکمت عملى و اعتبارى نیست.
4ـ حضرت على ـ علیه السلام ـ نامه اى به والى خود در بحرین (عمر و بن ابى سلمهء مخزومى) مرقوم فرمود: (( اما بعد فانى قد ولیت نعمان بن عجلان الزرقى على البحرین, فلقد احسنت الولایه وادیت الامانه )) 20 در این نامه ولایت وزمامدارى غیر معصوم که منصوب از طرف وى بود مطرح شد.
5ـ حضرت على (ع) به طور صریح, سیاست و ولایت امویان را باطل و آن ها را براى علویان حق نمى داند و در نامه اى براى معاویه چنین مى نگارد: (( متى کنتم یامعاویه ساسه الرعیه وولاه امر الامه21 وماانت والفاضل والمفضول والسائس والمسوس )).
تردیدى نیست که منظور از سیاست و ولایت در این نامه همان زمامدارى و کشوردارى مى باشد, چه این که عنوان ولایت به معناى زمامدارى در موارد فراوانى از عهدنامه على (ع) به مالک اشتر بازگو شد و ریشه اصلى آن آیه: (( النبى اولى بالمومنین من انفسهم )) 22 مى باشد که در غدیرخم به عنوان, مولى, ظهور کرده است.
6ـ همان طورى که ولایت به معناى زمامدارى در متون دینى سابقه دارد, امامت به معناى رهبرى جامعهء اسلامى نیز در آن ها کاملا مطرح است, لذا امیرالمومنین (ع) در نامه اى که براى برخى از عاملان و کارگزاران خود مرقوم داشت چنین فرمود:
(( فقد اسخطت ربک وعکصکیلات امامک )) 23 و هم چنین در نامهء دیگرى که براى مصقله ابن هبیرهء شیبانى عامل و والى اردشیر خره (یکى از شهرهاى فارس) مرقوم داشت, همین مضمون را مرقوم فرمود, پس امامت به معناى زمامدارى در متن دینى آمده است, چه این که درعهدنامه على (ع) براى مالک بند 51 چنین آمده است:
(( فول من جنودک انصحهم فى نفسک لله ولرسوله ولامامک)) 24.
7ـ بعد از جریان تهاجم بسربن ابى ارطاه, سخنانى از حضرت على (ع) به این مضمون رسیده است: (( باجتماعهم على باطلهم وتفرقکم عن حقکم وبمعصیتکم امامکم فى الحق وطاعتهم امامهم فى الباطل )) 25 که امامت در این نامه به معناى رهبرى جامعه مى باشد.
8ـ در نامه امیرالمومنین ـ علیه السلام ـ به قثم بن عباس که عامل آن حضرت(ع) در مکه بود چنین آمد: (( التابع لسلطانه المطیع لامامه )) 26.
9ـ در کلمات قصار و حکیمانه امیرالمومنین ـ علیه السلام ـ پیرامون فایدهء امامت چنین آمده است: (( والامامه نظاما للامه والطاعه تعظیما للامامه)) 27.
10ـ نامه حضرت على ـ علیه السلام ـ به عاملان خراج چنین است: (( فانصفوا الناس من انفسکم واصبروا لحوائجهم فانکم خزان الرعیه ووکلاء الامه وسفراء الائمه )) 28.
11ـ در بارهء ائمه دین ـ علیهم السلام ـ چنین فرمود: (( ان الائمه من قریش غرسوا فى هذا البطن من هاشم لاتصلح على سواهم, ولاتصلح الولاه من غیرهم )) 29.
تردیدى نیست که عنوان امامت, وولایت در این گونه از موارد, همان رهبرى ملکى و زمامدارى سیاسى است نه امامت ملکوتى و ولایت تکوینى که نه مورد ادعاى بیگانگان بود و نه در اختیار آنان قرار داشت.
12ـ مشابه تعبیرهاى نهج البلاغه پیرامون عناوین سه گانهء, ولایت, امامت و سیاست, تعبیرهاى غرر و درر آمدى است که در آن از حضرت على (ع) آمده است: (( لنا على الناس حق الطاعه والولایه ولهم من الله سبحانه حسن الجزاء ـ على الامام ان یعلم اهل ولایته حدود الاسلام والایمان ـ الجنود عز الدین وحصون الولایه ـ مکن نام عن نصره ولیه انلاتکبکه بوکطلااه عدوه ـ سلموا لامر الله ولامر ولیه, فانکم لن تضلوا مع التسلیم ـ شکر من فکولاقک بصد الولاء )) 30.
13ـ همان طورى که در سخنان امیرالمومنین (ع) امامت ملکى در کنار امامت ملکوتى مطرح شده است در کلمات نورانى سید الشهدا حسین بن على(ع) نیز از امامت ملکى و زمامدارى جامعه اسلامى سخن به میان آمده است, زیرا آن حضرت (ع) قریب به این مضمون فرموده است: (( لعمرى ما الامام اى الحاکم بکتاب الله, الدائن بدین الله, القائم بالقسط, الحابس نفسه على ذلک والسلام )) 31.
14ـ اوصافى که براى امامان اهل بیت (ع) رسیده است گذشته از مصداق ملکوتى, مصداق ملکى و ناسوتى را هم دربر مى گیرد, مثلا آن چه در زیارت جامعه کبیر از حضرت على بن محمد الهادى (ع) رسیده است که: (( السلام علیکم یا ساسه العباد وارکان البلاد )) شامل استحقاق ائمه (ع) نسبت به سیاست ناسوتى و رهبرى جامعه اسلامى هم مى شود.
بنابراین آن چه در بخش پایانى نقد جناب آقاى دکتر مهدى حائرى یزدى ـ دامت برکاته - با عنوان: یک پرسش اعجاب انگیز آمده است همچون دیگر بندهاى نقد مزبور از خلط بین ملک و ملکوت مصون نمانده است, زیرا اگر به صورت صریح بررسى مى شد که امامت ملکوتى که گوشه اى از آثار آن قریب به این مضمون در بیان امام رضا (ع) آمده است: (( الامام واحد دهره, لایدانیه احدء, وهو بحیث النجم من ایدى المتناولین, این العقول من هذا واین الاختیار من هذا )) 32 با امامت ملکى که در نهج البلاغه و تحف العقول وغرر و درر و دیگر جوامع روایى امامیه آمده است فرق وافر دارد هرگز چنین پرسشى مطرح نمى شد, زیرا هم مدعیان امامت و رهبرى ناسوتى و ملکى جامعه عاجزانه معترف اند و هم امت اسلامى ذلیلانه واقف اند که اکحکدى را به بارگاه منیع امامت ملکوتى راه نیست و قاطبهء آنان چنین مترنم اند که:
نسیم قدسى دمى گذر کن به بارگاهى که لرزد آنجا
خلیل را دست, ذبیح را دل, کلیم را لب, مسیح را پا
سیزدهم : ولایت که پشتوانهء نبوت, رسالت, امامت و دیگر شئون ملکوتى است, مظهر خلافت الهى در تمام نظام امکانى است, نه در خصوص جامعه انسانى لذا وظیفه خلیفه الله در متون عرفانى, تنها تنظیم امور بشر نیست, بلکه تعلیم اسماى حسناى خدا به فرشتگان و رهبرى جبروتى ( جبران هر نقص ) ملائکه و مدبرات امور, هم در قلمرو سمکت هاى اوست, زیرا چنین انسان کاملى, مظهر اسم اعظم خداست و اسم اعظم او, حاکم بر سایر اسماى حسنا مى باشد و مظهر اسم اعظم نیز, حاکم بر مظاهر اسماى دیگر خواهد بود, لذا منطقه نفوذ خلیفه الله در عرفان به مراتب بیش از قلمرو نفوذ آن در حکمت و کلام مى باشد چه این که شایستگى علمى و عملى او در عرفان بیش از شرایط و اوصاف معهود در فلسفه و کلام است. از این جهت به مقام خلیفه اللهى از یک سو و وظیفه یا اختیار او از سوى دیگر نمى توان پرداخت و یا به آن اشارت نمود.
اما آن چه در کتاب شریف ( حکمت و حکومت ) آمده است, فرصت مناسبى مى طلبد تا روشن گردد, که مطالب آن کتاب, هم از لحاظ مبنا و هم از جهت بنا ناصواب است, لیکن به طور اشاره به این نکته توجه مى شود که پیرامون سمکت هاى کمالى انسان متکامل, هم چون نبوت, رسالت, امامت و در کتاب هاى شریف حکمت الهى در چند فصل یا نمط و مقاله بحث مى شود, یکى از لحاظ مبدء قابلى, که نکفلاس انسان چگونه به مرحله والاى وحى یابى بار مى یابد و نشانه آن چیست و راه آن کدام است و درجات آن چند است و مانند آن, ودیگر آن که از لحاظ مبدء فاعلى بر خداوند لازم است که چنین کسى را براى هدایت, حمایت, رهبرى جوامع انسانى معین نموده و ارسال فرماید.
مقام اول بحث در قسمت معرفت نفس فلسفه مطرح مى شود, چه این که شیخ الرئیس ـ رحمه الله ـ در قسمت نفس شفا, اشارات و آن را مطرح فرمود و بزرگ حکیم نامور امامیه, خواجه طوسى ـ رحمه الله ـ آن را در شرح اشارات و بازگو فرموده است و هرگز این بخش از معرفت پیامبر یا امام بر خواجه پوشیده نبوده است و مقام ثانى بحث در افعال خداوند و دربارهء لزوم نصب امام بازگو شد که خواجه آن را در تجرید و از راه قاعده لطف, بیان کرد و قبل از او مرحوم بوعلى بدون تمسک به چنین عنوانى در شفاء 34 و ... حل کرده است.
لازم است توجه شود که منکران حسن و قبح عقلى چونان اشاعره, هیچ گونه حکم الزامى در بحث نبوت, امامت و ندارند, و معتقدان افراطى به آن هم چون معتزله که قائل به چنین حکمى اند مى پندارند, انزال کتاب هدایت و ارسال رسول حمایت جامعه بشرى بر خداوند واجب است, حکماى الهى که بر روال عقاید صحیح امامیه مى اندیشند و از فرث افراط و دم تفریط مبرایند چونان بوعلى, در عین حال که قائل به حسن و قبح عقلى اند هرگز بین وجوب على الله, که سخن باطل معتزله است, و بین وجوب عن الله, که کلام حق امامیه است خلط نمى کنند, لذا صدرالمتالهین ـ قدس سره - با کمال تحسین و اعجاب از مرحوم بوعلى دراین زمینه نام مى برد که وى مى گوید: یجب عن الله, نه, یجب على الله.
در پایان, به منظور حفظ قداست علمى و عملى محقق طوسى ـ رحمه الله - که وى نه تنها از گزند چنان مطلب منسوب به وى در کتاب حکمت و حکومت مصون است, بلکه از دیگر هفوات و عثرات برخى از متکلمان نیز منزه است, مطلب به یادماندنى از استاد متضلع و جامع و کم یاب و گم نام, حکیم متاله محمدحسین فاضل تونى ـ قدس الله سره الزکى الذکى التقى النقى ـ را به عرض علاقه مندان به معارف عقلى مى رسانم که روزى در اثناى تدریس شرح قیصرى بر فصوص فرمودند: 35.
محقق طوسى ـ رحمه الله - حکیم بود نه متکلم و سر تالیف کتاب هاى کلامى براى آن است که تبیین امامت خاصه جز در فن کلام, در فنون دیگر نمى گنجد, و محقق طوسى براى اثبات امامت على بن ابى طالب (ع) و سایر ائمهء معصوم (ع) اقدام به تحریر مسائل کلامى نمود, و در این اقدام حسن به نحو احسن موفق شد. سپس همین مطلب بلند تاریخى, عقلى را هنگام تتلمذ الهیات شفاء در قم 36, در محضر علامه طباطبائى ـ رحمه الله - , که شهرهء ثقافت اسلامى است, در حاشیه برخى از محشیان شفا برخورد نمودیم.
پروردگارا, هیچ زلت علمى را سبب ذلت ما قرار نده و هیچ عثرت قلمى را مانع عثور بر معرفت صحیح نساز, خدایا به ما آن ده که آن به, و آن چنان رفتار نما که شایسته تو است نه مستحق آنیم, خدایا همگان ـ مخوصا بیت شریف موسس حوزه علمیه ـ را سرشار از فوز فیض فرما نظام اسلامى, رهبرى نظام, ملت گرانقدر ایران الهى را مشمول لطف خاص خویش فرما.
الحمد لله رب العالمین
________________________________________
پی نوشت ها:
1. غرر و درر.
2. کشکول شیخ بهائى.
3. کتاب فلسفه حقوق بشر, ص 52 ـ 53.
4. اعراف (7) آیهء 80 ـ 81.
5. حاقه (69) آیهء 44 ـ 47.
6. تحف العقول, (چاپ پنجم: قم منشورات بصیرتى) ص 338.
7. شورى (42) آیهء 9.
8. انعام (6) آیهء 57.
9. ص 445, و559, 616, 643, (تهران, انتشارات مولى).
10. بقره (2) آیهء 124.
11. اعراف (7) آیهء 142.
12. فکوک صدرالدین قونوى (طبع سوم) ص302 ـ 303.
6. شعراء (26) آیهء 194. 13. آل عمران (3) آیهء 61.
14. شعراء (26) آیه 194
15. نهج البلاغه, خطبهء 291 (قاصعه) بند 120.
16. همان, بند 122.
17. همان خطبهء دوم, بند 12.
18. همان, خطبهء 205, بند 3.
19. همان, خطبهء 216, بند 1.
20. همان, نامهء 42, بند 1 ـ 2.
21. همان, نامهء 10, بند 5.
22. احزاب (33) آیهء 6.
23. نهج البلاغه, نامهء 40, بند1.
2. همان, خطبه 25, بند 2ـ 3. 24. همان, نامهء 53.
25. همان, خطبه 25, بند 2 - 3.
4. همان, کلمات قصار 252, بند 5. 26. همان, نامه 33.
27. همان , کلمات قصار 252, بند 5.
28. همان, نامه 51, بند 2 ـ 3.
29. همان خطبه 144, بند 4.
30. غرر و درر آمدى.
31. تحف العقول, بخش سخنان حسین بن على (ع).
32. اصول کافى, ج1, کتاب الحجه.
33. ص 170 ـ 171.
34. الهیات شفاء, (چاپ مصر) ص441 ـ 455.
35. در سال تحصیلى 1333 ـ 1334 هجرى شمسى, در تهران.
36. 1338 هجرى شمسى.