حق و تکلیف (مقاله پژوهشی حوزه)

یکى از مظاهر تاثیر عنصر «زمان و مکان‏» در اجتهاد، بحث از مسائل مورد ابتلا و پاسخگویى به پرسش هاى جدید است . درهر عصرى ممکن است موضوعاتى پدید آید و پرسش هایى مطرح شود که پیشتر نبوده است; مثلا تا پیش از این، تنها این مساله مطرح بود که فرق حق با ملک و عین و منفعت چیست؟ و میان حق و حکم چه فرقى است؟ این‏گونه مسائل را فقهاى بزرگوار - رضوان الله تعالى علیهم - طرح کرده و پاسخش را نیز داده‏اند . اما پس از انقلاب اسلامى، مطالب نو، پرسش هاى تازه و موضوعات جدیدى مطرح شده و عدد آنها نیز بسیار فراوان است . اگر مثلا پیش از انقلاب، در هر بیست‏سال، دهها مساله پیش مى‏آمد، در این مدت بیست و چند سال پس از انقلاب، صدها، بلکه هزارها مساله براى اسلام مطرح شده است و حوزه علمى و نهاد روحانیت مسؤول مستقیم شناسایى شبهه‏ها و پرسش ها و پاسخگویى به آنها است . یک مجتهد بدیع و مبتکر باید «زمان شناس‏» ، «مکان شناس‏» و «موضوع شناس‏» باشد و از امورى بحث کند که مساله و نیاز روز است . مساله روز، از یک سو مورد نیاز عملى جامعه است و از سوى دیگر مشکل علمى فقیه . فقها در این گونه موارد با دو مشکل روبه‏رو هستند; یکى این‏که باید به پرسش هاى روز پاسخ فقیهانه دهند و دیگر این‏که محل ابتلاى عملى خودشان نیز هست; یعنى توده مردم باید حکم مسائل نوظهور روز را بدانند و بدان عمل نمایند و فقیهان باید حکم آنها را استنباط کنند تا خود مجتهدانه بفهمند و به دیگران انتقال دهند و جامعه نیز بعد از فراگیرى اصل حکم، آنها را به عمل درآورند .
یکى از مسائل مورد ابتلاى روز، مساله «حق و تکلیف‏» است . پرسش این است که انسان «حق‏» دارد یا تکلیف؟ مکلف است‏یا صاحب حق؟ به عبارت دیگر، تشکیل حکومت «حق‏» مردم است‏یا تکلیف آنها؟ پذیرش رهبرى رهبر، حق مردم است‏یا تکلیف آنان؟ شرکت در انتخابات و همه پرسى (رفراندوم) حق مردم است‏یا تکلیف آنها؟ کاندیدا شدن حق است‏یا تکلیف؟ اگر حق است، چرا فتوا داده مى‏شود که شرکت در انتخابات واجب است و یا کاندیدا شدن واجب کفایى است؟ و اگر تکلیف است، پس حق انسان چه مى‏شود؟ آیا اسلام براى بشر حقى قائل است‏یا فقط او را مکلف مى‏داند؟ آیا انسان اسلام، انسان مکلف است‏یا صاحب حق؟ گاهى ممکن است گفته شود که دین مجموع وظایف و تکالیف است و انسان ادیان، انسان مکلف و موظف است . اما انسان جدید و انسان امروزى و انسان لیبرال، انسانى است صاحب حق! همچنین در کتاب هاى حقوقى مساله‏اى مطرح است‏با عنوان «وظایف و اختیارات‏» . مى‏گویند کسى که در سمتى قرار مى‏گیرد، رهبر باشد یا رییس جمهور یا رییس مجلس یا رییس قوه قضائیه یا رییس ارتش و نیروى انتظامى یا وزیر و وکیل، چنین شخصى وظایف و اختیاراتى دارد . این وظایف و اختیارات، همان بحث‏حقوق و تکالیف است که در فقه مطرح مى‏شود . اینها مسائل جدیدى است که فرا روى فقه و فقیه قرار گرفته و حوزه‏هاى علمى و اندیشمندان دینى باید آنها را پاسخ دهند . اگر فقیهانى که در دوران گذشته، پاسخ پرسش هاى جدید همان دوره را دادند، در این دوره حضور مى‏داشتند، بدون تردید این پرسش ها را نیز بى پاسخ نمى‏گذاشتند . به هر حال ممکن است‏یک سلسله آراء و افکار از شرق یا غرب، از شمال یا جنوب وارد فضاى فکرى میهن ما شود، قهرا عده‏اى آن را دامن مى‏زنند و عده‏اى مى‏پذیرند . این گونه نیست که هر چه از بیرون مرزها آمده، باطل محض باشد و هر چه از درون برخاسته، حق صرف به حساب آید یا به عکس . ملاک حق و باطل اندیشه‏ها، سرزمین تولید آنها نیست . بلکه اندیشه را باید با برهان سنجید و حقانیت‏یا بطلان آن را مشخص ساخت .
تبیین مساله یاد شده در دو محور کلى ارائه مى‏گردد: یکى این‏که حق بشر چیست؟ دیگر این‏که اسلام در این باره چه نظریه‏اى دارد؟
بنابراین، موضوع حق و تکلیف را در دو عنوان پى‏مى گیریم: الف: «انسان و حق‏» ب: «دین و حق انسان‏» .
بحث نخست: انسان و حق
در بررسى حق بشر، هم باید معناى حق معلوم شود و هم معناى انسان، تا وقتى صحبت از حق بشر مى‏شود همگان بدانند که به دنبال چه چیزى هستیم . بنابراین، پرسش اول این است که در بحث‏حق انسان، حق به چه معنا است و کدام یک از معانى آن مراد است؟
حق چیست؟
حق یک معناى جامع دارد و چند معناى خاص; معناى جامع آن مشترک میان همه معانى است و آن، چنانکه خواهد آمد، به معناى ثابت و الا معناى خاص مراد است . باید تامل و اندیشه کرد که کدام یک از معانى خاص آن، در بحث‏حقوق بشر اراده شده است؟ حق معناى جامعى دارد که اگر به شکل مصدرى استعمال شود، به معناى «ثبوت‏» است و اگر به صورت وصفى به کار رود، به معناى «ثابت‏» است . معانى خاص و جزئى آن، که از راه تقابل فهمیده مى‏شود بدین قرار است که گاهى حق در برابر «باطل‏» قرار مى‏گیرد مثل: «جاءالحق و زهق الباطل‏» (1) و «قل جاء الحق و ما یبدؤ الباطل و ما یعید» . (2) و گاهى در برابر «ضلال و گمراهى‏» قرار مى‏گیرد، مثل: «ما ذا بعد الحق الا الضلال‏» (3) و گاهى در مقابل «سحر و جادو» مى‏آید، که مصداق باطل‏اند، مثل: «ماجئتم به السحر ان الله سیبطله‏» (4) و گاهى در مقابل «هوى‏» است، مثل: «ولو اتبع الحق اهواءهم لفسدت السموات و الارض‏» (5)
در این بحث، هیچ یک از معانى یاد شده مورد نظر نیست . حق معناى دیگرى هم دارد که مقصود ما در اینجا همان است و آن عبارت است از معنایى که در برابر «تکلیف‏» واقع است . حق، در این معنى چیزى است که به نفع فرد و بر عهده دیگران است و تکلیف آن چیزى است که بر عهده فرد و به نفع دیگران است . به بیان دیگر، حق «براى فرد محق و مستحق‏» است و تکلیف «بر فرد مکلف‏» . تکلیف فتوا بردار است اما حق فتوا بردار نیست . بنابراین، سؤال این است که آیا انسان موجودى است که باید بار وظایفى را که فتواى مرجع فقهى تعیین کرد بر دوش کشد، یا موجودى است محق و مستحق که وى مى‏تواند حق خود را استیفا نماید و دیگران باید حق او را ادا کنند .
نکته دیگر این‏که اصل حقوقى حاکم، آن است که حق هر موجودى، متناسب با ماهیت آن موجود است . اگر براى طبیعت، بى جان حقى قائل شویم، متناسب با ماهیت آن است و اگر حقى براى حیوان قائل باشیم، متناسب با ماهیت‏حیوانى است و اگر سخن از حق انسان بود، حق او متناسب با ماهیت او است و اگر از حق خداوند صحبت مى‏کنیم، متناسب با هویت قدسى او خواهد بود . بى تردید حق طبیعت‏با حق حیوان تفاوت دارد و حق طبیعت و حیوان، با حق انسان متفاوت است و همه این حقوق با حقوق خداوند فرق دارد; چون ذات و هویت این موجودات با هم متفاوت است . بنابراین، در تبیین و تحلیل مفهوم «حق‏» باید به دو نکته توجه کرد: 1 - حق، چیزى است در برابر تکلیف 2 - چیزى حق است که با حقیقت‏شى‏ء و واقعیت هاى پیرامونى‏اش هماهنگ باشد و این نکته اساسى‏تر است .
انسان کیست؟
در بحث‏حق «انسان‏» ، باید انسان را هم شناخت زیرا بدون شناخت انسان نمى‏توان حقوق او را مشخص کرد و از طرف دیگر مساله حق و تکلیف، از مسائل «علوم انسانى‏» است و علوم انسانى مطلقا در محور انسان و شؤون انسان سخن مى‏گوید . اگر کسى انسان را نشناسد، داورى او در باره علوم انسانى، هم ناقص است و هم عیبناک . فرق علوم انسانى با علوم تجربى یا ریاضى در این است که مسائل علوم تجربى و ریاضى نیاز به انسان‏شناسى ندارد، هر چند کاربرد آن انسانى است، اما مسائل علوم انسانى متوقف بر انسان‏شناسى است و چگونگى نگرش به انسان، در نتیجه تحقیق تاثیر گذار است . بنابراین، چون مساله حقوق، جزو علوم انسانى است و عنصر محورى علوم انسانى را «انسان‏شناسى‏» تشکیل مى‏دهد و تا کسى انسان را، آن گونه که هست نشناسد، نظر او در علوم انسانى نادرست است . اگر کسى انسان را آن‏گونه که خود مى‏پسندد بشناسد نه آن گونه که هست، مساله حق و تکلیف را هم آن گونه که خود مى‏پسندد ترسیم مى‏کند، نه آن گونه که با حقیقت و واقعیت انسان مطابقت داشته باشد .
به بیان سوم، حق و تکلیف هر چند جزو حکمت عملى هستند و در قلمرو باید و نباید قرار دارند و جزو اعتباریات محسوب نمى‏شوند، لیکن هر یک از این دو عنوان، هم مسبوق به ملاک‏هاى تکوینى و حقیقى‏اند که منبع و پشتوانه عینى قوانین حقوقى و قواعد فقهى و تکلیفى به حساب مى‏آیند و هم ملحوق به پاداش و کیفر تکوینى و حقیقى‏اند که در قیامت ظهور مى‏کنند و هرگز قرارداد محض و اعتبار صرف اجتماعى نیستند که از آداب و رسوم و فرهنگ عادى مردمى برخاسته باشند . از این رو، براى شناخت‏حقوق انسان باید ماهیت انسان را شناخت که بحثى هستى شناسانه است .
بحث انسان‏شناسى، سه محور کلى دارد:
الف: هویت انسان چیست؟ (هویت‏شناسى) ب: جایگاه انسان در آفرینش کجا است؟ (جایگاه‏شناسى) ج: تعامل میان انسان و آفرینش چگونه است؟ (تعامل‏شناسى انسان با هستى) .
انسان در هستى تافته جدا بافته از نظام کیهانى نیست، بلکه یکى از اضلاع سه گانه مثلثى است که یک ضلع آن «جهان‏» ، ضلع دیگر آن «انسان‏» و ضلع سوم آن پیوند «جهان و انسان‏» است . این گونه نیست که انسان کارى را بیرون از حوزه جهان یا منقطع از عالم انجام دهد، بلکه تمام ذرات هستى او در عالم اثر مى‏گذارد; چه اینکه عالم هم در او اثر گذرا است . پس اگر کسى بخواهد انسان را بشناسد، چون انسان یکى از اضلاع سه گانه این مثلث است، ناچار است جهان را بشناسد، از پیوند جهان و انسان آگاهى یابد و در باره شناخت انسانیت انسان نیز تلاش و کوشش کند . شناخت صحیح اضلاع سه گانه این مثلث، راهى است مطمئن براى شناخت‏حقوق انسان; چرا که حق انسان چیزى است که با این مثلث هماهنگ شود، یعنى هم با هویت و ساختار درون و بیرون انسان هماهنگ باشد، هم با نظام هستى و هم با پیوند انسان و جهان . پس اگر انسان در درون این مثلث قرار دارد و در درون این نظام به هم پیوسته زندگى مى‏کند، حقوق او، یعنى حقوق حکمت عملى و حقوقى که در قبال اخلاق و فقه است و حقوقى که به عنوان حقوق بشر، حقوق خانواده، حقوق جامعه و حقوق سیاسى مطرح است . باید با توجه به آن مثلث منظ‏ور منظوم شود . باید ملاحظه کرد که اولا: چه چیزى در نظام هستى حق است، تا حقوق بشر با آن مطابق باشد . ثانیا: در ساختار انسان چه چیزى حق است تا حقوق بشر با آن هماهنگ گردد . ثالثا: در پیوند میان عالم و آدم، چه چیزى حق است تا حقوق بشر با آن هم‏آوا باشد . این یک اصل در شناخت‏حقوق انسان است .
گفتنى است، شناخت انسان در فضاى این مثلث نظام یافته، مى‏تواند راه هاى فراوانى داشته باشد . بهترین راه آن، عنایت تام به رهنمود و سخن انسان آفرین است . انسان اگر موجودى تصادفى بود و مانند علف هاى هرز به خودى خود مى‏رویید، مى‏توانست در شناخت‏خودش اظهار نظر کند . یا اینکه اگر معتقد شویم انسان تصادفى نیست و علت دارد، ولى علت فاعلى‏اش خودش مى‏باشد! آنگاه جامعه انسانى، عقل جمعى و مانند آن، مى‏توانست در شناخت انسان کارگشا باشد و وقتى انسان خود را با خرد فردى یا جمعى شناخت مى‏تواند حق و تکلیف خودش را مشخص سازد . اما اگر برهان عقلى و نقلى ثابت کرد که انسان نه تصادقى است و نه وابسته به خود، بلکه در حدوث و بقا به خداوند وابسته است، ناچار است در شناخت انسان از راهنمایى انسان آفرین کمک بگیرد . این نیز اصل دیگرى است که باید در شناخت آفریده‏ها، تعلیم آفریدگار را مورد توجه قرار داد . در غیر این صورت، فرایند انسان‏شناسى به اشتباه کشیده مى‏شود و به دنبال آن شناخت، حقوق انسان نیز با مشکل رو به رو مى‏گردد .
با توجه به آنچه گفته شد، بحث انسان‏شناسى را در محورهاى سه گانه پیشگفته پى مى‏گیریم:
الف) هویت انسان
بحث در باره هویت انسان شاخه‏هاى متعددى دارد که به برخى از آنها اشاره مى‏شود:
1 - «مبدا شناسى انسان‏» ; آیا «انسان موجودى تصادفى است که بدون علت آفریده شده است؟» آیا انسان اگر خلقت تصادفى ندارد، «خود خالق خویش است؟» یا این‏که نه تصادفى است‏بلکه خالق دارد و نه خود خالق خویش است، بلکه «خالقى به نام خدا دارد؟» این، سه گونه نگرش به مبدا انسان است که هر کدام اقتضاى خاص خود را دارد .
قرآن کریم این نگرش هاى سه گانه را در دو آیه آورده است:
الف: «ام خلقوا من غیر شى‏ء ام هم الخالقون‏» (6) ب: «اانتم تخلقونه ام نحن الخالقون‏» (7)
دو نگرش اول، انسان را موجودى مستقل مى‏داند و لازمه چنین نگرش ناصوابى، گرایش به اومانیسم و مانند آن است و نگرش سوم انسان راموجودى وابسته به خدا مى‏شناسد . در این دیدگاه انسان مراحل مختلفى را پشت‏سرگذاشته است . در مرحله اول که مرحله «علم خدا» است، انسان فقط وجود علمى داشت، ولى در مقام عین موجود نبود: «قد خلقتک من قبل و لم تک شیئا» (8) سپس از آن مرحله تنزل کرد و «شى‏ء» شد ولى شى‏ء ناچیز و غیر قابل ذکر: «هل اتى على الانسان حین من الدهر لم یکن شیئا مذکورا» (9)
این همان مرحله‏اى است که در آن ذرات غذا به نطفه تبدیل مى‏شوند . در همین جا به پدرها و مادرها مى‏گوید کار شما خلق فرزند نیست، کار شما «امناء» ; یعنى نقل منى از جایى به جایى دیگر است: «افرایتم ما تمنون اانتم تخلقونه ام نحن الخالقون‏» . (10) شبیه این مطلب در بحث کشاورزى است که خداوند مى‏فرماید: «اانتم تزرعونه ام نحن الزارعون‏» . (11) در مرحله سوم هم مى‏فرماید: «ثم انشاناه خلقا آخر فتبارک الله ...» (12) این واقعیت‏خلقت انسان است و حقوق واقعى انسان آن است که با این اصل هماهنگ باشد . دو نگرش اول، انسان را موجودى مستقل مى‏دانند و نگرش سوم او را وابسته به خداوند مى‏شناسد . اگر انسان موجودى مستقل و وام دار هیچ مبدا ایجادى نباشد، نظام حقوق و تکالیف او به گونه‏اى است و اگر وابسته به سبب ایجادى به نام خداوند باشد، به گونه دیگر . کارفرما حقوق و وظایفى دارد و کارمند حقوق و وظایفى دیگر . آن‏که خالقى براى خود قائل نباشد، نظام حقوق و تکالیف او «انسان محور» است و کسى که خالق خود را بشناسد، نظام حقوق و تکالیف او متناسب با مخلوق بودن خودش و خالق بودن خداى او است . بى شک آن‏که در اصل پیدایش و بقا وابسته است، نمى‏تواند مبدا پیدایش و منبع تداوم خود را نادیده انگارد . چگونه مى‏شود موجودى که در اصل هویت‏به غیر خود وابسته است، در بحث‏حقوق مستقل از مبدا خود عمل کند؟ چنین مطلبى اصلا فرض علمى ندارد .
2 - «معرفت ربوبیت‏خدا» ; پرسش این است که پس از اصل خلقت انسان، تدبیر گر امور وى کیست؟ آیا ربوبیت و پرورش انسان در دستان خود او است‏یا رب و پروردگار دیگرى دارد؟ این بحث، هم درمورد کسانى که خدا را قبول ندارند صدق مى‏کند و هم در باره کسانى که خالقیت‏خدا را در مقام علم پذیرفته‏اند . کسى که خالقى براى انسان قائل نباشد، ربوبیت و تدبیر شخص دیگرى را هم قبول ندارد .
اما در میان کسانى که خالقیت‏خداوند را در مقام علم در مقام علم پذیرفته‏اند، ممکن است کسانى باشند که ربوبیت او را حداقل در مقام عمل به رسمیت نشناسند . در قرآن کریم آمده است: «و لئن سالتهم من خلقهم لیقولن الله قل فانى یؤفکون‏» (13) این گروه معتقدند که تدبیر امور آنان به خودشان تفویض شده و آنان خود صاحب اختیار خودیش هستند . خطر تفویض از خطر جبر هم بدتر است . این در حقیقت نادیده گرفتن توحید ربوبى است . با چنین نگرشى اگر کسى به سراغ بحث‏حقوق و تکالیف برود، بدون تردید نتیجه‏اش با کسى که خدا را رب خود مى‏داند، تفاوت اساسى خواهد داشت . کسى که ربوبیت‏خدا را نپذیرد، در حقیقت میل و هوس خود را خداى خود قرار داده است: «افرایت من اتخذ الهه هواه‏» (14) آن‏که امانیستى مى‏اندیشد، مى‏گوید: منشا تقنین و تصمیم انسان است و دیگر هیچ; طبع و میل و فرهنگ و سنن او به منزله قرآن و عترت وى است و حقوق خود را بر اساس میل و خواست‏خود تنظیم و تدوین مى‏کند . غافل از آن‏که همواره میل انسان با مصلحت او هماهنگ نیست: «عسى ان تکرهوا شیئا و هو خیر لکم و عسى ان تحبوا شیئا و هو کره لکم‏» (15)
بدیهى است که چنین نظام حقوقى، ره آوردى جز ظلم بر خود ندارد . اینجا است که گفته مى‏شود حقوق بشر باید با واقعیات تکوینى هماهنگ باشد . ممکن است چیزى با میل بشر تطبیق کند اما مطابق مصلحت وى نباشد و چه بسا چیزى براى بشر ناخوشایند است، لیکن به مصلحت وى نیست . اینجا است که «اراده انسانى‏» باید تعدیل شود; زیرا انسان بر اساس اراده خود مى‏تواند مصلحت را بر خواست‏خود مقدم سازد . لذا مى‏گویند انسان «متحرک بالاراده‏» است، نه «متحرک بالمیل‏» . فرق انسان با حیوان و نبات و جماد در منشا تحریک است . توضیح آنکه همه موجودات داراى جاذبه و دافعه هستند . مثلا در جماد این گونه نیست که یک سنگ، هر خاکى را جذب کند و به لعل بدخشان یا عقیق یمن تبدیل شود . در مرتبه‏اى بالاتر گیاه نیز هر نوع مواد معدنى را جذب نمى‏کند . در مرتبه بعد حیوان قرار دارد که بر اساس میل حرکت مى‏کند . اما انسان موجودى است که در بالاترین رتبه واقع است و حرکت او بر اساس اراده تنظیم مى‏شود . اگر انسان خود را در سطح جماد و نبات تعریف کند، نظام حقوقى خود را به گونه‏اى تنظیم مى‏کند و اگر خود را در سطح حیوان تعریف کند، به گونه‏اى دیگر و اگر خود را «انسان‏» بداند، به شکل دیگرى عمل مى‏کند . ره‏آورد دو قسم اول، ناهماهنگى میان حقوق و تکوین است و لذا خداوند مى‏فرماید: «ثم قست قلوبکم من بعد ذلک فهى کالحجارة او اشد قسوة‏» (16) و مى‏فرماید: «ان هم الا کالانعام بل هم اضل‏» (17) . اما قسم سوم با نظام تکوین هماهنگ است . کسى که مسلمان باشد و به توحید ربوبى اعتقاد داشته باشد، حقوق خود را بر اساس توحید ربوبى و با مصلحت انسانى تنظیم مى‏کند، نه میل و خواست‏خود . اگر کسى با زبان بگوید «من مسلمانم‏» و در دل معتقد باشد «هر چه بشر مى‏خواهد حق است‏» ، این ناهماهنگى میان زبان و ذهن اسلامى سخن گفتن و امانیستى فکر کردن است .
از همین جا مى‏توان مفهوم بخشى از آیات را که مساله «ظلم به خود» را مطرح کرده است، درک کرد . اگر حقوق بشر بر اساس میل وى تنظیم شود، موجب ظلم به خود انسان مى‏شود; چون همواره میل انسان با مصلحت او هماهنگ نیست . اگر حقوق انسان به گونه‏اى تنظیم شود که او را به موجودى بدتر از جماد و نبات تبدیل سازد، به او ظلم کرده است و اگر به گونه‏اى باشد که او را پست‏تر از حیوان سازد، به او ستم کرده است . آیا قانونى را که موجب ستم به انسان شود، مى‏توان حق او نامید؟!
3 - «هویت انسان لایه‏هاى سه گانه دارد» ; یک لایه خود حیوانى است که قرآن در تفسیر از آن، مى‏فرماید: «یاکل الطعام و یمشى فى الاسواق‏» (18) لایه برتر، خود انسانى است که داراى تفکر و تعقل و عزم و جزم و ... است . لایه سوم که برترین خود انسان است، خود خود خود است که امانت الهى است . آیه شریفه‏اى که مى‏گوید: انسان مورد سؤال قرار مى‏گیرد و از او پرسیده مى‏شود که گوش و چشم و دل را در چه راهى صرف کردى، «لا تقف ما لیس لک به علم ان السمع و البصر و الفؤاد کل اولئک کان عنه مسؤولا» (19) به خود سوم انسان اشاره دارد . مگر انسان چیزى غیر از گوش و چشم و دل است؟ اگر انسان مورد بازخواست قرار مى‏گیرد و موضوع بازخواست هم اجزاى تشکیل دهنده او است، معلوم مى‏شود در وراى این خود، خود دیگرى هم دارد . اگر چنین است‏باید نظام حقوقى انسان به گونه‏اى باشد که حق خود سوم انسان - سومین خود انسان - نیز رعایت‏شود وقتى قرآن مى‏گوید انسان به خود ستم مى‏کند، مراد همین خود سوم است . آنچه موجب ستم به خود اخیر مى‏شود، «گناه‏» نام دارد . اگر حقوق انسان به گونه‏اى تنظیم و تدوین شود که شامل گناه نیز گردد، آیا مى‏توان آن را حق واقعى بشر دانست؟ آیا حق واقعى انسان آن است که خودش تنظیم کند هر چه که باشد؟! و یا آن است که رعایت همه جوانب هویت انسان را بنماید و مصلحت او را لحاظ کند، هر چند خودش تعیین نکرده باشد؟
4 - «حیطه دانش و علم انسان‏» تا چه حد است؟ داشتن دانش و آگاهى کامل، از لوازم تدوین حقوق است . بدون احاطه کامل به همه جوانب یک موضوع، نمى‏توان حقوق او را تدوین کرد و تنظیم مواد حقوقى بدون اطلاع کامل از هویت مستحق، منجر به ستم خواهد شد . انسان به هر قله‏اى از دانش که برسد، بهره اندکى از علم برده است . خداوند مى‏فرماید: «و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا» . (20) و نیز مى‏فرماید: «فاعرض عن من تولى عن ذکرنا و لم یرد الا الحیاة الدنیا ذلک مبلغهم من العلم‏» (21) مثلا یکى از مسائل مورد بحث، ارث برادر و خواهر است . تفاوت ارث خواهر و برادر ممکن است‏برخى را به این فکر اندازد که حق دختر تضییع شده است . قرآن این گونه داورى‏ها را ناشى از کم اطلاعى بشر مى‏داند و چنین مى‏فرماید: «لا تدرون ایهم اقرب لکم نفعا» (22) . شما نمى‏دانید کدام یک از وارثان به حال شما سودمندترند . دانش بشر بسیار اندک است . حقوقى که بشر کم اطلاع براى فرد و جامعه وضع کند، چه سرانجامى خواهد داشت؟! اما اگر کسى حقوق بشر را وضع کند که به راه هاى آسمان آگاه‏تر از راه هاى زمین باشد و دانش او کامل بوده و به تمام زوایاى انسان، جهان و رابطه انسان و جهان احاطه داشته باشد، چنین حقوقى بدون تردید تامین کننده تمام مصالح و منافع بشر خواهد بود .
حضرت على علیه السلام مى‏فرماید: «انى بطرق السماء اعلم بطرق الارض‏» (23) بقیه ائمه علیهم السلام نیز این گونه‏اند . بالاتر از همه انسان‏ها، خود خداوند است که آنان را آفرید . خداوند از ازل خبر دارد، از ابد خبر دارد . او مى‏داند که هویت واقعى انسان، حیات جمادى و نباتى و حیوانى نیست و ... آیا حقوقى که خداوند براى انسان تعیین مى‏کند، واقعى‏تر است‏یا حقوقى که بشر با دانش اندک خود به آن رسیده است؟!
5 - «معادشناسى انسان‏» ; اگر براى انسان معادى قائل باشیم، حقوق او متفاوت خواهد بود، با آن‏که قائل به معادى براى وى نباشیم . قرآن کریم مى‏فرماید: «یا ایها الانسان انک کادح الى ربک کدحا فملاقیه‏» (24) یعنى اى انسان، تو یک موجود ابدى هستى و هرگز نابود نمى‏شوى . وقتى انسان موجود ابدى شد و وقتى معاد حق بود و بعد از مرگ پرسش و پاسخى در کار بود و افراد جامعه به آن معتقد باشند، قطعا رفتارشان متفاوت خواهد بود و بر نظام حقوقى‏شان نیز تاثیر خواهد گذاشت . ورود این عامل در مجموعه واقعیت هاى انسان، سبب مى‏شود که در تدوین نظام حقوق بشر لحاظ شود و حقوق و تکالیف با توجه به آن تنظیم شوند; به بیان دیگر، اگر معاد و ابدیت جزو واقعیت هاى انسان است، لازم است که نظام حقوقى وى نیز متناسب با آن تدوین شود .
اما اگر کسى به معاد و زندگى جاویدان قائل نبود و بشر را از «گهواره تا گور» خلاصه کرد، نظام حقوقى‏اش فرق خواهد داشت . کسى که مادى مى‏اندیشد و مى‏گوید: «ان هی الاحیاتنا الدنیا نموت و نحیى و ما یهلکنا الا الدهر» (25) ، در چنین تفکرى، انسان اصل قرار مى‏گیرد و هر چه براى او خوشایند است، حق و هر چه ناخوشایند است، باطل مى‏شود . به خوبى روشن است که پذیرش یا عدم پذیرش این واقعیت تا چه اندازه در سرنوشت‏حقوق انسان تاثیر خواهد داشت .
6 - «قلمرو مالکیت انسان‏» ; آیا انسان مالک سرنوشت‏خویش است و مى‏تواند هر طورکه خواست آن را رقم بزند؟ آیا انسان مالک تام الاختیار اموال خودش است و مى‏تواند به هر شکلى آن را مصرف کند؟ و آیا آدمى حیات خود را مالک است و مى‏تواند به دلخواه خود به حیاتش پایان دهد؟ آیا عزت و شرافت ملک انسان است و مى‏تواند آن را معامله کند؟ آیا انسان مالک ناموس خود است و مى‏تواند آن را بفروشد یا هبه کند و یا اجاره دهد؟ و بالاخره آیا انسان مالک این امور است‏یا آنها را به امانت دارد؟ اگر وى مالک حیات و شؤون حیاتى خود باشد، سرنوشت‏حقوقش به یک گونه است و اگر نسبت‏به آنها امانت دار باشد، به گونه‏اى دیگر . هستى و هویت انسان امانت‏خدا است و لذا نمى‏تواند سرنوشت‏خود را، هر گونه که خواست رقم بزند . کسى که خود را مالک اموال مى‏داند، منطق قارون را دارد که مى‏گفت: «انما اوتیته على علم‏» (26) اگر کسى این گونه فکر کند، حقوق مالى‏اش را پرداخت نخواهد کرد و در صدد کم کردن فاصله طبقاتى توانگر و تهیدست‏بر نمى‏آید . قوم حضرت شعیب به ایشان گفتند اموالى که در اختیار ما است مال ما است . خودمان کسب کرده‏ایم . میراث پدرانمان است پس هرگونه که بخواهیم در آن تصرف مى‏کنیم . چرا دین تو از برخى تصرفات در آن مانع مى‏شود: «اصلاتک تامرک ان نترک ما یعبد آباؤنا او نفعل فى اموالنا ما نشاء» . (27) اگر کسى خود را مالک اموال بداند، نه امانت دار، چنین حقى براى خود قائل است که هر طور خواست آن را تصرف کند . همچنین اگر کسى خود را مالک حیات و زندگى خویش بداند، ممکن است این حق را براى خود قائل باشد که خودکشى کند و یا اگر خود را مالک بدن خود بداند، این را حق خود مى‏داند که بدن خود را بفروشد یا هبه کند و اجاره دهد و تن به بزهکارى دهد . این وضعیت کسانى است که خود را مالک هویت‏خویش مى‏پندارند . اما کسانى که خود را امانت‏دار بدانند نه مالک، حقوق و تکالیف، خود را با توجه به موضوع امانت تنظیم مى‏کنند . به همین جهت انسان امین نمى‏تواند سرنوشت‏خود را به دلخواه و مالکانه رقم زند و در باره ادامه حیات خویش تصمیم بگیرد . همچنین گناه تجاوز به عنف با رضایت فرد یا رضایت‏خانواده‏اش بخشوده نمى‏شود و یا تصرف مطلق در اموال شخصى، مباح نخواهد بود و یا انسان حق ندارد بر سر عزت و شرف خود معامله کند و چون طبق دلیل عقلى و نقلى انسان امانت‏دار است نه مالک، لذا حقوق خود را نیز باید بر اساس واقعیت امانى - نه ملکى - تنظیم کند . البته جریان امانت‏به صورت تمثیل ارائه شد وگرنه سودى از این کار به غیر خود انسان بر نمى‏گردد .
ب) جایگاه انسان در هستى
جایگاه‏شناسى نیز از امورى است که درتعیین «حقوق بشر» نقش اساسى دارد . حق هر چیزى متناسب با جایگاهى که مستحق در نظام هستى دارد تنظیم مى‏شود . نمى‏توان براى همه افراد در جایگاه هاى مختلف حق مساوى قرار داد . گرچه مساوات در برابر قانون فراگیر، همان عدل و قسط است ولى تساوى حقوق اشخاص مختلف در استعداد و فضیلت و رذیلت، ناعدالتى است . البته ممکن است‏حقوق مشترکى وجود داشته باشد که مربوط به جایگاه آنان نبوده و مثلا به اصل وجود آنان برگردد، اما وقتى بحث از جایگاه شد، گذشته از حقوق مشترک، حقوق اختصاصى هر ذى حقى مطرح مى‏شود; جایگاه برابر، حقوق برابر، جایگاه بالاتر حقوق بیشتر و جایگاه پایین‏تر حقوق کمتر; مثلا در یک اداره، همه افراد از آن جهت که «انسان‏» اند، حقوق مشترکى دارند، اما از آن جهت که هر کدام مقامى و سمتى دارند، حقوق متفاوتى هم خواهند داشت . هیچگاه حق مدیر با حق یک کارمند ساده برابر نبوده و اختیارات یکسان نخواهند داشت . وقتى هم در کتاب هاى حقوق سخن از اختیارات مى‏شود، اختیارات رهبر و رؤساى سه قوه و وزرا و وکلا و ... تا برسد به پایین‏ترین رده ادارى، از آن جهت که جایگاه‏هاى متفاوتى دارند، یکسان نخواهد بود و یا در اسلام سه دسته حقوق داریم: الف: حقوق مشترک میان انسان‏ها، از آن جهت که «انسان‏» اند . ب: حقوق موحدان، که شامل پیروان تمامى ادیان الهى مى‏شود . این حق از آن جهت است که «موحد» اند و بدیهى است که میان موحد و مشرک تفاوت وجود دارد . پس نادیده گرفتن فضیلت توحید و رذیلت‏شرک و برابر دانستن حقوق موحدان و مشرکان، خود نوعى بى عدالتى است . البته وقتى سخن از حق موحدان است، مراد نادیده گرفتن حق انسانى کفار و مشرکان نیست . ج: حقوق مسلمانان، از آن جهت که «مسلمان‏» اند . اینجا است که گذشته از مرز میان اسلام و شرک، مرز میان اسلام و دیگر ادیان نیز مطرح مى‏شود . یک مسلمان از آن جهت که «انسان‏» است، حقوق مشترکى با تمام آدمیان; اعم از مشرک و موحد دارد و از آن جهت که «موحد» است‏حقوق مشترکى با تمامى دینداران توحیدى دارد و از آن جهت که «مسلمان‏» است و آخرین دین را هم پذیرفته است، حقوق اختصاصى خواهد داشت .
بنابراین، حقوق هر کس باید بر اساس جایگاهى که دارد تنظیم شود . این یک اصل مبنایى است . اکنون به بحث‏خود بر مى‏گردیم که مساله حقوق انسان است . گفتیم که هنگام تدوین حقوق بشر، نخستین پرسش این است که «انسان کیست؟» و بحث آن گذشت . دومین پرسش این است که «جایگاه انسان در نظام هستى چیست؟» نخست‏باید معلوم شود که در میان این همه موجودات متعدد و متنوع آفرینش، انسان هندسه خلقت در چه جایگاهى است و در سلسله مراتب آفرینش چه رتبه‏اى دارد و سپس حقوق او را بر اساس جایگاهى که دارد تنظیم کرد . همان گونه که پیشتر گفته شد، این یک اصل مبنایى است که حقوق هر مستحقى باید با واقعیت‏هاى هستى او هماهنگ باشد . بنابراین، دانستن این واقعیت که انسان چه جایگاهى در نظام هستى دارد، ضرورى است و بدون آن نمى‏توان حقوق واقعى او را تدوین کرد . در هستى، هم جماد وجود دارد و هم نبات وجود دارد و هم حیوان، هم فرشته هست، هم خداوند و هم انسان . آیا اینها در یک سطح قرار دارند؟ آیا حقوق آنها با هم مساوى است؟! ممکن است; مثلا براى جماد و نبات و حیوان، از این جهت که «موجود» اند، حقوق مشترکى تصور کرد . اما آیا به جهت تفاوتى که دارند، هیچ حقى براى آنان متصور نیست؟ اگر چنین باشد آیا این تساوى مشؤوم نادیده گرفتن بخشى از واقعیت هاى هستى نیست؟ و آیا منجر به ظلم و بى عدالتى نخواهد شد؟
انسان در نظام هستى، جایگاهى فراتر از جماد، نبات، حیوان، فرشته و فروتر از خدا دارد . این سخن ریشه در هویت انسان دارد که بحث آن گذشت .
حقیقت انسان همان است که مى‏فرماید: «و نفخت فیه من روحى‏» . (28) اگر چنین است، انسان موجودى است که آسمان و زمین کوچک‏تر از او است و موجودات مادى دیگر کوچک‏تر از او هستند; زیرا بر اساس حقیقتى که انسان دارد، کارى کند که از دیگر موجودات ساخته نیست; چه اینکه خداوند فرمود «انا عرضنا الامانة على السموات و الارض و الجبال فابین ان یحملنها و اشفقن منها فحملها الانسان‏» . (29) این ابا و خوددارى کردن، اباى اشفاقى است نه اباى استکبارى که ابلیس به آن مبتلا شد «ابى و استکبر و کان من الکافرین‏» (30) آسمان و زمین و کوه‏ها توان آن را نداشتند که بار امانت الهى را بر دوش کشند ولى انسان توانست . این حقیقت انسان است و نیز فرمود: «یا ایها الانسان انک کادح الى ربک کدحا فملاقیه‏» (31) اى انسان پایان راه تو لقاء الله است نه مرگ و نابودى . همچنین وقتى انسان را آفرید به فرشتگان امر کرد که بر او سجده کنید: «فاذا سویته و نفخت فیه من روحى فقعوا له ساجدین‏» . (32) این‏ها نشان گر حقیقت متعالى انسان است که از آسمان، زمین، کوه و فرشته برتر است . حال باید دید که چنین موجود ارزشمندى در آفرینش چه جایگاهى دارد؟ خداوند فرمود: هیچ موجودى نمى‏تواند جانشین الله باشد، مگر این انسانى که با نفخه الهى به دنیا آمده است . جایگاهش جایگاه فرمانروایى است; فرمانده نظامى است، فرمانده اقتصاد است، فرمانده تمام زمین است . چون خلیفه من است: «انى جاعل فی الارض خلیفة‏» (33) وقتى انسان خلیفة الله شد، حقوقى هم که براى او وضع مى‏شود که باید متناسب با شان خلیفة اللهى وى باشد . اگر گفتیم انسان خلیفة الله است و حقوق جمادى و نباتى براى او وضع کردیم . این ظلم تفریطى به انسان است . اگر «حقوق حیوانى‏» وضع کردیم ظلم تفریطى به او است و اگر «حقوق خداوندى‏» براى او وضع کردیم باز هم در حق او ظلم روا داشته‏ایم، و این ظلم، ظلم افراطى است . آرى، انسان نه جماد است، نه نبات، نه حیوان و نه الله . بلکه او خلیفة الله است . برخى انسان را آنقدر جایگاه بالا مى‏برند که در جایگاه خدا مى‏نشانند و مى‏گویند: هر چه او گفت و هر چه او خواست همان حق است و حق انسان همان است که وى مى‏طلبد و بدان تمایل دارد! خداوند مى‏گوید: تو خلیفه من هستى و او - که اومانیستى فکر مى‏کند - مى‏گوید: من خودم، الله هستم: «افرایت من اتخذ الهه هواه و اضله الله على علم‏» (34) اگر انسان مدار شدیم و او را محور دانستیم و به اصطلاح تفکر امانیستى را پذیرفتیم، براى انسان حق خدایى قائل شده‏ایم; یعنى فقط او است که باید در باره خودش تصمیم بگیرد و حق خود را مشخص سازد! جالب این‏که ره آورد تدوین حقوق انسان بر اساس تفکر امانیستى، چیزى فراتر از حقوق نباتى و حیوانى نیست; خوردن و آشامیدن و پوشیدن، شهوت‏رانى کردن، تولید مثل کردن، مسکن گزیدن و ... و سپس مردن . البته تمام اقسام صنعت و فن‏آورى از این منظر، به منظور رونق بخشیدن به بزندگى گیاهى و حیوانى است . لازمه چنین پندارى، همان ادعاى خدایى کردن و گیاهى یا حیوانى زیستن است!
بنابراین، باید معنى خلیفة‏اللهى به درستى روشن شود . کسانى که مى‏گویند «انسان طبیعتى و سرشتى و سرنوشتى دارد و بر سرنوشت‏خویش حاکم است و حق دارد هر چه بخواهد تصمیم بگیرد» در صورتى سخنشان درست است که انسان یا موجودى تصادفى باشد و بدون علت فاعلى پدید آید و یا مستقل و وابسته به خود یعنى علت فاعلى دارد و آن خودش است . اما اگر انسان نه تصادفى است و نه آفریده خود، بلکه خدایى و آفریدگارى دارد، باید در تدوین حقوق، به سخن انسان آفرین مراجعه کرد . انسان حریت دارد و داراى حقوق فراوانى است . براى این‏که مکرم است: «و لقد کرمنا بنی آدم‏» (35) . ولى باید توجه کرد که کرامت او به استناد خلافة اللهى او است . کرامت انسان را باید در کنار خلافت الهى انسان تفسیر و تحلیل کرد . تمام ارزش انسان به این است که خلیفة الله است . اگر چنین است‏باید دید مقتضاى خلیفة اللهى انسان چیست؟ مقتضاى خلیفة اللهى این است که اگر کسى خلیفه شخص معین شد، باید کلام مستخلف عنه را ادا کند نه کلام خودش را . خیلى‏ها، بعضى از اصول اولى را قبول دارند; مثلا مى‏پذیرند که انسان از حریت و آزادى برخوردار است و نیز قبول دارند که انسان داراى کرامت است و نیز مى‏گویند: کرامت انسان به استناد خلیفة اللهى او است . همه این اصول معقول و مقبول است، اما آنان همینجا متوقف مى‏شوند و بیش از این پیش نمى‏روند . پرسش این است که مقتضاى خلیفة اللهى انسان چه مى‏شود؟ اگر موجودى «خلیفه خدا» شد، باید کلام مستخلف‏عنه را بزند . اگر گفته مى‏شود که اومانیسم; یعنى «احترام به انسانیت و تکریم انسان‏» ، این سخن در برخى از جهات صحیح است ولى باید دید حامیان این مکتب چه چیزى را بر این مبنا بار مى‏کنند . آنان مى‏گویند: چون انسان کریم است پس تمام کارها باید در مدار انسان بچرخد . حقیقت‏سخنشان این است که «الحق یدور مدار الانسان حیثما دار» ولى این مکتب صحیح نیست و با مقام خلیفة‏اللهى سازگار نیست . این خدایى کردن انسان است . ا ین همان است که قرآن کریم مى‏فرماید: «افرایت من اتخذ الهه هواه‏» ! اگر کسى بگوید من به میل خودم عمل مى‏کنم، هر چه فکر بشر است . هر چه خودم خواستم . این یعنى من «الله‏» هستم نه خلیفة الله! اگر کسى تحت ربوبیت الله نباشد، در حقیقت‏خلافت او را نپذیرفته است . چون خلیفه کسى است که قانون مستخلف عنه را بپذیرد . جانشین باید از طرف رییس امضا کند . اگر کسى جانشین فلان رییس شد، نمى‏گوید من خودم رییس هستم . اگر کسى به مقتضاى خلیفة اللهى عمل نکند، دیگر انسانیت ندارد و در نتیجه کرامت و شرافتى هم نخواهد داشت; زیرا همه کرامت‏ها به‏پاس خلافت الهى بود، وقتى قانون خلافت رعایت نشد، خلافت منتفى است و با انتفاى خلافت همه شؤون وابسته به آن، رخت‏بر مى‏بندد . چنین موجودى فقط حیوان ناطق است: و در واقع بهیمه است و یا شیطان است «ان هم کالانعام بل هم اضل‏» ، «شیاطین الجن و الانس‏» ، جماد است «کالحجارة او اشد قسوة‏» . نمى‏شود کسى قانون خلیفة اللهى را نپذیرد و همچنان انسان باشد; زیرا خلافت نظیر وکالت و وزارت نیست که یک امر اعتبارى بوده و جداى از شناسنامه حقیقى و هویت اصیل انسان باشد . کسى که وزیر یاوکیل یا مسؤول است، دو شان حقیقى و اعتبارى دارد یکى انسانیتى که حقیقى است و دیگر سمت و مقامى که اعتبارى است . اگر مثلا این فرد بازنشسته شود و یا از کار برکنار گردد، فقط سمتش را از او گرفته‏اند ولى انسانیتش همچنان محفوظ است . سمت‏هاى اعتبارى گاهى هست و گاهى نیست، بدون این‏که رفت و آمدش در اصل انسانیت فرد تاثیرى داشته باشد . اما خلافة اللهى انسان، از امور اعتبارى نیست، بلکه به منزله فصل اخیر و فصل مقوم است . انسان، یا خلیفة الله است‏یا کالانعام بل هم اضل، این طور نیست که اگر خلیفة الله نشد و لیاقت‏خلافت نداشت، انسانیت او محفوظ بماند . اگر خلیفة الله نبود، مى‏شود جزو «شیاطین الجن و الانس‏» . در آن صورت از زمین و کوه و آسمان پست‏تر است . اگر انسان همین هیکل مادى باشد، فرومایه از همه امور مزبور است; چه اینکه خداوند مى‏فرماید: «انک لن تخرق الارض و لن تبلغ الجبال طولا» (36) ، «اانتم اشد خلقاام السماء «لخلق السماوات و الارض اکبر من خلق الناس‏» (38) . انسانى که خلیفة الله است توانى فراتر از کوه و زمین و آسمان داشت و اشرف مخلوقات بود و کسى که فقط همین هیکل مادى باشد، از زمین و کوه و آسمان ناتوان‏تر است و از حیوانات پست‏تر و بلکه یک شیطان است .
خلاصه سخن این‏که: حقوق انسان باید بر اساس واقعیت «خلافة اللهى‏» بشر تنظیم شود نه بر اساس «انا ربکم الاعلى‏» . ارزش انسان و به تعبیرى انسانیت انسان به خلیفة اللهى او است و خلیفة اللهى انسان به پذیرش ربوبیت الهى است . اگر در چنین فضایى حقوق انسان بررسى شوند، راه درستى در پیش گرفته شده است . اگر خلیفة اللهى، محور تعیین حقوق انسان باشد، هم «کرامت‏» انسان محفوظ مى‏ماند و هم «مقام‏» او . اما اگر خدایى انسان، محور تعیین حقوق او باشد، نه چیزى از «کرامت‏» او باقى مى‏ماند و نه از «مقام‏» او . اگر نظام حقوق انسان به گونه‏اى باشد که فصل مقوم هویت او; یعنى خلیفة اللهى را نابود کند، آیا مى‏توان آن را «حق‏» نامید؟ آیا این احقاق حق است‏یا تضییع حق؟ عدل است‏یا ظلم؟!
ج) ارتباط انسان با هستى
یکى دیگر از مؤلفه‏هایى که در تعیین حقوق نقش دارد، محیط زندگى انسان و چگونگى ارتباط وى با آن است . انسان در خلا زندگى نمى‏کند، در جهانى زندگى مى‏کند که موجودات هستى پیرامون وى را گرفته‏اند و لذا یکى از شؤون بشر، تعامل با هستى است . این تعامل مى‏تواند سازنده و یا مخرب باشد . چگونگى رفتار بشر تاثیر مستقیم بر هستى مى‏گذارد . تمام اجزاى ریز و درشت و مرئى و نامرئى هستى، ارتباطى تنگاتنگ با یکدیگر دارند . هر حرکت‏بشر، بر نظام هستى تاثیر مى‏گذارد . بنابراین، اگر بنا ست‏حقوقى براى انسان تعریف و تنظیم شود، باید به گونه‏اى باشد که نظام هستى آسیبى نبیند . همان گونه که انسان حق ندارد به خود ستم کند و خویشتن اصیل را از مقام و منزلتى که دارد پایین بکشد، همچنین حق ندارد که به محیط زیست و جهان پیرامونى‏اش ستم کند . حقوق انسان باید با توجه به محیط پیرامونى بشر و جهانى که در آن زندگى مى‏کند، تدوین شود .
خداوند در این باره چنین مى‏فرماید: «لو اتبع الحق اهوائهم لفسدت السموات و الارض و من فیهن‏» . (39) لازم است عنایت‏شود که دو عنصر حب در مقابل یکدیگراند یکى حق و دیگرى هوى . اگر قانون بشر بر اساس میل و هوس باشد، آسمان و زمین به فساد کشیده مى‏شود و نتیجه همان مى‏شود که خداوند مى‏فرماید: «ظهر الفساد فی البر و البحر بما کسبت ایدی الناس‏» (40) ره آورد حقوق بشرى که بر اساس تفکر اومانیستى تنظیم شده باشد، چیزى جز فساد و تباهى نظام هستى نیست . تفکر غیر الهى به خود اجازه مى‏دهد که به هر کشورى که خواست‏یورش ببرد و آن را نابود کند . خداوند در باره حاکمان غیر دینى مى‏فرماید: «ان الملوک اذا دخلوا قریة افسدوها» (41) نابودى کشورها ره آورد حقى است که قدرتمندان براى خود قائل‏اند و این گونه حق‏ها ریشه در تفکر انسان مدارى دارد .
این در حالى است که قرآن کریم مى‏فرماید: که خداوند شما را در زمین قرار داد تا آن را آباد کنید; «و استعمرکم فیها» . (42) آبادانى زمین نیز جز از راه ایمان و تقوا به دست نمى‏آید: «و لو ان اهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا علیهم برکات من السماء و الارض‏» (43) .
حال اگر حقوق انسان بر اساس وحى و ایمان و تقوا تنظیم شود، زمین نیز آباد خواهد شد و اما اگر بر مبناى هوس باشد، ره آوردى جز فساد و نابودى نخواهد داشت . حقوقى که طبیعت را نابود سازد، آیا مى‏تواند حق واقعى باشد؟ و اگر زمین به فساد کشیده شود، آیا زیان آن به خود بشر بر نمى‏گردد؟ و اگر قانون بشر، در نهایت زیان آور باشد، مى‏توان آن را حق نامید و تامین کننده حقوق بشر دانست؟
جمع بندى بحث نخست
در بحث نخست، این اصل کلى مطرح شد که «حق‏» هر چیزى باید با ماهیت و حقیقت مستحق، هماهنگى داشته باشد . به همین دلیل است که تعیین حقوق انسان متوقف بر «انسان‏شناسى‏» است . در مبحث انسان‏شناسى نیز چند عنصر محورى وجود دارد: 1 - هویت و حقیقت انسان چیست؟ 2 - مقام و منزلت او در سلسله موجودات کدام است؟ 3 - ارتباط و تعامل انسان با جهان پیرامونى‏اش چگونه است؟ در این بحث ها روشن شد که:
× حق انسان باید با ماهیت و حقیقت انسان هماهنگ باشد .
× حق انسان باید حافظ و نگهبان مقام خلیفة اللهى بشر باشد .
× حقوق بشر باید به گونه‏اى تنظیم شود که به نظام هستى آسیبى وارد نسازد .
بحث دوم: دین و حق انسان
پیشتر به این مطلب پرداختیم که «حق چیست؟» و «انسان کیست؟» و بى آنکه حقوق انسان را برشمریم، به این مطلب پرداخیتم که «ویژگى هاى حق انسان کدامند؟» .
در این بحث، سخن این است که نسبت میان دین و حقوق انسان چیست؟ آیا دین، حق محور است‏یا تکلیف‏مدار؟ بر پایه حق استوار است‏یا بر مدار تکلیف مى‏گردد؟ طرفدار حقوق انسان‏ها است‏یا حاکم به تکلیف آنها؟ به انسان خدمت مى‏کند یا انسان را به خدمت مى‏گیرد؟
برخى معتقدند ادیان آسمانى تکلیف مدارند، نه حق محور . مى‏گویند آنچه درون دین یافت مى‏شود، فقط تکلیف است . اگر کسى وارد دین شود، به موجودى تبدیل مى‏شود که فقط باید کار کند و به وظایف و تکالیفى که برایش منظور شده، عمل کند . همه جا سخن از «انتظار از بشر» است . دین به «انتظارات بشر» توجهى ندارد . اما خارج از دین، آنچه مطرح است‏حق، خواسته‏ها و انتظارات بشر است . از همینجاگفته مى‏شود که اگر چیزى «بشرى‏» شد، حق محور است و اگر «الهى‏» شد، تکلیف مدار . اگر از «بالا» بیاید، تکلیف است و اگر از پایین باشد، حق . شاهدى که ممکن است‏بر این ادعا اقامه شود، چند چیز است:
الف: ادبیات حاکم بر دین، ادبیات «باید و نباید» است و این ادبیات مخصوص نظام هاى تکلیف مدارا است نه حق محور; «باید و نباید» با اجبار و اکراه همخوان است، در حالى که شاخصه «حق‏» ، اختیار و آزادى است، لذا مکتبى که بر اساس باید و نباید است، نمى‏تواند بر اساس حق باشد .
ب: ادبیات دین، ادبیات «عبد و مولا» است که نشان‏گر مبناى تنظیم مناسبات مردم با صاحب شریعت است . سیستم و قاعده‏اى که یک سوى آن مولا و سوى دیگرش عبد است، نظامى تکلیف مدار است و مردم در چنین نظامى، مانند بندگانى هستند که فقط باید مطیع اوامر مولا باشد و خواسته‏ها و انتظارات او را برآورده سازد و همان گونه که یک عبد، خدمتگزار مولاى خود است، آنان نیز خادم باشند . این در حالى است که اگر نظامى بر اساس «حق‏» تنظیم شده باشد، انسان را مخدوم مى‏داند نه خادم .
ج: «مجازات‏هاى دنیوى و عذاب هاى اخروى‏» دین است . در ادیان آسمانى مواردى به عنوان «مجازات‏» تخلف از برنامه‏ها قرار داده شده و روشن است که مجازات تخلف، مربوط به قلمرو «تکلیف‏» است، در قلمرو «حق‏» کسى را به خاطر این‏که حق خود را استیفا نکرد، مجازات نمى‏کنند .
بحث را با بررسى نکات سه گانه پى مى‏گیریم تا روشن شود که نسبت میان دین و حقوق انسان چیست؟ آیا دین انسان را مکلف مى‏داند یا صاحب حق؟
یک: آیا «باید و نباید» ، حق محور نبوده و نافى «حق دار بودن‏» بشر است؟
در این‏که دین، باید و نباید دارد، بحثى نیست و در این‏که باید و نباید تکلیف آور است نیز حرفى نداریم . پرسش این است که آیا تکالیف دین، تکلیف «بر انسان‏» است‏یا «براى انسان‏» ؟ فرق است میان این‏که چیزى «بر انسان‏» باشد یا «براى انسان‏» . اگر چیزى «بر انسان‏» باشد، مى‏تواند منافى با «حق انسان‏» تلقى گردد . اما اگر چیزى «بر انسان‏» نبود، بلکه «براى انسان‏» بود، آیا منافى با حق انسان است‏یا موافق با حق انسان؟ تفکرى که تکلیف را منافى با حق دار بودن بشر مى‏شناسد، تکلیف را به معنى بار اضافه‏اى که بر دوش بشر نهاده شده، ارزیابى مى‏کند . در این‏که تکلیف گاهى به همین معنا است، انکارى نیست . سؤال این است که آیا همیشه تکلیف به همین معنا است؟ و آیا تکالیف دین از این سنخ هستند؟
اگر مفهوم حق و تکلیف بازکاوى شود و مناسبات میان این دو مبنا مورد بازنگرى قرار گیرد، معلوم مى‏شود که رابطه میان آنها به دو شکل قابل تصویر است . گاهى حقى براى فرد معین است و تکلیفى بر دیگران و حقى براى دیگران و تکلیفى بر این فرد . در این قسم، «حق‏» براى یک طرف مطرح است و تکلیف براى طرف مقابل («حق فرد - تکلیف مقابل‏» که حاصل آن نفع فرد و بار دیگرى و «حق مقابل - تکلیف فرد» که در نتیجه نفع آن براى دیگرى است و بار آن براى فرد).
اما نوع دیگرى از مناسبات، میان حق و تکلیف است که حق و تکلیف هرد و در یک سمت قرار دارند; هم حق براى فرد است و هم تکلیف بر او است . در این قسم، بازگشت تکالیف به حقوق است و تکلیف راه تحقق و ایجاد و احیاى حق است . برخى امور، از آن جهت الزام مى‏شوند که تنها راه تحقق یابى «حق‏» اند و بدون آنها استیفاى حقوق غیر ممکن است . این شکل از رابطه میان حق و تکلیف، در برخى امور مانند تعلیم و تربیت‏بشر مطرح مى‏شود . در نظام آموزش و پرورش یک سلسله تکالیفى براى کودکان و محصلان مقرر مى‏کنند که مثلا این مقدار مشق بنویسید، این مقدار درس بخوانید، این مقدار حفظ کنید، این مقدار در کلاس حضور داشته باشید و ... وقتى این تکالیف مدرسه را تحلیل کنید، همه آنها به حقوق محصل بر مى‏گردد و هیچکدام بار زایدى بر دوش وى نیست; یعنى محصل «بار مدرسه‏» را بر دوش نمى‏کشد، بلکه بار خود را به دوش دارد . مگر چه چیز زایدى بر او تحمیل شده است؟ اگر گفتند مشق بنویس و ... به خاطر آن است که علم آموختن حق او است و چون وى حق خود را نمى‏داند و به بازى سرگرم است، همین استحقاق او با صبغه تکلیف بیان مى‏شود و گرنه دانشمند شدن حق او است و تمام منافعش به خود او بر مى‏گردد . بر این اساس تمام برنامه‏هاى مدرسه، گرچه از منظر آموزش «تکلیف‏» است، ولى از منظر پرورش «حق‏» است . اکنون که مثال روشن شد به ممثل مى‏پردازیم:
در جریان حقوق و تکالیف دینى هم همین گونه است . اگر دین الهى بشر را به نماز، روزه، حج، زکات، تولى، تبرى و سایر موارد مکلف کرد، همه اینها به حقوق بشر بر مى‏گردد . انسان حق تکامل دارد، فهمیدن حق اوست، حق رشد کردن دارد، حق دارد با فرشتگان همسایه شود، حق دارد که از طبیعت جمادى برتر گردد و حق دارد از غریزه گیاهى والاتر شود و از خوى حیوانیت‏بالا بیاید; چه اینکه حق دارد بار دیگر از فرشته پران و از ملک قربان گردد و از تمام قافله هستى به خداى هستى بخش متقرب‏تر شود و حق دارد آنچه اندر وهم بلکه اندر فهم بسیارى از صاحبنظران نمى‏گنجد و ویژه صاحب بصیران است همان گردد . اینها همه حقوق او است و تنها راه به دست آوردن آنها، احکام و تکالیف دینى است . این‏که دین مى‏گوید کارهایتان را قربة الى الله انجام دهید; یعنى هر قدمى که بر مى‏دارید، یک مرحله به آن کمال مطلق که تقرب به آن، حق شما است نزدیک شوید; نماز مایه تقرب الى الله است، روزه پایه تقرب الى الله است . اگر نماز واجب شده براى آن است که موانع استیفاى حقوق بشر را بر دارد «ان الصلاة تنهى عن الفحشاء و المنکر» (44) و آرامش را که حق انسان است‏براى وى به ارمغان آورد «اقم الصلاة لذکری (45) - الا بذکر الله تطمئن القلوب‏» (46) . اگر روزه مقرر شده براى این است که روزه سپر آتش دوزخ است و انسان روزه‏دار را از آتش شهوت و غضب، که موانع استیفاى حق کمال انسانى‏اند نجات مى‏دهد . همه تکالیف دین همین صبغه را دارند . هر تکلیفى که بررسى و تحلیل شود به حق بر مى‏گردد; یعنى همانگونه که نتیجه تحلیل برنامه‏هاى مدرسه این است که از نظر آموزشى، تکالیفى به عهده محصلان گذاشته مى‏شود، ولى از نظر پرورشى، همه این تکالیف به حقوق بر مى‏گردد . ثمره تبیین احکام دینى این است که از لحاظ فقهى یک سلسله تکالیف به عهده افراد مکلف است، لیکن از منظر کلامى که عهده‏دار بیان ملاک‏هاى احکام و نیز مسؤول تشریح پى‏آمدهاى آنها است، یک سلسله حقوق براى بشر است .
در قرآن کریم معارفى است که نشان گر «ارجاع تکالیف به حقوق‏» است . در ادامه بحث‏به برخى از آنها پرداخته مى‏شود:
1 - در موردى خداوند مردم را مکلف مى‏کند که باید مزد رسالت پیامبر خدا را بدهند و مزد رسالت، مودت اهل بیت است: «قل لا اسالکم علیه اجرا الا المودة فی القربى‏» (47) پس تولى و مودت اهل بیت علیهم السلام یک تکلیف است . اما در جاى دیگر مى‏فرماید سود این تکلیف به شما بر مى‏گردد: «ما سالتکم من اجر فهو لکم‏» (48) یعنى تولى اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام هر چند تکلیف است اما به سود انسان مکلف است نه به نفع خداى مکلف . تکلیف وقتى ممکن است‏بار تحمیلى و منفى داشته باشد که سود آن به مکلف - تکلیف کننده - بر گردد، در این صورت مى‏توان آن را بار زاید بر مکلف - تکلیف شده - ارزیابى کرد . اما اگر به سود کسى باشد که باید تکلیف را انجام دهد، نمى‏توان آن را بار زاید و اضافى دانست .
2 - در بخش هاى پایانى سوره مبارکه ذاریات آمده است که خداوند مى‏فرماید: «و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون‏» (49) معناى آیه، بیان هدف «فى الجمله‏» خلقت نیست . بلکه بیان هدف «بالجمله‏» آن است; زیرا معناى آیه این است که بشر کارى غیر از عبادت نباید انجام دهد . اگر کسى فقط در محدوده احکام فقهى تمام واجبات و مستحبات را انجام دهد، به این آیه عمل نکرده است; زیرا مضمون آیه فقط جمله اثباتى نیست; یعنى مقصود آیه این نیست که جن و انس براى عبادت خلق نشده‏اند تا اگر کسى عبادتهاى واجب و مستحب را امتثال کرده باشد به هدف آفرینش نایل آید بلکه مفاد آیه، دو جمله مثبت و منفى است و خلاصه دو قضیه و عمل به این آیه آن است که تمام حرکات و سکنات مخلوق باید براى خدا باشد و لازم است‏براى نیل به هدف نهایى، برسد به جایى که بتواند بگوید: «ان صلاتی و نسکی و محیای و مماتی لله رب العالمین‏» . (50) این عبادت فراگیر حیاتى را خداوند از بشر خواسته ولى در سوره مبارکه ابراهیم فرمود: سود این تکلیف به خداوند بر نمى‏گردد; «ان تکفروا انتم و من فی الارض جمیعا ان الله لغنی حمید» (51) یعنى خداوند بشر را براى تکامل آفرید و این حق بشر است و راه آن نیز در دین مشخص شده است، حال اگر همه انسان‏ها هم دست از دین بردارند و کافر شوند، هیچ زیانى به خدا نمى‏رسد . غرض آنکه هر چند آیه شریفه «و ما خلقت الجن و الانس الالیعبدون‏» صبغه تکلیف دارد ولى در سوره مبارکه حضرت ابراهیم چنین آمده است که اگر نخواستید به تکلیف عمل کنید در حقیقت نخواستید به حق خودتان برسید و بدانید که ضررش متوجه شما است . چنین نیست که به خدا و اسماى حسناى خداوند ضررى برسد .
3 - آواى قرآن حکیم در ابلاغ تاثیر عمل صالح و طالح است; اگر عمل خوب انجام دادید، مال شما است و اگر بد کردید، مال خود شما است: «ان احسنتم احسنتم لانفسکم و ان اساتم فلها» ; (52) یعنى نه سود اطاعت، به خداوند مى‏رسد و نه زیان معصیت، دامنگیر او مى‏شود; زیرا بشر آنچه انجام مى‏دهد، مال خود او است .
استاد علامه طباطبایى (ره) بیان لطیفى ذیل این آیه دارد: برخى مى‏پندارند که در قسمت دوم آیه باید مى‏فرمود: «و ان اساتم فعلیها» ولى «فلها» فرمود، چون این حرف «لام‏» براى مشاکله است که از صنایع ادبى است . آن بیان لطیف این است: حرف «لام‏» در اینجا براى اختصاص است نه براى منفعت; زیرا مضمون آیه این است که عمل شما، چه خوب و چه بد، مال شما است; اگر زیان بار بود مال عامل است، اگر هم سودمند بود مال صاحب کار است . اگر چنین است پس همه تکالیف به حقوق بر مى‏گردد; یعنى اگر کسى به تکلیف خود عمل نکرد، «حق‏» خود را تضییع کرده است . اگر ترک تکلیف منجر به تضییع حقوق شخص دیگرى مى‏شد، ممکن بود بگوییم که تکلیف، بار دیگرى است‏بر دوش مکلف، اما وقتى ترک تکلیف، منجر به تضییع حقوق خود فرد شود، نشان مى‏دهد که تکالیف راه استیفاى حقوق‏اند .
4 - نداى قرآن کریم در پیوند ناگسستنى عمل و عامل، این است: «لها ما کسبت و علیها ما اکتسبت‏» . (53) حرف «لام‏» در «لها» براى منفعت است و حرف «على‏» در « علیها» براى ضرر . آیه مزبور به روشنى بیان مى‏کند که نه سود عمل کسى به دین، به خدا باز مى‏گردد و نه زیان عصیان و ترگ عمل به آن، به خداوند رجوع مى‏کند . اگر سود عمل کسى به دستور دینى به خدا بر مى‏گشت، معلوم مى‏شد که این تکلیف براى تحقق یافتن حقوق خداوند است و نیز اگر زیان ترک آن به خدا مى‏رسید، موجب ترک منفعت وى بود، معلوم مى‏شد که اصل تکلیف براى حفظ حق خداوند است . اما وقتى سود و زیان فعل و ترک تکالیف، به خود انسان بر مى‏گردد، معلوم مى‏شود که تعیین و تدوین احکام تکلیفى، راه رسیدن به حقوق خود انسان است .
5 - صلاى وحى الهى در تعیین قلمرو ظلم، این است که: هدف تیر ظلم فقط خود ظالم است . در آیات متعددى از قرآن آمده است که بشر با سرپیچى از فرمان خداوند، در حقیقت‏به خودش ستم کرده است نه به خداوند; یعنى اداى حق، عدل است و تضییع حق، ظلم . اگر نتیجه ترک کارى، ظلم به شخص معین باشد، معلوم مى‏شود آن کار براى استیفاى حق الآن شخص بوده و اگر نتیجه‏اش ظلم به خود ظالم باشد، معلوم مى‏شود آن تکلیف تامین کننده حق خود فرد مزبور بوده نه شخص دیگر و تکالیف دینى از این قبیل‏اند . در این گونه موارد، ادبیات تکلیفى و ادبیات حقى، دو روى یک سکه‏اند، نه دو حقیقت جدا از هم . گاهى معلمى با زبان تکلیف سخن مى‏گوید و گاهى با زبان حق . اگر معلم بخواهد دبیرانه و معلمانه و مدیرانه سخن بگوید، مى‏گوید شما مکلفید فلان روز این مقدار مشق بنویسید، این مقدار مطالب تاریخى را حفظ کنید ... اما وقتى حکیمانه سخن بگوید، مى‏گوید کمال شما در تحریر فلان مقدار و تعلم فلان مطلب و تحفظ فلان مساله است و اگر کسى از آن تحریر و تعلم و تحفظ گریخت چنین مى‏گوید: این محصل گریز پاى، نه به ما آسیبى رساند و نه به مدرسه، بلکه به خودش ظلم کرد . مدرسه خواست او را به کمال برساند، خودش نخواست کامل شود و به خود ظلم کرد . پس حقیقت ماجرا یکى است . درهر دو صورت دبیرانه یا حکیمانه سخن گفتن، حقى وجود دارد که براى خود فرد مطرح است و راه رسیدن به آن نیز تکالیفى است که مدرسه مقرر کرده است، نه این‏که برنامه‏هاى یاد شده تکلیف، بر کسى باشد و حق براى کس دیگر . در موضوع رابطه میان انسان و خدا نیز این‏گونه است . گاهى خداوند آمرانه سخن مى‏گوید که فلان چیز واجب است و فلان چیز حرام و گاهى حکیمانه تحلیل مى‏کند و مى‏فرماید: کسانى که معصیت کردند، به ما ظلم نکردند، به خودشان ستم روا داشتند: «ولکن کانوا انفسهم یظلمون‏» . (54) کسانى که مى‏گویند بشر حق دارد نه تکلیف، خیال مى‏کنند تکلیف دینى بشر، بار زایدى است که وى براى دیگرى به دوش مى‏کشد و حال آن‏که حقیقت امر این گونه نیست . بشر دین‏مدار، بار زایدى براى دیگران بر دوش نمى‏کشد بلکه بار خود را به دوش دارد تا به حق خود دست‏یابد .
جشن تکلیف
تاکنون ثابت‏شد که تمام تکالیف دینى به حقوق بشر بر مى‏گردد و به لحاظ ارزیابى نهایى سختى در کار نیست; زیرا گنج‏حاصل از آن بیش از رنج انجام آن است . مردان بزرگى که فهمیدند دستور دینى حق است نه تکلیف و با امتثال آن به حق اصیل خود مى‏رسند، سالروز بلوغ‏شان را جشن گرفتند . آنچه در این عصر به عنوان جشن تکلیف و جشن تشریف و جشن عبادت که به برکت انقلاب اسلامى رواج پیداکرد، از سنت هاى عالم ربانى سیدبن طاوس (ره) است . این بزرگان علم و عمل نه تنها در مسائل فکرى مجتهد بودند، بلکه در مسائل اجرایى هم اجتهاد مى‏کردند البته این‏گونه اجتهادها اندک است . مبناى برگزارى مراسم جشن تشریف این است که انسان بالغ به یک شرافتى نو رسیده و لیاقت جدید پیدا کرده تا خدا با او سخن بگوید و راه کمال را که حق او است، بدو بنماید . رسیدن به چنین مرحله‏اى، افتخار آفرین است و شایسته جشن و شادمانى!
دو: آیا نظام بندگى و عبودیت‏با حقوق انسان در تضاد است؟
در قرآن و حدیث و دعا، فراوان دیده مى‏شود که سخن از عبد و مولا است . این ادبیات، برخى را به این پندار انداخته که انسان در نگاه دین، مانند برده‏اى است که باید در خدمت مولاى خود باشد و به سود او بکشود و گوش به فرمان او داشته و انتظارات او را برآورده سازد . این باور ناروا، از آنجا شکل مى‏گیرد که همه لوازم برده دارى زمینى هم بر رابطه «عبد و مولاى‏» آسمانى بار شود . خداوند براى آنکه رابطه میان انسان و خودش را به زبانى ساده بیان دارد، ابزار تشبیه و تمثیل را به کار گرفته و از این ادبیات خاص استفاده کرده، تا براى ساده‏ترین مردم نیز قابل فهم باشد . اما میان این دو عنوان تفاوت فراوان است; یکى بردگى مادى است و دیگرى بندگى ملکوتى و عبودیت معنوى . در نظام برده‏دارى، اولا: انسانى، در اختیار و تحت‏سیطره انسان دیگرى مانند خود است . ثانیا برده باید در همه امور خدمتگزار او باشد و تمام خواسته‏ها و انتظارات او را برآورده سازد . اما در نظام عبودیت و بندگى، اولا: انسان تحت تسلط کسى که هم سطح خود او است قرار نمى‏گیرد; زیرا مولاى او همان کسى است که به او هستى داده و او را از عدم به وجود آورده و تمام شؤون او را تامین مى‏کند ثانیا: در نظام بندگى دینى، انسان خادم خداوند نیست که به سود او کار کند بلکه خادم خودش مى‏باشد و به نفع خویش اقدام مى‏کند . این گونه نیست که خدا «طلب خدمت‏» کند و انسان «ارائه خدمت‏» نماید . البته خداوند طلب خدمت مى‏کند ولى مى‏گوید به خودت خدمت کن، نه به من، انتظار خدا از بشر این نیست که به او و آنچه متعلق به او است‏خدمت و سودرسانى کند، بلکه انتظار او این است که بشر به خودش خدمت کند . بنابراین، در این نظام ارتباطى، خداوند سود طلب نیست‏بلکه او است که به بشر نفع مى‏رساند . در قرآن کریم آمده است که: «الله یبسط الرزق لمن یشاء و یقدر» (55) و در دعاى شب جمعه آمده است: «یا باسط الیدین بالعطیة‏» . یعنى خداوند نه تنها به بندگان خود سود مى‏رساند بلکه اگر خواست چیزى به بنده‏اش دهد، دو دستى مى‏دهد از همین روست که کسانى مثل انبیا براى او جانفشانى مى‏کنند و به همین جهت است که کسى مثل حضرت على علیه السلام مى‏گوید: از عزت من همین بس که بنده تو هستم . و از افتخارم همین بس که تو پروردگار منى . خدایا! تو آنچنانى که من دوست دارم، مرا آنچنان کن که خود دوست دارى; «کفى بی عزا ان اکون لک عبدا و کفى بی فخرا ان تکون لی ربا و کفى انت کما احب فاجعلنی کما تحب‏» (56) و وقتى مشرکان در یکى از جنگ ها گفتند بت عزى از ما است و شما عزى ندارید (ان لنا عزى و لا عزى لکم)، رسول خدا صلى الله علیه و آله فرمودند: شما هم بگویید: «الله مولانا و لا مولى لکم‏» . مولویت‏خدا مایه افتخار و شرف است . بنابراین، اگر در دستورهاى دینى حرف از عبد و مولا است، اولا: باید دید که این مولا کیست؟ آیا کسى چون خود انسان است‏یا کسى مانند جهان آفرینى است که همه هستى و هستى همه در حدوث و بقا به او وابسته است؟ بسیار تفاوت دارد که انسان عبد خدا باشد یا عبد خودى . در نظام بردگى، مولا یک انسان است و در نظام بندگى دینى، مولا خداوند کریم است . ثانیا: باید دید آیا ماهیت این دو یکى است؟ همان گونه که گذشت ماهیت این دو نظام با هم متفاوت است در یکى عبد خدمتگزار است و مولا خدمت‏پذیر، اما در دومى عبد هم خدمتگزار است و هم خدمت‏پذیر . مولا نیز منبع فیض و کرم و خیر است . پس نظام بندگى ملکوتى و عبودیت دینى، نه تنها با حقوق بشر منافات ندارد، بلکه راه تحقق حقوق او است .
سه: آیا مجازات‏هاى دنیوى و اخروى دلیل تکلیف‏گرا بودن دین است .
چکیده سخن تا اینجا این بود که تمام تکالیف دینى به حقوق بشر باز مى‏گردد و انسان از آن جهت که حقوقى دارد، موظف به تکالیفى است تا به حقوق خود دست‏یابد . سؤالى که مطرح مى‏شود این است که حق داشتن با آزادى و اختیار ذى‏حق همراه است و کسى که حق دارد، ثبوت و سقوط آن در اختیار وى است; یعنى مى‏تواند حق خود را استیفا کند یا نکند و اگر استیفا نکرد کسى او را مؤاخذه نخواهد کرد و مجازاتى بر او تحمیل نخواهد شد; مثل این‏که انسان حق محیط سالم و غذاى سالم دارد و حق دارد تفریح کند، در پارک قدم بزند، بازى کند و ... حال اگر کسى نخواست از این حقوق استفاده کند، کسى او را تنبیه نمى‏کند . اگر بپذیریم که تمام تکالیف دینى به حقوق انسانى بر مى‏گردند، باید بپذیریم که بشر در استیفاى آن حقوق آزادى و اختیار داشته باشد . اگر این آزادى و اختیار موجود نباشد، نمى‏توان آن تکالیف را حق نامید . پس اگر تکلیف بشر به حق او بر مى‏گردد، باید در ترک یا انجام آن مختار باشد . این در حالى است که بخش زیادى از متون دینى به مجازات‏هاى دنیوى و عذاب‏هاى اخروى کسانى بر مى‏گردد که تکالیف خود را ترک کرده‏اند . خلاصه: اگر تکلیف حق انسان است و او نخواست انجام دهد چرا وى را تعقیب مى‏کنند؟
در پاسخ این پرسش باید به تحلیل معناى عذاب و اقسام آن و انحاى مجازات پرداخت . آیا مجازات‏هاى خداوند اعتبارى‏اند یا نتیجه طبیعى اعمال‏اند؟ در توضیح باید گفت: حقوقى که براى انسان در نظر مى‏گیرند بر دو قسم است: حقوق اولیه و اساسى که به حیات و موجودیت انسان بر مى‏گردد و حقوق ثانویه‏اى که اصل حیات انسان به آنها وابسته نیست، هر چند وجود آنها در تکامل حیات بى‏تاثیر نمى‏باشد . حق سلامتى، غذاى سالم، هواى سالم و چیزهایى از این قبیل را مى‏توان از حقوق اولیه دانست و امورى مثل تفریح کردن، پارک رفتن، مسافرت رفتن و بازى کردن را مى‏توان از حقوق ثانویه شمرد . اگر کسى این حقوق را رعایت نکند، تحت تعقیب حکومت اعتبارى قرار نمى‏گیرد و دستگاه قضایى وى را مجرم نمى‏شناسد و مجازاتى براى وى در نظر گرفته نمى‏شود . از این جهت او آزاد و مختار است . اما سؤال این است که استیفا نکردن این حقوق، هیچ پیامد منفى در نظام تکوین هم نخواهد داشت؟ ماهیت‏حقوق، این است که نسبت‏به مستحق فایده‏اى دارند و در تکامل او مؤثراند و بدون آنها اختلالى در تعالى ذى‏حق به وجود مى‏آید . ممکن است همه حقوق در یک سطح نباشند ولى به هر حال وجود آنها در ترقى صاحب حق سودمند است . اگر چیزى بود و نبودش نسبت‏به کسى مساوى باشد، مزیتى نداشته و نمى‏توان آن را حق آن شخص نامید . سلامتى یک حق است ولى استیفا نکردن آن، به تدریج‏حیات فرد را به خطر مى‏اندازد . براى تامین سلامتى «باید» تلاش کرد و از هواى سالم، غذاى سالم و دیگر عوامل سلامتى بهره برد . هر چند این امور به عنوان حق محسوب مى‏شوند ولى استیفا نکردن آن نشاط، شادابى و سلامت روانى و بدنى فرد را تهدید مى‏کند . براى حفظ سلامت روانى هم مانند سلامت‏بدنى «باید» تلاش کرد و از تفریحات سالم و امورى از این دست استفاده کرد . اینجا اثرى از مجازات دولتى و حکومتى نیست، بلکه پیامدهاى منفى استیفا نکردن حقوق مطرح است . بالاخره استیفا نکردن حقوق و عمل نکردن به تکالیفى که این حقوق را استیفا مى‏کند، پیامد منفى و آثار سوء دارد . این را نمى‏توان انکار کرد و نمى‏توان آن را با «حق‏» بودن امور یاد شده متضاد دانست و گفت اگر اینها حق بشر هستند; پس چرا استیفا نکردن آنها چنین پیامدهاى سنگینى دارند؟
حقوق و تکالیف دینى هم از این قسم‏اند . مجازات‏هاى ترک تکالیف دینى، مجازات‏هاى اعتبارى نیستند بلکه ره‏آورد طبیعى عمل فرد هستند . خداوند مى‏فرماید: «انا من المجرمین منتقمون‏» ; (57) «ما از مجرمین انتقام مى‏گیریم‏» . سؤال این است که این انتقام به چه معنى است؟ انتقام و مجازات، چهار قسم است‏یکى «انتقام تشفى‏» که مظلوم از ظالم مى‏گیرد و بدین وسیله قلبش خنک مى‏شود . انتقام الهى از این قسم نیست . دیگرى «انتقام انتظامى و قضایى‏» است که دستگاه قضایى براى برقرارى امنیت جامعه و عبرت دیگران مى‏گیرد . این هر چند حق است ولى انتقام الهى از این قسم هم نیست . در قیامت از ناحیه غیر خدا تهدیدى نیست تا بدین وسیله امنیت‏برقرار شود و دنیاى عمل نیست تا دیگران عبرت بگیرند . قسم سوم «انتقام طبى‏» است که طبیب از بیمار ناپرهیز مى‏گیرد . بیمارى که به طبیب حاذق مراجعه کرده و طبیب براى او نسخه داده، اگر به نسخه وى بى‏اعتنایى کند و بیمارى او تشدید شود، این انتقام طبیبانه است . طبیب به بیمار ناپرهیز شلاق نمى‏زند بلکه به وى مى‏گوید چون به دستور پزشکى گوش نکردى به فلان درد مبتلا شدى انتقام او تشدید بیمارى و تهدید سلامتى مریض است . انتقام خداوند براى اوساط مردم در همین حد قابل توجیه است و اما چهارمین نوع انتقام که دقیق‏تر از قبلى است، انتقام پدر و مادر از کودک بازى گوشى است که مثلا به وى نمى‏گویند به بخارى مشتعل دست نزن . بخارى سوزنده است گرچه شعله‏اش زیبا است . سرپرست کودک به او مى‏گوید: این شعله زیبا است ولى سوزنده است و به او دست نزن که مى‏سوزى . کودک بازى گوش اعتنا نمى‏کند و به شعله دست مى‏زند; دست زدن همان و سوختن همان . انتقام ها و مجازات هاى الهى مى‏تواند از این قسم چهارم باشد . درست است که تکالیف به حقوق بر مى‏گردند . اما ترک تکالیفى که راه رسیدن به حقوق هستند، ره آوردى جز آنچه عذاب نامیده مى‏شود، ندارد . درست است که عذاب‏ها در آخرت ادراک مى‏شوند، اما همان لحظه که گناه صورت مى‏گیرد، فرد تبه‏کار عذاب مى‏شود . در سوره مبارکه نساء آمده است: «ان الذین یاکلون اموال الیتامى ظلما انما یاکلون فی بطونهم نارا و سیصلون سعیرا» ; (58) یعنى آن آتش نقد کوتاه مدت همین الآن موجود است، لیکن چون شخص تبه کار مست دنیا است‏سوختن را احساس نمى‏کند و گرنه هم‏اکنون او آتش مى‏خورد . گناه در همین دنیا عذاب دوزخ است و آخرت تجسم آن است . پس این گونه نیست که خداوند بگوید چون شما حقوقتان را استیفا نکردید، من مجازات اضافه‏اى براى شما قرار مى‏دهم . عذابى که از ناحیه ترک تکلیف به انسان مى‏رسد، پیامد طبیعى استیفا نکردن حقوق است .
مجازات‏هاى دنیوى دین نیز به همین صورت است . اگرمعلم، محصل گریز پاى خود را تنبیه مى‏کند، براى این است که او بیدار شود و از خطر جهل نجات یابد و براى دیگران هم عبرت شود و یا اگر نوجوانى متوجه نبود و به اعتیاد کشیده شد، آیا وقتى بالغ شد نمى‏گوید شماها که عاقل بودید و مى‏فهمیدید سرنوشت اعتیاد چیست چرا مانع من نشدید؟! مجازات‏هاى دنیوى گناه نیز از همین گونه است . اگر حدود و دیاتى وجود دارد، اولا: براى حفظ امنیت جامعه است و ثانیا: براى بازدارى و بیدارگرى است . اگر چنین نباشد، جامعه آگاه معترض مى‏شود که چرا چنین نکردى؟ خداوند در باره فلسفه ارسال رسولان مى‏فرماید: آنان را فرستادیم تا در قیامت کسى نگوید چرا کسى را نفرستادى تا ما را از تباهى باز دارد و به خوارى و رسوایى مبتلا نشویم «ربنا لو لا ارسلت الینا رسولا فنتبع آیاتک من قبل ان نذل و نخزى‏» (59) گویا این حق بشر است که کسانى که آگاهى دارند بیایند و او را از گناه بیم دهند و باز دارند . ارسال منذران آسمانى مطالبه بشر است و بشر حق دارد از راهنمایان دلسوز برخوردار باشد، انسانى که از هیچ چیز خبر ندارد حق دارد از واقعیت‏ها و حقیقت هاى زندگى مطلع شود . اگر معادى هست، اگر حساب و کتابى هست، اگر ماهیت گناه و عاقبت گناه چنین و چنان است، بشر حق دارد از آن آگاهى یابد و خدا پیامبران را فرستاد تا این حق بشر تامین شود و حجت‏خدا بر بشر تمام باشد: و هرگز مردم حجتى بر خدا نداشته باشند; «لئلا یکون للناس على الله حجة بعد الرسل‏» . (60)
بنابراین، بازدارنده‏هاى الهى و انذارهاى دنیوى، به نوعى حق بشر ناآگاه است تا او را از گرفتار شدن به عذاب ابد نجات دهد . این کار نیز به سود بشر است‏بنابر این‏که مجازات در برابر تضییع حق خداوند باشد . بلکه اثر تکوینى، رفتار خود انسان است . در صدر اسلام وقتى حضرت على علیه السلام آن جوان را حد سرقت زد، دستش را برید، آن جوان حد خورده فریاد کشید و از حضرت امیرمؤمنان به عظمت‏یاد کرد و گفت: على مرا نجات داد! مجازات در حقیقت نجات دادن مجرم است و نجات یافتن، حق انسان است .
خلاصه سخن این‏که: گرچه حق همراه آزادى و اختیار است و درست است که دین مجازات هاى دنیوى و اخروى دارد ولى این به معناى حق ستیزى و تکلیف گرایى دین نیست; زیرا این گونه مجازات ها زاییده استیفا نکردن حقوق است نه عقوبتى از جانب شخص ثالث . میان آسیبى که از جانب استیفا نکردن حقوق متوجه انسان شده و مجازاتى که از جانب شخص ثالث متوجه او مى‏گردد، فرق است . استیفا نکردن حقوق، محرومیت‏ها و آثار زیانبارى خواهد داشت که از لوازم آن مجازات هاى مطرح شده در دین است . در حقیقت این بخش از دین، بیانگر یک واقعیت است نه دستور مجازات هاى اعتبارى براى کسانى که حقوق خود را استیفا نکرده‏اند; یعنى روح اینگونه اوامر و نواهى انشایى همان اخبار است .
دین، تامین کننده حقوق انسان
روشن شد که بشر حقوقى دارد و این حقوق متناسب با حقیقت وى، از یک سو و جایگاه او از سوى دیگر است و معلوم شد که دین حقوق بشر را به رسمیت مى‏شناسد و همانطور که بازگو مى‏شود مبین علمى آن از یک جهت و مدون قانون اجرایى آن از جهت دیگر و حافظ و نگهبان آن از جهت‏سوم است . اکنون سخن در این است که حق چگونه به دست مى‏آید؟ آیا به دست آوردنى است و یا این‏که خود به خود تامین مى‏شود؟ هر حقى تامین کننده منافع و فواید ذى حق است . سؤال این است که آیا صرف استحقاق فلان حق، براى بهره‏ورى از آن کافى است و یا براى استیفاى آن حق، باید تلاش کرد و اقداماتى انجام داد؟ فرق است میان داشتن حق و نقد شدن فواید آن . اثبات استحقاق یک حق لازم است اما در بهره‏مندى از آن کافى نیست . حق را باید به دست آورد و براى به دست آوردن آن تلاش لازم است و استیفاى هر حقى راه مخصوص خود را دارد . راه به دست آوردن حق و نقد کردن فواید آن، همان چیزى است که از آن به عنوان وظایف و تکالیف یاد مى‏شود . تکلیف، راه احقاق و استیفاى حق است . اگر حق را باید به دست آورد راه کسب آن، تکلیف است . اینجا است که قوانین و برنامه‏ها معنى مى‏یابند . اینجا است که بایدها و نبایدها معنا مى‏شوند . «بایدها» راه هاى تامین حقوق هستند و «نبایدها» نشان گر موانع و آفات تامین حقوق . پس حقوق، بدون تکالیف درحد تئورى و ادعا باقى خواهند ماند . تامین حقوق راه هایى دارد که باید شناخت . از کارهایى باید پرهیز کرد تا حقوق انسان به مخاطره نیفتد و به کارهایى باید پرداخت تا حقوق انسان به دست آیند و نقد شوند و انسان مستحق از فواید آن بهره‏مند شود .
از اینجا پیوند تکوین و تشریع و چگونگى تعامل میان این دو روشن مى‏شود . حق از سنخ تکوین و «بود و نبود» است و تکلیف از سنخ تشریع و «باید و نباید» . چگونگى ارتباط و کیفیت تعامل میان آنها، از مسائل مهم و حساس حقوقى است . بنابر آنچه گفتیم، روشن است که تشریع، قانون شکوفایى تکوین است . تکوین براى شکوفایى و بالندگى‏اش و براى نقد کردن استعدادهاى نهفته‏اش، که همگى حق او است، نیازمند برنامه و قانون است که در بردارنده بایدها و نبایدها است و توسط تشریع بازگو مى‏شود .
در گام بعدى، نسبت میان دین و حقوق هم مشخص مى‏شود . دین مجموعه قوانین است و برابر بیانى که گذشت، قوانین راه‏ها و شیوه‏هاى تامین حقوق بشراند . درست است که دین مجموعه‏اى از تکالیف و بایدها و نبایدها است، ولى این بایدها و نبایدها راه تامین حقوق انسان‏اند، نه این‏که بار زایدى بر دوش بشر باشند تا شخص ثالثى به منافعى دست‏یابد . دین آفرین همان انسان آفرین است و انسان آفرین، به حقیقت انسان و به منافع و مصالح او آگاه است و لذا برنامه‏هایى را براى تامین حقوق، منافع و مصالح بشر تدوین کرده و در مجموعه‏اى به نام «دین‏» عرضه کرده تا بشر به حقوق خود دست‏یابد .
شخصى از امام باقر علیه السلام مى‏پرسد: چرا چیزهایى مثل خمر، میته، خون و گوشت‏خوک حرام شده‏اند؟ امام علیه السلام در پاسخ مى‏فرمایند: حلال و حرام و باید و نباید به خاطر رغبت‏خداوند به حلال‏ها و نفرت او از حرام‏ها نیست . خداوند بشر را آفریده و مى‏داند چه چیزى مایه قوام بدن انسان بوده و به مصلحت او است، لذا آنها را حلال کرده است . و نیز مى‏داند چه چیزى به زیان او است و آنها را حرام کرده است . اگر سلامتى و تندرستى و حیات، حق انسان است، عوامل آن را باید شناخت و بشر را به آن واداشت و موانع آن را نیز باید شناخت و مردم را از آن بازداشت .
این مطلب مربوط به حقوق مادى انسان بود . کلام در جانب حقوق معنوى هم همین گونه است . اگر تکامل و تعالى و رسیدن به لیاقت‏خلیفة اللهى حق انسان است، باید عوامل و موانع آن را نیز شناخت . بایدها و نبایدها و تکالیف دینى، عهده‏دار همان حکم‏اند . بایدها ما را به عوامل سودمند رهنمون مى‏شوند و نبایدها از موانع زیانبار آگاهمان مى‏سازند و بدین وسیله است که انسان مى‏تواند حقوق خود را استیفا کند . پس دین مجموعه‏اى از راه ها و روش هاى تامین حقوق انسان است و تکالیف دینى تضمین کننده حقوق بشر مى‏باشند نه این‏که بارى از جانب شخص دیگرى بر دوش وى قرار گیرد .
دین ابلاغ کننده حقوق واقعى بشر
گفتیم که اگر تکالیف دینى تحلیل شوند، همه آنها به حقوق بر مى‏گردند . انسان چون داراى حقوقى است، تکالیفى براى استیفاى آن حقوق دارد . اکنون سخن در این است که مبدا تعیین حقوق کیست؟ و چه مبدئى مى‏تواند حقوق بشر را تعیین و مشخص کند؟ به تعبیر دیگر حق تعیین حقوق از آن کیست؟
نخست‏باید این نکته روشن شود که حقوق تکوینى هیچ موجودى، از جمله حقوق انسان، امرى قرار دادى نیست . بلکه با حقایق عینى مرتبط است . انسان بر اساس «آنچه که هست‏» حقوقى پیدا مى‏کند و حقوق انسان مطابق «بود» او است . این مطلب در تعریف حق مورد اشاره قرار گرفت . اگر حقوق انسان مطابق «بود» او است، لازمه تعیین حق، هستى‏شناسى است پیش از این معلوم شد که اضلاع سه گانه انسان را باید شناخت (حقیقت انسان - جایگاه انسان در نظام خلقت - رابطه و تعامل انسان با نظام هستى) . نکته مهم این‏که لازمه تعیین حق واقعى، شناخت کامل و اطلاع دقیق از این اضلاع سه گانه است . بدون شناخت صحیح و دقیق ابعاد مزبور نمى‏توان حقوق بشر را تعیین کرد . در این باره سه حالت است: شناخت کامل، شناخت ناقص و عدم شناخت . همه حقوق‏دانان قبول دارند که عدم شناخت انسان، منجر به تعیین ستم‏نامه مى‏شود نه حق نامه . اما سخن این است که شناخت ناقص نیز همین سرنوشت را دارد . حق نویسى براى بشر بر پایه شناخت ناقص آن، ره‏آوردى جز ستم نامه انسان نخواهد داشت . این گونه نیست که شناخت ناقص، چون بخشى از شناخت انسان و یا شناخت‏بخشى از انسان را دارد، برخى حقوق را صحیحا نیز تامین مى‏کند . انسان‏شناسى با آن اضلاع سه گانه، شبیه یک بلور ظریف است که اگر گوشه آن بشکند، هیچ جزئى از آن قابل استفاده نیست . ابعاد وجودى بشر، امور به هم پیوسته‏اند که در کنار هم معنى مى‏دهند . جابه جا شدن و یا نادیده گرفتن برخى بخش ها، تمام مجموعه را از کار مى‏اندازد . بنابراین، فقط شناخت کامل و صحیح و دقیق بشر است که مى‏تواند حقوق انسان را به معناى واقعى کلمه تعیین کند .
اکنون پرسش این است که این انسان‏شناسى را کجا مى‏توان یافت؟ و چه کسى از این شناخت‏برخوردار است؟ منبع انسان‏شناسى و هستى‏شناسى کدام است؟ منطقى است که باید هر شناختى را از منبع آن شناخت و اخذ کرد . مطمئن‏ترین نقطه در شناخت، منبع و سرچشمه آن است که بدون هیچ واسطه‏اى شناخت ناب را دارد; زیرا نه شناخت ناقص مفید است و نه حتى شناخت کامل واسطه‏اى اثر شناخت کامل بدون واسطه را دارد . شناخت‏باید ناب و بدون واسطه باشد و این جز در بارگاه الهى یافت نمى‏شود . اصیل‏ترین و ناب‏ترین شناخت را باید در بارگاه انسان آفرین و هستى بخش جستجو کرد . کمال مطلق فقط از آن خداوند است و غیر از او، سرمایه همه اندک است و کسى که در انسان‏شناسى و جهان‏شناسى و در پیوند و تعامل انسان و جهان سرمایه‏اش اندک است، باید از جاى دیگر مدد بگیرد و اگر بنا است واسطه‏ها معرفت‏خود را از منبع اصلى اخد کنند . بهتر است که همه به منبع اصلى معرفت مراجعه کنند .
قرآن کریم مى‏فرماید: سخن اساسى در باب هدایت و رهبرى، از آن کسى است که هادى بالذات باشد . اگر دو موجود را فرض کردیم که هر دو عالم، عاقل، عادل و معصوم‏اند و هر دو مردم و جامعه را به حق دعوت مى‏کنند، لیکن یکى بالذات دعوت مى‏کند و دیگرى بالعرض، آن‏که هادى بالذات است‏شایسته پیروى است: «افمن یهدی الى الحق احق ان یتبع امن لا یهدى الا ان یهدى‏» (61) در این آیه تقابل میان «یهدى‏» و «لا یهدى‏» نیست، روشن است کسى که «یهدى الى الحق‏» است، مقدم است‏بر «لا یهدى الى الحق‏» . بلکه تقابل میان دو مبدا است که هر دو «یهدى الى الحق‏» اند، منتهى یکى بالذات «یهدى الى الحق‏» است و دیگرى «لا یهدى الا ان یهدى‏» . برابر آنچه در تفاسیر آمده، این آیه شریفه ناظر به رد قول کسانى است که قائل به الوهیت فرشتگان و برخى انبیا بوده‏اند; زیرا هر چند فرشتگان و پیامبران نیز هادى الى الحق‏اند ولى هیچکدام مستقل و بالاصالة هادى نیستند . بنابراین، عقل حکم مى‏کند باید به سراغ کسى رفت که منبع و سرچشمه هدایت است . وقتى در باره فرشتگان و پیامبران این گونه باشد، تکلیف دیگران روشن است .
در بحث‏شناخت نیز همین گونه است . باید از کسى تبعیت کرد که منبع اصیل شناخت است و او کسى جز خدا نیست - که علم محض است - . اگر چنین باشد (و معلوم شد که نه افراد عادى شناخت صحیحى از انسان دارند و نه پیامبران از آن جهت که بشر عادى‏اند شناخت‏بالاصاله از حقیقت انسان دارند) معلوم مى‏گردد که تعیین حقوق بشر نیز باید در دست چه کسى باشد . کسى باید زمام تعیین حقوق و تدوین قوانین حقوقى را در دست داشته باشد که خالق بشر است و به همه هستى آگاهى دارد . حکیم مطلق و عادل محض باشد . با توجه به آنچه گفته شد، تنها چنین منبعى مى‏تواند حقوق واقعى انسان را تعیین کند و هر منبعى جز آن، توان این کار را ندارد و چون فاقد عناصر محورى تعیین حق است هر چه انجام دهد، ره آوردى جز ستم به بشر نخواهد داشت .
از اینجا مساله‏اى به نام «حق تعیین حقوق بشر» مطرح مى‏شود . که از آن کیست . اگر هر راهى را که غیر خدا طى کند، به حقوق واقعى بشر ختم نمى‏شود، پس باید دید چه کسى حق تعیین حقوق بشر را دارد؟ بر اساس آنچه بیان شد، باید حق تعیین حقوق بشر بر عهده خداوند باشد . خداوند است که به حقوق واقعى انسان آگاه است . واگذارى حق تعیین حقوق به هر منبعى غیر از خداوند و حتى به خود فرد، ره آوردى جز ستم به بشر نخواهد داشت . سپردن حق تعیین حقوق به خداوند، عین عدل و عین حفظ حقوق بشر است .
به بیان دیگر: مستحق بودن نسبت‏به حقوقى که معلوم بالاجمال و مجهول بالتفصیل است، مصحح وضع آن قوانین و مجوز تدوین آن حقوق نخواهد بود و اگر مبدا فاعلى تعیین حقوق، خود انسان بوده و ره آورد نظام حقوقى خود ساخته‏اش، ستم به انسان باشد، آیا مى‏توان آن را حق واقعى نامید؟ اگر خدا بشر را آفریده و با نظام خاصى که دارد او را به این دنیا آورده و با نظم مخصوصى او را به جهان دیگر مى‏برد و با برنامه‏هاى ویژه‏اى، وى را به محکمه عدل فرا مى‏خواند و محاکمه مى‏کند، خلاصه اگر تنها او است که به همه جوانب یاد شده آگاه است، آیا نمى‏توان گفت‏حق بشر این است که خداوند حقوق او را تعیین کند؟ اگر خداوند حقوق وى را تعیین نمى‏کرد و از طریق پیامبران و کتابهاى آسمانى به بشر ابلاغ نمى‏نمود، آیا بشر حق نداشت اعتراض کند و بگوید: خدایا! ما که از اسرار جهان با خبر نبودیم و توان آگاهى از آن را نیز نداشتیم، چرا ما را هدایت نکردى و حقوق واقعى مان را به ما ابلاغ نکردى؟ بنابراین، مى‏توان این نتیجه را گرفت، حق بشر است که خداوند حقوق وى را تعیین و ابلاغ کند . آیا این مطلب جزو فلسفه رسالت نیست؟
غرض آن که فرق است میان این‏که بشر صاحب حق است‏یا مبدا فاعلى حق؟ مستحق حقوق است‏یا محقق حقوق؟ هیچ ملازمه‏اى میان مبدا فاعلى حق و استحقاق حق نیست . ممکن است کسى صاحب حق باشد اما خود او واضع قوانین حقوقى خود نباشد . پس این‏که خداوند واضع حقوق است، به معناى نفى حقوق انسان نیست و این‏که انسان صاحب حق است‏به این معنى نیست که مبدا فاعلى حق نیز، خود او است . از دیدگاه دین، انسان صاحب حق، یعنى مستحق دریافت قوانین حقوقى است، ولى واضع حق نیست، بلکه یکى از حقوق او این است که خداوند حقوق واقعى وى را به وى ابلاغ کند .
خلاصه: انسان با سرمایه مزجات آفریده شد ولى تعاملى وسیع با خود و با نظام کیهانى دارد . احساس و تجربه بشرى از یک سو و براهین تجریدى و برهانى وى از سوى دیگر، بدون شکوفائى آن از طرف وحى الهى، جوابگوى نیازهاى غیب و شهود او نخواهد بود و از طرف دیگر بدون رهنمود وحیانى و افاضه ربوبى و اشراق غیبى نیل بشر به شهود عرفانى و کشف نهانى میسور نیست، لذا دلمایه علمى او محصور در تجربه و بخشى از براهین عقلى
مى‏شود، با این جانمایه اندک، پى بردن به تمام نیازهاى بشر از یک سو و آگاهى از همه عوامل از دیدگاه دین، انسان صاحب حق، یعنى مستحق دریافت قوانین حقوقى است، ولى واضع حق نیست، بلکه یکى از حقوق او این است که خداوند حقوق واقعى وى را به وى ابلاغ کند . رفع حاجت از سوى دیگر مقدور وى نیست . قوانین علمى حقوق، بمانند قوانین عینى حقایق موجودهاى امکانى‏اند که بدون واسطه یا با واسطه به خداوندى که واجب ازلى و ابدى است‏ختم مى‏شود . نتیجه آنکه تعیین حقوق بشر و تدوین قوانین حقوقى او، جز از طریق وحى الهى صحیح نخواهد بود و شواهد تجربى و تجریدى خود بشر با اثاره و شکوفا شدن آن توسط رهنمودهاى غیبى مورد تصدیق وحى قرار مى‏گیرد .
دین; حق یا تکلیف؟!
یکى از زیر مجموعه‏هاى بحث «دین و حقوق انسان‏» این است که آیا خود دین، نسبت‏به انسان، تکلیف است که باید آن را بپذیرد یا حق است که مى‏تواند آن را قبول کند . تاکنون گفتیم که اولا: بازگشت تکالیف دینى به حقوق انسان است و لذا دین تامین کننده حقوق بشر است، ثانیا: خداى سبحان مبدا فاعلى حقوق انسان بوده و دین ابلاغ کننده آن است، این بحث ها مربوط به ماهیت محتویات دین است . اکنون سخن در این است که اصل دین حق است‏براى انسان یا تکلیف است‏بر او؟ انسان در پذیرش دین آزاد است‏یا مکلف؟
برخى ممکن است‏با استناد به آیه شریفه «لا اکراه فی الدین‏» (62) بگویند که دین حق است نه حکم و حق است نه تکلیف . حق را نیز این گونه تعریف کنند که چیزى است که انسان در پذیرش یا رد آن مختار است . پس وقتى خداوند مى‏فرماید: در پذیرش دین اکراهى نیست، معلوم مى‏شود که دین حق است نه تکلیف . این خلاصه برخى توهم‏ها است .
پاسخ این است که حکم دو قسم است‏یکى حکم تکوینى و دیگرى حکم تشریعى . قرآن کریم جریان تکوین بشر را که ساختار خلقت انسان را عهده دار است، آزاد معرفى مى‏کند . از این دیدگاه انسان موجودى است آزاد، حتى میان توحید و الحاد، چه رسد به طاعت و عصیان . آنقدر آزاد است که حتى مى‏تواند ملحد باشد یا موحد . آزادى دراین بخش به معناى آن است که انسان این گونه آزاد خلق شده است . خلقت او و قوانین تکوینى حاکم بر او به گونه‏اى است که تا این حد آزاد است . عمل کردن بر خلاف این آزادى تکوینى، نه این‏که «بد» است، بلکه «محال‏» است . اگر انسان چیزى را تکوینا نخواهد، نه این‏که «بد» است‏به او تحمیل شود بلکه «نمى‏شود» به او تحمیل کرد . بشر در این‏که این گونه آفریده شده مجبور است‏یعنى مجبور است; آزاد باشد و اصل حریت که در هویت او نهادینه شد به هیچ وجه قابل زوال نیست، نه از ناحیه خود و نه از ناحیه دیگرى (لازم است عنایت‏شود که اگر کسى را با الجاء و قهر از جایى بیرون کردند یا بجائى بردند، وى در آن حال مورد فعل است نه مصدر فعل و در این وضع اصلا فاعل نیست تا بحث‏شود که فاعلیت او بنحو اختیار است‏یا جبر) پس او بر اساس این نوع آفرینش، آزادى تکوینى دارد و آنچه را بخواهد، مى‏پذیرد و امکان تحمیل چیزى بر خلاف خواست او وجود ندارد . به بیان دیگر آنجا که بشر «مورد» فعل است از بحث‏بیرون است ولى آنجا که مصدر فعل است و مى‏نشیند، فکر مى‏کند، اراده مى‏کند، تصمیم مى‏گیرد و کارى را انجام مى‏دهد، آزاد است و مى‏تواند هر کارى انجام دهد و هر چیزى را بپذیرد یا رد کند . به همین جهت‏خداوند مى‏فرماید: «و قل الحق من ربکم فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر» (63) و «انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا» (64) . بنابراین، «لا اکراه فى الدین‏» یعنى دین اکراه‏پذیر نیست، نه این‏که او را اکراه نکنید . انسان تکوینا آزاد خلق شده و موجود آزاد خلق شده را نمى‏توان مجبور کرد . عقیده بشر به دست هیچ کس نیست که بتواند چیزى را بر او تحمیل کند . عقیده به دست صاحب عقیده است; او است که مى‏تواند معتقد شود یا نشود .
به بیان دیگر، «لا اکراه فى الدین‏» ، هم ناظر به انسان است و هم ناظر به دین; یعنى نه انسان اکراه‏پذیر است و نه دین، انسان چون آزاد خلق شده، تکوینا اکراه‏پذیر نیست . دین نیز اکراه‏پذیر نیست چون از سنخ اعتقاد است و اعتقاد کار قلبى است و کار قلبى نه به دست‏خود فرد است و نه به دست دیگرى . به دست دیگرى نیست چون در قلمرو نفوذ او نیست . در دست‏خود فرد هم نیست چون عقیده یک کار علمى است و کار علمى احتیاج به مبادى دارد . هرگاه مبادى آن کار حاصل شد، امر علمى پدید مى‏آید و اگر حاصل نشد، امر علمى نیز پدید نمى‏آید . اگر مبادى حاصل شد، نه خود فرد مى‏تواند مانع پیدایش امر علمى شود و نه دیگرى و اگر مبادى حاصل نشود، نه خود فرد مى‏تواند امر علمى را پدید آورد و نه دیگرى . بنابراین، دین نیز چون از امور اعتقادى است، اکراه‏پذیر نبوده و متوقف بر مبادى آن است . البته بعد از پیدایش مبادى علمى که زمینه حصول عقد بین موضوع و محمول است، عقد و گره دیگرى لازم است که عصاره قضایا و عقود علمى با جان انسان عالم گره بخورد تا عقیده حاصل گردد و از آن به ایمان یاد مى‏شود و چون عقد دوم یعنى عقیده که ایمان نام دارد غیر از عقد اول است که بین موضوع و محمول قضیه برقرار مى‏شود لذا انفکاک ایمان از علم ممکن بلکه واقع نشدنى است .
تاکنون روشن شد که بشر تکوینا آزاد است و اکراه‏پذیر نیست . اما آیا در تشریع هم این گونه است؟ قوانین تکوین فقط «بود» و «نبود» را بحث مى‏کنند . بحث از حق یا عدم حق، در قلمرو تشریع است . اگر بگوییم بحث از بود و نبود، حق را مشخص مى‏سازد; یعنى انسان حق دارد این را بپذیرد و حق دارد آن را نپذیرد . پس قبول دین و موحد شدن حق انسان است و نکول دین و ملحد شدن هم حق او است . نتیجه‏اش این است که هر دو طرف دین و بى دینى نسبت‏به انسان یکسان است . آیا واقعیت امر این گونه است؟ «لا اکراه فى الدین‏» یک حقیقت تکوینى را بازگو مى‏کند، نه حق بودن هر دو طرف اثبات و نفى آن را . درست است که انسان تکوینا آزاد و مختار خلق شده، اما نه موجودى است که دو جنبه توحید و الحاد برایش یکسان باشد و نه این دو راه (توحید و الحاد) به یکجا ختم مى‏شوند . انسان موجود لابشرطى نیست که همه چیز با ساختار فطرت و طبیعت او بسازد . همان گونه که هر غذایى; اعم از سم و عسل با دستگاه گوارش او نمى‏سازد، هر عقیده‏اى نیز; اعم از توحید و الحاد با فطرت او نمى‏سازد . انسان مى‏تواند سم بخورد، اما خوردن سم کشنده است و با خوردن غذاى سالم یکسان نیست . در جانب عقیده نیز این گونه است . انسان مى‏تواند هر عقیده‏اى داشته باشد، اما هر عقیده‏اى با فطرت او سازگار نیست . برخى از عقاید حکم سم کشنده را براى روح و جان انسان دارد . آیا مى‏توان صرف اینکه انسان مى‏تواند اثبات یا نفى کند چنین چیزى را حق انسان دانست؟ آیا چیزى که نتیجه‏اش هلاکت روحى انسان است، مى‏تواند حق انسان باشد؟ یا حق وى چیزى است که حیات طیبه او را تامین کند؟ بنابراین، ظاهر لا اکراه فى الدین، بیانگر «حق‏» تشریعى او نیست تا کسى بگوید قرآن هم بشر را صاحب حق معرفى کرده، بلکه مضمون آن، بیان حقیقت تکوینى است‏یعنى ساختار انسان به گونه‏اى است که هم مى‏تواند موحد باشد هم ملحد . در این مورد محور بحث «توانستن‏» انسان است نه «حق‏» شرعى داشتن .
به بیان دیگر انسان حق حیات فطرى و روحى دارد . آنچه حق او است، حیات معنوى است در مقابل مرگ معنوى، پس مرگ معنوى و فطرى، حق او نیست . اما براى بشر این «امکان‏» وجود دارد که یکى از این دو را برگزیند; «مى‏تواند» حق خود را استیفا کند و «مى‏تواند» آن را پایمال سازد . اتفاقا کمال انسان در همین است که تکوینا مختار باشد و «امکان‏» انتخاب داشته باشد ولى «حق‏» تشریعى در یکى از دو راه باشد و بشر مکلف به گزینش باشد . اینجا است که وى خود را نشان مى‏دهد و مى‏تواند خلیفة اللهى خود را اثبات کند .
به هر حال «آزادى تکوینى‏» بشر صحیح است ولى آزادى تشریعى سر از اباحه‏گرى در مى‏آورد و این مخالف منطق دین است . اگر بر اساس آیه لا اکراه فى الدین، منطق دین چنین اجازه‏اى مى‏دهد، پس آیات دیگر قرآن‏که سخن از عذاب و مجازات دارد، چه مى‏شود؟ بنابراین، «امکان انتخاب‏» به معنى حق بودن هر انتخاب و تساوى هر منتخب نزد خداوند نیست . امکان انتخاب یک قانون تکوینى است و تفکر جاهلى بود که این امکان تکوینى را مطابق حق بودن نتیجه انتخاب مى‏دانست . محققان از اهل شرک مى‏گفتند: «لو شاء الله ما اشرکنا» (65) اگر خدا مى‏خواست ما مشرک نمى‏شدیم; یعنى آن چیزى باطل است که اتفاق نیفتد، آنچه اتفاق مى‏افتد، حق است و اگر حق نبود خداوند از آن جلوگیرى مى‏کرد . چون قادر بود و مى‏توانست منع نماید . غافل از این‏که فرق است میان امکان تکوین و حقانیت تشریعى . خداوند تکوینا امکان انتخاب به شر داده است، اما فقط یک راه را تشریعا «حق‏» مى‏داند . آنچه آنان مى‏گویند مخصوص نظام فرشته یا حیوان است . در آنجا هر چه اتفاق مى‏افتد حق است ولى در نظام انسانى چون تکوینا امکان انتخاب حق یا باطل وجود دارد، هر چه اتفاق مى‏افتد، الزاما حق نیست .
خلاصه این‏که پذیرش دین یک «باید» است و از این جهت در زمره تکالیف قرار مى‏گیرد و حق به آن معنى که گفته‏اند (66) نیست . اما باید توجه داشت که همین تکلیف، به حق باز مى‏گردد . انسان حق تکامل و تعالى دارد و برنامه تکامل او و راه استیفاى این حق او، در دین نهفته است . پس این حق بشر است که دیندار باشد نه این‏که حق دارد دین را بپذیرد یا نپذیرد . در اینجا انسان است که مدعى است و مطالبه حق مى‏کند و مى‏گوید اگر من باید متکامل شوم، این حق من است که از راه و روش آن آگاه باشم . بنابراین، هر چند دیندارى یک تکلیف است و جزو قوانین تشریع به شمار مى‏رود، اما ریشه آن در حق انسان است . حق انسان است که دین داشته باشد و برنامه تکاملى خود را بشناسد . نشان آنکه آزادى انسان به تکوین بر مى‏گردد و تکلیف و تعهد و التزام وى به تشریع مربوط مى‏شود، این است که قرآن حکیم از یک سو در باره آزادى انسان رهنمودى مانند: «لا اکراه فى الدین‏» دارد و از سوى دیگر پى آمد تلخ و شیرین انتخاب هر کدام از دو راه توحید و الحاد را به صورت شفاف ترسیم مى‏کند; «خذوه فغلوه× ثم الجحیم صلوه‏» . (67)
پى‏نوشت‏ها:
1) اسراء: 81
2) سباء: 49
3) یونس: 32
4) یونس: 81
5) مؤمنون: 71
6) طور: 35
7) واقعه: 58 و 59
8) مریم: 9
9) انسان: 1
10) واقعه: 58، 59
11) واقعه: 64
12) مؤمنون: 14
13) زخرف: 87
14) جاثیه: 23 .
15) بقره: 216
16) بقره: 74
17) فرقان: 44
18) فرقان: 7 .
19) اسراء: 36 .
20) اسراء: 85
21) النجم: 30
22) نساء: 11
23) نهج البلاغه، خطبه 189 .
24) انشقاق: 6
25) الجاثیه: 24
26) قصص: 78
27) هود: 87
28) ص: 72
29) احزاب: 72
30) بقره: 34 .
31) انشقاق: 6
32) الحجر: 29
33) بقره: 30
34) جاثیه: 23
35) اسراء: 70
36) اسراء: 37
37) النازعات: 27
38) غافر: 57
39) مؤمنون: 71
40) روم: 41
41) نمل: 34
42) هود: 61
43) اعراف: 96
44) عنکبوت: 45
45) طه: 14
46) رعد: 28
47) شورى: 23
48) سباء: 47
49) الذاریات: 56
50) انعام: 162
51) ابراهیم، 8
52) اسراء، 7
53) بقره، 286
54) بقره، 57
55) رعد، 26
56) مفاتیح الجنان، پایان مناجات منظوم على بن ابى‏طالب (ع)، ص 131
57) سجده: 22
58) نساء، 10
59) طه، 134
60) انعام: 148
61) یونس، 35
62) بقره، 256
63) کهف، 28
64) انسان، 3
65) انعام: 148
66) حق در آن معنى یعنى آزاد بودن و یکسان بودن نتیجه انتخاب
67) الحاقة: 31