افق‏هاى جهان شمولى در نگاه شهید صدر (مقاله پژوهشی حوزه)

جهان شمولى، شاخصى حقیقى و اصیل از نشانه‏هاى رسالت اسلامى است که مانند ایدئولوژى‏هاى دیگر از کلیتى غیرقابل تجزیه برخوردار است; که همه شاخص‏ها و ویژگى‏هایش پذیرفته مى‏شود یا به طور کلى مردود به حساب مى‏آید . همچنان که دسترسى به نتایج و دست آوردهایش به فراهم بودن تمامى اسباب و علل و به عدم بازدارنده‏هاى مؤثر بستگى دارد .
در دنیاى واقعى انسانى نیز تا زمانى که پیام و رسالت اسلامى به تمامى در آن نمودار نباشد و فراگیرى رسالت‏به طور کامل شکل نگیرد، اساسا نمى‏توان آن دنیا را به اسلامى بودن توصیف نمود .
گفتگو از جهان شمولى اسلام، بحثى است گسترده و داراى جنبه‏هایى که مى‏توان از زوایاى مختلفى به آن پرداخت:
65473 . گاه از زاویه اهمیت فراگیرى و جهانى بودن رسالت اسلامى و میزان نیاز انسان به آن براى بحران زدایى در زمینه‏هاى اجتماعى، سیاسى و در عرصه‏هاى بین‏المللى، مى‏توان این بحث را کاوش کرد .
براى پى بردن به اهمیت این مقوله کافى است‏به حقیقتى مهم و باورى مشترک در اندیشه دینى و عرفى (بشرى) اشاره کنیم و آن اصل این است که جامعه بشرى در طلیعه تاریخ به گونه اشتراکى و همزیستى آغاز شده بود . قوانین فطرى و سادگى زیست‏بشرى این جوامع را به هم پیوند مى‏داد و به یکپارچگى مى‏رساند که سرانجام اشتراکى زیستن و همگانى بودن، در ساختار سیاسى و اجتماعى و در زیربنا و بافت اعتقادى این جوامع وارد مى‏شود .
شایان ذکر است دین اسلام بر این اصل تاکید ورزیده و ایمان دارد که بشر در آغاز زیستن و پیدایش به صورت امت واحده (جامعه یکپارچه) بود که بر اساس فطرت و غریزه بشرى اداره مى‏شد . چنان که خداوند در قرآن به این حقیقت اشاره کرده است:
«مردم (در آغاز) یک دسته بودند; (و تضادى میان آنها وجود نداشت . به تدریج جوامع و طبقات پدید آمد و اختلاف‏ها و تضادهایى میان آنها پیدا شد; در این حال) خداوند پیامبران را برانگیخت; تا مردم را بشارت و بیم دهند و کتاب آسمانى، که به سوى حق دعوت مى‏کرد، با آنها نازل نمود; تا میان مردم، در آنچه اختلاف داشتند، داورى کند ...» . (1)
آیه فوق به صراحت‏بیان مى‏کند که بشر، در آغاز امت واحد بوده، به صورت جوامعى یکپارچه و در هم تنیده زندگى مى‏کرده است و پس از آن، اختلاف‏ها و چند دستگى‏ها بین امت‏بروز کرد که در این زمان امدادهاى آسمانى ظهور مى‏کند تا نقش مستقیم و بى‏واسطه خود را در باز گرداندن بشریت‏به دوران پیشین خود که همزیستى در سایه یکپارچگى و انسجام باشد، ایفا کند:
«... پس از آن خداوند پیامبرانى را برانگیخت ... و با آنان کتاب آسمانى، که به سوى حق دعوت مى‏کرد، فرو فرستاد; تا میان مردم در آنچه اختلاف داشتند داورى کند ...» .
این نقش همچنان در سیر پیام آورى 124 هزار پیامبر ادامه یافت که در آن پنج رسالت اساسى و مهم بود که رسالت پیام آوران اولوالعزم، است . آخرین آن رسالت و شریعت‏حضرت محمد (ص) مى‏باشد که پایان دهنده رسالت‏ها است و خداوند با این رسالت، سرنوشت‏بشریت را نقطه پایان بخشیده است، به گونه‏اى که در انتهاى تاریخ بشریت، ناگزیر روزى براى این شریعت و دین، رقم خواهد خورد که بر دیگر ادیان چیره شده و برترى بى‏چون و چرا و پیروزى قاطعانه و نیز فرمانروایى یکپارچه‏اش بر جهان از گذر دولتى جهانى و حکومتى فراگیر که دولت و حکومت امام مهدى (ع) باشد، تحقق خواهد یافت . این دولت، تحقق بخش هدف اصلى و اساسى بعثت پیامبران است، چنان که به زبان قرآن در آیه پیشین آمده است:
«تا [کتاب آسمانى] میان مردم در آنچه اختلاف داشتند، داورى کند ...» .
نقش و تاثیر انبیا و کتاب‏هاى آسمانى در اختلاف زدایى از جوامع بشرى و فرونشانى درگیرى‏هاى بین آنان به گونه‏اى فراگیر و تکامل یافته، در پایان تاریخ آشکار خواهد شد، چرا که در همان زمان، یکپارچگى و همگرایى جوامع انسانى [در روند تکاملى‏اش] به کمال خود خواهد رسید .
قابل توجه آن‏که متفکران و اندیشوران غربى با بخش نخست این نظریه همراه شده‏اند، چرا که در باور آنان جامعه اولیه بشر، ابتدایى و اشتراکى بوده است . بر مبناى همین نظریه، کارل مارکس معتقد بود: زندگى اشتراکى و ابتدایى، مرحله و کمون نخست در دیدگاه ماتریالیسم تاریخى است و آخرین مرحله [کمون چهارم] که جوامع، بازگشت‏به زندگى اشتراکى خواهند داشت، از ضروریات روند تاریخى است . (2)
مفهوم این سخن آن است که مارکسیسم بخش دوم را که بخش آینده‏نگر در جهان بینى قرآن است، پذیرفته و با آن همنوا شده است، چنان که پیش از آن در باور مسیحیت این نکته پذیرفته شده بود که تاریخ با ظهور ملکوت خداوند در زمین و به ست‏حضرت مسیح (ع) که نجات بخش بشر است، به فرجام مى‏رسد .
از سویى دیگر بسیارى از نخبگان عرصه اندیشه و سیاست [یعنى گروه‏هاى مرجع فکرى و سیاسى] دوران معاصر نیز نداى مبارزه با نژادپرستى و بازگشت‏به همزیستى بشر و [ارج نهادن به] ارزش‏ها و هنجارهاى جهانى به جاى ارزش‏هاى قومى را، سر داده و مى‏دهند .
با توجه به همگرایى و توافق باورهاى دینى و آرا و نظریه‏هاى بشرى در زمینه همگرایى انسان‏ها در جوامع اولیه و پایانى تاریخ، دلیلى قطعى و خدشه‏ناپذیر بر اصالت جهان شمولى و فراگیرى اسلام داریم، که عمق تاثیرش در زندگى بشر و میزان اهمیتش و خطرساز بودن انحراف از آن را به ما نشان مى‏دهد .
65474 . گاه از زاویه تکالیف و الزاماتى که جهانى شدن اسلام بر دوش مسلمانان مى‏نهد، مى‏توان بحث را پى گرفت که: نخستین وظیفه مسلمانان، گسترش اسلام در سراسر جهان و فراخوانى به آن در لایه‏هاى جوامع غیرمسلمان است، تا ویژگى شاهد و گواه بودن که اسلام بر عهده مسلمانان مى‏گذارد، (3) به منصه ظهور برسد .
65475 . سرانجام مى‏توان از زاویه شایستگى و صلاحیت‏به این موضوع نگریست . اسلام شایستگى جهانى شدن و تعالى بخشى شان و منزلت‏بشرى را به طور مستمر و بى‏وقفه دارد . نیز مسلمانان از این لیاقت‏برخوردارند که رهبریت جوامع انسانى را داشته باشند .
شکى نیست که رسالت و وظیفه خطیرى از این دست نیازمند تلاش مضاعف، گوناگون و با میزان بالایى از آگاهى و درک وظایف و مسؤولیت‏ها همراه است . بدین منظور گونه‏هایى از تلاش و فعالیت‏ها وجود دارد که مى‏تواند تمامى نیازمندى‏ها را در برداشته باشد و به هر یک از احتیاجات در یک زمان پاسخ دهد، مثل مطرح کردن چهره‏هاى برجسته و شخصیت‏هاى نمادین مسلمانان، نیز رهبران ممتاز و نخبگان طراز اول فکرى و سیاسى، به عنوان رهبران و فرزانگانى که داراى جایگاه جهان شمول هستند .
چنانچه نویسندگان و هنرمندان مسلمان در آثار فکرى و هنرى خود این توفیق را به دست آورند که شخصیت پیامبر گرامى (ص) را به عنوان یک چهره ممتاز انسانى و شخصیتى برجسته و بى‏بدیل جهانى به شیوه‏اى متفکرانه، مستدل و قابل اعتماد نشان دهند و با روش منصفانه و تطبیقى - مقایسه‏اى با شخصیت‏هاى دیگر که برخى ادعاى رقابت‏با پیامبر در این زمینه‏ها را دارند، به جهان عرضه کنند، نیز تمامى این فعالیت‏ها را با پوشش رسانه‏اى و تبلیغى در خور، همراه کنند، بى‏شک براى جهان و جهانیان آشکار مى‏گشت که پیامبر گرامى، والاترین چهره برجسته و نمادین انسانى در ساحت اصلاح گرایى و دگرگون سازى اجتماعى بوده و هست .
همچنین در مورد امیرمؤمنان على (ع) که او نیز شخصیت نمادین عالم انسانیت در عرصه عدالت اجتماعى است، نیز امام حسین (ع) که والاترین چهره انقلابى در تاریخ بشریت است ... و سرانجام به حضرت امام مهدى (ع) مى‏رسیم که متون اسلامى تاکید مى‏ورزند وى چکیده ارزش‏هاى انسانى، شاخص‏ترین شخصیت در عدالت‏خواهى، دگرگون سازى و اصلاحگرى خواهد بود .
این رویکرد مى‏تواند ادامه یابد و برخى چهره‏هاى برجسته مسلمانان را به عنوان گروه‏هاى مرجع برگزیند، به گونه‏اى که بر شایستگى مسلمانان براى تداوم بخشى به نقش شاهد و دلیل و راهنماى بشر، (4) تاکید ورزد . به ویژه مى‏توان به زنجیره‏اى از نخبگان و فرزانگان معاصر اشاره کرد .
بى‏تردید شهید صدر; در این سلسله، پیشگام و طلایه‏دار شمرده مى‏شود . وى نماد درخشانى است که اگر به پرتوهایش اجازه داده مى‏شد همچنان نور افشانى کند و مجال و فرصت مى‏یافت، بى‏شک مى‏توانست‏به دل‏هاى آزادى‏خواهان جهان و اندیشوران و مستضعفان در هر جا که باشند، رسوخ کرده و جاى گزیند . اما عدم اهتمام لازم و کوتاهى، این پرتو نورانى را از رسیدن به هدف نهایى خود باز داشت [و زمینه تاثیرگذارى هر چه بیشتر آن را کم رنگ بلکه نابود ساخت] .
برداشت ما از افق جهانى چیست؟
جهان شمولى اصطلاحى است که به سه مفهوم به کار مى‏رود:
65474 - فراگیرى و انتشار آوازه و شهرت;
65475 - اهتمام ورزیدن به مسائل بشریت و آنچه در ارتباط با مسائل عام و سرنوشت‏ساز است;
65476 - احترام نهادن به نقش عناصر اصیل و بنیادى انسانى در فعالیت‏هاى فرد، اجتماع و تاریخ و عدم ترجیح عناصر بومى مثل رنگ، نژاد و قومیت .
نگرش اعتقادى مبتنى بر این محور و دیدگاه ایدئولوژى گرایانه برگرفته از آن، نگرش و دیدگاه جهان شمولى (5) نامیده مى‏شود . از آن سو، نگرش دیگر که مبتنى بر ترجیح نقش عناصر قومى، وطنى و نژادى باشد، دیدگاه و نگرش متعصبانه خوانده مى‏شود .
واضح است که مقصود و هدف ما در این پژوهش کاربرد و گزینه سوم مى‏باشد . که در همین راستا تلاش مى‏کنیم راهکارها، آرا و دیدگاه‏ها و آثار تحقیقى شهید صدر درباره معناى سوم را مطالعه و بررسى کنیم، گرچه [شخصیت و مکتب] وى [و دیدگاه‏هایش] با هر سه معنا سازگارى دارد، چرا که او شخصیتى متفکر و جهانى است; هم از این نظر که شایستگى دارا بودن جایگاهى بلند آوازه را داشت [معناى اول] و هم به خاطر اهتمام به مسائل بشریت و حل بحران‏ها و مشکلات اجتماعى و فکرى [معناى دوم] اندیشورى جهانى شمرده مى‏شود و هم به دلیل این‏که راهکارها و پروژه‏هایى که در زمینه حرکت فرد، اجتماع و تاریخ ارائه داده، مبتنى بر عناصر اصیل و بنیادى انسانى و به دور از عناصر بومى مى‏باشد [معناى سوم] .
از آن جا که معناى سوم از یک سو دربردارنده مسائل بحث‏برانگیز و داراى اهمیت‏سزا و برخوردار از مشکلات است و از سوى دیگر احتمال لغزیدن و کشیده شدن به راه‏هاى انحرافى و پر خطر منتفى نیست، بسیار طبیعى است کسانى که به این مسائل اهمیت داده و دغدغه این خطرها را دارند، به شهید صدر با این ویژگى‏اش که متفکرى فرهیخته و اندیشور اصیل اسلامى در دوره معاصر است، روى آورده و تلاش کنند راه حل مشکلات و درمان بحران‏ها را در مکتب پیشگام و روزآمد وى بجویند و از آرا و نظریاتش الهام بگیرند .
ابعاد فراگیرى و جهان شمولى در مکتب شهید صدر
هنگامى که پژوهشگر نظریه و اندیشه جهان شمولى و راهکارهاى شهید صدر در این زمینه را در مکتب نظریش و در آثار و تالیفاتى که از خود به جاى گذاشته، تحقیق و کاوش مى‏کند، با انبوهى از آرا، اندیشه‏ها، شواهد و شاخصه‏ها رو به رو مى‏شود که گاه به طور مفصل و گاه به اختصار بیان شده و آنها را مى‏توان در ابعاد چهارگانه ذیل تقسیم کرد:
1 . ابعاد جهانى در عرصه اعتقادى،
2 . ابعاد جهانى در زمینه تاریخى،
3 . جنبه‏هاى جهانى در عرصه سیاسى،
4 . ابعاد جهانى در زندگى (منش) شخصى شهید صدر .
نخست: ابعاد جهانى در عرصه اعتقادى
مفهوم جهان شمولى در اسلام، شعارى احساسى و گذرا نیست‏بلکه حقیقتا مفهومى اخلاقى و حیاتى است که ریشه و اساس آن از ژرفاى اعتقادات توحیدى مبتنى بر ایمان به خداى سبحان و بلند مرتبه برخاسته است; خدایى که کمال مطلق و والاترین وجود در هستى و حیات انسان است، که اقتضا مى‏کند همه موجودات به زیر پرچم ربوبیتش در آمده [و همه آفریده‏ها مقهور قدرت و فرماندهى او باشند و به او بگروند] .
با چنین ایمانى، چارچوب اعتقادى و عاطفى شکل مى‏گیرد که آحاد بشر را به صورت برادران ایمانى به هم پیوند مى‏دهد . این خود از بین بردن تمامى اختلافات و امتیازات بومى و طبیعى و جایگزینى آنها با امتیازات مؤثر را به دنبال دارد . البته در صورتى که ایمان به خدا و باور به او محور اساسى جوامع بشرى به جاى عوامل مادى و عناصر محیطى - جغرافیایى - قرار گیرد .
از این رو معتقدیم اسلام تنها اصول اعتقادى است که مى‏تواند به گونه واقعى جهان شمول باشد . نیز بر این باوریم که هر جهان شمولى دیگرى، غیر واقعى خواهد بود که ابتدا با شعارهاى احساسى و پوشالى آغاز گردیده و در نهایت پوششى براى خصومت‏ها و دشمنى‏ها و توجیهى براى چیرگى و سلطه یافتن بر دیگران مى‏شود، زیرا فائق آمدن بر عناصر محیطى - جغرافیایى که جوامع بشرى را به قبایل، اقوام و ملل تقسیم مى‏کند، میسر نیست مگر از طریق ارزشها و آرمان‏هاى پویا و نشاط آور الهى که در مقایسه با وابستگى‏ها و تمایلات پوشالى، والاترین و ارزشمندترین پیوندها را براى انسان به ارمغان مى‏آورد، چرا که وابستگى‏ها و پیوندهاى قبیله‏اى، همچنین تمایلات ملى گرایانه و وطن پرستى [ناسیونالیستى] برخاسته از غرایز خود پرستى [کیش شخصیت] و دیگر عناصر پیرامون این غرایز، با همه ارزش‏هاى مادى و زمینى که در بردارد، چنانچه در عرصه اجتماعى و در لایه‏هاى آن حاکم مطلق شود، به سرعت از مرزهاى طبیعى خود تجاوز کرده و از تمایلات ساده به دوست داشتن افراطى متحول مى‏شود; یعنى از پیوندى اجتماعى به آرمان و ارزش والا آن گونه دگرگونى مى‏پذیرد که عاملى مى‏شود براى بسیج انسان‏ها در جنگ با دیگران از یک سو و از سویى دیگر باعث مى‏شود انسان تمام خصایص و ویژگى‏هاى خدایى [هویتى الهى] را براى خود بسازد و جعل کند . این است رنج‏هاى انسان گرفتار آمده در تارهاى تنیده از مطلق گرایى‏هاى غیر واقعى، پوشالى و ساختگى که شهید صدر در پاره‏اى از آثارش به آن اشاره مى‏کند:
«... در گذر تاریخ گام‏ها و پیشرفت‏هاى موفق تاریخى به چشم مى‏خورد که نباید از مرزهاى خود تجاوز کرده و به امورى مطلق [عام و همگانى] و از آن به ارزش‏هاى والا و آرمانها تبدیل شوند، بلکه مى‏بایست در ضمن آرمان و ارزش‏هاى والا به آنها پرداخت و آنها را به کار گرفت، نه این‏که آن را به ارزش‏هاى والا متحول نمود . به عنوان نمونه هنگامى که در روند تاریخ از اجتماع خانواده‏ها قبیله شکل مى‏گیرد و از اجتماع قبیله‏ها، عشیره و از عشایر، ملتى تشکیل مى‏شود، این خود گام صحیحى در پیشرفت‏بشریت و همگرایى اوست اما همه گام‏هایى که بشر در راه پیشرفت‏برداشته، نمى‏بایست‏به ارزش و آرمان والایى تبدیل شوند و مطلق گردند . به عنوان مثال نمى‏بایست عنصر عشیره (عشیره‏گرایى) آن چنان مطلق گردد که در دفاع از آن، انسان‏هایى به جنگ بپردازند . در حقیقت ارزش مطلقى که انسان در دفاع از آن به جنگ بر مى‏خیزد و تنها آن است که ماندگار مى‏باشد و ارزش مطلق و کمال حقیقى و واقعى و جاودان است . خداوند منزه و بلند مرتبه است . گام‏هاى بشرى به عنوان سنت، روش و سبک باقى مى‏مانند اما ارزش مطلق جاودان و ماندگار، خداوند سبحان است . از سوى دیگر جاودان کردن و عمومیت زمانى دادن به آرمان‏ها و ارزش‏هاى بشرى، یک نوع تعمیم اشتباه‏آور است . مثل این‏که آرمان و ارزشى را که از یک گام محدود بشرى گرفته شده، در گذر تاریخ به آرمانى والا و ارزشى برتر تبدیلش مى‏کنند!» . (6)
سپس شهید صدر در جاى دیگر بین آرمان و ارزش والا و حقیقى و آرمان و ارزش پوشالى و غیرحقیقى مقایسه کرده و مى‏گوید:
«آرمان و ارزش والا و برتر، جامعه بشرى را به وحدت رسانده و همگرایى ایجاد مى‏کند و همه امتیازات و مرزها را با توجه به همگانى بودن و عمومیت داشتنش، از میان مى‏برد . به همین دلیل همه مرزها را فرا گرفته و اختلافات را در خود هضم مى‏کند و بشریت را در وحدت و همگرایى متوازن، همسان و برابر قرار مى‏دهد که هیچ تبعیضى در آن، نه از ناحیه نژاد و خون و نه جنسیت و نه قومیت و نه از ناحیه مرزهاى جغرافیایى با لایه‏ها و طبقه‏هاى مختلف جامعه، دیده نمى‏شود . آرمان و ارزش‏هاى والاى انسانى به دلیل عمومیتش، به بشریت، انسجام و وحدت مى‏بخشد، اما آرمان و ارزش‏هاى پست زمینى و مادى، بشریت را تجزیه و متفرق مى‏کند [و واگرا مى‏سازد] . نگاه کنید به آرمان و ارزش والا که چگونه است و سخن آن چیست:
«این (پیامبران بزرگ و پیروانشان) همه امت واحدى بودند (و پیرو یک هدف) ; و من پروردگار شما هستم; پس مرا پرستش کنید! » (7) و «و این امت‏شما امت واحدى است; و من پروردگار شما هستم; پس، از مخالفت فرمان من بپرهیزید!» . (8) این آیات، بیان عمومیت و دلیل فراگیر بودن آرمان‏هاى والا و ارزش‏هاى حقیقى است که هیچ حد و مرز و مانعى را براى خانواده بشر نمى‏شناسد . اکنون مشاهده کنید و گوش فرا دهید به آرمان‏هاى پست و زمینى و به جوامع ظالمانه و به خدایان آنان که چگونه غزل سرایى مى‏کنند و قرآن‏کریم درباره آنان چگونه داورى کرده است:
«فرعون در زمین برترى جویى کرد، و اهل آن را به گروه‏هاى مختلفى تقسیم نمود; ... (9) » . (10)
شهید صدر در جاى دیگر مى‏افزاید:
«... هنگامى که ارزشها و امور نسبى به مطلق دگرگون شده و سپس به خدایگانى از این دست تغییر ماهیت مى‏دهند، پیامد این روند آن است که حرکت‏ها و فعالیت‏هاى انسان در چنبره‏اى از این خداهاى خودساخته گرفتار آمده، در نتیجه توانایى‏هاى انسان در مسیر پیشرفت، تکامل، رشد و نوآورى را تضعیف مى‏کند و آدمى را دچار رکود مى‏سازد و سرانجام انسان را از پرداختن به نقش طبیعى خود در روندى که براى او گشوده شده است‏باز مى‏دارد . چنان که در قرآن مى‏خوانیم:
«در کنار الله خدایان دیگرى قرار مده تا نکوهیده و بى‏یار و یاور زمین‏گیر شوى و عاجز مانى ...» (11)
پس، از جامعه قبیله‏اى گرفته تا دنیاى علم و تجربه، زنجیره‏اى از خدایگان را مى‏بینیم که طوق بندگى و تعامل با خود را به گونه ارزش‏هاى مطلق، به گردن انسان نهاده، او را از پیشرفت صحیح در جهت رشد و تکامل باز داشته‏اند ... پس هر ارزش محدود و نسبى که انسان در هر مرحله‏اى به ارزش‏هاى مطلق تبدیل کند و بر همین پایه واساس با آنها پیوند و پیوستگى پیدا کند، این ارزش‏هاى مطلق در مراحل تازه رشد ذهنى او براى ذهن و اندیشه‏هاى مطلق ساخته خود از آن جهت که ذهنش محدود و نسبى است، قید و بند مى‏گردند .» (12) شهید صدر همین نظریه را در عرصه اجتماعى و سیاسى تکرار کرده و با توضیح بیشترى مى‏گوید:
«به همین دلیل است که اسلام هر گرایشى در جهت دگرگون سازى و متحول نمودن اهداف نسبى و مقطعى به اهداف مطلق را محکوم نموده و رد مى‏نماید، زیرا که این پروسه و روند باعث جلوگیرى از استمرار حرکت انسان [به سوى کمال و رشد] و در مراحل بعدى مانع گذر از اهداف نسبى مى‏شود . چنان که هرگاه مسلمانى در روستا یا شهر یا قبیله‏اش در برابر ظلم پایدارى و ایستادگى مى‏کند، از آن جا که این ظلم از هر ستم دیگرى که ستمگران روى زمین انجام مى‏دهند، جدایى‏پذیر نیست، از میان برداشتن آن ظلم بخصوص را هدف نهایى و مطلق خود قرار نمى‏دهد، چرا که این امر، اقرار و اعتراف ضمنى به اعمال ظالمانه‏اى است که در گوشه و کنار جهان انجام مى‏شود . در واقع از آن جهت او در برابر ظلم و ستم محلى پایدارى مى‏ورزد که بخشى از ظلمى است که انسان نسبت‏به همنوعانش اعمال مى‏کند . تنها با این دیدگاه مى‏توان نقش «عبادة بن صامت‏» را که با برادرانش از جزیرة العرب براى آزاد سازى کشاورزان تحت ظلم و ستم ایران رهسپار این کشور شد، از نو به تصویر کشید .» (13)
به همین دلیل است که نبوت‏ها و پیامبرى‏ها در حقیقت انقلاب‏هاى آسمانى بودند که انبیا بر ضد ارزش‏ها و آرمان‏هاى پوشالى و ساختگى رهبرى نمودند; ارزش‏ها و آرمان‏هاى پوچى که انسان را اغوا کرده و از دست‏یابى به مطلق حقیقى و بهره‏مند شدن از سایه خرم و شادابش باز مى‏دارد .
همچنان که مفهوم توحید و اصل گرایش به مطلق واقعى، به خاطر ذات و جوهره‏اش، یک مفهوم جهانى و یک اصل فراگیر است - چنان که در تحلیل گذشته آشکار شد - طبیعى است که نبوت‏ها و پیامبرى‏ها نیز به سبب جوهر و ذاتشان جهانى و فراگیر باشند; به این مفهوم که نبوت‏ها به افراد بشر به گونه وحدت نوعى (کیفى)، برابر و متوازن مى‏نگرند که هیچ گونه‏اى از تبعیض و جانبدارى از فرد، قبیله، خاندان، نژاد و یا منطقه جغرافیایى به زیان فرد یا قبیله یا خاندان یا نژاد و یا منطقه جغرافیایى دیگرى در آن دیده نمى‏شود . به همین دلیل جهانى بودن و فراگیرى، ویژگى و شاخصى است که منحصرا در دین آسمانى حقیقى وجود دارد . در نتیجه هیچ اثرى از فراگیرى و جهانى بودن حقیقى و واقعى، نه در مبانى و اعتقادات مادى و نه در ادیان آسمانى که آمیخته به شائبه‏ها و ناخالصى‏هاى مادى‏اند، دیده نمى‏شود .
شهید صدر در این باره گفته است:
«جهان ادعاهاى بى‏شمارى در زمینه فراگیرى و جهانى بودن به خود دیده است; مسیحیت رسمى را دیده که ادعا مى‏کند دینى جهانى و فراگیر است، با آن که کتاب مقدسش اظهار مى‏دارد که به غیر از بنى‏اسرائیل، همه سگ‏هایى بیش نیستند، ولى در هیچ زمانى فراگیریش انسانى نمى‏باشد [صبغه انسانى و بشرى ندارد] هم چنان که دنیا در دوره معاصر و نو، مارکسیسم را به خود دیده که پیروانش مدعى‏اند ایدئولوژى آن جهانى و فراگیر است، اما هرگز و در هیچ زمانى انسانى نخواهد بود، چرا که مبانى آن مادى است و دقیقا از هنگامى که انسان را از منبع عظمت و شاخص‏ترین ویژگى‏اش که بعد معنوى و مذهبى به عنوان محور انسانى‏اش باشد، عارى نموده است، در حقیقت انسان را نفى کرده و به او کفر ورزیده است . هنگامى که انسانیت نباشد، دیگر فراگیرى و جهانى بودن مفهومى ندارد، زیرا که مفهوم فراگیرى و جهانى بودن شرط اساسى و اصلى خود را که ایمان و باور داشتن به انسان است، به دلیل فوق از دست‏خواهد داد . اینک اسلام بر جاى مى‏ماند که تنها دینى است که دعوت و رسالتش انسانى و فراگیر است، چه در گذشته و چه حال و چه در آینده که همچنان خواهد ماند تا آن زمان که زمین و هر کس که بر آن زندگى مى‏کند، به نزد خدا باز گردند .» (14)
بر پایه همین اندیشه، شهید صدر در جاهاى دیگرى تلاش مى‏کند این مقوله را مورد کنکاش بیشترى قرار داده، حقیقت دو ادعاى ذیل را به اثبات برساند:
1 . صحیح بودن اسلام به عنوان رسالت و پیامى آسمانى،
2 . این که ادیان آسمانى در آغاز، توحیدى و فراگیر بوده‏اند .
حقیقت نخست (اسلام، رسالتى آسمانى)
وى در کتابش به نام «المرسل، الرسول، الرساله‏» به حقیقت نخست پرداخته و [با بحث و تحلیل خود] تلاش مى‏کند واقعى بودن و حقیقت آن دو اصل را در رویارویى با اشکال‏ها و شبهه‏هایى که دشمنان وارد کرده تا آسمانى بودن رسالت و پیام اسلام را مورد تردید قرار دهند، به اثبات برساند .
آنان اسلام را این گونه تخریب مى‏کنند که شریعتى زمینى و ساخته و پرداخته پیامبر است . این ادعا را در قدیم، نخست‏یهودیان و مسیحیان مطرح کردند و پس از آن، در دوره‏هاى کنونى برخى از مستشرقان آشکارا بر زبان رانده‏اند و سرانجام برخى از ناسیونالیستها و ملى‏گراهاى عرب به طور ضمنى (غیرآشکار) به این نظریه تمایل پیدا کرده‏اند، چرا که به باور آنها اسلام حکایتى ملى گرایانه و بیانى ناسیونالیستى از هویت عربى در نمودها، ویژگى‏ها، سرشت‏ها و فطرت‏هایش مى‏باشد . شهید صدر در پاسخ آنها چنین نوشته است:
«بى‏شک رسالت اسلام و پیام آن - به عنوان مفهوم و محتوا - حقیقتى الهى و فوق شرایط و وضعیت‏هاى مادى است [تحت هیچ زمان، مکان و شرایط مادى نمى‏گنجد] اما پس از آن‏که به یک حرکت و جنبش متحول شد و به راهکارى پیوسته در روند تغییر و اصلاحگرى دگرگون شد، امکان وابستگى و پیوند خوردن به شرایط محیطى (زمان و مکان) را دارد و به حالات گوناگون، عواطف و احساساتى که آن را فراگرفته‏اند، در مى‏آید . در نتیجه چنان‏چه گفته شود: احساس و درک عرب‏ها به از هم‏گسیختگى، فروپاشى و نابودى خود در حالى که به این آگاهى رسیده بودند که خدایگان و والاترین ارزش‏ها و آرمان‏شان را در سنگى مى‏بینند و عینیت مى‏بخشند که در لحظه خشم و غضب آن را درهم مى‏شکنند یا در خرمایى شکل مى‏دهند که هنگام گرسنگى آن را مى‏بلعند، این احساس آنان را مشتاق مى‏سازد به پیام جدید و رسالت نوى که ارائه شده است، دل ببندند [و امیدهایشان را در آن بجویند] یا مثلا ... گفته شود: دریافت‏هاى برگرفته از قبیله گرایى و درک و برداشت‏هاى ناشى از زندگى قبیله‏اى و عشیره‏اى، نقش مهمى در حیات رسالت و پیام اسلام ایفا نموده [و تاثیر به سزایى داشته است] ... به هر حال هر نظریه و آرایى از این دست و هر تحلیلى از این نوع، عقلانى و منطقى و گاه پذیرفته شده است; جز آن‏که تحلیل و تفسیر وقایع و رویدادهاست، نه تحلیل و تفسیر رسالت و پیام اسلام‏» . (15)
آن گاه شهید صدر این نتیجه را چنین مورد تاکید قرار مى‏دهد:
«بى‏شک حضرت محمد (ص) جزئى از رویکرد، جریان و حرکت جدید نبود، بلکه جریان و حرکت جدید، جزئى از آنچه بود که با وى همراهى مى‏کرد و با ایشان آمد .» (16)
«اگر اسلام زاییده محیط و جغرافیاى عربى بود، بدون شک ویژگى‏ها، خصایص و سنت‏هاى آنان بر آن بازتاب داشت، در حالى که مى‏بینیم رسالت اسلامى ارزش‏ها و مفاهیمى در زمینه‏هاى حیات، انسان، کنش، روابط و مناسبات اجتماعى به ارمغان آورده است . .. مى‏بینیم پرورش‏یافته جامعه قبیله‏اى، ناگهان در صحنه جهان و تاریخ، ظهور مى‏یابد و نداى وحدت بشریت‏به گونه یک کل تجزیه‏ناپذیر را سر مى‏دهد; پرورش یافته و فرزند شرایط و محیطى که انواع گوناگونى از تبعیض و برترى‏جویى نژادى، نسبى، براساس وضعیت اجتماعى را محترم شمرده و تقدیس مى‏کند، به صحنه مى‏آید تا بر همه تبعیض‏ها خط بطلان کشیده و اعلام کند که مردم چون دندانه‏هاى شانه با هم برابرند و بر یکدیگر برترى ندارند و این که «گرامى‏ترین‏شان نزد خدا پرهیزکارترین‏شان است‏» (17) ; او به صحنه مى‏آید تا این اعلامیه رسمى را به چنان واقعیت و حقیقتى دگرگون سازد که مردم عینیت‏بخش و احیاکننده آن باشند ... صحرانشینى که اندیشه‏اى جز دغدغه‏هاى ناچیز، فراهم نمودن قوتى براى رفع گرسنگى‏اش و فخرفروشى به یکدیگر در دسته‏بندى‏هاى عشایرى را ندارد، به صحنه مى‏آید تا صحرانشینان را براى بر دوش گرفتن و راهبرى بزرگترین دغدغه‏ها رهبرى نماید و آنان را براى مبارزات رهایى‏بخش و آزاد ساز جهان، به وحدت و یکپارچگى برساند ...» . (18)
این گونه است که ما «در آن مقطع با جهش سهمگین، خیزش عظیم، دگرگونى فراگیر و گسترده در همه عرصه‏هاى زندگى و تحول در مفاهیم و ارزش‏هایى که در ارتباط با زمینه‏هاى گوناگون حیات هستند، روبه‏رو مى‏شویم; انقلاب و دگرگونى ارزش و مفاهیم به سوى بهترین‏ها و والاترین‏ها، به جاى آن که تنها گامى به جلو برداشته شود . جامعه قبیله‏اى با راهبرى پیامبر چنان دگرگونى عمیق پیدا مى‏کند که به اندیشه و تفکر جامعه واحد جهانى ایمان و باور پیدا کرده [و به رویکردى جهانى سوق داده مى‏شود و با هدایت‏هاى داهیانه پیامبر] از جامعه بت‏پرستى به جامعه ناب توحیدى که همه ادیان توحیدى دیگر را به رسمیت مى‏شناسد، عمیقا متحول مى‏شود» . (19)
همه این موارد در یک جمله خلاصه مى‏شود که: جهانى بودن و فراگیرى اسلام، آسمانى و الهى بودن خود را به اثبات مى‏رساند .
دومین حقیقت (ادیان توحیدى)
اکنون مى‏پردازیم به حقیقت دوم که شهید صدر در حوزه جدال و مناقشه فکرى در برابر منتقدان و دگراندیشان مورد بحث قرار داده است; دگراندیشانى که معتقدند: ادیان الهى، نخست دینى در محدوده قبیله بوده‏اند که [به تدریج و در گذر زمان] به شکل دینى قومى و ملیتى و سرانجام به دینى در گستره جهانى تغییر و تحول پیدا کرده‏اند . این نگرش بر این پایه استوار است که هر ملتى در روند تغییر و تحولات روبه رشد اوضاع اقتصادى‏اش و فراهم شدن زمینه‏هاى ایجاد جامعه‏اى مستقل در گستره ملیت و قوم، اعتقادات و باورهایش نسبت‏به الهه و خدایگانش دگرگون مى‏شود .
به عبارت دیگر، الهه مورد پرستش آن قوم به الهه‏اى قومى و ملى متحول مى‏شود که قلمرو فرمانروایى و سلطه‏اش از محدوده و مرزهاى منطقه‏اى که به جانبدارى و گرویدن به آن الهه فرا مى‏خواند، فراتر نمى‏رود اما پس از آن‏که اقوام این ملل به دلیل ادغام در امپراتورى جهانى یعنى امپراتورى روم شرقى، از میان رفتند، نیاز به یک دین جهانى مشاهده شد و این دین جهانى و فراگیر جز مسیحیت نبود که به شکل دینى رسمى و دولتى درآمد . (20)
شهید صدر به این دیدگاه و نگرش این گونه پاسخ مى‏دهد که بى‏شک مسیحیت «اگر بیانگر و حکایت‏کننده نیازهاى عینى، واقعى و مادى بود که مارکسیسم به آن اشاره مى‏کند، تولد مسیحیت و رشد آن در قلب امپراتورى روم که سلطه جهانى داشت، امرى بدیهى، طبیعى و خدشه‏ناپذیر مى‏بود، اما واقعیت تاریخى به کلى برخلاف آن است، چرا که [به شهادت تاریخ] مسیحیت در کانون‏هاى قدرت سیاسى آن روز ظهور نکرد و در دامن رومیانى که دولتى جهانى بر پا نموده و در تحرکات و فعالیت‏هایشان از چنین دولتى یاد مى‏کردند، متولد نشد; بلکه مسیحیت در محیطى وراى این مقوله و بسیار دور از آن یعنى در دیارى از مناطق شرقى و تحت استعمار رومیان ظهور کرد و سرانجام بین یهودیان ستم‏کشیده و مستضعف جا افتاده و پذیرفته شد; یهودیان رنج‏دیده‏اى که از آن هنگام که توسط فرمانده رومى به نام «پومپیوس‏» در شش دهه قبل از میلاد به زیر سلطه استعمار روم درآمدند، (21) هیچ رؤیا و خواسته‏اى جز استقلال ملى و در هم شکستن زنجیرهاى وابستگى‏شان به استعمار، نداشتند . آنان مطالبات و خواسته‏هایى داشتند که هزینه سنگینى مانند انقلاب و شورش و هزاران قربانى در طى آن شش دهه بر دوش آنان گذاشت .
بنابراین آیا اوضاع مادى، سیاسى و اقتصادى این مردم آن قدر شایستگى و قابلیت داشت تا از دل آن، دینى جهانى ظهور کند که کلیه نیازهاى یک امپراتورى استعمارگر را برآورده سازد؟» (22)
دیدگاه فوق در مقایسه با اسلام و از زاویه آن، چنین مورد نقادى شهید صدر قرار مى‏گیرد:
«هنگامى که نظریه مارکسیسم در زمینه تحول تاریخى ادیان را برمى‏گیریم تا با اسلام که دین جهانى است، تطبیق دهیم، تفاوت فاحش و نهایت درجه دوگانگى آشکار بین این نظریه و واقعیت را مى‏بینیم; زیرا چنانچه در اروپا دولت فراگیر و جهانى وجود داشت و این مساله ایجاب مى‏کرد دینى جهانى و فراگیر براى خود برگزیند، اساسا در جزیرة‏العرب دولتى نبود، بلکه حتى در محدوده قومى و ملى دولتى یافت نمى‏شد تا بتواند ملت عرب را گردهم آورد . اصولا ساختار جامعه عربى آن روز این گونه بود که به گروه‏ها و دسته‏هایى متعدد و پراکنده تقسیم مى‏شد و هر قبیله‏اى براى خود الهه و خدایى داشت که به آن ایمان ورزیده و در برابرش کرنش مى‏نمود . آن را از سنگ مى‏ساخت و سپس با بندگى و پرستش، در برابر آن سر تسلیم فرود مى‏آورد . [با توجه به مقایسه فوق] اکنون این سؤال طرح مى‏شود: آیا اوضاع مادى و ساختار سیاسى [حاکم بر جزیرة العرب آن روز] مى‏تواند عامل و سبب براى سرچشمه گرفتن دینى جهانى و یگانه از دل آن جزیره باشد، به رغم وجود جامعه‏اى پراکنده و پاره پاره، که به ساختارهاى قومى و ملى آگاهى نداشت [تا بتواند در چارچوب آن، گروه‏هاى پراکنده را انسجام بخشیده و خود را دریابد] ؟! فراتر از آن این‏که با شیوه‏اى بس مترقى و پیشرفته، درکى آگاهانه و بینش عمیق از مفاهیمى چون اتحاد، یکپارچگى و انسجام داشته باشد؟! مفاهیمى که در قالب دینى شکل مى‏گیرد و همه جهان را متحد و یکپارچه مى‏سازد . اگر پیامد نیازهاى مادى و تغییر و تحولات سیاسى این گونه باشد [که مارکسیسم تحلیل مى‏کند] که الهه و بتى دینى به الهه و بتى ملى متحول شده، سپس به خدایى جهانى دگرگون شود، پس چگونه ملت عرب از پرستش بت قبیله‏اى ساخته خود، ناگهان و به یکباره به پرستش خدایى جهانى روى آورده و [آن چنان متحول مى‏شوند که] در والاترین درجه از وارستگى و آزادگى به خدا ایمان مى‏آورند؟!» (23)
شهید صدر پس از آن‏که بى‏اساس بودن و بطلان تئورى تکامل ادیان را [در نقد خود] به اثبات مى‏رساند، در برابر آن، تئورى نوى را مطرح مى‏کند . این تئورى مى‏تواند مساله تغییر نبوت‏ها و نو شدن و ظهور یکى پس از دیگرى ادیان را تحلیل کرده و چالش مذکور را پاسخ دهد . اما از آنجا که نوشتار ما مجال و گنجایش نگرش تفصیلى و گسترده به تئورى فوق را ندارد، تنها به بخشى از آن که در ارتباط با موضوع تحقیق ماست‏بسنده مى‏کنیم .
به دلیل عواملى چند، نبوت‏ها تغییر و تحول یافته و روزآمد مى‏شوند که از جمله این عوامل، میزان آمادگى و استعداد انسان براى آگاهى یافتن و بینش پیدا کردن به حقیقت توحید و یگانه‏پرستى است .
درست است که توحید و یگانه پرستى یک حقیقت مشترک در تمامى ادیان الهى و رسالت‏هاى آسمانى است اما استعدادها، آمادگى‏هاى انسان و وضع روحى و فکرى او در مقاطع مختلف زمانى [و از یک مرحله تا مرحله دیگر] متفاوت است . در چنین وضعیتى اندیشه توحیدى مى‏بایست‏به تدریج ارائه شود; یعنى «براساس مقاطع مختلف و درجات متفاوت به گونه‏اى القا شود که هر درجه، ذهن انسان را آماده پذیرش این اندیشه سازد . قابل توجه آن‏که با نگرشى عمیق به اندیشه توحیدى ارائه شده در تورات و انجیل و قرآن کریم [و روند طرح این اندیشه در سه کتاب مقدس] این امکان براى ما فراهم مى‏شود که تئورى فوق را بهتر درک کرده و روند طرح این اندیشه را نمونه‏اى براى آن ارزیابى نماییم . تورات، انجیل و قرآن همه طراح و ارائه دهنده اندیشه توحیدى‏اند . منظور و مقصود من از تورات و انجیل که در این مقوله آمده، تورات و انجیلى است که امروزه در دسترس‏اند و بین ما رواج دارد; چرا که به هر حال هدف این دو کتاب، به تصویر کشیدن اندیشه دینى ملت و قوم موسى و عیسى مى‏باشد . بى‏تردید هر یک، بخشى از متون دینى را - چه کم و چه زیاد - نگه داشته و به خود اختصاص داده‏اند، به ویژه تورات; به همین دلیل مى‏توان از این دو کتاب جهت ارزیابى، محاسبه، تحلیل و مرزبندى روحیه عمومى دینى در دو مقطع نبوت و پیامبرى که انسان با آن به طور طبیعى به سر برده است، الهام بگیریم . پس در حالى که مشاهده مى‏کنیم اندیشه توحیدى کتاب، نخست‏بر پایه ارائه «معبود» استوار است اما این کتاب نمى‏تواند انگ و مارک قومى محدود را از آن «معبود» بگیرد; در نتیجه تورات تداوم بخش ارائه «معبود» در چارچوب قومى بود . گویا معبودى که ارائه مى‏داد [یعنى خداى قوم موسى] در برابر بت‏ها و صنم‏هایى بود که اقوام و قبایل دیگر مى‏پرستیدند و الهه آنان بود .
تورات آشکارا و عمیقا به قوم موسى اعلام نکرده است: خدایى که من مطرح مى‏کنم، خداى همه است و همه باید آن را بپرستند ... تنها براى اینان به جاى بت و صنم بخصوصى که مى‏پرستیدند، «خدایى‏» قرار داده شده بود که عبادتش کنند ... به همین دلیل در گذر زمان این وهم و خیال براى آنان پیش آمد که «اله‏» را در انحصار خود درآورند، در حالى که قوم‏ها و ملت‏هاى دیگر، الهه‏هاى مختلف و بت‏هاى گوناگونى داشتند ... .
در کتاب دوم (انجیل) مى‏بینیم که اندیشه خداپرستى به مراتب ارتقا یافته است چرا که ویژگى قومى از این اندیشه گرفته شده، در نتیجه خدایى که توسط شاگردان حضرت مسیح (ع) به جهان ارائه مى‏شد، خدایى جهانى و فراگیر گردید که هیچ تفاوتى در پرستش آن بین قبایل داده نمى‏شد . در حقیقت این، خداى همه جهان به طور مطلق بود . البته این خدا از ذهن محسوس انسان تجاوز نمى‏کرد و مجرد از جهان حس و محسوسات نمى‏شد . در نتیجه ارتباط تنگاتنگ بسیار جدى و عمیق حسى با انسان داشت، گویا پدرش بود . به همین دلیل انجیل از انسان در بیشتر موارد به «پسر خدا» تعبیر مى‏کند ...
اصولا انجیل اندیشه‏اى که از خدا ارائه مى‏دهد، اندیشه «تنها پدر همه بشریت‏» است . اندیشه آفریننده‏اى حاکم، مطلق و مقتدر .
سرانجام مشاهده مى‏کنیم کتاب سوم (قرآن) اندیشه توحیدى را به گونه‏اى ارائه مى‏دهد که بسیار شفاف‏تر و گسترده‏تر است، به مقدارى که بتوان توحید را از شائبه‏ها و ناخالصى‏ها زدود تا چنان قدرتى برایش محفوظ بماند که بتواند انسان را به حرکت درآورد چرا که این اندیشه از هر گونه انگ پدرى و وابستگى‏هاى مادى با انسان به گونه‏اى مطلق و همه جانبه، عارى و مجرد مى‏شود ... .» (24)
در واقع تفکر فوق (انگاره شهید صدر) پیوند و ارتباط بین مفهوم توحید و مفهوم فراگیرى و جهانى بودن را که پیش از این حث‏شد، مورد تاکید قرار مى‏دهد، به این مفهوم که هر چه اندیشه توحیدى روشن و شفاف باشد، فراگیرى و جهانى بودن ناشى از آن گسترده‏تر و استوارتر خواهد بود تا آنجا که اسلام ظهور کرد تا اندیشه توحیدى را به بالاترین مرحله، و مفهوم فراگیرى و جهانى بودن را به نقطه اوج خود برساند .
با این روند ناگزیر از مطالعه و بررسى پدیده قابل ملاحظه و آشکار در خط سیر نبوت‏ها و پیامبرى‏ها هستیم که این پدیده، سپردن جانشینى رسالت‏به افرادى است که با پیامبر (رهبر مردم) پیوند نسبى داشته و خویشاوند بوده‏اند; یعنى از فرزندان و یا از نوادگان او بوده‏اند . بنابراین پدیده فوق تنها درباره جانشینان توصیه شده پیامبر اسلام حضرت محمد (ص) رخ نداده، بلکه در جانشینان بسیارى از پیامبران مشاهده مى‏شود . خداوند سبحان و بلند مرتبه در قرآن مى‏فرماید:
«ما رسولانمان چون نوح و ابراهیم را فرستادیم و در دودمان این دو نیز نبوت و کتاب را قرار دادیم‏» . (25)
یا مى‏فرماید:
«به ابراهیم، اسحاق و یعقوب را بخشیدیم که همه را هدایت کردیم و نیز نوح را که از پیش هدایت کرده بودیم و از نسل نوح، داود و سلیمان را هدایت کردیم .» (26) «بنابراین جانشینان به طور معمول از میان کسانى انتخاب مى‏شدند که از طیف پیامبر برمى‏خاستند و روشنایى هدایت را جز در سایه و پناه و دامان او و در چارچوب تربیت پیامبر، به دست نیاورده بودند» . (27)
معناى این نظریه آن است که سیر و روند گواه و شاهد آسمانى بودن [لتکونوا شهداء على الناس و یکون الرسول علیکم شهیدا (28) ] در دو مقطع نبوت و امامت‏براى سلاله‏اى ویژه و خانواده‏اى خاص قرار داده شده [و درهاى آن به روى دیگران بسته است] که این موضوع دقیقا ناسازگار با ارزش‏ها و ارزشمندى‏هاى جهانى است .
شهید صدر به این چالش این گونه پاسخ مى‏دهد:
«انتصاب جانشین [گزینش رهبر دینى و سیاسى بعدى توسط رهبر قبلى] با شاخصه خویشاوندى با این ویژگى که یک نوع رابطه مادى است و پایه و اساس وراثت را تشکیل مى‏دهد نیست، بلکه انتخاب و گزینش خویشاوند با این ویژگى است که به طور معمول خویشاوندى و پیوندهاى خانوادگى، چارچوب تربیتى صحیح و سالمى، براى جانشین به ارمغان مى‏آورد و جانشین را براى ایفاى نقش الهى خود مهیا مى‏سازد . واضح است چنانچه خویشاوندى، این چارچوب تربیتى را محقق نسازد، در محاسبات آسمانى اثرى ندارد، چنان که خداوند مى‏فرماید: «زمانى که ابراهیم از طرف پروردگارش مورد امتحان قرار گرفت و او از امتحان سربلند بیرون آمد، پروردگارش به او گفت که: تو را براى امامت و رهبرى مردم انتخاب نمودم . ابراهیم گفت: از ذریه‏ام نیز؟ پروردگار گفت: عهد و پیمان من به ستمگران نخواهد رسید» . (29)
پاسخ چالش مذکور را مى‏توان به عبارت دیگرى داد: بى‏شک خط سیر شاهد و گواه در دو مرحله نبوت و امامت، ویژگى‏هاى استثنایى در پیامبر و امام را لازم دارد که افراد عادى بدان نمى‏رسند . در صدر این ویژگى‏ها «عصمت‏» قرار دارد . طبیعى است که عالم ماوراى ما براى به موفقیت رسیدن انقلاب انبیا تمام استعدادها و بالاترین امکانات خود را بسیج کند، که از جمله این امکانات و استعدادها عناصر وراثت، تربیت و خویشاوندى است چرا که عنصر وراثت، استعدادها و ارزش‏هاى والاى فردى را انتقال مى‏دهد; تربیت پیامبر این ارزش‏ها و استعدادها را رشد داده و جهت‏مند مى‏کند و خویشاوندى نقش ترغیبى و تشویقى مهمى را جهت رشد وترقى دادن فردى که در خود بیشترین آمادگى و درایت (تصمیم‏گیرى و تصمیم‏سازى) براى کارهاى بزرگ را مى‏بیند، بازى مى‏کند . این نقش نسبت مستقیمى با اصالت‏خانوادگى دارد; یعنى هر چه خانواده اصیل‏تر باشد، اثر این نقش بیشتر خواهد شد .
به گونه‏اى دیگر نیز مى‏توان پاسخ چالش مذکور را داد: اصولا رویکرد بشر در دوره پیامبران و امامان این بود که به خاندان و پیوندهاى خویشاوندى به عنوان ارزش اجتماعى و سیاسى نگاه مى‏کرد، به گونه‏اى که یکى از شاخص‏هاى مهم و ضرورى را براى کسانى که بخواهند عهده‏دار رهبرى جامعه شوند، اصالت‏خانوادگى مى‏دانست و لازم مى‏شمرد که از خاندانى ارجمند و عالى‏رتبه باشند . به همین دلیل تا پیش از رویداد انقلاب فرانسه رژیم‏هاى امپراتورى و پادشاهى و سلطنتى، بى‏رقیب بر جوامع حکم مى‏راندند; چندان که بقایاى این رژیم‏ها هنوز در جهان باقى است و این خود دلیلى است‏بر این‏که بشریت همچنان براى پیوندهاى خانوادگى ارزش سیاسى، گرچه در پایه‏اى کمتر از گذشته قائل است .
بنابراین طبیعى است که در چنین وضعى خط سیر نبوت‏ها [و روند پیام رسانى و هدایتگرى الهى با ارسال پیامبران] اصل و نسب را براى دست‏یابى به موفقیت مطلوب و تحقق بخشى آرمان‏هاى درخشان در فرآیند دگرگون سازى اجتماعى و اصلاحگرى، مورد ملاحظه قرار داده [و به آن به عنوان یک شاخص اساسى در انتصاب جانشین نگاه کند] و آن را رعایت نماید; به شرطى که خویشاوندى و پیوندهاى خانوادگى از یک زمینه و حوزه اجتماعى نیرومندى سارى و جارى شده، خاندانى رفیع و منتسب به نسبى، نبوت را نمایندگى کند که برخوردار از احترام و اعتراف مردم به رفعت و جلالت این خاندان است .
چنان که مى‏توان گفت: چه بسا هدف از سامان دادن سلسله پیامبران و امامان در یک دودمان و خاندان، تحکیم یکپارچگى و تثبیت وحدت بشریت و تعمیق روح خویشاوندى بین افراد آن باشد .
مهم آن است‏خط سیر نبوت‏ها که این ضرورت‏ها و جوانب مساله را در نظر مى‏گیرد، به هیچ رو در قبال عالمگیرى و جهانى بودن و فراگیریش کوتاه نیامده و از ارزش‏هاى ذاتى و والایش کاسته نمى‏شود . بنابراین ملاک و میزان در نبوت و امامت، پیوسته ملاک‏هاى اخلاقى و کمالات انسانى و همچنین توانایى‏ها و استعدادهاى بشرى مى‏باشد که مى‏بایست پیامبر و امام برخوردار از والاترین این ویژگى‏ها بوده و به نقطه اوج این کمالات رسیده باشند . پس نسب و پیوندهاى خانوادگى به خودى خود ملاک و شاخص یا جزئى از آن در گزینش پیامبر و امام نیست .
جالب توجه آن‏که زمانى که انقلاب فرانسه در قرن هیجدهم میلادى آغاز حرکت‏به سوى رژیم‏هاى جمهورى را که نسب و پیوندهاى خانوادگى و خویشاوندى را به عنوان ارزش و شاخصى سیاسى در جامعه مردود مى‏شمرد، به ثبت رساند، اسلام هشت قرن پیش از این انقلاب با اعلام مرحله سوم از خط سیر شاهد و گواه [تکونوا على الناس شهداء] که مرحله مرجعیت [پس از نبوت و امامت] باشد بر این انقلاب سبقت مى‏گیرد [و پایه‏گذار مرحله نوینى در نظام سیاسى و اجتماعى بشریت که مبتنى بر جمهوریت است مى‏شود] . این مرحله با غیبت امام (ع) در نیمه قرن سوم هجرى آغاز مى‏شود، که پایان بخش نقش سیاسى نسب و پیوندهاى خانوادگى به طور کامل بود، و این هنگامى است که در سلسله‏هاى رهبرى، خط سیر گواه و شاهد، دیگر شاخصه و معیار عصمت که نسب و پیوندهاى خانوادگى در آن، نقشى یارى‏رسان در کنار دو عنصر وراثت و تربیت نبوى را ایفا مى‏کرد، شرط نشد . بنابراین ارزش سیاسى نسب و پیوندهاى خانوادگى در این مرحله به کلى رنگ باخت و در لابه‏لاى شرایط دیگر پنهان شد .
دوم: جنبه‏هاى جهان‏شمولى در زمینه تاریخى
این گونه نیست که تاریخ فقط کتابى باشد تا نسل‏هاى مختلف در آن داستان‏هاى گذشتگان را براى خوشى و لذت و پندآموزى و عبرت گرفتن بخوانند، بلکه از این مقوله، فراتر رفته و به حوزه‏اى پویا و عرصه‏اى حیاتى در نزاع‏ها و مناقشات فکرى و رویارویى‏هاى سیاسى بین ایدئولوژى‏هاى گوناگون و آرا و نظریات متفاوت و مخالف مبدل مى‏شود، به گونه‏اى که هر یک از آن نظریات تلاش مى‏کند از تاریخ دلیلى براى تایید خود و اثبات شکست طرف مقابل بیابد . بر همین پایه و اساس است که فلسفه تاریخ از قرن هفدهم میلادى به عنوان گرایشى فکرى و دیدگاهى نظرى شکل مى‏گیرد و ظهور مى‏کند; گرایشى که فلاسفه و متفکران از رهگذر آن و با این ابزار سعى و تلاش مى‏نمایند جهت کاوش‏ها و مطالعات و تحلیل‏هاى به غایت عمیق خود تجربه‏هاى تاریخى را زیر سلطه درآورند، تا به بالاترین شناخت ممکن در خصوص حقیقت فرد و اجتماع، دست‏یابند .
طبیعى است که این رهیافت و گرایش که ابتدا به نام «علم جدید» شناخته مى‏شد و سپس به «فلسفه تاریخ‏» تغییر نام داد، در برابر گرایش‏هاى مادى که بر اروپا سیطره پیدا کرده و چیره شده بود، مقهور و مغلوب شود، در نتیجه فلسفه تاریخ به ارائه تفسیر مادى از تاریخ مى‏پردازد یا به عبارتى دیگر گاه تاریخ را بر پایه عوامل و عناصر اقتصادى، تفسیر مى‏کند; گاه براساس عوامل جغرافیایى، یا براساس عوامل قومى و یا براساس عوامل جنسى و نژادى .
این وضعیت ایجاب مى‏کرد اسلام راى و دیدگاه خود را در این میدان مبارزه و رویارویى طرح کرده و عناصر و عواملى را که در شکل دادن تاریخ به عنوان مؤثر مى‏پذیرد، تبیین نماید . از این رو بسیارى از شخصیت‏ها و اندیشوران اسلامى در پاره‏اى از تالیف‏ها و آثار و کتاب‏هاى خود این مقوله را مطالعه و کاوش و چاره‏جویى کردند که مشهورترین آن «جامعه و تاریخ‏» اثر آیة الله شهید مرتضى مطهرى است .
از آقاى شهید صدر امید مى‏رفت نظریه اسلامى در این زمینه را مطرح کرده، فصل الخطاب را تبیین نماید، چنان که در کلیات و اصول مهم اندیشه اسلامى عمل نمود . اما [حیف که] سرنوشت‏شوم، این امید بزرگ را به یغما برد . گمان قوى مى‏رود که آن جناب مى‏خواست در کتاب «مجتمعنا» به این قضیه بپردازد; دو قرینه بر این گمان هست:
ت‏ا) وى در پایان «فلسفتنا» در بحث «ادراک و توان آدمى بر همگونى با محیط‏» مى‏گوید:
«در «مجتمعنا» ماهیت و طبیعت این همگونى و حدود آن را در پرتو مفاهیم اسلامى درباره جامعه و دولت‏بررسى خواهیم کرد، زیرا از قضایاى اساسى در پژوهش‏ها و تحلیل‏هاى جامعه است . در پژوهش آینده خود، تمام جنبه‏هایى را که در این بحث (ادراک) به اختصار از آن گذشتیم، به تفصیل بحث‏خواهیم کرد» . (30)
ب) و در مقدمه چاپ نخست اقتصادنا مى‏نویسد:
«اثر «مجتمعنا» را مى‏توانستیم دومین پژوهش در مجموعه بحث‏هاى خود بدانیم که در آنها اندیشه‏هاى اسلام درباره انسان و زندگى اجتماعى‏اش و طریق وى در تحلیل و تفسیر اجتماعى بررسى خواهد شد» . (31)
کسى که با شیوه شهید صدر در پرداختن به موضوعات و ویژگى ژرف‏اندیشى وى آشناست، ترجیح مى‏داد آن شهید به نقش محیط و عوامل مادى تاثیرگذار در شخصیت انسان به عنوان فرد و جامعه و تاریخ پرداخته، تبیین نماید که جایگاه انسان در برابر این عوامل، نقشى منفعلانه و بیرون از اختیار است و وى مقهور مى‏باشد، یا نقشى فعالانه دارد و مى‏تواند آنچه را مى‏خواهد، برگزیند؟ نیز دیگر مباحث عمیق مربوط به بحث‏هاى ادراک و جامعه .
میراث فکرى بازمانده شهید صدر دراین باره، در بردارنده دو جنبه از فلسفه تاریخ است:
با) بحث مادیت تاریخى از نگاه مارکس، مناقشه‏اى پردامنه و ژرف است; گاه در پرتو اصول فلسفى و منطقى، که مفهوم کلى هستى از نظر مارکسیست، بر آن پایه است، و گاه به عنوان نظریه‏اى کلى که سعى دارد تاریخ انسانى را در برگیرد، و گاه بر پایه آنچه مارکسیست در مراحل تاریخ بشرى و خیزش‏ها و جنبش‏هاى اجتماعى در آغاز هر مرحله ترسیم مى‏کند .
این مطالب در کتاب «اقتصادنا» بوده، قوى‏ترین مناقشات و بحث‏هاى رد و ابطالى است که مارکسیست‏با آن روبه روست، زیرا دلیل قطعى و برهانى - از هر جهت - قرص و استوار بر ضد مارکس است .
اما هیچ یک از این مناقشات، جز اندکى از آن، نظریه‏اى اسلامى در تاریخ و فلسفه تاریخ به شمار نمى‏آید، زیرا اغلب رد و ایرادهایى که شهید صدر وارد کرده، شواهد تاریخى و فلسفى است که فساد نظریه مارکسیست را ثابت مى‏کند . روشن است اثبات نادرستى و شکست مارکسیست، با طرح نظریه اسلامى، متفاوت و دو چیز است .
ب) شهید صدر نظریه معروفى درباره سنت‏هاى تاریخى از دید قرآن کریم دارد که در پنج‏سخنرانى قرآنى و تفسیر موضوعى مطرح کرده، که با عنوان «المدرسة القرآنیة‏» چاپ و منتشر شده است . هر که این مطالب را بخواند و با آنچه از کتاب «مجتمعنا» نقل کرده، مقایسه کند، مى‏تواند بفهمد آن شهید در سخنرانى‏هایش، گوشه‏اى از لب ابداعات و نوآورى‏هایش در کتاب «مجتمعنا» در مورد جامعه و تاریخ را نشان داده است .
سنت‏هاى تاریخى که در این سخنرانى‏ها شرح داده شده، نمایانگر قوانین قرآنى است که به عنوان نظریه‏هاى تکامل یافته فلسفه تاریخ از نگاه شهید صدر، مى‏توان بدان استناد کرد .
سرنوشت و تقدیر آن بود که شهید بزرگوار، سخنرانى‏هایش درباره جامعه و تاریخ را به عنوان اساس و رؤوس نظریه اسلامى در مورد جامعه و تاریخ مطرح نماید . شهید در پى آن بود که این مسؤولیت را انجام داده، این اصول را به نظریه‏هاى تکامل یافته‏اى تبدیل کند و سخنرانى‏هاى تفسیرى و قرآنى‏اش را در اثرى با نام «مجتمعنا» تدوین نماید . از جمله اندیشه‏هاى اساسى و جوهرى که در سخنرانى‏اش مطرح کرد، این گفتار است:
«انسان یا بگوییم محتواى ذاتى و درونى انسان، اساس حرکت تاریخ است . گفتیم حرکت تاریخ از تمامى حرکات دیگر متفاوت است، از آن رو که حرکتى غایى و نهایى است و نه فقط سببى . ربطى به سبب حرکت و گذشته آن ندارد، بلکه مربوط به غایت و نهایت است، چرا که حرکتى هدفمند است و علت و سببى غایى و نهایى، رو به آینده دارد . پس آینده و مستقبل محرک هر فعالیت و حرکت تاریخى است، اما اکنون مستقبل معدوم است و آینده‏اى نیست و از گذر «وجود ذهنى‏» که مستقبل در آن نمود دارد، حرکت مى‏کند . بنابراین «وجود ذهنى‏» اکنون حاضر و محرک و مدار حرکت تاریخ است . این وجود ذهنى نمایانگر طرف فکرى است; یعنى همان سویى که تصورات هدف را مى‏فهمد و درک مى‏کند، چنان که از سوى دیگر توان و نیروى اراده‏اى است که انسان را به سوى این هدف مى‏راند و او را در جهت این هدف، به حرکت و نشاط وا مى‏دارد . بنابراین «وجود ذهنى‏» نمایانگر آینده محرک است که از یک جهت نمایانگر فکر و اندیشه است و از جنبه دیگر حاکى از اراده مى‏باشد . با آمیزش فکر و اراده، تاثیر مستقبل محقق شده، در زمینه اجتماعى، باعث فعالیت و حرکت تاریخى مى‏شود . در حقیقت این دو امر (فکر و اراده) محتواى درونى با شعور و آگاه انسان هستند و این دو رکن اساسى، یعنى فکر و اراده، نمایانگر محتواى درونى آگاه انسان‏اند . بنابراین محتواى درونى انسان است که این اهداف را به وجود آورده، از رهگذر آمیزش میان فکر و اراده، آن اهداف و مقاصد را نشان مى‏دهد . پس از این، درست است‏بگوییم: محتواى درونى انسان، اساس حرکت تاریخ و بنیان اجتماعى والا، با آنچه لازمه جامعه است مى‏باشد; یعنى روابط و سازمان‏ها و اندیشه‏ها و تفصیلات دیگر . در حقیقت این بنیان بلند، با این قاعده، مرتبط با محتواى درونى انسان است‏» . (32)
همین دریافت و مفهوم، اساس و پایه مطلبى است که سید شهید در پایان «فلسفتنا» مى‏گوید:
«اندیشه و فکر، کنش و حرکتى مثبت و فعال از وجود و جان آدمى است و مرهون واکنش‏هاى فیزیولوژى نیست، چنان که واقعیت مستقیم و بى‏واسطه زبان نیست - آن گونه که مارکس مى‏پندارد - بلکه زبان، ابزارى براى تبادل افکار است، نه این‏که شکل‏دهنده و به وجود آورنده افکار و اندیشه‏ها باشد» . (33)
سپس شهید صدر گفته‏اش را چنین خلاصه مى‏کند:
«بنابراین، زندگى اجتماعى و اوضاع مادى، افکار و احساسات مردم را به صورت خودکار و از راه آگاهى‏هاى بیرونى، محدود و مشخص نمى‏کند . گرچه گاه آدمى به اختیار خود، به اندیشه‏هایش رنگ محیط و جامعه را مى‏دهد، چنان که مکتب وظایف‏الاعضا (34) در روان‏شناسى این اعتقاد را دارد، زیرا متاثر از نظریه تکامل «لامارک‏» در بیولوژى (زیست‏شناسى) است; یعنى همان طور که موجود زنده به عنوان عضوى از محیط و جامعه، از آن تاثیرپذیر است، در حیات فکرى نیز چنین است، اما مى‏بایست‏بدانیم:
نخست: این همگونى و همخوانى، در افکار و اندیشه‏هاى عملى یافت مى‏شود، که وظیفه آن تنظیم و ساماندهى حیات خارجى است، و ممکن نیست در اندیشه‏هاى تامل برانگیزى که وظیفه‏اش کشف و پى بردن به واقع است، یافت‏شود .
دوم: همخوانى اندیشه‏هاى عملى با مقتضیات و اوضاع محیط، خود به خود (اتوماتیک) نیست، بلکه همخوانى اختیارى است که منشا آن انگیزه‏هاى ارادى انسان است که وى مى‏خواهد هماهنگ و منسجم با محیط، نظام و ساماندهى وضع کند .
با این توجیه، تعارض میان مکتب وظایف‏الاعضا و مکتب غایت گرایى در روان‏شناسى کاملا برطرف مى‏شود . در «مجتمعنا» طبیعت و ماهیت، نیز حدود و ثغور این هماهنگى و همخوانى را با استفاده از مفاهیم اسلامى درباره جامعه و دولت، بررسى خواهیم کرد ...» . (35)
به نظر مى‏رسد نتیجه‏اى که از گذر این اندیشه‏ها به دست مى‏آوریم، با آنچه شهید در کتاب «اقتصادنا» گفته، ناهمخوان باشد . نتیجه این است: فرد و از رهگذر آن، جامعه و در دایره بزرگترى، تاریخ، براساس عامل واحد حرکت مى‏کند، که عامل فکر و اراده است که از آن به محتواى درونى انسان تعبیر مى‏شود; این باور بدان معناست که اسلام مى‏پذیرد: اصل فکر، عامل واحد تاریخى است; این مطلب برخلاف گفته‏اى است که در «اقتصادنا» ذکر مى‏کند . در این اثر پس از شرح مختصرى درباره نظریات «عامل واحد تاریخى‏» مى‏گوید:
«تمامى این کوشش‏ها، با واقع همخوانى ندارد و اسلام آن را نمى‏پذیرد، زیرا هر یک کوشیده است تمامى حیات انسانى را منحصرا با یک عامل تفسیر و توجیه کند و دوره‏هاى تاریخى و جامعه‏هاى گوناگون را برخوردار از این عامل بداند، اما با بررسى فراگیر و دقیق مشخص مى‏شود این عامل چنین شایستگى را ندارد» . (36)
روشن است مقصود از تئورى و اندیشه «عامل یگانه تاریخى‏» الغا و نادیده گرفتن عوامل دیگر نیست، بلکه جدا سازى بین عامل اساسى و عوامل ثانوى است . بحث از «عاملى که شکل‏دهنده روح اصلى و هویت واقعى تاریخ است و مى‏تواند توجیه گر و مفسر عوامل دیگر باشد» است، چنان که شهید مطهرى مى‏گوید . (37)
از این رو اندیشه جمع میان عواملى که برخى متفکران - از جمله دکتر محمد فتحى عثمان (38) - مطرح کرده‏اند، موهوم است و گمانى بیش نیست، زیرا انسانى که به سبب عوامل متعدد و در عرض هم حرکت مى‏کند، مانند ماشینى (اتومبیل) است که هر چرخه‏اش محرک و فرمان و راننده‏اى دارد .
نمى‏توان تردید کرد مقصود شهید صدر از سخن پیشینش این نیست که به جمع میان عوامل مستقل و متعدد، در یک آن مى‏توان ایمان و اعتقاد داشت، بلکه مى‏بایست‏سخنش را به معناى دیگرى تفسیر کرد و همخوان با آنچه از «المدرسة القرآنیة‏» و «فلسفتنا» خلاصه کردیم باشد .
آنچه در این پژوهش براى ما مهم است، آن مى‏باشد که شهید به روشنى مى‏گوید: عامل حرکت آفرین تاریخ، فکر و اراده است . این مطلب به خودى خود، موضعى در برابر نظریاتى است که تاریخ را با عوامل دیگر تفسیر مى‏کند، از جمله نظریه جغرافیایى، که اساس جنبش‏ها و انقلاب‏ها و دگرگونى‏هاى ارزشمند تاریخ را محیط جغرافیایى مى‏داند، یا نظریه نژادى که همین تاثیر و نقش را به نژاد و جنس و خون مى‏دهد . این دو نظریه، منبع فکرى مهم و از جمله منابعى‏اند که اندیشه قوم و وطن گرایى را شکل مى‏دهند .
اگر اسلام، فکر و اراده و محتواى آگاهانه و روحى انسان را به عنوان عاملى در حرکت فرد و جامعه و تاریخ مى‏پذیرد، به عامل جوهرى و اساسى نظر دارد که اصل خلقت انسانى آن را در بر دارد و تمامى افراد بشر در انتساب به آن برابرند، و این است که با چارچوب جهانگیر رسالت اسلامى همخوانى دارد .
اما اگر لیبرالیست غربى بر عامل جغرافیایى و قومى تکیه دارد، عاملى ظاهرى را مى‏پذیرد که افراد بشر در آن متفاوتند که همخوان با چارچوب مادى تمدن غربى است .
تفاوت اسلام و لیبرال از این جهت، تفاوت میان خانواده‏اى است که اعضاى آن به نقش و تاثیر پدر و مرشد و روحانى ایمان دارند که در این صورت خانواده‏اى یکدست و برادروار خواهد بود که به جوهر وجودى یگانه انسانى و اخلاقى در تمامى افراد نظردارد و تفاوت‏هاى شکلى و ظاهرى افراد را نادیده مى‏گیرد، اما خانواده‏اى که منکر نقش پدر و مرشد است و از این رو چارچوب فراگیر افراد را از دست مى‏دهد، جوهر یگانه انسانى و اخلاقى افراد را به فراموشى مى‏سپرد و هر یک ویژگى‏هاى ظاهرى خود در رنگ و قامت و زیبایى را به عنوان اصلى براى امتیاز و برترى بر دیگر برادرانش مى‏داند .
خانواده نخست، خانواده بشرى زیر سایه راهنمایى آسمانى است . اسلام از این خانواده، به خانواده جهانى تعبیر مى‏کند، اما دومین خانواده، خانواده بشرى زیر سایه مادیت غربى است که انسان را گاه با عامل جغرافیایى مى‏فریبد و گاه با عامل قومى و یا طبقاتى، تا بتواند احساسات و گرایش‏هاى هر یک از افراد را پاسخ گفته، او را بر دیگرى برترى دهد و همگى را در عمق درگیرى و نزاعى گرد آورد که رکن و پایه ناپیدا و مخفیانه لیبرالیست غربى است; زیرا به سبب مادیت‏خود، درگیرى را تعمیق بخشیده، آن را به عنوان اندیشه‏اى فلسفى و علمى و اجتماعى جلوه مى‏دهد، اما جامعه بشرى زیر سایه مرشدى آسمانى که در جهان شمولى اسلام و در اندیشه برادرى انسانى - به گونه عموم - و برادرى ایمانى - به طور خصوصى - نمودار است، برخوردار از نعمت و سعادتمند است .
تمدن غربى از گذر انکار راهنماى آسمانى و تاکید بر جنبه مادى مى‏کوشد جوى را بیافریند تا پس از ربودن راهنماى اعضا و افراد خانواده، احساس درگیرى آنان را بروز دهد و به این بسنده نکرده، اندیشه و فکر درگیرى را بزرگ و گسترده نماید و آن را قانون فلسفى و علمى و تاریخى و اجتماعى طبیعى در ساحت انسانى به شمار آورد! در نتیجه در زمینه فلسفى اندیشه نزاع اضداد وجود خواهد داشت و در زمینه اجتماعى، نزاع طبقاتى; چنان که در زمینه بیولوژى علمى (زیست‏شناسى)، اندیشه تنازع بقا; و در زمینه قومى، اندیشه نزاع نژاد برتر و پست; هم چنین در زمینه تاریخى، اندیشه تکامل دیالتیک تاریخى، که همگى، نزاع فکرى در جامعه را حتمى و گریزناپذیر مى‏کند، اما بر خلاف این حالت، فرد مسلمان احساس خواهد کرد:
«ارتباط و پیوند عمیقى با جامعه‏اى که بدان منتسب است، دارد و میان او و آن جامعه انسجام و هماهنگى هست، نه نزاع و درگیرى که بر اندیشه نو اروپا چیره شده است . اندیشه گروه گرایى که انسان مسلمان دارد، چارچوب جهان شمول رسالت اسلام را نزد وى محترم و قابل‏پذیرش جلوه داده، مسؤولیت گسترش جهانى این رسالت و تداوم وجود آن در هر زمان و مکان را خواهد پذیرفت . همکارى انسان در طول تاریخ با جهان اسلام و رسالتى جهانگیر که بر روى جامعه بشرى گشوده شده، احساسات و آگاهى جهان شمول و ارتباط با گروه و جامعه را در جان او راسخ و استوار خواهد کرد» . (39)
از آن رو که اسلام عامل انسانى را در تاریخ معتبر مى‏داند، مؤلفه و عوامل دیگر نیز داخل این چارچوب‏اند .
ما منکر نقش غریزه و انگیزه‏هاى داخلى و قومى، نیز عامل اقتصادى و دیگر عوامل در حرکت و جنبش‏هاى اجتماع نیستیم، اما شاهدیم عوامل و غرائز - از آن جمله: غریزه قومى و ملى - خواسته‏ها و دستورهایش را همچون فکر و اندیشه به دستگاه ذهنى [و عقلى] منتقل کرده، به سلوک و رفتارى اجتماعى مبدل نمى‏شود مگر پس از پذیرش آن خواسته‏ها; البته [دستگاه عقلى] گاه خواسته‏ها و اوامر را پذیرفته، گاه رد کرده و گاه آن را مى‏پیراید [و از شائبه‏ها و کژى‏ها مى‏رهاند] .
گزینش و انتخاب هر یک از این سه گزینه و بدیل، بسته به اوضاع روحى و ذهنى شخص است . اگر ذهن در بردارنده اندیشه درست و توانمندى باشد، مى‏تواند موضع و مورد مثبت را برگزیند و چاره‏جویى مؤثر بنماید، اما اگر فکر [و عقل] چنین توانى را نداشته باشد، آن عوامل و غرایزند که موضع و خواسته خود را تحمیل کرده، راه مى‏نمایانند .
از این رو اسلام، به روح و نفس [وجدان و درون آدمى] اهمیت داده، آن را میدان محاسبات دقیق و پیوسته میان دنیاى عقل موجه (مثبت گرا) و عالم غریزه که [به صورت منفى] فشار مى‏آورد، مى‏داند، چنان که کنش و رفتار درست‏یا نادرست را ناشى از غریزه فشار آورنده مى‏داند که عقل و خرد از راهنمایى آن برنیامده است، چون از جهتى ناتوان و ضعیف بوده، از سوى دیگر نوپا و در آغاز راه است .
تطبیق و مقایسه بارز و آشکار این تئورى و اندیشه را در اثر «اهل البیت تنوع ادوار و وحدة هدف‏» شاهدیم . شهید صدر در این کتاب، بحث را متمرکز بر نقش مهم و خطیرى کرده که تعصبات قبیله‏اى در تحریف مسیر امت اسلامى از خط و سیر جهانى دارد، که آن را پیامبر (ص) براى امت ترسیم کرد، اما بر اثر تعصب، به خط جاهلى قبیله‏اى مبدل شد که ریشه و علت آن خودخواهى و حب ذاتى است که خود را به عنوان تنها محور سلوک و منش، به انسان تحمیل مى‏کند .
اندیشه‏اى اسلامى - جهانى وجود داشت، ولى هنوز نوپا و جدید و جوان بود و جامعه اسلامى در آغازتجربه کردنش بود . در برابر ذهن جامعه مسلمان گام‏هاى بزرگ اجرایى و تربیتى بود، چنان که اندیشه قبیله‏اى بود که عوامل و رهنمودهاى اجتماعى بسیار داشت و جامعه اسلامى، آگاهانه یا ناآگاهانه هنوز بدان گرفتار بود .
در چنین اوضاعى پیامبر (ص) وفات یافت و امت اسلامى «در برابر تحول و دگرگونى اجتماعى و سیاسى بزرگ و بسیار گسترده‏اى بود، چرا که مى‏بایست اندیشه جامعه جهانى تحقق یابد و به مرحله اجرا گذاشته شود، از آن رو که پیامبر بدان فرا مى‏خواند، گرچه خود نتوانست آن را تحقق بخشد; پیامبر هنگامى وفات یافت که نفوذ او به بیش از چارچوب جامعه عربى گسترش نیافت، به رغم آن که پادشاهان دنیا را دعوت [به ا سلام] نمود . ایشان کسرى و قیصر و سلطان حبشه و دیگران را به اسلام فراخواند، تا از این دین آگاهى یابند و ثابت کند اسلام دین جامعه جهانى است و همگان را به آن فرا مى‏خواند و میان گروه‏ها و اقوام تفاوتى نمى‏نهاد، اما چنین جامعه جهانى به دست نیامد .
در زمان پیامبر، جامعه عربى محقق شد که اندیشه‏اى جهانى در سر داشت و براساس رسالت‏بود، نه بر پایه اندیشه قوم گرایى یا بنیان رسالتى قوم‏گرا .
پس از پیامبر (ص) مى‏بایست جامعه‏اى جهانى محقق و بنا شود و مجتمع جهانى اسلامى به وجود آید ... این مرحله و کارى چنین سترگ و مهم نیازمند خرد و اندیشه رسالتى بود که از هر پیرایه کاملا آراسته باشد و هیچ گونه تنزل و فرومایگى فکرى و عاطفى که افراد قبیله و قوم‏گرا بدان گرفتار بودند، نداشته باشد ... .
تاکنون جامعه جهانى جز اندیشه‏اى بیش نبوده، نور عالم وجود را ندیده [و به وجود نیامده] است . بر اساس این اندیشه همگى مردم یک خانواده و مانند دندانه‏هاى شانه برابرند و تفاوتى میان عجم و عرب نیست .
این مطلب را از پیامبر (ص) به عنوان یک [اصل و] دکترین مى‏شنیدند ... اما این افراد نتوانستند چنین تئورى و اندیشه‏اى را تحقق بخشیده، در چنان مقطع حساسى از تجربه اسلامى، بدان جامه عمل بپوشانند .
طبیعى است در نتیجه فرومایگى‏هاى فکرى و عاطفى پیش خواهد آمد که فروتر و نازل‏تر از سطح اجرا و تحقق جامعه جهانى خواهد بود ...» . (40)
شهید صدر در جایى دیگر از اثرش مى‏گوید:
«پیامبر (ص) در جامعه‏اى عقب‏مانده ظهور کرد که به شدت درگیر اندیشه قبیله‏اى در رنگ و شکل‏هاى گوناگون و نتایج و دستاوردهاى آن افکار، نیز خشن‏ترین مفاهیم و اندیشه‏ها بود . پیامبر در این جامعه، اندیشه جامعه جهانى را پى‏افکند که در آن میان قبایل و گروه‏ها و امت‏ها تفاوتى نبود ... این خیزشى سترگ و عظیم به سوى دگرگونى فکرى و انقلابى اجتماعى بود . این جنبش و خیزش در زندگى انسان، چیز عادى و معمولى نبود .
بنابراین، چگونه مى‏توان تصور نمود جامعه‏اى که چنین خیزشى کرد ... تمامى آن اندیشه‏ها و احساسات و دگرگونى‏ها را به کنار نهد و بى آن که ارثیه‏هاى زمان گذشته را به همراه داشته باشد، کاملا برگ جدیدى را بگشاید؟!
چنین دگرگونى [و استحاله‏اى] جز در زمانى بسیار دراز ممکن نیست . باید دانست رسول الله (ص) فقط ده سال توانست‏براى تربیت و پرورش کامل جامعه و دولت مدینه، نقش مربى را داشته باشد، در حالى که اغلب و بیشتر مردم یعنى اعضاى جامعه اسلامى، پس از وفات رسول الله (ص) وارد جریانات و رخدادها شدند ...» (41) .
تجربه نبوى و حتى زمان پس از وفات پیامبر (ص) ثابت کرده که پیوسته بزرگان صحابه بسیار متاثر از احساسات متعصبانه قبیله‏اى بودند . مقصود ما در این قسمت از بحث، جنبه تغییر و تحول اجتماعى است، نه این که بخواهیم حکم و قضاوتى کرده، یا جنبه‏هاى مثبت صحابه را انکار نموده، خدماتى را که به اسلام کردند، نادیده بگیریم . این خدمات، نسبت معینى از تغییراتى است که در خود ایجاد کردند که گاه این مقدار، در شمار تغییرات اجتماعى، با توجه به اوضاع تاریخى آن زمان، مقبول و ستودنى است و رسول‏الله (ص) به سبب این نسبت که امکان ایجاد آن را در خود فراهم کردند، از ایشان راضى مى‏باشد، اما آیا معقول و پذیرفتنى است رسول الله (ص) رهبرى رسالت را که براى بشریت‏سرنوشت‏ساز است، به افرادى بسپرد که اسلام در شخصیت‏شان جز به مقدار اندک تاثیر ننهاده، هنوز بخش قابل توجهى از هویت و شخصیت اینان در پى تغییر و دگرگونى است؟!
آیا [عمل رسول الله در عدم واگذارى رهبرى کلى امت‏به صحابه] نشان آن نیست که تجربه واگذارى رهبرى رسالت‏به صحابه به مقدار مشخص و معینى است; یعنى به اندازه تغییر [و آراستگى] اسلامى که بدان دست‏یافته‏اند؟
اگر [رهبرى، همگانى و] در سطح گسترده‏اى بود، به سبب اندیشه‏ها و مفاهیم و میراث جاهلیتى که هنوز درون و در ذهن آگاهانه و ناآگاهانه صحابه وجود داشت، این تجربه زیان نمى‏دید و بدان آسیب نمى‏رسید؟
آیا معقول است رهبرى سترگ جهانى در طول تاریخ به افرادى واگذار شود که باور اندیشه جهان شمولى، در ذهن آنان ضعیف و سخت مشکل است و هنوز فهم و باور قبیله‏اى بر آنان چیره است؟!
در این جا شهید صدر میان آگاهى و آنچه «تاب و توان و شور و حرارت‏» مى‏نامد، فرق مى‏نهد و معتقد است:
«امت توان و شور بسیارى دارد اما از آگاهى روشنى بخشى که ریشه‏هاى جاهلیت در آن نباشد، برخوردار نیست‏» . (42)
شهید صدر در این باره غزوه حنین را گواه مى‏آورد که رسول الله (ص) به سبب مصلحت، غنائم را فقط به مسلمانان مکه داد و به انصار چیزى نداد . پس از این، احساسات قبیله‏اى انصار برانگیخته شده، رخداد را چنین تحلیل و تفسیر کردند که پیامبر، اهالى مکه را از آن رو که قوم و عشیره‏اش مى‏باشند، گرامى داشته و احترام گزارده است!
همین کژ فکرى در حادثه‏اى همانند در مکانى دیگر به عنوان گواهى تاریخى آورده و ذکر مى‏شود: مخالفان امام على (ع) پس از وفات پیامبر شور و حالى ناآگاهانه داشتند و مى‏پنداشتند محمد (ص) مى‏خواهد:
«مجد و عظمت‏بنى‏هاشم را ارتقا بخشیده، کیان این خاندان را بالا برد و پس از مرگش، به یاد و وجودش تداوم بخشد . از این رو على، پسر عمویش را برگزید ... چنین کژاندیشى همخوان با وضع روحى بود که اکثر و اغلب مسلمانان به سبب رسوبات و ته مانده‏هاى جاهلیت، بدان گرفتار بودند ...» . (43)
مؤید این مطلب آن است که مهاجران در رخداد سقیفه گفتند:
«هر که را قریش حاکم کند، باید حکومت کند و قریش آن را حاکم مى‏کند که محمد حاکم نمود . ما از دیگر عرب‏ها سزاوارتریم و عرب‏ها از مسلمانان دیگر سزاوارترند . در این جا [و با این عقیده و باور] احساسات قبیله‏اى و قومى به هنگام واکنش نمایان مى‏شود ...» . (44)
پس مساله ، چیرگى و سلطه قریش براى مجد و عظمت‏شان است . وقتى عمر بن خطاب مى‏خواهد آینده امور را پس از خود بداند، از مردم مى‏پرسد چه کسى را پس از وى برمى‏گزینند . وى مى‏گوید:
«از هر عربى پرسیدم، گفت: على بن ابى‏طالب، و از هر قریشى سؤال کردم، گفت: عثمان بن عفان . یعنى گروه‏هاى مسلمان «على بن ابى طالب‏» را مى‏خواستند، اما فقط عشیره‏اى مشخص مى‏خواست‏سلطه و رهبرى جامعه را از امت‏برباید و مى‏گفت: عثمان ...» .
عمر بن خطاب، خود بسیار آلوده به احساسات قبیله‏اى بوده، اعتراف دارد:
«رسول الله کوشید على را رهبر کند و نامزد رهبرى نماید، ولى من براى احتیاط و به سبب علاقه به مصلحت اسلام، ایشان را منع نمودم‏» . (45) «اما در حقیقت، احتیاط به خاطر مصلحت قریش بود . عمر روزى که خلیفه گشت، دلبستگى و تعصبش را بدان قبیله نشان داد، از آن رو که میان طبقات مختلف، تفاوت نهاده، قبیله‏اى مشخص را بر دیگر قبائل مقدم داشت . مى‏دانید کدام قبیله را برگزید؟ قبیله پیامبر (ص) را ...» . (46)
تاریخ درباره عمر نقل مى‏کند:
«نصارا و مسیحیان عرب عراقى را از جزیه معاف کرد ... و به جاى جزیه، زکات را گذاشت . این بذر [و بدعت] بسیار ناپیدا و خیلى ظریف، جز براى یک عشیره به اجرا در نیامد، نه براى دیگر عشایر مسیحى عراقى .
با گذشت زمان، این بذر، ثمره شوم و پیوسته‏اى داشت . شاید این بذر، اساس و علت تمامى شرور و بدى‏هایى باشد که از این پس گریبانگیر مسلمانان شد یا در نتیجه سلطه حکومت‏هاى قومى، که ثمره آن بذر شوم بود، مسلمانان در ورطه‏اى افتادند که پایه‏هاى اسلام متزلزل شد . به سبب تسلط قوم‏گرایى عربى، فارسى، ترکى، هندى و دیگر حکومت‏هاى شرک گونه قومى که در جهان اسلام به وجود آمد، رسالت اسلامى از بین رفت .
مى‏خواهم بگویم امر مهم و خطیر ایجاد جامعه جهانى، نیازمند رهبرى متفاوت از امام جماعت و ذوق و سلیقه‏اى بود که در خلفا وجود داشت‏» . (47)
با این وضع، طبیعى بود هر که عرب نبود، اسلام را وانهد و تا زمانى که اندیشه حاکم، تعصبات عربى بود، نه اندیشه جهانى اسلامى، از اسلام دست‏بکشد; اندیشه‏اى که بدان خوانده شده و بر آن اساس، اسلام آورده بودند:
«آنچه باعث‏شد امت از اسلام دست نشوید، آن بود که اسلام ارزش‏ها و باورهاى دیگرى داشت . ارزش‏هاى اصیلى که دنیا را روشن نموده، تقدیم شده بود . ارزش‏ها و الگوهایى که اهداف و مقصدى اصیل داشتند . این چارچوب‏ها توسط مسلمانان آگاه، به رهبرى امامان اهل بیت تقدیم و مطرح مى‏شد» . (48) از آن رو که اینان نشانگر تام و کمال خط و سیر اسلام و ارزش‏هاى جهانى‏اش بودند .
جنبه‏هاى جهان شمول در زمینه سیاسى
مکتب نظرى شهید صدر، راهکارهاى جهانى بسیارى در زمینه سیاسى تقدیم داشته، که در جاى جاى میراث فکرى وى یافت مى‏شود .
در نگاهى سریع که بر قانون اساسى جمهورى اسلامى از نظر فقهى داشت، مى‏بینیم وى بر این باور است که هدف دولت اسلامى در روابط خارجى‏اش، بسط و گسترش نور اسلام و انتقال مشعل این رسالت عظیم به تمامى دنیاست; نیز جانبدارى از عدالت و حقانیت در امور جهانى و عرضه و تقدیم الگوها و ارزش‏هاى والاى اسلام از این گذر; همچنین یارى رساندن به تمامى مستضعفان و رنجدیدگان کره خاکى و پایدارى و مقاومت در برابر استعمار و طغیانگرى، به ویژه در جهان اسلام که ایران، جزء جدایى‏ناپذیر آن به شمار مى‏آید . (49)
شهید صدر بین نظام اسلامى و نظام دموکراسى مقایسه کرده، مى‏گوید:
«در نظام دموکراسى، امت و ملت‏خاستگاه رهبرى و جایگاه خلافت و مسؤولیت است، اما در نظام اسلامى، الله در صدر رهبرى است‏» . (50)
روشن است این تفاوت، نمایانگر فرقى جوهرى و اساسى است، زیرا اگر ملت و امت، خاستگاه و جایگاه خلافت و رهبرى باشد، در این صورت حلقه وصل بین رهبران و بشریت است; یعنى ملت، ربط و حلقه جهانى اخلاق و اجتماع و سیاست است; پس طبیعت و جوهر خلافت، مفهومى جهانى دارد، در حالى که در اندیشه نو بشر، ملت [مشروعیت‏بخش و] خاستگاه حکومت و رهبرى است .
روشن است که مقصود از امت، گروهى در یک چارچوب قومى و منطقه‏اى خاص است، که بر خود حکومت کرده، دیگران بر آن سلطه و چیرگى ندارند . از این رو اندیشه سیادت و رهبرى، به مقتضاى ذات و طبیعتش، قومى و منطقه‏اى خواهد بود .
شهید صدر در بحثى جالب درباره خلافت انسان و شهادت (گواه) پیامبران، با شرح و تاملى بیشتر، به اندیشه خلافت و رهبرى مى‏پردازد . وى تاریخ بشرى را به دو مرحله تقسیم مى‏کند:
اشراف و نظارت آسمانى از گذر معصوم، یعنى پیامبر یا امام، که در این مرحله، معصوم نمایانگر و نماینده هر دو خط است . وى از آن رو که پیامبر یا امام است، نماینده خط شهادت [و یکون الرسول علیکم شهیدا] مى‏باشد، و از آن جهت که انسان است، نماینده سیر خلافت است . پس معصوم در یک زمان، هم شاهد و گواه و هم خلیفه است .
دومین مرحله، مرجعیت آگاهانه است، که عنصر عصمت وجود و ظهور نداشته، امت مى‏تواند خط خلافت را پى‏گرفته، نماینده آن باشد، مشروط بر آن که مرجع آگاه، نقش شهادت و گواه بر امت را برعهده گیرد .
گویا اسلام از گذر چنین تقسیمى تلاش دارد تا آن جا که ممکن است، حال و هواى عصمت را که در دومین مرحله وجود ندارد، فراهم آورد» . (51)
شهید صدر درباره جهان شمولى دولت اسلامى مى‏نویسد:
«استحقاق و شایستگى دولت اسلامى براى در اختیار داشتن زمین، دو گونه است:
گونه نخست، شایستگى سیاسى است که به اعتبار اداره عالى و گسترده سیاسى اسلام، دولت اسلام استحقاق کره خاکى را دارد; یعنى بدان اعتبار که دولت اسلامى مسئول این حدود و ثغور بوده، شرعا موظف به اجرا و ترویج‏شایستگى و حمایت از این حد و مرز است . گستره این شایستگى محدود به هیچ منطقه‏اى نیست، زیرا کیان سیاسى دولت اسلام، بر پایه مبدا و خاستگاه فکرى گسترده‏اى است که زمین و مناطق، تفاوتى براى آن ندارد . از این رو دولت اسلامى، شرعا حق دارد صاحب و دارنده تمامى زمین شود:
«و لقد کتبنا فى الزبور من بعد الذکر ان الارض یرثها عبادى الصالحون; (52) همانا در زبور پس از ذکر نوشتیم که بندگان شایسته و صالحم، وارث زمین خواهند بود» .
پس دولت اسلامى حق دارد تمامى سرزمین‏هاى دنیا را تحت اداره سیاسى خود درآورد; البته راه به کارگیرى این حق و شکل اجراى آن، بسته به اختلاف [مذهب و آیین] ساکنان هر سرزمین; یعنى از آن رو که مسلمان یا ذمى و یا کفار غیرذمى باشند، متفاوت است‏» . (53)
در مورد تفاوت فتح و کشور گشایى با انگیزه اندیشه اسلامى و بین مستعمره ایجاد کردن که به شدت آن را به عنوان پدیده‏اى غربى رد مى‏کنیم، از جناب ایشان پرسشى شده که با پاسخى جالب بدان جواب داده است . خلاصه آن این است که توسعه‏طلبى و کشور گشایى، پدیده‏اى مشترک میان اسلام و غرب است . غرب مى‏گوید: من توسعه طلبم و کشور گشایى مى‏کنم و با اقناع یا زور و غلبه چیره مى‏شوم، و اسلام نیز همین را مى‏گوید اما کار و انگیزه هر دو یکى نیست . مقیاس و ملاک در اسلام و غرب این است که هر یک مى‏خواهند در پرتو بنیان فکرى‏اى که از آن برخاسته‏اند، قیمومت و رهبرى کنند . از این رو توسعه‏طلبى مشروع، آن است که با انگیزه و خاستگاه خود همخوانى داشته باشد .
خاستگاه غرب بر اساس آزادى است و مقتضاى آن این است که به آزادى ملت‏ها و گروه‏هاى دیگر احترام گذاشته، خود را به عنوان نمونه برتر تمدن و پیشرفت‏بر آنان تحمیل نکند، حتى اگر چنین ادعایى، حقیقتى واقعى باشد; زیرا چنین تحمیلى، نقض بنیان و اصل آزادى است که تمدن غربى به آن تکیه مى‏کند .
در صورت تجاوز، یا غرب در دفاع از آزادى، دروغ گفته، هدف حقیقى‏اش استعمار و تصرف سرزمین‏هاى زیر پرچم خود مى‏باشد یا این که «آزادى‏» شایستگى ندارد بنیان فکرى و نمونه والاى تمدن انسانى باشد . اگر ادعاى دفاع از آزادى نادرست‏باشد، توسعه‏طلبى، دشمنانه و تجاوز کارانه است، و اگر آزادى شایستگى ندارد نمونه برتر و اساس فکرى تمدن باشد، در این صورت توسعه‏طلبى غربى توجیه و دلیلى ندارد، به ویژه که تمدن غربى ثمره ذهنیت و آفرینش غربى است و تحمیل آن به ملل دیگر، از دید این ملت‏ها توسعه‏طلبى قومى است . از این رو مساله بیش از آن که آزادى و دموکراسى باشد، توسعه‏طلبى قومى و گروهى است، و این علت عدم پذیرش استعمار و متجاوز شمردنش به گروه‏ها و ملل است .
اما بنیان فکرى اسلام، توحید و وحدت گرایى است و جوهر توحید، چیرگى و قیمومت آسمان بر زمین است . نمود طبیعى چنین قیمومیتى آن است که پیروان توحید، سیادت آن بر زمین را چون تکلیف آسمانى بر خود بپذیرند، تا توسعه‏طلبى اسلامى، با خاستگاه خود (وحدت گرایى) همخوانى داشته، رنگ و بوى تجاوز و ستم را نداشته باشد، زیرا در این صورت تکلیف آسمانى خواهد بود، نه عملى شخصى از یک مسلمان در برابر غیر مسلمان، چنان که توسعه‏طلبى غربى، عملى شخصى از یک غربى در برابر شخصى غیر غربى است .
با انگیزه توحید و وحدت‏گرایى، توسعه‏طلبى اسلام، قوم‏گرایى نیست، زیرا توحید، اندیشه‏اى آسمانى است، نه دستاورد و ساخته بشرى، تا اگر بر دیگران تحمیل شد، توسعه‏طلبى قومى به شمار آید . (54)
گزیده و جان پاسخ درخورى که جناب شهید صدر بدین پرسش داده، آن است که تقدیم شد .
جنبه‏هاى جهان شمولى در منش شخصى شهید صدر
منش شخصى شهید صدر، منشى رسالت گونه و وابسته به خاستگاهى آسمانى است که مبدا و انگیزه‏هاى خاکى را، که میان مردم به سبب ملاک‏ها و معیارهاى طولى و عرضى، تفاوت مى‏نهد، به تمسخر مى‏گیرد . شهید مى‏خواست‏خود از ابتکارات و نوآورى‏هاى والایش که بر معیارهاى خاکى تفوق و برترى داشت، با ما سخن بگوید:
«هر وقت‏خط قرمز نظام کمونیستى و اشتراکى بر سر عراق سایه مى‏افکند، هزار و یک بار خود را امتحان مى‏کنم و از خود مى‏پرسم: اکنون من احساس درد شدیدى مى‏کنم، چرا که عراق در خطر کمونیستى است، اما آیا همین درد را به همین اندازه احساس خواهم کرد اگر این خطر به جاى عراق متوجه ایران یا پاکستان و یا هر سرزمینى از مناطق اسلامى شود؟ آیا همان درد و ناراحتى را خواهم داشت‏یا ناراحت نخواهم بود؟
این پرسش را از خود مى‏پرسم تا خود را بیازمایم و ببینم دردى که به خاطر نفوذ کمونیست‏به عراق دارم، آیا براى خاطر نانى نیست که از من بریده خواهد شد یا موقعیت‏شخصى‏ام را از بین خواهد برد، یا به سبب نظام و رژیمى است که به وجود خواهد آمد؟ چرا که مصالح شخصى‏ام تا حدودى وابسته به اسلام است; پس آیا ناراحتى‏ام بدان خاطر است که این مصالح شخصى به خطر خواهد افتاد؟ اگر چنین باشد، پس ناراحتى‏ام به خاطر رواج کمونیست در عراق بیشتر از ناراحتى‏ام از رواج کمونیست در ایران یا پاکستان خواهد بود . اما اگر ناراحتى‏ام به خاطر خداى تعالى باشد، اگر بدان خاطر باشد که مى‏خواهم روى زمین، خدا پرستش شود و مردم گروه گروه از دین خدا بیرون نروند، در این صورت از حد ایران و عراق و پاکستان فراتر مى‏روم و به فکر مصالح اسلام خواهم بود و با خطرهایى که اسلام را تهدید مى‏کند، به یک اندازه برخورد خواهم کرد، بى آن که تفاوتى میان عراق و ایران و پاکستان و یا هر کجاى دنیاى اسلام باشد ...» . (55)
و به واقع چنین بود که شهید صدر براى تمامى سرزمین‏هاى اسلامى دل مى‏سوزاند و براى هر پاره و قطعه‏اى از سرزمین‏هاى اسلامى، دردمند و اندیشناک بود، چه لبنان و بحرین و چه دردهاى مسلمانان هر کجاى دیگر . آن هنگام که در برابر اشغال ستمگرانه افغانستان توسط شوروى، مردم افغان استوارى و پایدارى کردند، طى پیامى، درود و سلام‏هاى خود را بدانان ابلاغ کرده، همدردى و تالم بسیار روحى و احساسات خود را در برابر این محنت و مصیبت ابراز داشت .
موضع و برخورد فداکارانه شهید صدر در برابر انقلاب اسلامى، مثال و الگویى بى‏مانند براى از خودگذشتگى در تمامى زمینه‏ها به خاطر اسلام و مسلمانان است . اگر افرادى را بیابیم که در جریان‏ها و براى مردمان و آرمان‏هایى خارج از چارچوب منطقه‏اى و قومى خود، قیام و دفاع کرده‏اند، خیلى باعث افتخار نیست، اما رهبرى بزرگ و مرجع دینى والا و اندیشورى عظیم را نیافته‏ایم که تمامى وجودش، بلکه تمامى مسلمانانى را که رهبرى مى‏کند، براى مسلمانان دیگر فدا کند و در رهبر آن مسلمانان ذوب و فانى شود تا آن اندازه که بارها آرزو کند در دهى از دهات ایران، زیر سایه او زندگى کند . (56)
او به طلابش مى‏فرمود:
«بر شما واجب است‏با این مرجعیت [امام خمینى] برخورد عاطفى و شخصى نکنید و روابط خود با من را مانع بى‏طرفى‏تان قرار ندهید . واجب است ملاک مصلحت اسلام باشد و هر مرجعیتى توانست‏به اسلام خدمت کرده، اهداف آن را محقق سازد، واجب است در کنار او ایستاده، از وى دفاع نمایید و در او ذوب شوید . اگر مثلا مرجعیت آقاى خمینى این اهداف را تحقق بخشد، روا نیست روابط تان با من، مانع از ذوب در مرجعیت ایشان شود» . (57)
شهید صدر به طلابش در ایران نوشت:
«بر هر فرد که سعادتمند بود و توانست در سایه این شخصیت‏بزرگ اسلامى [امام خمینى] زندگى کند، واجب است که تمام کوشش و امکانات و خدماتى را که در توان دارد، مبذول داشته، همه را در خدمت تجربه‏اش گیرد ... مرجعیت آقاى خمینى که امروز آمال و آرزوهاى اسلام را در ایران نمودار کرده، مى‏بایست‏بدو توجه داشته، به او اخلاص ورزید و از مصالح ایشان حمایت کرد و در وجود عظیمش ذوب شد، به همان اندازه که او در هدف بزرگش ذوب و فانى شده است‏» . (58)
واژه «ذوب‏» در سخنان شهید صدر نمایانگر معنایى ارزشمند و هدفى والاست . ایشان در پاسخ به کسانى که بر جان وى یا خودشان مى‏ترسیدند [که مبادا به ایشان یا اینان آسیبى جانى رسد] این گونه مى‏فرماید:
«هدف مراجع در طول تاریخ چه بوده است؟ آیا اقامه حکم خداى عز و جل در زمین نبوده است؟ اکنون مرجعیت امام خمینى این هدف را تحقق بخشیده است . پس آیا منطقى است فقط نظاره گر باشم و موضع درست و مناسبى انتخاب نکنم حتى اگر به قیمت تمام زندگى و آنچه دارا هستم، تمام بشود؟!» . (59)
براى تاکید بر این موضع و دیدگاه، شهید صدر مشتاق بود با داده‏هاى فکرى نادرش، تجربه [انقلاب‏اسلامى] را به دیگر جاها ببرد . از این رو سلسله بحث‏هاى «الاسلام یقود الحیاة‏» را به عنوان پشتوانه ضرورى فکرى این تجربه نگاشت . وقتى نظام بعثى فتنه قوم گرایى را در خوزستان برافروخت، سید شهید مایل بود به عنوان نماینده مراجع عالى دینى، موضع و نظر نجف در برابر این گونه حوادث شنیع و ناپسند را اعلام کند . از این رو نامه‏اى براى عرب‏هاى خوزستان فرستاد تا موضع و دیدگاه شرعى را براى آنان روشن سازد و آنان را دعوت کرد:
«روح و جان برادرى و اخوت اسلامى را که در تاریخ، نمونه و بالاترین مثل و بهترین الگو در همکارى و همیارى جامعه متقیان و پارسایان است، به نمایش بگذارید . در جامعه متقیان است که هیچ مسلمانى بر مسلمان دیگر برترى و فضلى ندارد مگر به تقوا . این جامعه، جامعه عمار بن یاسر، سلمان فارسى، صهیب رومى و بلال حبشى است که دل‏هاى آنان با اندیشه و ایمانى بارور و آباد است که از تمامى حدود و ثغور سرزمین‏هاى فتح شده، گذشته و فراتر رفته، نام و نشان آسمانى و رسالتى فراخاکى گرفته است . پس باید دل‏ها یکى شود و در چارچوب رهبرى حکیمانه امام خمینى و براى ساختن جامعه اسلامى بزرگى که مشعلدار نور قرآن کریم به تمامى جهان است، تمامى توان‏ها و قدرت‏ها ذوب گردد ...» . (60)
حکومت جاهلانه بعثى، عیسى خاقانى (61) را فرستاد تا با زبان [و تعصب] عربى با شهید صدر سخن بگوید . وى به شهید گفت: حوزه علمیه عربى نیازمند ساختارى جدید است و جز شما کسى نمى‏تواند چنین کارى بکند . من آماده‏ام تمامى دستورهاى شما در این باره را انجام دهم .
شهید صدر بر دیدگاه آگاهانه خود پافشارى کرده، پاسخ داد: حوزه علمیه نجف اشرف [با دیگر حوزه‏ها] یک نظام دارد و جدایى‏ناپذیر است . ما حوزه عربى یا فارسى و یا افغان نداریم . در حوزه، عرب و فارس و افغان و پاکستانى و دیگر قومیت‏ها برابر هستند .
خاقانى پاسخ داد: اما آقاى من! عجم بر حوزه سیطره پیدا کرده، بیشتر مراجع از آنان هستند!
سید شهید پاسخ داد: در حوزه جو آزادى هست و هر کس ثابت کند لیاقت و شایستگى دارد، پیش مى‏افتد و کسى نمى‏تواند او را منع کند .
خاقانى جواب داد: آقاى من! مى‏دانید عجم‏ها در خوزستان چه بر سر عرب‏ها آورده‏اند؟! جوانان‏شان را کشته، آبروى‏شان را ریخته و اموال‏شان را غارت کرده‏اند . خمینى بر ضد عرب موضع گرفته، آنان را خوار و کرامت‏شان را از بین برده است .
سید شهید گفت: من به تو اجازه نمى‏دهم این حرف‏ها را بزنى . آقاى خمینى مرجع عادلى است و بین عرب و عجم فرق نمى‏گذارد . اینجا، در نجف حقوق ماهیانه به عرب و عجم مى‏داد، بى آن که میان آنان فرق بگذارد .
خاقانى گفت: معذرت مى‏خواهم ... مى‏خواستم شما را آگاه کنم رخدادهاى دردناکى براى عرب‏هاى خوزستان پیش آمده است .
سید شهید فرمود: عرب‏هاى خوزستان در سایه دولت اسلامى زندگى مى‏کنند . هر چیز براى آنان هست، براى دیگران نیز هست و هر سختى دارند، دیگران هم دارند . دوست ندارم بار دیگر این حرف‏ها تکرار شود . (62)
به سبب نرمخویى شهید صدر، خاقانى بار دیگر تلاش خود را کرد، اما نظر و موضع سید شهید سخت‏تر از دفعه پیش بود .
آن که دیدگاه‏هاى سید شهید را بررسى کند، اشتیاق بسیار وى را به ثبات و استقرار ارزش‏هاى جهانى اسلام مى‏یابد و مى‏فهمد در هر گامى که شهید برمى‏داشت و هر سخنى که مى‏گفت، این افق و دید فراگیر وجود داشت .
امام خمینى تلگرافى به سید شهید کرده و از ایشان خواسته بود عراق را ترک نکند . وى در نامه جوابیه‏اى نوشت:
«علاقه‏مندم بدین مناسبت تحیات میلیون‏ها مسلمان و مؤمن در عراق عزیزمان را به شما ابلاغ کنم . اینان در نور اسلام که دوباره به دست‏شما تابیدن گرفته، پرتو هدایتگرى براى تمامى دنیا یافته‏اند; نیز توان روحى براى کوبیدن استعمارگر کافر و به ویژه استعمار امریکایى و براى آزاد سازى دنیا از تمامى صورت‏ها و گونه‏هاى جرم و جنایت، که پیشاپیش آن جرم غصب و اشغال سرزمین مقدس ما، فلسطین است‏» . (63)
بهاى تمامى این دیدگاه‏هاى قهرمانانه رسالت گونه این بود که قدرت حاکمه ستمگر دست‏به اعدام ایشان زد، اما ازاین پس راه جاودانه و مجد و سربلندى استوار و پیوسته‏اش آشکار مى‏باشد و نام و یاد شریفش پاینده مى‏ماند تا دیگران در خط و [ادامه دهنده راهش] باشند، چرا که طریق بزرگوران و طریق محمد و آل محمد (ص) است .
پى‏نوشت:
1) سوره بقره، آیه 213 . ترجمه آیات: ناصر مکارم شیرازى .
2) یعنى در روند و براساس جبر تاریخى ازدیدگاه ماتریالیست‏ها جوامع بشرى به ناچار به سوى زندگى اشتراکى روى مى‏آورند .
3) اشاره به آیه «لتکون على الناس شهداء» .
4) باز اشاره به آیه «لتکونوا على الناس شهداء» .
5) جهانى شدن (گلوبلیزم) .
6) المدرسة القرآنیة، ص 169، چاپ دارالتعارف .
7) انبیاء، آیه 92 .
8) مؤمنون، آیه 52 .
9) قصص، آیه 4 .
10) المدرسة القرآنیه، ص 229 .
11) اسراء، آیه 22 .
12) نظرة عامة فى العبادات .
13) الاسلام یقود الحیاة، ص 180، چاپ وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى .
14) رسالتنا، ص 59 .
15) المرسل، الرسول، الرساله، به تحقیق عبدالجبار الرفاعى، ص 194 .
16) همان، ص 191 .
17) حجرات، آیه 13 .
18) المرسل، الرسول، الرسالة، ص 186 .
19) همان، ص 190 .
20) اقتصادنا، ص 116 .
21) فرمانده عالى رتبه رومى در جنگ با اشکانیان که به حمایت ازعامه، به تعقیب آخاذان وابسته به سناتورها پرداخت . ر . ک: دائرة المعارف فارسى . مترجم .
22) اقتصادنا، ص 116 - 117 .
23) همان، ص 117 - 118 .
24) اهل البیت تنوع ادوار و وحدة هدف، ص 39 - 40 .
25) حدید، آیه 26 .
26) انعام، آیه 84 .
27) الاسلام یقود الاحیاة، ص 166 .
28) بقره، آیه 143 .
29) الاسلام یقود الحیاة، ص 166 .
30) فلسفتنا، ص 200 .
31) اقتصادنا، ص 27 .
32) المدرسة القرآنیه، ص 139 - 141 .
33) فلسفتنا، ص 339، این بحث در فصل اندیشه و آیین مارکس در اقتصادنا نیز آمده‏است . مترجم .
34) براى آگاهى بیشتر ر . ک: اقتصاد ما، ترجمه محمد مهدى فولادوند، چ بنیاد علوم اسلامى . مترجم .
35) فلسفتنا، ص 400 .
36) اقتصادنا، ص 43 .
37) المجتمع و التاریخ، ج 1، ص 18، مؤسسة البعثة .
38) المدخل الى التاریخ الاسلامى، ص 493 .
39) اقتصادنا، ص 21 - 22 .
40) اهل البیت تنوع ادوار و وحدة هدف، ص 137 - 138 .
41) همان، ص 93 .
42) همان، ص 89 .
43) همان، ص 82 .
44) همان، ص 91 .
45) همان، ص 139 - 140 .
46) همان، ص 63 .
47) همان، ص 138 - 139 .
48) همان، ص 79 .
49) اسلام یقود الحیاة، ص 15 .
50) همان، ص 18 .
51) همان، ص 169 - 172 .
52) انبیا، آیه 105 .
53) الامام الشهید محمد باقر الصدر، محمد الحسینى، ص 340 .
54) المجموعة الکاملة لمؤلفات السیدمحمدباقر الصدر، ج 13، ص 99 .
55) المحنة، ص 49 - 51 .
56) سنوات المحنة و ایام الحصار، نعمانى، ص 164 .
57) همان، ص 163 .
58) همان، ص 164 .
59) همان، ص 248 .
60) همان، ص 259 .
61) شیخ عیسى شبیرى آل خاقانى، رهبر گروه وابسته خلق عرب .
62) سنوات المحنة ... ، ص 291 - 292 .
63) همان، ص 266 .