اصول گرایى علوى(ع) (مقاله پژوهشی حوزه)

«اى مردم! وفا، قرین راستى است، و من سپرى نگاه دارنده تر از وفاى به عهد سراغ ندارم و کسى که بداند بازگشتش چگونه است، مکر نمى کند. ما در زمانى واقع شده ایم که بیشتر مردم آن، نیرنگ را زیرکى پندارند و نادانان، ایشان را زیرک خوانند؛ چه سودى مى برند این نیرنگ بازان؟ خدا ایشان را بکشد! شخص زیرک و کاردان (چون على(ع)) راه حیله و چاره هر کار را مى داند و سبب اینکه نیرنگ به کار نمى برد آن است که امر و نهى خدا مانع مى شود، و با اینکه حیله و نیرنگ را دیده و دانسته و توانایى به کار بردن آن را دارد ترک مى کند، و کسى که در دین از هیچ گناهى باک ندارد، فرصت را از دست نداده در هر کارى به مکر و خدعه دست مى یازد.»[1]
«سوگند به خدا معاویه از من زیرکتر نیست، ولیکن او عهدشکنى و خیانت کرده، معصیت و نافرمانى مى کند و اگر خدعه و عهدشکنى نکوهیده نبود من زیرکترین مردم بودم، ولى هر خدعه و بى وفایى گناه است، و هر گناهى، نافرمانى است، و روز قیامت براى هر عهدشکنى، پرچم و نشانه اى است که به آن شناخته مى شود.»[2]«امام امیرالمؤمنین على(ع)»
«همگان بر این نکته واقفند که صفاتى مانند وفادارى، حفظ حرمت و قول، درستى رفتار، و نیالودگى به نیرنگ، تا چه پایه در شهریار پسندیده است. اما از آن طرف، در قبال حوادثى که در عصر ما اتفاق افتاده است، خود به چشم مى بینیم که شهریارانى که زیاد پابند حفظ قول خود نبوده اند، ولى در مقابل، رموز غلبه بر دیگران را به کمک حیله و نیرنگ، خوب مى دانسته اند، کارهاى بزرگ انجام داده اند و وضعشان در آخر کار خیلى بهتر از آن کسانى بوده است که در معامله با دیگران صداقت و درستى به خرج داده اند. پس بگذارید همه این را بدانند که براى رسیدن به هدف از دو راه مى توان رفت: یکى از راه قانون و دیگرى از راه زور. از این دو راه، اولى شایسته انسانها و دومى شایسته حیوانهاست. ولى از آنجا که طریقه اول، غالباً بى تأثیر است، تشبّث به طریقه دوم ضرورت پیدا مى کند. بنابراین بر شهریار لازم است که طریقه استعمال هر دوى این شیوه ها را خوب بداند و موقع را براى به کار بردن هر کدام نیک بسنجد.»[3]«نیکولو ماکیاولى ـ 1527 ـ 1469م»
«سیاستمدار نمى تواند از عهده سیاستى رسا و کارگشا برآید جز هنگامى که تنها به نظر خویش و به آنچه که مصلحت ملک و هموار شدن کار و استوارسازى پایه حکومتش در آن باشد عمل کند، چه موافق شریعت باشد، چه نباشد. و هر وقت در سیاست و تدبیر به مقتضاى این نکند، بعید است که کار او نظام یابد یا وضع او استوار گردد، و امیرالمؤمنین، پایبند قیود شریعت بود، خود را تنها پیرو آن مى دانست و آن دسته از آراى جنگى و کید و تدبیر که موافق شرع نبود را کنار مى گذاشت، هر چند مایه اصلاح کار و ثبات امر او بود. لذا قاعده او در خلافت، قاعده دیگرانى نبود که چنین التزامى نداشتند.»[4]«عبدالحمید بن ابى الحدید معتزلى»
یکى از بارزترین مشخصه هاى حکومت علوى در نگاه هر ناظرى که تنها مرورى کوتاه بر تاریخ آن داشته باشد، «اصول گرایى»، راست مدارى و درست کردارى امیرمؤمنان(ع) در دستیابى به «اهداف» مى باشد. یکى از عمده ترین بلکه اصلى ترین مشکل حکومت علوى، چالش با نظریه پذیرفته شده و پرطرفدارى بود که حدود نه قرن بعد در ایتالیا، توسط «نیکولو ماکیاولى» در قالب قاعده حکومت ارائه شد و نگاه اندیشه گران سیاسى را به خود معطوف داشت و در اروپا نسخه بالینى سیاستمدارانى شد که بیش از هر چیز به دوام سلطه و ثبات حکومت و گسترش حوزه نفوذ و قدرت خود اهتمام داشتند. و این پرسش بیش از پیش رواج گرفت که آیا به راستى هدف، وسیله را توجیه مى کند؟
به یقین، اصلى ترین شاخصه ساختارى و عملکردى حکومت علوى پس از اصل خاستگاه و جایگاه آن، که آن را از حکومتهاى دیگر متمایز مى سازد، ویژگى اصول گرایى اش مى باشد. و به گزافه نیست اگر آن همه ناملایمات و دشواریهایى که در دوران سى ساله پس از رحلت پیامبر اکرم(ص) بویژه چند سال حکومت خود حضرت(ع)، متوجه وى شد را برخاسته از همین ویژگى و در چالش با قاعده اى در حکومت بشماریم که بعدها نام «ماکیاولیسم» به خود گرفت و به صورت یک مکتب سیاسى تدوین شد و دستمایه قدرت مدارانى چون آدولف هیتلر گشت که به قول خودش، آن را همیشه کنار بستر خود نگه مى داشته تا همیشه منبع الهامات وى باشد.[5]
ماکیاولى، بعدها از جمله توسط سران مسیحیت، سخت نکوهش شد و کسانى چون پاپ پل چهارم او را نویسنده اى ناپاک و تبهکار خواندند و یا همانند کاردینال رجینالدپل، کتاب او را دست نوشته شیطان نامیدند،[6] اما همه مى دانند که آنچه در میان نوع سیاستمداران حرفه اى و در دستگاههاى نظامهاى سلطه طلب، امرى پذیرفته شده به شمار مى رود همان است که ماکیاولى با شجاعت در قالب پندنامه اى مدلّل به شرح آن در کتاب «شهریار» خود پرداخت. آیا از دغلبازانى چون عمرو عاص که در زیر برق شمشیر على(ع) و براى نجات جان خویش، حیا و شرم آن امام بزرگ را به کمک مى طلبد و عورت خویش را برملا مى سازد، جاى تعجب است که در عین بى ایمانى خود، تهى مغزى و جهالت جمعى از سپاهیان على(ع) را به خدمت خویش گیرد و قرآنها را بر نیزه کند و با نیرنگ تمام خود را در زیر عَلَم قرآن، جاى زند و «قرآن ناطق» را به سوى قرآن فرا خواند! در کار عمرو عاص چه تفاوتى است میان کشف عورت و بر نیزه کردن قرآن؟ و آیا از فریبکاران قدرت طلبى چون معاویه که پس از شهادت عمار یاسر به دست نابکاران سپاه شام، على(ع) را قاتل وى معرفى مى کند، با این عوام فریبى که على(ع) باعث
حضور عمار در جنگ شده لذا او قاتل است، آیا به دور است که لباس خونین و انگشت بریده عثمان را بر منبر مسجد شام بیاویزد و على(ع) را قاتل خلیفه رسول خدا معرفى کند و شامیان را به سوگوارى و ضجه زدن بر قتل عثمان وا دارد! آیا براى اینان مى توان تصویرى به جز آنچه در رساله «شهریار» ماکیاولى آمده است ترسیم کرد.
مقایسه سخن ماکیاولى با فرازى که از سخنان امیرالمؤمنین(ع) آمد و سپس تحلیلى که شارح معتزلى نهج البلاغه در تبیین شاخصه اصول گرایى در حکومت علوى و وجه تمایز آن، ارائه کرده، بخوبى مى تواند دورنماى بحثى مبسوط باشد که اینک چاره اى جز گذر اجمالى از آن وجود ندارد. در نگاه ما یکى از ضرورى ترین مباحث، توجه به این ویژگى حکومت علوى به معناى وسیع آن است. و صد البته که انگیزه مباحثى از این دست تنها تبیین تاریخى حکومت علوى به هدف تحلیل مقطعى از تاریخ و دفاع از شیوه و قاعده حکومت على(ع) نیست، این نیز در جاى خود لازم و داراى ارزش است؛ حکمت این دست مباحث، تبیین حکومت علوى و ترسیم چهره آن به عنوان «حکومت الگو» و اسوه همه کسانى است که داعیه تأسى به آن بزرگوار را دارند یا لااقل جامعه چنین خواستى از آنان دارد.
پرسش اصلى و کلى چنین مبحثى همان سؤال همیشگى است که آیا «هدف»، «وسیله» را توجیه مى کند؟ و آیا آنچه ملاک پیروزى و موفقیت است تنها دستیابى به اهداف است یا ابزار و راههاى دستیابى نیز در ارزیابى و ارزشگذارى آن شرط است. و اساساً در منطق علوى، حتى موضوعى چون حفظ اساس حکومت و تقویت آن نیز مانع نمى شود که این مهم تنها در چارچوب اصول انسانى و ارزشى و در دایره پذیرفته شده شرع انجام پذیرد و جز این هرچه باشد شکست تلقى شود هرچند به هدف ظاهرى خویش رسیده باشد؟ بر این اساس حکومت علوى، همواره پیروز است حتى اگر نزدیکترین یارانش منطق او را تاب نیاورده و رهایش، سازند و سیاست اموى، شکست خورده است حتى اگر همه لب به ستایش آن بگشایند.
تردیدى نیست که در منطق على(ع) آنچه به حکومت ارزش و حتى مشروعیت مى دهد تنها اهداف والا و متعالى آن نیست، ابزار دستیابى به آن نیز ملاک عمده اى در ارزشگذارى و مشروعیت بخشى به اقدامات آن، است. در منطق علوى همه حقیقت و تمام مصلحت در اصل حکومت و تحکیم آن، جاى نمى گیرد و در دستیابى به قدرت ختم نمى شود؛ حکومت و قدرت، ابزارى در خدمت به عدالت و ارزشهاى والاى اسلامى و انسانى است، از این رو اگر بقا یا قدرت آن به بهاى پایمال شدن عدالت و ارزشهایى که خاستگاه حکومت است باشد فلسفه وجودى خود را از دست مى دهد، چه اینکه اگر تحقق آن به بهاى نادیده گرفتن اصول و آمیختن آن به بدعت گذارى و سیاست بازى و فاصله گرفتن از ارزشهاى انسانى و باورهاى دینى باشد، از پاره کفشى نیز بى ارزش تر[7] و از آب دماغ یک بز نیز پست تر[8] و از روده خوکى در دست انسانى جذامى پایین تر است.[9] بارها این سخن را خوانده ایم که امیرالمؤمنین(ع) مردن از غصه ربودن خلخالى از پاى زنى ذمّى توسط سپاهیان متجاوز معاویه را جاى سرزنش نمى داند بلکه سزاوار مى شمارد[10] اما در تاریخ نخوانده ایم که حضرت به خاطر غصه از دست دادن خلافت، خود یا دیگران
را از غصّه سزاوار مردن بداند!
در منطق حکومت علوى، ستم و حق کشى هیچ گاه نمى تواند راه دستیابى به عدالت و حقوق مردم باشد، «فانّه لیس فی الجور عوض من العدل»[11] و آن کس که با گناه پیروز مى شود، پیروز نیست و آن کس که با شرارت غلبه مى یابد مغلوب است:
«ما ظفر من ظفر الا ثم به و الغالب بالشرّ مغلوب.»[12]
على(ع)، برخاسته از منطق الهى انسانى خود، به خدا سوگند مى خورد که «اگر شب را بر خار سر تیز، بیدار بگذرانم، یا دست و پا بسته در غل و زنجیر کشیده شوم، دوست داشتنى تر از این است که به دیدار خدا و پیامبرش در روز قیامت بروم در حالى که به برخى از بندگان ستم کرده باشم و چیزى از مال دنیا را به ناحق برده باشم.»[13] و این به مقتضاى اصول گرایى حکومت علوى است که تنها در چارچوب شریعت و پایبندى به ارزشهاى دینى،به اصلاح کج خلقى خلق و بدرفتارى مردم و وادار کردن به اطاعت و باز داشتن از سرکشى و نافرمانى مى پردازد، با اینکه راهِ رفته دیگران را به خوبى مى داند و فضاى حاکم نیز از او مى پذیرد و نوع تربیت جامعه نیز همان را مى طلبد اما اصولى که حکومت علوى به آن پایبند است چنین مجالى به او نمى دهد، این بود که بارها مى فرمود:
«و انّى لعالم بما یصلحکم و یقیم اودکم و لکنّى لا أرى اصلاحکم بافساد نفسى؛[14]
به آنچه شما را اصلاح مى کند و کجى اتان را راست مى گرداند آگاهم، اما اصلاح شما را به بهاى تباهى خویش قبول ندارم.»
در جاى دیگر مى گوید که مى دانم آنچه شما را اصلاح مى کند شمشیر است اما من، مصلحت شما را به تباهى خودم ترجیح نمى دهم.[15]
به امیرالمؤمنین(ع) گفتند: مردم کوفه را جز شمشیر اصلاح نمى کند. فرمود: اگر آنان را جز تباه ساختن من، اصلاح نمى کند، پس خدا آنان را اصلاح نکند![16]
این در حالى بود که حکومت علوى و شخص امیرالمؤمنین(ع) به شرحى که از زبان حضرت گذشت، در فضا و شرایطى قرار داشت که سیاست بازى و نیرنگ سازى و فریب کارى در حکومت بر مردم، امرى پذیرفته شده و به عنوان کاردانى و زیرکى به شمار مى رفت و طبعاً چنین رفتارى با اقبال عمومى مواجه مى گشت.
در این فرصت، افزون برآنچه گذشت، به اختصار برخى نکات و ویژگیهاى اصول گرایى حکومت علوى بازگو مى شود تا نمایى کلى از چالش آن بزرگوار با ماکیاولیسم اموى و تقابل وى با روادارى هر کارى براى دستیابى به قدرت و توسل به هر شیوه اى براى حفظ و توسعه و تقویت آن، پیش روى دیدگان نافذ و وجدانهاى اصول گرا و آرمان طلب قرار گیرد و اگر توفیقى دیگر دست داد به شرح و تحلیل بیشتر آن خواهیم نشست.
یک. شفافیت سیاست علوى
از روشن ترین مشخصه هاى اصول گرایى علوى، شفافیت و صراحت در بیان مواضع و بى پرده سخن گفتن از سیاست و مشى خود با مردم است؛ هم در آغاز خلافت و پیش از پذیرفتن خواست مردم، و هم در ادامه آن. على(ع) به صداقت و صراحت تمام دیدگاه حکومتى و شیوه عملى خویش را با مردم و همه مخاطبان خود در میان مى گذاشت. همان را که اعتقاد داشت و خود را به آن ملتزم مى دانست بیان مى کرد و همان را بیان مى کرد که در عمل، خود را پایبند آن مى دانست و بر آن ایستادگى مى کرد. در خلوت و جلوت، یک چیز مى گفت و از مجامله گویى و دوز دوزه بازى و فریب دادن مردم به شدّت پرهیز مى کرد و یاران خویش را بدان فرا مى خواند. براى سوار شدن بر مرکب قدرت، خود را مجاز نمى دانست که به خوش آمد این و آن سخن گوید و یا خارج از اعتقادات و اصول خود شرطى را بپذیرد. عمر در جریان شوراى شش نفره اى که براى تعیین خلیفه پس از خود قرار داد، این حق را براى عبدالرحمن بن عوف که خود یکى از اعضاى شورا بود، گذاشت که در صورت تساوى آرا خلیفه را در واقع او انتخاب کند. عملاً نیز چنین شد. وقتى على(ع) با پیشنهاد مکرر عبدالرحمن مواجه شد که اگر وى بپذیرد به کتاب خدا
و سنت پیامبر و سیره شیخین عمل کند با او بیعت خواهد کرد و در نتیجه به خلافت خواهد رسید، حضرت شرط آخر را نپذیرفت و فرمود کتاب خدا و سنت پیامبر نیاز به روش و سیره دیگران ندارد و بدین طریق حدود 12 سال دیگر از خلافت و قدرت دور ماند.[17] وقتى نیز پس از کشته شدن عثمان، مردم براى بیعت به سراغ وى آمدند به دلایلى از پذیرش حکومت که حق مسلم او بود، سرباز مى زد، از جمله با صراحت تمام اعلام کرد:
«واعلموا انّى ان اجبتکم رکبتُ بکم ما اعلم و لم اصغ الى قول القائل و عتب العاتب؛ [18]
آگاه باشید که اگر من خواسته شما را اجابت کنم (و خلافت را بپذیرم) آن گونه که خود مى دانم شما را راهبرى خواهم کرد و به گفته این و سرزنش آن گوش نخواهم داد.»
از این رو، پس از آن، کسى على(ع) را سرزنش نکند که چرا به روش گذشتگان عمل نمى کند و چرا به گفته ما که همواره طرف مشورت حاکمان قرار مى گرفته ایم و یا خود شایستگى عهده دارى حکومت را داریم گوش فرا نمى دهد، و کسى خود را بستانکار حکومت علوى نداند که قرار بود به روش این یا آن و به خواست فلان جریان اجتماعى عمل کند؛ اگر این روش در منطق على(ع) راه داشت، در جریان همان شوراى شش نفره به قدرت رسیده بود.
پس از پذیرش خلافت در نخستین سخنرانى خود در مسجد مدینه نیز همین شفافیت مواضع و روشنى برنامه را دنبال کرد و از جمله، قاطعانه در باره خط اصلى حکومت خود، یعنى عدالت گسترى و ستم ستیزى و شایسته سالارى سخن گفت و اعلام کرد که وضعیت موجود را زیر و رو خواهد کرد و عقب افتادگان شایسته را پیش خواهد انداخت و پیش افتادگان بى لیاقت را عقب خواهد زد[19] و اموال به یغما رفته را حتى اگر در کابین زنان باشد و بهاى کنیزان شده باشد باز خواهد گرداند چرا که:
«فانّ فى العدل سعة و من ضاق علیه العدل فالجور علیه أضیق؛[20]
در عدالت گشایشى است و کسى که عدالت بر او تنگى کند، ستم، بر او تنگ تر خواهد بود.»
على(ع) مسایل حکومت را که در واقع مسایل خود مردم بود، با آنان بى کم و کاست در میان مى گذاشت و هیچ امرى از ناگفته هاى سیاست و مدیریت جامعه را از مردم خود پنهان نمى کرد جز آنچه به امر جنگ برمى گشت که طبعاً براى جلوگیرى از سوء استفاده دشمن و امرى پذیرفته شده بود:
«ألا و انّ لکم عندى الّا احتجز دونکم سرّاً الّا فى حرب.»[21]
خلاصه سخن آنکه على(ع) در حکومت خود، سیاستى روشن و مواضعى شفاف داشت، اصول و برنامه هاى خود را به صراحت ابراز مى داشت، نه براى خوش آمد این شخص و آن جریان، چیزى برخلاف اصول و باورهاى خود بر زبان مى آورد و نه از بازگویى آن به قصد وجیه المله شدن یا موجّه ماندن، شانه خالى مى کرد. نه در مقابل زیاده طلبان پیمان شکنى چون طلحه و زبیر و طاغیان فاسقى چون معاویه ساکت مى نشست و نه در جلب رضایت متحجران کج اندیش و پرمدّعایى چون خوارج که حتى على(ع) را نیز به مسلمانى قبول نداشتند، سخن مى گفت. در مقابل این سبک سران که همه را به بى ایمانى و کفر متهم مى ساختند و به خاطر پذیرش حکمیت توسط حضرت(ع) همه مردم را گمراه و کافر شمرده و از پذیرش آن سرباز مى زدند، به صراحت و قاطعیت تمام فرمود:
«ألا من دعا الى هذا الشعار فاقتلوه ولو کان تحت عمامتى هذه؛[22]
هان، هرکس به این شعار فرا خواند او را بکشید، هرچند زیر این عمامه من باشد.»
دو. پرهیز از فریبکارى و دغلبازى
در نگاه سیاست بازان حرفه اى و از منظر منطق ماکیاولیستى، توسل به دروغ، عهدشکنى و حیله بازى، لازمه دستیابى به اهداف و نفوذ قدرت و کامیابى سیاسى مى باشد. اوصافى چون وفاى به عهد، صداقت، دیندارى و شفافیت، در جاى خود مى تواند، ارزش به شمار آید اما در نگاه ماکیاولى واز منظر منطق اموى، امر حکومت و قدرت و حاکمیت بر مردم، به عوامل و عناصر دیگرى نیز نیاز دارد که بى آن، امور سامان نخواهد یافت و اوضاع بر وفق مراد حاکمان در نخواهد آمد. امر حکومت، تنها با قدرت و قاطعیت، و قانون مدارى سامان نخواهد گرفت، در کنار صولت شیر، به حیله گرى روباه نیاز است. ماکیاول در رساله شهریار به دنبال پندى که در آغاز، آن را بازگو کردیم، اضافه مى کند:
«از این رو شهریار، که نیازمند اتخاذ عاقلانه روش ددان است، لازم است که هم شیر باشد و هم روباه. زیرا شیر نمى تواند خود را از دامى که بر سر راهش مى نهند، حفظ کند، و روباه نیز یاراى دفاع از جانش را در مقابل گرگان ندارد. بنابر این شهریار باید روباه باشد تا دام را بشناسد و شیر باشد تا به گرگان مصاف کند.»[23]
وى مى افزاید:
«آنان که به بهترین گونه توانسته اند از روباه پیروى کنند، بالاترین کامیابى ها نصیبشان شده است. اما لازم است که شهریار، شخصیت خود را به ظاهر، پسندیده نشان دهد و در دورویى و تلبیس ماهر باشد، و مردم چنان ساده دلند و به قدرى زیر نفوذ نیازهاى آنى خود قرار دارند که همواره هر فریبکارى، فریب خورندگانى را پیدا خواهد کرد.»[24]
در آغاز خواندیم که على(ع) خود و حکومت خود را منزه از چنین دغلکارى هاى سیاسى مى داند و هیچ توجیهى نمى تواند وى را قانع سازد که از اصول ارزشى و چارچوب مقرّر شریعت، براى حفظ و تقویت حاکمیت خویش فاصله گیرد، حتى اگر متهم به ضعف یا بى سیاستى شود؛ در حالى که تربیت جامعه به گونه اى بود که بیشتر مردم، چنین روشى را مى پذیرفتند و حتى به وى نیز آن را توصیه مى کردند.
امیرمؤمنان(ع) قرآن ناطق و اسلام مجسم و مظهر عدالت خداوندى و برترین انسان پس از پیامبر(ص) است. حکومت علوى، خود را راهبر مردم به سوى بهشت مى داند و همه همّ و غمّ آن، هدایت و رستگارى مردم و حاکمیت دین و استوار سازى ارزشهاى دینى و انسانى مى باشد. حضرت بار رساندن مردم همراه خود به بهشت را بر دوش مى کشد، هر چند آن را با دشوارى و تلخى مى شمارد:
«فان اطعتمونى فانّى حاملکم ان شاء الله على سبیل الجنة و ان کان ذامشقة شدیدة و مذاقة مریرة؛[25]
اگر مرا اطاعت کنید، من به خواست خدا شما را راهى بهشت مى کنم، هر چند داراى مشقت زیاد و تلخکامى فراوان است.»
او خود را ضامن سعادت و پیروزى جاودانه مردمان مى شمارد:
«اى بندگان خدا! تقواى خدا پیشه کنید و از خشم خدا به سوى خدا بگریزید، و در همان راهى که براى شما مشخص کرده حرکت کنید و به آنچه بر شما تکلیف ساخته قیام کنید که على ضامن سعادت آخرت شماست، اگر در این دنیا نیز به آن نرسید.»[26]
اما راه بهشت در نگاه على(ع) از سنگلاخ نیرنگ و دغلکارى و از مسیر زورگویى و دروغ پردازى نمى گذرد، هر چند در نگاه ظاهربینان کوتاه و پرفایده به نظر آید.
با این همه و على رغم شخصیت شناخته شده و به خاطر پرهیز از سیاست بازیهاى معمول و برخوردارى از صراحت لهجه و شفافیت مواضع و دورى از فریب دادن مردم، على(ع) متهم به دروغگویى مى گردد و وى باید تلاش کند این اتهام را از خود دور سازد:
«به من خبر رسیده که شما مى گویید: على دروغ مى گوید! خدا شما را بکشد! من بر چه کسى دروغ مى بندم؟ آیا بر خدا، در حالى که من نخستین کسى هستم که به او ایمان آوردم! یا بر پیامبرش، در حالى که من اولین فردى بودم که او را تصدیق کردم! به خدا سوگند هرگز.»[27]
حتى از سوى یاران خود در معرض سؤال یا اتهام زبونى و ترس قرار گرفت ؛ آن هم به خاطر موضوعى که خود یکى از بارزه هاى اصول گرایى و ارزشمدارى وى بود. او در حالى که آغاز نبرد با شامیان طاغى را على رغم اصرار یارانش به تعویق مى انداخت، برخى این سیاست علوى را که ناشى از اوج هدایت خواهى حضرت و تلاش وى براى پرهیز از خونریزى بود، حمل بر زبونى و نگرانى وى از مرگ کردند!
«اما قولکم: ا کلّ ذلک کراهیة الموت؟ فوالله ما ابالى دخلت الى الموت أو خرج الموت الیّ.»[28]
و صد البته در نسخه اى که منطق اموى و ماکیاولیسم سیاست معاویه مى پیچید آنچه کارساز است تظاهر به دیندارى و ارزشهاى پذیرفته شده جامعه است. و این نیز تا آنجا لازم است که کاربرد داشته باشد والّا اگر چاره کار در کنار زدن این نقاب باشد از آن نیز باکى نیست. نگاه کنید به سخن معاویه هنگامى که پس از امضاى صلح با امام حسن(ع) وارد کوفه شد و تصریح کرد که جنگ من با شما، نه براى نماز و روزه و حج و زکات شماست، با شما جنگیدم تا بر شما حکومت کنم و خداوند آن را على رغم خواست شما به من داد! و آنگاه به صراحت همه شروط پذیرفته شده در صلحنامه را زیر پاى خود گرفت و پیمان را شکست.[29]
البته تلاش دستگاه اموى، همواره بر این موضوع متمرکز بود که خود را طرفدار دین و مدافع حق جلوه دهد، معاویه را کاتب وحى و مدافع شریعت و حقوق مسلمانان معرفى کند و على(ع) را در اذهان مردم، حتى خارج از دین و بى نماز و ستیزجو با خلفاى پیامبر و قاتل عثمان در آورد. در نگاه ماکیاول نیز، هیچ امرى به اندازه بهره جستن از دین و تظاهر به دیندارى در دستیابى حاکم به خواسته هایش مفید نیست:
«شهریار تا حد امکان نباید از راه نیکى دور شود ولى در صورت لزوم باید بداند چگونه به شرارت دست یازد. او هم چنین باید مراقب باشد که کلامى بر خلاف پنج خصلتى که بر شمردیم (ترحم، وفا، مهربانى، اعتقاد به مذهب و صداقت) از زبانش خارج نشود، به گونه اى که با دیدن او و شنیدن سخنانش گمان کنند که شهریار سرشار از نرم خویى، درست پیمانى، مردم دوستى، درست کردارى و به ویژه دین دارى است. هیچ چیز به اندازه تظاهر به دین دارى اهمیت ندارد، زیرا عقل مردم به چشمشان است... همه مردم گمان مى کنند که شما همان گونه هستید که به نظر مى آیید و کمتر کسى مى داند که شما به راستى چگونه آدمى هستید و این گروه اندک را نیز شهامت مقابله با عقیده اکثریتى نخواهد بود که مورد حمایت قدرت حاکم هستند.»[30]
خلاصه آنکه على(ع) مصلحت بزرگ و بى بدیل را در صداقت گفتار و درستى راه و پرهیز از تبلیغات خلاف واقع و دورى از دغلبازى و نیرنگ در توجیه موقعیت و عملکرد حکومت و یاران خود مى دانست و راه را بر مصلحت سنجى هاى مقطعى و توجیهات منفعت طلبانه که تنها براى تثبیت موقعیت خود و تضعیف و تخریب موقعیت طرف مقابل صورت مى گیرد، بسته بود، حتى در هنگامه نبرد نیز از اینکه شاهد باشد یارانش به شامیان دشنام مى دهند خوش نداشت و آنان را از این کار باز مى داشت و آموزش مى داد که به جاى آن، چگونه براى حفظ خون هر دو سپاه و اصلاح جنگ و هدایت شامیان دعا کنند و به جاى ناسزا گفتن، فقط به شرح حال و اعمال آنان بپردازند:
«انى اکره لکم أن تکونوا سبّابین و لکنکم لو وصفتم اعمالهم و ذکرتم حالهم، کان اصوب فى القول و ابلغ فى العذر و قلتم مکان سبّکم ایاهم: الّلهم احقن دماء نا و دماء هم و اصلح ذات بیننا و بینهم و اهدهم من ضلالتهم.»[31]
سه. اصول گرایى در سیاستهاى عملى
یکى از عمده ترین محورهاى اصول گرایى امیرالمؤمنین(ع) توسل جستن به شیوه هاى مشروع و درست در سیاستهاى عملى مى باشد. این تقیّد، هم در مواجهه با مشکلات داخلى و فائق آمدن بر موانع درونى حکومت و جامعه، و هم در مقابله با مخالفان و دشمنان حکومت علوى، و هم در سالهاى طولانى خانه نشینى حضرت به خوبى مشهود است. تنها مرورى بر زندگى سیاسى امیرالمؤمنین(ع) این حقیقت را ثابت مى کند که حضرت(ع) على رغم آن همه دشوارى و نیز پذیرش و خواست جامعه، تنها ابزار و شیوه هایى را در اعمال حاکمیت خویش پذیرفت که در چارچوب ارزشهاى دینى و مقررات شرعى بگنجد. وى على رغم ناجوانمردى ها و اتخاذ زشت ترین شیوه ها از سوى مخالفان و دشمنانش براى مقابله با او و مشوّه ساختن چهره وى، از چارچوب ارزشى و جوانمردى و اصول انسانى خود پاى بیرون نگذاشت و از در مقابله به مثل، به شیوه آنان در نیامد. وى على رغم ستم بزرگى که بر او رفته بود و از خلافت که حق مسلّم حضرت بود کنار گذاشته شده بود اما نه تنها به هر ابزارى براى تخریب و تضعیف حکومتهاى وقت متوسل نشد بلکه تا آنجا که به مصلحت اسلام و در جهت منافع مسلمانان مى دانست به مساعدت و همراه
ى همان کسانى همت گماشت که آن همه حق کشى را در حق وى روا داشته و بیشترین ستم را به او کرده بودند. اینک سه محور یاد شده در این بخش را با شرحى بیشتر پى مى گیریم.
الف) سیاستهاى داخلى
امیرالمؤمنین(ع) از همان آغاز و هنگام پذیرش امر حکومت، خود را تنها مقیّد به چارچوب شرع و سنت پیامبر شمرد و زیر بار شیوه دیگران در حکومت دارى و از آن جمله، تبعیض میان مردم در امکانات بیت المال که سیاستى جا افتاده از زمان خلیفه دوم بود نرفت. مسؤولیتها را تنها بر اساس شایستگى افراد واگذار کرد و تا آنجا که توانست همه دست نشاندگان ناشایست گذشته را از کار برکنار کرد. فرقى میان عرب و عجم نگذاشت، شخصیتهاى شناخته شده زیاده طلب و آنان که سالها در حاشیه امن قدرت قرار گرفته بودند را همان گونه دید که یک غلام سیاه را. و اینها امورى نبود که بهاى گزافى را طلب نکند و آن همه کارشکنى و دشمن تراشى و مخالف خوانى و جدا شدن نیروها و فرار به سوى دشمن را به دنبال نداشته باشد، اما مگر نه این است که على(ع) اساساً براى مبارزه با همین اوضاع اجتماعى و برخورد با رفتار سیاست بازان حرفه اى و قدرت طلبانى که خود را از هر نظارت و حساب و کتابى مصون مى دانستند آمده بود. به نقل شیخ مفید، هنگامى که مردم از کنار على(ع) پراکنده شده و بسیارى از آنان به خاطر دستیابى به دنیا، به سوى معاویه فرار کردند، جمعى از اصحاب حضرت نز
د وى آمدند و گفتند: اى امیر مؤمنان! این اموال را بده و این اشراف از عرب و قریش و هر کسى که مى ترسى با تو مخالفت کند و به سوى معاویه بگریزد را بر برده زادگان و عجمیان برترى ده.[32] به نقل دیگر جمعى از قریش سراغ حضرت آمدند و پیشنهاد کردند که اگر این بزرگان و اشراف را برترى دهى، براى خیرخواهى و همراهى آنان با تو مناسب تر است.[33] پاسخ حضرت که با خشم نیز ابراز مى شد این بود:
«أتأمرونى أن اطلب النصر بالجور فى من ولّیت علیه، و الله لا اطور به ما سمر سمیر و ما امّ نجم فى السماء نجماً؛[34]
آیا مرا فرمان مى دهید که با ستم در حق کسانى که والى آنان شده ام، جویاى پیروزى و نصرت شوم! به خدا سوگند، در طول روزگاران و تا ستاره اى در آسمان در پى ستاره اى است، گرد چنین کارى نخواهم رفت.»
در فائق آمدن بر مشکلات و نافرمانى هاى مردم خویش نیز على رغم آگاهى و اقرار به نتیجه بخش بودن روشهاى خشونت آمیز سخت که با طبع ثانوى مردمى چون کوفیان سازگار بود و یا امتیاز دادن سیاسى که مى توانست بسیارى را ساکت کند، خود را مجاز به توسل به آن نمى دانست. وقتى مغیرة بن شعبه به حضرت(ع) پیشنهاد کرد که معاویه را به حکومت شام بگمار و از او بخواه که برایت بیعت بگیرد، چرا که اگر چنین نکنى و بخواهى او را برکنار سازى با تو خواهد جنگید، حضرت فرمود: من گمراهان را بازوى خویش قرار نمى دهم. منطق حضرت در پاسخ به مغیره این بود:
«و لکنّى و الله لا آتی امراً أجد فیه فساداً لدینى طلباً لصلاح دنیاى؛[35]
لکن من به خدا سوگند به خاطر مصلحت دنیایم، سراغ کارى نخواهم رفت که در آن، فسادى را در دینم مى یابم.»
و این چنین است که در تحلیل کسانى چون ابن ابى الحدید چنان که بخشى از آن را در آغاز آوردیم، منشأ دچار شدن حکومت امیرالمؤمنین(ع) به آن همه گرفتارى همین ویژگى مى باشد. وى در ادامه تحلیل خود بر اساس معتقدات خویش مى نویسد:
«ما با این سخن، عیب جویى از عمر بن خطاب نمى کنیم و به او نسبت ناروا نمى دهیم. لکن عمر مجتهدى بود که به قیاس و استحسان و مصالح مرسله عمل مى کرد، و به تخصیص عمومات ادله با آرا و استنباط از اصولى که خلاف مقتضاى عموم نصوص را مى رساند اعتقاد داشت، و به دشمنش، نیرنگ مى زد و کارگزاران و امراى خود را نیز به نیرنگ و حیله فرمان مى داد، و با تازیانه کوچک و بزرگ، هر کس را که به گمانش مستوجب آن بود، ادب مى کرد، و از دیگرانى که مرتکب جرمى شده بودند که مستحق تأدیب بودند در مى گذشت. همه اینها به وسیله قوه اجتهاد و بر اساس تشخیص خودش بود، اما امیرالمؤمنین(ع) چنین اعتقادى نداشت و همراه نصوص و ظواهر مى ایستاد و با اجتهاد شخصى و قیاس از آنها تعدى نمى کرد و امور دنیا را بر امور دین منطبق مى ساخت و همه را یکسان راهبرى مى کرد و پایین و بالا نمى برد مگر بر اساس کتاب و روایت، لذا روش آن دو در خلافت و سیاست متفاوت شد.»[36]
ب) در برخورد با مخالفان و دشمنان
یکى از پرجاذبه ترین مظاهر اصول گرایى على(ع) چگونگى سلوک با مخالفان داخلى و دشمنان بیرونى است. همه کسانى که با زندگى حضرت آشنایى دارند، تصویرى هرچند اجمالى از رفتار اصولى و مبتنى بر پایبندى حضرت به موازین اخلاقى و ارزشهاى انسانى و اسلامى را در ذهن خود ترسیم کرده اند. و از این رو نیاز به شرح و بسط زیاد نمى باشیم. کسى که در هنگامه لشکرکشى و درگیرى نظامى و على رغم ممانعت دشمن از دستیابى سپاهیان وى به آب، پس از تسلط دوباره بر آب، حاضر به مقابله به مثل نمى شود و خود و یاران و دشمنان را در بهره جستن از آب یکسان مى شمارد و اجازه نمى دهد بر سر آب، کسى از یارانش متعرّض افراد معاویه شود، پرواضح است که در برابر مخالفان داخلى خود، پاى از جاده عدالت بیرون نمى نهد و براى منکوب ساختن و از میان به در بردن آنان به هر وسیله و فشارى متوسل نمى شود و على رغم فشار و خواست برخى اطرافیان خود، به حذف و سرکوبى یا در تنگنا قرار دادن آنان رضایت نمى دهد، نه آنان را از حضور در اماکن و اجتماعات عمومى باز مى دارد و نه حتى حاضر به قطع حقوق آنان مى شود و صد البته تا مادامى که دست به سلاح نبرده و متعرّض جان و مال
مردم نشده اند. على(ع) نه کسى را به زور به بیعت فرا مى خواند و نا به ضرب شمشیر در اطاعت خود نگه مى دارد و صد البته که اجراى حدود الهى را نیز دستخوش مصلحت سنجى هاى روزمرّه نمى سازد. دعاى او در آغاز نبرد با شامیان این است:
«خدایا! اگر ما را بر دشمنان پیروز کردى، ما را از ستم به آنان برکنار دار و ما را همچنان در طریق حق پا برجا بدار.»[37]
از طلایه داران سپاه خویش هنگام گسیل مى خواهد که مبادا بغض و کینه نسبت به شامیان، شما را پیش از دعوت آنان و اعلام دلیل و عذر خود، به جنگ بکشاند.[38] نیز مؤکداً از سپاهیان خود درخواست کرد وقتى به خواست خدا، دشمن دچار شکست شد، هیچ کسى را که پشت به جنگ کرده نکشید و به کسى که عاجزانه تسلیم شده حمله نکنید و هیچ مجروحى را تیر خلاص نزنید و زنان را با آزاردادن تحریک نکنید حتى اگر به شما ناسزا گفتند و فرماندهانتان را فحش دادند.[39] و همه مى دانیم که در پایان جنگ جمل با باقى ماندگان سپاه دشمن و از آن جمله با عایشه چه کرد و جان و مال و حتى حرمت آنان را حفظ کرد و على رغم اصرار برخى یاران خود، حتى حاضر به مصادره اموال خارج از میدان آنان نشد.
در منطق ماکیاولیسم که معاویه مظهرى از مظاهر روشن آن بود، باید از زور، بى رحمانه استفاده کرد. و این شاید مهمترین قاعده اى است که به گفته برخى تحلیل گران در نگاه ماکیاول، شهریار باید مورد توجه قرار دهد. از جمله پس از پیروزى بر دشمن و فتح شهر باید آن را غارت کند:
«در حقیقت براى حفظ [چنین شهرى که در زندگى سیاسى خود به آزادى خو داشته باشد هیچ روشى مطمئن تر از غارت آن نیست. و هر آن کس که حکمران یک شهر آزاد شود و آن را نابود نکند، باید انتظار داشته باشد که به وسیله آن نابود شود زیرا ساکنان چنین شهرى همواره مى توانند به نام آزادى و آداب و سنن دیرینه خود، انگیزه اى براى شورش بر شهریار بیابند، ... باید بدین نکته توجه داشت که شهریار پس از گشودن یک کشور، باید همه گزندهاى خود را در یک زمان [به مردم برساند، تا هر روز محتاج به ارتکاب آنها نشود و بدون آنکه دگرگونى هاى زیادى در اوضاع پدید آورد، بتواند اطمینان مردم را بازیابد و از راه بهره کشى از آنان، سیطره خود را حفظ کند. هر کس که خواه از روى ترس و خواه به سبب صوابدید غلط، راهى غیر از این پیش گیرد، باید مدام شمشیر آخته در دست داشته باشد و هیچ گاه نتواند بر اتباع خود تکیه کند.»[40]
اما امیرالمؤمنین(ع) حتى هنگامى که پیروزمندانه وارد بصره شد و بیت المال گشوده گشت، به سکه هاى طلا و نقره به چشم حقارت نگریسته و فرمود: «غرّى غیرى؛ غیر مرا فریب دهید!» و دستور تقسیم آن را صادر کرد که به هر یک از سپاهیان 6 هزار درهم رسید. هنوز سهم خود را برنداشته بود که یکى از یاران سر رسید و گفت: من جا مانده ام! حضرت سهم خود را به وى داد. هنگام خروج از بصره نیز خطاب به مردم آنجا، خود را در پیشگاه خدا خائن شمرد اگر به جز مرکب و توشه سفر و غلامش که همه از خود وى بودند، چیزى از اموال بصره همراه ببرد.[41]
حضرت در باره قاتل شقىّ خود نیز سفارش کرد که در صورت قصاص، فقط در مقابل ضربه او ضربه بزنید و نه بیشتر؛ مبادا که به او گرسنگى و تشنگى دهند یا وى را مثله کنند. کما اینکه در تأکید بر وفاى به عهد و پایبندى به قرارها، خطاب به مالک اشتر، به شدت بر وفاى به عهد و رعایت پیمان با دشمنان تأکید مى ورزد و از او مى خواهد که خود را سپر دفاع از قرارهاى خود کند و به وى یادآور مى شود که به دشمنت نیرنگ نزن چرا که خداوند عهد و ذمّه خویش را مایه امنیت بندگان و حریم آرامش آنان ساخته است، لذا نباید مرتکب دغلکارى و خیانت و نیرنگ شد. پیمانى نبند که در آن بهانه تراشى و توجیه و تأویل را براى خود مجاز شمرى. و پس از استوارسازى و محکم ساختن قرار، تکیه بر توجیه و تفسیر نابجا نکن. و مبادا که تنگنایى کارى که طبق قرار و پیمان الهى باید به آن گردن نهى، تو را به فسخ ناحق آن بکشد، چرا که صبر تو بر تنگى کارى که امید گشایش و پاداش سرانجام آن را دارى، بهتر از خیانت و نیرنگى است که خوف سرانجام ناگوار آن را داشته باشى و مشمول همه جانبه مؤاخده الهى شوى و نه به دنیایت برسى و نه به آخرتت.[42]
آن قدر على(ع) با ظرافت و دقت، سیاست اصولى و انسانى و سراسر ارزشى خود را دنبال مى کند که وقتى پس از گسیل جریر بن عبدالله به عنوان پیک به سوى شام و عدم پذیرش معاویه، یارانش پیشنهاد آماده شدن براى جنگ را به وى مى دهند، حضرت نمى پذیرد و دعوت به مدارا مى کند؛ با این استدلال که آماده شدن شخص من براى جنگ با شامیان در حالى که جریر نزد آنان است، به معناى بستن دروازه شام و روى گردان کردن مردم آن از خیرى است که چه بسا آن را اداره کرده اند. البته یاران خود را از آمادگى بازنمى دارد، ولى خود اقدام نمى کند.[43] و سخن در این زمینه بسیار است.
ج) خیرخواهى براى حکومتهاى وقت
امیرالمؤمنین(ع) نه فقط در دوران زمامدارى بلکه در دوران طولانى خانه نشینى با حفظ اصول و مرزهاى حق و باطل و بر اساس حسّ آرمان گرایى و دلسوزى براى اسلام و مسلمانان، بیشترین خیرخواهى را براى حاکمان وقت داشت. در حالى که مشروعیتى براى اصل حکومت آنان قایل نبود و آن را حق خود مى دانست و هیچ گاه نیز از این حقیقت مسلّم دست نکشید و در حالى که آن گونه با او و اهل بیتش رفتار کرده بودند اما به نفع اسلام و در جهت مصالح مسلمانان از خیرخواهى، مشورت دهى و نصیحت مشفقانه دریغ نمى ورزید. هرگاه طرف مشورت قرار مى گرفت بهترین و راهگشاترین راهنمایى ها را ارزانى مى داشت و هرگاه مورد بى مهرى قرار مى گرفت باز از ابراز نظر و کمک به حلّ مشکلات خوددارى نمى کرد. منطق على(ع) این نبود که چون من نیستم، پس هیچ چیز نباید بماند و چون در همه جاها به حرف و فکر و اندیشه من عمل نمى شود، پس در هیچ جا نباید به کمک آنان بشتابم. او با اینکه خود، قرآن ناطق و اسلام مجسّم بود اما تلاش مى کرد همان اسلام نیم بند حاکمان، بیش از این ضربه نخورد و خسارتى بیش از آن متوجه مسلمانان نگردد. منطق او این بود:
«به خدا سوگند مادامى که امور مسلمانان به سلامت باشد من نیز کارى ندارم (و متعرّض [کشمکش بر سر خلافت] نمى شوم)».[44]
در تنگناى جنگ با پارسیان نامسلمان ایران و در تصمیم براى جنگ با رومیان که خلیفه دوم به خاطر اهمیت موضوع، براى حضور مستقیم خود در جبهه به رایزنى نشسته بود و نظرخواهى مى کرد، حضرت به بهانه رفتار خلیفه در گذشته و حال، نه تنها فرصت طلبى نکرد تا وى را تشویق به خروج از مدینه و حضور در صحنه جنگ و در معرض خطر قرار گرفتن کند بلکه دلیل آورد که او به هر حال باید در مدینه، مرکز خلافت، بماند و پشت و پناه مسلمانان و مایه دلگرمى آنان باشد. جایگاه او را همانند محور آسیا دانست که باید ثابت و استوار بماند و سنگ آسیاى جنگ را با نیروى مسلمانان بچرخاند و خود از جا حرکت نکند. چرا که او اینک ملجأ و مرجع مسلمانان و مورد نظر دشمنان و محور نیروهاى اسلامى است.[45] این در حالى بود که یزدگرد نیرویى مرکب از 150 هزار نفر را براى نبرد با مسلمانان تدارک دیده بود و این مایه نگرانى خلیفه شده بود. على(ع) بدین طریق باعث ماندن خلیفه و رفع نگرانى وى و خنثى شدن توطئه هاى احتمالى اعرابِ اطرافِ فرصت طلب شد. یعنى همان را که سالها بعد هنگام زمامدارى، براى خود مى پسندید و آن را در پاسخ به مردمى که خواهان حضور شخص وى در جبهه ب
ودند بیان مى فرمود.[46] چه اینکه بیشترین خیرخواهى و نصیحت و دلسوزى و راهنمایى را نسبت به خلیفه سوم نیز مبذول مى داشت که یک نمونه روشن آن سخنان ملاطفت آمیز و مبسوط حضرت با وى است که پس از شکایت مردم و براى پادرمیانى و اصلاح موضوع بیان فرموده و به تفصیل در نهج البلاغه آمده است.[47]
در باور قطعى ما با وجود على(ع) و با آن همه نشانه هاى روشن و دلایل آشکار بر امامت و ولایت حضرت، حکومت دیگران مشروعیت نداشت ولى پس از استقرار هر سه حکومت، نمونه اى را سراغ نداریم که على(ع) در جهت تضعیف حکومت وقت تلاش کرده باشد و یا با توسل به هر شیوه اى براى از میان بردن آنها قدمى برداشته باشد تا شاید در آن آشفته بازارى که پیش مى آید، خود به حکومت برسد! هر چند ذره اى تردید در حقانیت خود نداشت. حکومت و قدرت حتى اگر براى کسى هدف و مقصد باشد اما در نگاه على(ع) آن قدر ارزش ندارد که براى دستیابى به آن به هر شیوه اى متوسل شود. و عذر از میان رفتن ارزشها و پایمال شدن احکام توسط دیگران نیز در نگاه نافذ و جامع نگر حضرت، آن قدر قوى نیست که در دفاع از آنها، اساس دین و نظام امور مسلمین را به خطر افکند و به مقابله با مردمى برخیزد که لااقل نام اسلام بر زبان دارند و به قصور یا تقصیر حکومت وقت را حکومت اسلامى و حاکمان آن را مظهر حاکمیت اسلام مى شمارند. على(ع) حتى توده لشکریان معاویه را که در مقابل او صف کشیده اند، براى از میان به در بردن، متهم به کفر نمى کند و آنان را برادران مسلمانى مى شمارد که دچا
ر گمراهى و کجى و شبهه و تأویل شده اند، و به دنبال راهى مى گردد که این اختلاف نیز به اتحاد و نزدیکى انجامد.[48]
بدان امید که سیره و سخن امیرالمؤمنین(ع) همواره الگوى ما باشد. «و فى ذلک فلیتنافس المتنافسون».[49]
_______________________________
پى نوشت ها:
1 ـ نهج البلاغه، صبحى صالح، خطبه 41، ص83.
2 ـ همان، خطبه 200، ص318.
3 ـ خداوندان اندیشه سیاسى، مایکل ب، فاستر، ترجمه جواد شیخ الاسلامى، ج1، ص471.
4 ـ شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحدید، ج10، ص212.
5 ـ فرهنگ علوم سیاسى، غلامرضا على بابایى، ج1، ص710.
6 ـ نک: ژان ژاک شوالیه، آثار بزرگ سیاسى از ماکیاولى تا هیتلر، ترجمه لى لا سازگار، نشر مرکز نشر دانشگاهى، ص36 ـ 38.
7 ـ نک: نهج البلاغه، خطبه 33، ص76.
8 ـ نک: همان، خطبه 3، ص50.
9 ـ «و الله لدنیاکم هذه اهون فى عینى من عراق خنزیر فى ید مجذوم»، همان، حکمت 236، ص510.
10 ـ نک: همان، خطبه 27، ص70.
11 ـ همان، نامه 59، ص449.
12 ـ همان، حکمت 327، ص533.
13 ـ همان، خطبه 224، ص346.
14 ـ همان، خطبه 69، ص99.
15 ـ ارشاد، شیخ مفید، ص145، و نیز بنگرید: کافى، ج8، ص361، و امالى طوسى، ص121.
16 ـ قیل لامیرالمؤمنین(ع): انّ اهل الکوفة لا یصلحهم الّا السیف، فقال(ع): ان لم یصلحهم الّا افسادى فلا أصلحهم الله. «غررالحکم و دررالکلم».
17 ـ «انّ کتاب الله وسنة نبیه لایُحتاج معهما الى اجّیرى أحدٍ.» تاریخ یعقوبى، ج2، ص 142.
18 ـ نهج البلاغه، خطبه 92،ص136.
19 ـ همان، خطبه16، ص57.
20 ـ همان، خطبه15، ص57.
21 ـ همان، نامه 50، ص424.
22 ـ همان، خطبه 127، ص185.
23 ـ خداوندان اندیشه سیاسى، و. ت. جونز، ترجمه على رامین، ج2، ص46.
24 ـ همان، ص47.
25 ـ نهج البلاغه، خطبه 156، ص218.
26 ـ همان، خطبه24، ص66.
27 ـ همان، خطبه71، ص100.
28 ـ همان، خطبه55، ص91.
29 ـ نک: حیاة الامام الحسن بن على(ع)، باقر شریف قرشى، ج2، ص262.
30 ـ آثار بزرگ سیاسى از ماکیاولى تا هیتلر، همان، ص30 ـ 31.
31 ـ نهج البلاغه، خطبه 206، ص323.
32 ـ امالى شیخ مفید، ص104.
33 ـ بحارالانوار، ج41، ص110.
34 ـ نهج البلاغه، خطبه 128، ص183.
35 ـ نهج السعادة فى مستدرک نهج البلاغه، ج1، ص226.
36 ـ شرح نهج البلاغه، ج10، ص213.
37 ـ نهج البلاغه، خطبه 171، ص245.
38 ـ همان، نامه 12، ص372.
39 ـ همان، نامه 147 ص373.
40 ـ خداوندان اندیشه سیاسى، و.ت.جونز، همان، ص49.
41 ـ نهج السعاده، ج1، ص413، بحارالانوار، ج41، ص127.
42 ـ نهج البلاغه، نامه 53، صص 442 ـ 443.
43 ـ همان، خطبه 43، ص 84.
44 ـ همان، خطبه 74، ص 102.
45 ـ نک: همان، خطبه 134، ص 192، و خطبه 146، ص 203.
46 ـ نک: همان، خطبه 119. ص 175.
47 ـ نک: همان، خطبه 164، ص 234.
48 ـ نک: همان، خطبه 122، ص 178.
49. سوره مطففین، آیه 26.