تاثیر انواع «مشروعیت» در «مشارکتسیاسى» (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه‌های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
از جمله مفاهیم پراهمیت در فلسفه سیاسى، مفهوم «مشروعیت» است که علاوه بر گرانمایگى تئوریک و مفهومى که پاسخ پرسش مهمى چون چرائى الزام قدرت سیاسى و التزام آن را بر عهده خویش گرفته است; از حیث تاثیرگذارى بر دیگر مفاهیم نیز پرارج و اهمیت است .
در این نوشتار تاثیرگذارى مشروعیت در یکى از مفاهیم مهم دیگر، یعنى «مشارکتسیاسى» مدنظر قرار گرفته است و در این طریق، تلاش در تبیین این نکته بوده است که انواع نظریههاى مشروعیتبه طور مستقیم در چگونگى، کیفیت و سطح شارکتسیاسى تاثیرگذار مىباشند . به گمان نگارنده هر یک از انواع مشروعیت علىالاصول میزان خاصى از مشارکتسیاسى را برمىتابند و هر نظام سیاسى با لحاظ مشروعیتخاص خویش، سطح معینى از مشارکتسیاسى را تحمل مىکند . در پایان سخن، این بحث نظرى را بر ایران پیش و پس از انقلاب اسلامى افشاندهایم تا به اختصار پتانسیلهاى مشارکتسیاسى را در حکومتهاى قبل و بعد از انقلاب اسلامى ملاحظه کنیم . از همین رهگذر در مقطع پس از انقلاب انواع نظریههاى مطرح در خصوص حکومت دینى و ولایت فقیه را از نظر گذراندهایم . بىشک این بنیان نظرى قابلیت طرح تفصیلى بیشترى را در تطبیق با مصادیق و حکومتها دارا مىباشد و ما در این مجال به همین میزان بسنده کردهایم . تا توفیقى دیگر ...
مشروعیت چیست؟
پیش از آنکه بخواهیم به بررسى تاثیر انواع مشروعیت در مشارکتسیاسى بپردازیم، مىبایست تعریف و تبیین مختصرى از مشروعیت ارائه دهیم تا از این رهگذر بتوانیم به نظریههاى موجود در باب حکومتهاى مختلف نگاهى بیافکنیم . اصولا میان حاکمیت و مشروعیت ارتباطى وثیق وجود دارد . به طورى که مىتوان گفت مشروعیت پایه و اساس حاکمیت است . اگرچه واژه «مشروعیت» از «شرع» ساخته شده و در برخى موارد و در استعمالهاى دروندینى به معناى «وابسته و مستند به شرع یا شارع» است، اما در ادبیات سیاسى که مشروعیت (hegitimacy) در ارتباط با حاکمیت و قدرت سیاسى مورد استفاده قرار مىگیرد، اگر بخواهیم با یک واژه مختصر آن را مترادفسازى کنیم، شاید «حقانیت» نزدیکترین و مناسبترین لغتبراى معناى خاص مشروعیتباشد . (2) اما تعریف و توضیح تفصیلى مشروعیت چیست؟
در درون مشروعیت و به هنگام کالبدشکافى این واژه با دو مطلب مواجه مىشویم: اول، ایجاد حق حکومتبراى حاکمان و دوم، پذیرش آن حق از جانب مردم . در واقع توجیه حق حکومتبراى حاکمان (Governors) و پذیرش آن حق از سوى حکومتشوندگان (Governeds) تشکیلدهنده اجزاى مفهومى مشروعیت هستند . اگر حکومتحکومتگران و حکومتپذیرى حکومتشوندگان را الزام و التزام سیاسى بنامیم، مىتوان گفت که پرسش از چرائى الزام و التزام سیاسى پرسش از مشروعیت است . تعریف تقابلى و واژه مخالف و مقابل مشروعیت - از باب تعرف الاشیاء باضدادها - غصب (Usurpation) مىباشد و لذا مقابل حکومتهاى مشروع، «حکومتهاى غاصب» قرار دارد .
مساله مشروع بودن یا نبودن حکومتها آنقدر پراهمیت است که دولتها و حکومتهاى غاصب نیز همواره تلاش مىکنند تا حکمرانى خود را مشروع جلوه دهند و با مشروعیتى دروغین و کاذب، کاستى مشروعیت اقتدار خود را ترمیم و جبران کنند .
در خصوص منشا مشروعیت و انواع آن مباحث گستردهاى مطرح شده است اما از آنجا که این موضوع در بحث ما طریقیت دارد و مدخل ورود ما به مباحثبعدى است، اشارهاى گذرا به اهم مطالب و مواردى که مورد نیاز ما در این مجال استخواهیم داشت .
از جمله اندیشمندانى که به شایستگى - و البته نه به کفایت - به بحث مشروعیت پرداخته ماکس وبر بنیانگذار جامعهشناسى سیاسى است . او در کتاب گرانسنگ «اقتصاد و جامعه» (3) اش بحث مشروعیتسیاسى را با این مقدمه آغاز مىکند که آدمى در گستره زندگىاش هماره کوشش دارد تا تمامى ابعاد و عرصههاى زندگى را معنادار نموده و اقدام و عملش را هدفمند کند . حال اعمال قدرت از یک سو و تمکین قدرت از سوى دیگر نیز از شؤون زندگى هر انسانى است و این هم از قاعده مذکور مستثنى نبوده و لذا احتیاج به معنادارى دارد . به عقیده وبر، هدفمند بودن و با معنا بودن در این مقاله روشنکننده و تعیینکننده «مجوز» براى حکمرانى حاکم و «توجیه» براى فرمانبران خواهد بود .
بهعقیده وبر قدرت از سه طریق مشروعیت مىیابد: 1 - از طریق سنت; 2 - از طریق کاریزمایا فره یک رهبر فرزانه; و 3 - از راه توافقات عقلانى متجلى در قانون و به تبع این سه طریق، سهنوعاقتدار سنتى (Tnaditional) ، اقتدار فرهمند ( و اقتدار عقلانى، قانونى (Legel_ Rational) را ذکر مىکند . البته به عقیده وبر در برخى از موارد ممکن است که مشروعیت قدرت یا حکومتى، تلفیقى از نوع اول و دوم (یعنى سنتى - کاریزماتیک) باشد . وبر براى نوع نخست از انواع ذکر شده، نوع حکومتهاى پاتریمونیال، فئودال، پدر سالار و کلا حکومتهاى موروثى سلطنتى را مثال مىزند .
اما بدون آنکه بخواهیم به جزئیات مباحث وبر و تقسیمبندىهاى او بپردازیم، باید بگوییم با توجه به حکومتهاى مختلف پدید آمده در طول تاریخ هم الان که ما بر بام قرن بیستم و در آغاز قرن بیستویکم قرار گرفتهایم مىتوانیم در یک نگاه کلى و در یک تقسیمبندى، انواعى از مشروعیت را بیان نموده و مهمترین نظریهها در منشا مشروعیتحکومتها را چنین برشمریم:
1 - قهر و غلبه،
2 - سنتها و وراثت،
3 - قرارداد اجتماعى،
4 - مشروعیت الهى،
5 - و شاید نظریه مارکسیستى به عنوان نوع خاصى از نگرش به مشروعیتحکومتها .
در نوع اول در تاریخ، اندیشه اندیشمندانى چون ماکیاولى، هابز و نیجه و نیز ابنتیمیه و روزبهان خنجى در پى توجیه و فلسفهمند کردن تشکیل حکومت از راه زور و استفاده از قوه قهریه بودند . ملاک اصلى در این نوع انعقاد حکومت این است که حق و حقیقتبه جانب زورمداران است; یعنى همان شعار «الحق لمن غلب» یا به عبارتى . [miyhtis Riyht] در نوع دوم این قرارداد میان حاکمان و مردم است که توجیه کننده آمریتحکمرانان است . در نظر متفکرانى چون افلاطون، هابز، لاک وروسو قرارداد اجتماعى به گونهاى خاص تعریف و تفسیر شده است . در نوع سوم مشروعیتحکومتخاستگاهى سنتى و وراثتى دارد . غالب شیخنشینهاى عرب و نیز حکومت پادشاهى کشورهایى چون نپال، داراى چنین منشا مشروعیتى هستند . اما در نظریه مارکسیستى، مارکسیستها مشروعیتحکومتخود را تابع روابط تولیدى مىدانند و البته طبقه کارگر را برآیند این روابط مىدانند .
اما مشروعیت الهى آن است که در یک معناى فراگیر، حاکمان در توجیه آمریت، خود و حکومتشان را به خداوند نسبت مىدهند . مثل فراعنه مصر و یا بسیارى از پادشاهان که خود را ظلالله مىدانستند اما آیا مشروعیت الهى (4) صرفا در همین معناى فراگیر و کلى استیا معانى دیگرى نیز مىتواند داشته باشد؟
مشروعیت الهى و مشروعیت دینى
ما، میان مشروعیت الهى و دینى تفاوت قائل مىشویم . به یک بیان مىتوان گفت میان این دو، رابطه عموم و خصوص مطلق برقرار است و مشروعیت الهى اعم از مشروعیت دینى است . هر مشروعیت دینى الهى است ولى لزوما هر مشروعیت الهى دینى نمىباشد . مشروعیت الهى در تعریفى که آمد یک نوع انتساب عام حکومت و حکمرانى به خداوند است اما مشروعیت دینى یک مشروعیت الهى نهادینه شده، کانالیزه و منضبط در دایره دینى خاص مىباشد . مثلا پیامبران و ائمه معصومین علیهمالسلام و علماى دینى در عصر غیبت مشروعیت دینى داشتهاند و همان گونه که گفتیم صد البته این مشروعیت دینى، الهى است .
نکتهاى که باید بدان توجه کرد این است که چه بسا در حدوث حکومتى یک نوع مشروعیتخاص نقش داشته باشد ولى آن حکومت در استمرار، آمیخته به انواع دیگر مشروعیتشود . یا اینکه در آغاز منشا مشروعیتحکومتى یک نوع خاصى است ولى در استمرار با آغشته کردن آن مشروعیتبه نوعى دیگر، قسم جدیدى را وانمود و جا مىزنند . مانند حکومتى که بر اساس قهر و غلبه بر سر کار مىآید ولى بعدا به حکومت و جایگاه حاکم، جنبه خدایى و الهى داده مىشود; اتفاقى که در مورد بسیارى از پادشاهان ایران افتاده است . یا اینکه با زور و کودتا حکومت تشکیل مىشود ولى بعدا جنبه سنتى و مشروعیت موروثى آن مطرح مىگردد . (5)
البته در برخى موارد صرف وانمود کردن نوعى خاص از مشروعیت توسط حاکمان باعث نمىشود که حقیقتا نوع مشروعیت هم متحول شود . از همین زاویه یکى از نویسندگان به درستى به این نکته اشارت دارد که وقتى پادشاهان مشروعیتخود را الهى و عطیه الهى معرفى مىکنند این کفایت نمىکند و در واقع امر، این «قدرت» است که پدیدآورنده نوعى کاریزماست و به کارگیرى و اعمال مستمر قدرت به خودى خود و فى حد ذاته مشروعیتآور است . (6)
بنابراین مىتوان گفت منشا اصلى مشروعیت در این موارد زور و قهر و یا وراثتبوده است و به جهت کاستى و نقصانى که در این انواع از مشروعیت دیده مىشود، به جهت ترمیم این نقص و کاستى پادشاهان با سوء استفاده از فطرت خداجوى آحاد مردم رنگ الهى بدان مىبخشیدند . به همین دلیل موارد بسیارى را در تاریخ مشاهده مىکنیم که پادشاهان فاتح و زورمدار، پیروزى خود را از امدادهاى غیبى مىدانستند و حکومت و اقتدار دیکتاتورمآبانه خویش را عطیه الهى معرفى مىکردند . سابقه چنین روشى حتى به پیش از ظهور ادیان و در زمان فراعنه مصر هم مىرسد . همین سیره مستمر باعثشده تا در لایههاى فرهنگى جامعه، این اندیشه ریشه دواند که پادشاهان در هر عصرى برگزیدگان خداوند و سایه او بر روى زمین هستند . چنانکه نمونههایى از این اندیشه را در نوشته عالمانى چون خواجه نظامالملک طوسى مىبینیم که در مقام مدح ملک شاه سلجوقى گزارشى از آن اندیشه پیش گفته، مىدهد:
«ایزد تعالى، در هر عصرى و روزگارى یکى را از میان خلق برگزیند و او را به هنرهاى پادشاهانه و ستوده آراسته گرداند و مصالح جهان و آرام بندگان را بدو بازبندد و در فساد و آشوب و فتنه را بدو بسته گرداند و هیبت و حشمت او اندر دلها و چشم خلایق بگستراند ...» . (7)
این ویژگى که مغز مشروعیتحکومتها زور و قهر باشد و پوسته آن فرهمندى الهى و مشروعیت دینى، در زمان خلفاى جور زمان ائمه معصومین نیز به وفور دیده مىشود . (8) در خاطرات و سیاستنامهها و اندرزنامههاى زمان قاجاریه نیز به وفور انتساب پادشاهى به خداوند و اندیشه ظل اللهى را مشاهده مىکنیم . در یکى از معروفترین نوشتههاى قاجاریه چنین مىخوانیم:
«سلطان سایه یزدان است و هر که را که تقدیر الهى به این موهبت و عنایت اختصاص داد پیکرش را جامه قدس و شرف پوشاند و صاحب دیهیم کرامت و امر حکومت گردانید .» (9)
البته این نکته که چرا پس از ورود اسلام به ایران علىرغم تحولات شگرفى که در لایههاى زیرین فرهنگى و اجتماعى پدید آمد، اما مجددا سیستم حکومتى و حکمرانى به ادوار پیشین و سنتهاى پادشاهى و به نوعى سیستم پاتریمونیالیستى پیش از اسلام بازگشت، خود بحثى است على حده که این مجال فرصت پرداختن بدان را نمىدهد . اما پیش از ارزیابى بحث مشارکت در انواع مشروعیت، شایسته است تا مقدارى در مورد مشارکتسیاسى سخن بگوییم و روشن کنیم که مشخصا مراد ما از مشارکتسیاسى چه مىباشد .
مشارکتسیاسى
مشارکتسیاسى در غالب مباحث جدید به عنوان یک شاخصه مهم در سه حوزه مفهومى مطرح مىشود; اول در جمهوریت نظام، دوم در مباحث مربوط به توسعه سیاسى و سوم در مباحث مربوط به جامعه مدنى که البته تمامى این حوزهها به نوعى با همدیگر مرتبط هستند . از منظر جامعهشناسى سیاسى، مشارکتسیاسى از ویژگیها و مشخصههاى جامعه مدنى است و در مباحث مربوط به توسعه، وجود مشارکتسیاسى در سطوح مختلف جامعه از محصولات و جلوههاى تحقق توسعه سیاسى به حساب مىآید . در مباحث مربوط به نظامهاى سیاسى نیز مشارکتسیاسى خمیرمایه نظامهاى جمهورى را تشکیل مىدهد .
اما جداى از ارتباط مشارکتسیاسى با سایر مفاهیم و موضوعات علوم سیاسى، باید ببینیم که به تنهایى این واژه داراى چه بار مفهومى مىباشد . به تعریف ما مشارکتسیاسى عبارت است از فعالیتهاى داوطلبانه و آزادانه اعضاى یک جامعه (چه به صورت فردى و چه به صورت جمعى) در امور حکومتى و سیاسى . غلظت و رقیق بودن این مشارکت، بستگى به ظرفیتهاى ساختارى هر جامعه داشته و با بررسى نوع و سطح مشارکت مىتوان شدت مشارکتسیاسى را اندازهگیرى نمود . قبل از اینکه سطوح مشارکت را تبیین کنیم، باید به یک نکته مهم توجه داشت و آن اینکه براى تحقق مشارکتسیاسى واقعى در هر جامعه مىبایست نهادهاى سیاسى مشارکت در آن جامعه به وجود آیند . بنابراین مىتوان گفت که ایجاد نهادهاى مشارکتبر اصل مشارکتسیاسى تقدم و اولویت دارد . از همین منظر است که هانتینگتون یکى از مهمترین علتهاى بحرانهاى سیاسى کشورهاى در حال توسعه را در این نکته مىداند که در این کشورها به واسطه نوسازى اجتماعى و اقتصادى رخ داده، یک نوع تقاضاى مشارکت و اشتهاى مشارکتى در این کشورها به وجود مىآید و این اشتها و طلب در حالى است که نهادهاى سیاسى لازم براى پاسخگویى به این تقاضاها وجود ندارد و لذا این جوامع دستخوش بحران و ناثباتى سیاسى - اجتماعى مىشوند . (10)
سطوح مشارکتسیاسى
اگر بخواهیم به صورت پدیدارشناسانه کیفیت و میزان تحقق مشارکتسیاسى را در جامعهاى مشخص کنیم، به ناچار مىبایست مواردى را به عنوان مصادیق و نمونههاى عینى مشارکتسیاسى ذکر کرد که این موارد و مصادیق در یک ترتیب و تنظیم خاص، همان سطوح مشارکتسیاسى هستند . سطوح مشارکتسیاسى علاوه بر معین کردن میزان شدت و ضعف مشارکتسیاسى مىتواند در بررسىهاى آمارى تا حدود قابل قبولى مباحث انتزاعى حوزه علوم اجتماعى و سیاسى را به صورت کاربردى تبدیل نماید . از جمله نویسندگان و محققینى که در مورد سطوح مشارکتسیاسى سخن گفتهاند «مک کلاوسکى» است که در دائرةالمعارف علوم اجتماعى و در ذیل واژه Political Participation این سطوح را در یازده مورد برشمرده است که عبارتند از:
1 - راى دادن، 2 - کسب اطلاعات سیاسى، 3 - بحث در مورد موضوعات و مسایل سیاسى، 4 - شرکت در جلسات و محافل سیاسى، 5 - کمک مالى به فعالیتهاى سیاسى، 6 - گفتگو و مذاکره با نمایندگان، 7 - عضویت در احزاب سیاسى، 8 - شرکت جستن در ثبتنام افراد و تبلیغ جهت احزاب سیاسى، 9 - نگاشتن مقالات و ارائه سخنرانىهاى سیاسى، 10 - شرکت در رقابتها و مبارزات سیاسى، و 11 - رقابت جهت انتخاب شدن براى پستهاى سیاسى حزبى . (11)
البته محققان و عالمان دیگر علوم سیاسى هر کدام از زاویه خاص تحلیلى خود به مساله سطوح مشارکتسیاسى نگریستهاند و مواردى را ذکر کردهاند . از این جملهاند وربا (Verba) و راش (Rush) که هر کدام در رتبهبندىهاى خاص خود مواردى را ذکر مىکنند که از پایینترین سطوح، مثل راى دادن و علاقهمندى نسبتبه مسایل سیاسى شروع مىشود و تا دخالت جدى در پستهاى سیاسى و احیانا تغییرات بنیادین در ساختار حاکمیت ادامه مىیابد، که به علت مشابهت زیاد مفهومى این سطوح با مواردى که از مک کلاوسکى نقل شد، ذکر آنها لازم نیست .
در یک جمعبندى اگر بخواهیم اهم موارد سطوح مشارکتسیاسى را برشمریم، به ترتیب اهمیت، از پایینترین تا بالاترین سطوح مشارکتسیاسى را در پنجسطح ذکر مىکنیم:
سطح یک: راى دادن و شرکت در گزینش و انتخاب مسؤولین سیاسى و اجتماعى،
سطح دو: آزادى بیان و شرکت در تشکلهاى فعال سیاسى و نقد و ارزیابى عملکرد نهادها، مسؤولین و ساختار حکومتى،
سطح سه: نامزد شدن جهت پستها و کرسیهاى سیاسى و فعالیت آزاد انتخاباتى،
سطح چهار: دخالت و مشارکت در تغییرات و اصلاحات درونساختارى،
سطح پنج: اقدام و عمل براى تغییرات بنیادین نهادها و ساختارهاى نظام حکومتى .
در ارزیابى این سطوح باید گفت که از لحاظ اولویت و اهمیت و نیز میزان تاثیرگذارى سطح پنجم تاثیرگذارترین و پراهمیتترین سطح است ولى از لحاظ پراکندگى در سطح اول بیشترین میزان مشارکتسیاسى وجود دارد . بنابراین احتمال رخداد سطح پنجم که مىتواند منجر به تغییر نظام شود در مقایسه با چهار سطح دیگر کمتر مىباشد . به بیانى دیگر مىتوان گفت هرچه میزان فعالیتسیاسى بالا رفته و شدت پذیرد، از میزان مشارکت افراد کاسته مىشود; یعنى میان سطح فعالیتسیاسى و شدت آن با میزان مشارکتسیاسى رابطهاى معکوس برقرار است . این تناسب را به صورت نمودارى مىتوان چنین ترسیم کرد:
البته به عنوان آخرین نکته در خصوص مشارکتسیاسى باید گفت از آنجا که میزان تحقق سطح پنجم مشارکتسیاسى در مقایسه با سطوح دیگر بسیار اندک مىباشد و معمولا مشارکتسیاسى، دخالتها، فعالیتها و مشارکتهاى سیاسى درون ساختار و نظام سیاسى است; غالبا در موارد استفاده و استعمال واژه مشارکتسیاسى، این اصطلاح ناظر به چهار سطح نخست مشارکت مىباشد .
مشروعیت و مشارکتسیاسى
با توجه به آنچه تاکنون در خصوص مشروعیت و مشارکتسیاسى گفته شد، مىتوانیم رابطه میان مشروعیت و مشارکتسیاسى را تا حدودى تحلیل و ارزیابى کنیم . از یک منظر مىتوان گفت که غالبا مشارکتسیاسى مؤخر از مشروعیت است; (12) حال از آنجا که مشارکتسیاسى در دل یک نظام سیاسى که داراى مشروعیتى مشخص است رخ مىدهد و هر یک از اقسام مشروعیت، میزان و سطح خاصى از مشارکتسیاسى را برمىتابند، بنابراین در نظامهاى سیاسى که داراى مشروعیتهاى متفاوت هستند، میزان و سطح مشارکتسیاسى نیز متغیر و متفاوت است . از دیگر سوى، از آنجا که نوع مشروعیت هر نظام بیانکننده استعداد، ظرفیت و قابلیت آن حکومتبراى تحقق مشارکتسیاسى است; بنابراین مىتوانیم با بررسى میزان تحقق مشارکتسیاسى در هر جامعه، به شناخت مشروعیت واقعى آن جامعه پى برده و مشروعیتهاى کاذب را از مشروعیتهاى حقیقى بازشناسیم و «بود» ها را از وراى غبار «نمود» ها مشخص کنیم . البته غرض اصلى ما در این نوشتار ذکر این نکته است که هر نوع مشروعیتى; یا به عبارتى هر نوع حکومتى که بر مبناى یکى از اقسام مشروعیتبنیان نهاده شده و قیام و قوام پیدا کرده است، ظرفیت و استعداد خاصى را براى مشارکتسیاسى دارد . یعنى در نظامهایى که مشروعیت آنها سنتى و اقتدارگرایانه و موروثى است این ظرفیت و استعداد براى مشارکتسیاسى به حداقل خود مىرسد، در حالى که در حکومتهایى که مشروعیت آنها بر اساس نوعى قرارداد اجتماعى است، مشارکتسیاسى تا حد بالایى تحقق پیدا مىکند و در حکومتهایى که مشروعیت آنها الهى استبا تفصیلى که براى مشروعیت الهى ذکر کردیم اگر مقصود مشروعیت الهى غیر دینى (ظل اللهى) باشد باز هم مشارکتسیاسى بسیار ضعیف است و اگر منظور از مشروعیت الهى، مشروعیت دینى باشد، باید قائل به تفصیل شد و مشخصا بنیانهاى تئوریک آن مشروعیت دینى را کالبدشکافى کرد . چرا که در برخى موارد امکان تحقق مشارکتسیاسى در مشروعیت دینى کاملا وجود دارد و در برخى از نظریههاى حکومتى و تبیینهاى تئوریک از مشروعیت دینى امکان تحقق مشارکتسیاسى کمتر دیده مىشود که البته در جاى خود بدان مىپردازیم . به جهت کاربردىتر شدن بحث و فرضیهاى که ذکر شد به مطالعه و بررسى موردى دو مقطع زمانى در تاریخ معاصر ایران مىپردازیم و این مباحث نظرى را در زمان پهلوى (اول و دوم) و پس از پیروزى انقلاب اسلامى جستجو مىکنیم .
1 - عصر پهلوى
با توجه به تقسیمبندىهایى که ذکر شد، در نظام پادشاهى پهلوى اول به نوعى از مشروعیت فرهمند ظلاللهى سنتى (روال پادشاهان گذشته) و اقتدارگرا برمىخوریم که البته در خصوص پهلوى دوم مىبایست مساله موروثى بودن را نیز اضافه کنیم . البته چنانکه اهل نظر مىدانند و مورخین تاریخ معاصر ایران نیز جسته و گریخته اشارت داشتهاند تمامى موارد اقتدارگرایى و ظلاللهى یا فرهمندى به یکباره از ابتداى بر تخت نشستن و روى کار آمدن شاهان پهلوى به وجود نیامد بلکه رفته رفته این روند ادامه یافت و چنین شد . بر همین اساس پس از به قدرت رسیدن رضاخان که با کودتا به نخستوزیرى رسید این رییس کودتا از لقب «پدر وطن» اندک اندک به شاه شاهان و سایه خداوند ارتقاى مقام مىیابد! «عشقى» در خصوص همین رییس کودتا و پدر وطن مىسراید:
پدر ملت ایران اگر این بىپدر است
به چنین ملت و روح پدرش باید ...
القاب پرطمطراق بعدى که در سالیانى نه چندان طولانى به رضاخان تعلق مىگیرد نشانگر نوع مشروعیت تبلیغ شده در دوران پهلوى است . در زمان حاج مخبرالسلطنه به «منویات اعلىحضرت» و در زمان متین دفترى به کثرت به «ذات اقدس همایونى» و مقام «ظل اللهى» پادشاه برمىخوریم .
همین روند البته با سرعتبیشتر در مورد پهلوى دوم نیز اتفاق مىافتد . به طورى که در ابتداى روى کار آمدن محمدرضا و در دولتسهیلى مىبینیم که قوامالسلطنه، شاه تازه بر تخت نشسته جوان را «پسرجان» خطاب مىکند اما با گذشت زمان کوتاهى در زمان دوره دکتر اقبال مجددا «خداوندگار آریامهر» مطرح مىشود و دقیقا همان روندى که براى پدر اتفاق افتاد، براى پسر هم محقق مىشود . یعنى همان طور که فروغى در جشن تاجگذارى رضاخان او را یادگار سلاسل عدیده از «ملوک نامدار» و «وارث بالاستحقاق تاج کى و تخت جم» (13) خطاب مىکند; اسدالله علم وزیر دربار محمدرضا نیز پهلوى دوم را «سایه خداوند و مامور انجام خواستههاى یزدان» (14) مىداند . خود محمدرضا نیز در تخت جمشید با فرستادن درود از جانب شاهنشاه ایران به شاه هخامنشى، کورش، بر پیوند پادشاهى کهن ایران با شاهنشاهى جدید تاکید ورزیده و تختخود را میراث پادشاهان گذشته مىداند و مىگوید: «آسوده بخواب زیرا که ما بیداریم و براى نگهبانى میراث پرافتخار تو همواره بیدار خواهیم ماند» ! (15)
بنابراین، بدون شک، نوع مشروعیتحکومت عصر پهلوى از جهاتى که گفته شد موروثى و ظلاللهى فرهمند بوده است و از آن حیث که راس هرم قدرت پادشاه است و همه چیز به او ختم مىشود و او در نوع و سیستم خاص حکومتى، قدرت مطلقه را در اختیار دارد و هر گونه اقدام و عمل مستقل و آزاد سیاسى در این نوع حکومت ممکن نیست، مشروعیتى اقتدارگرایانه دارد; که البته این خصوصیت تمامى حکومتهاى سلطنتى - موروثى و ظلاللهى است . این نوع مشروعیتسقف محدود خود را در کارآمدى سیاسى - اجتماعى دارد . به عقیده نگارنده، حداکثر کارآیى آن در زمان رضاخان بود که ساختارهاى اجتماعى و ادارى متحول شد و دولتى نسبتا مدرن با توسعه دستگاه بروکراسى به وجود آمد . اما چنانکه گفتیم براى تحقق مشارکتسیاسى مىبایست نهادهاى مشارکتبه طور واقعى تشکیل شده و فعالیتحقیقى داشته باشند و این نکتهاى بود که هرگز محقق نشد . احزاب و گروههاى ذىنفوذ به معنى واقعى و تعریف شناخته شده - مانند تعریف آرتوربنتلى - (16) و از سوى دیگر سندیکاها و مطبوعات به عنوان نهادهاى مشارکت نه وجود داشتند و یا اگر برخى از آنها حضورى هم داشتند، هیچ نقشى در تحولات سیاسى ایفا نکردند .
داستان انتخابات مجلس و احزاب، در دوران پهلوى داستانى اسفانگیز داشت و حتى در زمان محمدرضا که به خاطر حفظ ظاهر دمکراتیک بر انتخابات مجلس و احزاب تبلیغ مىشد، این وضع اسفناک استمرار داشت، چرا که شخص شاه با استفاده از استانداران و ژاندارمرى و شهربانى انتخاباتى کاملا تحت نظر و نمایشى را به اجرا مىگذارد و بدینترتیب اختیار هر دو مجلس شوراى ملى و سنا در دستشاه بود . قصه احزاب نیز وضعى وخیمتر از انتخابات را داشت . آبراهامیان در این زمینه مىنویسد:
«درباریان قدیمى و کهنهکار از جمله دکتر منوچهر اقبال و اسدالله علم مجلس را به دو حزب سلطنتطلب تقسیم کردند . اقبال که با افتخار خود را نوکر شاه معرفى مىکرد، رهبر حزب ملیون بود و علم، دوست دوران کودکى شاه و زمیندار بزرگ سیستانى، هدایتحزب مردم را بر عهده داشت . بنابراین، دو حزب نامبرده به احزاب «بله قربان» و «چشم قربان» معروف شده بودند . همچنین اصلاحیههاى قانون اساسى از یک سو با پایین آوردن میزان حد نصاب لازم براى راىگیرى، احتمال هر گونه مخالفت آتى را در مجلس کاهش داد و از سوى دیگر با دادن حق وتو در مصوبههاى مالى به شاه او را تقویت کرد .» (17)
در فاصله سالهاى 1329 تا 1349 شمسى، 80 درصد نمایندگان مجلس سنا (سناتورها) را زمینداران بزرگ تشکیل مىدادند و در سال 1342 نظام دو حزبى عملا به صورت تکحزبى در آمد، چرا که حزب ملیون (اقبال) در تجدید سازمان خود با نام جدید «حزب ایران نوین» به رهبرى حسنعلى منصور - نخستوزیر - معرفى شد و بعد نیز رهبرى آن به دست امیرعباس هویدا افتاد و همان جبهه مخالف صورى حتى نتیجه انتخابات را هم زیر سؤال نبرد . اما همین وضعیت نیز ادامه نمىیابد و علىرغم اینکه شاه در سال 1340 و در کتاب ماموریتبراى وطنم مىنویسد:
«اگر من هم به جاى پادشاه مشروطه، یک دیکتاتور بودم به ایجاد یک حزب واحد و فراگیر وسوسه مىشدم، مثل حزبى که هیتلر برپا کرد یا این روزها در کشورهاى کمونیستى مشاهده مىکنید .»
در سال 1354 شمسى به صورت رسمى و به طور کامل نظام تکحزبى را با تاسیس «حزب رستاخیز ملت ایران» (در سال 1354) و به رهبرى هویدا برقرار مىسازد و مقرر مىکند تا تمام «ایرانیان وفادار» در این حزب نامنویسى کنند! (18)
شاه در تجدیدنظرى که در چاپهاى بعدى کتاب خود مىکند با حذف مطالب مربوط به کمونیستى و فاشیستى بودن نظامهاى تکحزبى، مشکل خود را به آسانى حل مىکند! بنابراین همان به اصطلاح «پادشاه مشروطه» با ایجاد یک حزب فراگیر به یک «دیکتاتور» از نوع حکومتهاى فاشیستى تبدیل مىشود .
به هر حال، نبود این نهادهاى اصلى مشارکت در تمام دوران پهلوى کاملا محسوس است و پیش از کودتاى 28 مرداد به ویژه اگر هم احزابى اسما حضور مىیابند یا مطبوعاتى جرقه مىزنند، از آنجا که کار از اساس اشکال دارد و تحول زیربنایى در بنیان شروعیتبه وجود نیامده است همه اینها چون کف روى آب سریعالزوال هستند و فاصله تولد و مرگ آنها بسیار به هم نزدیک است .
در این میان نخبگان نیز که هم در مشروعیتبخشى و هم در نوع مشارکت احزاب مىتوانند مؤثر باشند در هر دو کارکرد عملا در خدمت نظام سلطنتى و پادشاهى درمىآیند و با هضم در رژیم پهلوى، بنیانهاى مشروعیتسلطنتى و ظلاللهى شاه را تحکیم مىکنند . از اینرو است که مىبینیم از فروغى تا اقبال و آموزگار جملگى در خدمت نظام دیکتاتورى پدر و پسر قرار گرفتند . (19)
در این نوع مشروعیت اقتدارگرایانه سلطنتى نخبگان نیز اگر در راه تحکیم پایههاى مشروعیت نظام باشند اجازه جولان دارند و در غیر این صورت همانند احزاب و مطبوعات به هیچ عنوان اجازه نقشآفرینى و عرضاندام را ندارند . (20)
بنابراین با توجه به آنچه که در خصوص ارتباط مشروعیت و مشارکتسیاسى گفتیم مىبینید که ظرفیت و پتانسیل نوع مشروعیتحکومتهاى عصر پهلوى به گونهاى است که کمترین آمادگى را براى ایجاد مشارکتسیاسى فراهم مىآورد و شارکتسیاسى را در حد صفر تنزل مىدهد .
2 - دوران پس از انقلاب اسلامى
پایهگذار اندیشه حکومتى ایران پس از پیروزى انقلاب، امام خمینى است که با دکترین ولایت فقیه، پیش از انقلاب به طرح اثباتى حکومت اسلامى پرداختند . امام خمینى در دو مرحله به تبیین اصول تئوریک و مباحث نظرى و استدلالى ولایت فقیه اقدام کردند; نخست، سلسله جلسات ولایت فقیه بود که در نجف اشرف ایراد شد و بعد از مدت کوتاهى به صورت کتاب تنظیم شد و مخفیانه در سراسر ایران توزیع شد . دیگرى همان مباحث است که به زبان عربى در جلد دوم کتاب البیع به قلم خود ایشان نگارش یافته است . در این دو منبع امام خمینى کلیات اندیشه حکومتى را بیان نمودهاند و چنانکه خود ایشان تصریح مىکنند جزئیات و متفرعات آن را به نسل جوانتر سپردهاند . امام خمینى در این خصوص چنین مىگویند:
«ما اصل موضوع را طرح کردیم و لازم است نسل حاضر و نسل آینده در اطراف آن بحث و فکر نمایند ... و ان شاءالله تعالى کیفیت تشکیل و سایر متفرعات آن را با مشورت و تبادل نظر به دستبیاورند .» (21)
البته با پیروزى انقلاب اسلامى و رهبرى عملى امام خمینى و تشکیل جمهورى اسلامى، در طول ده سال رهبرى امام تا حدى جزئیات آن اصول کلى به مناسبت مسایل پیش آمده در امر حکومت از سوى امام خمینى مطرح شد . مشروعیت نظام ولایت فقیه و اصل نظام پس از انقلاب، قطعا خاستگاهى الهى دارد و به یک معنى مشروعیتى الهى است و از آنجا که چارچوبهاى نظرى این مشروعیت الهى با توجه به مستندات دینى (اسلامى - شیعى) تبیین مىشود، مشروعیت الهى از نوع دینى است . البته خود نظریه ولایت فقیه به طور کلى داراى تلقىهاى گوناگونى است که براى جستجو کردن از مباحث جزئىترى چون مشارکتسیاسى، مىبایستحتما به نوع تلقى از ولایت فقیه متوجه بود . علاوه بر تلقى و تبیین امام خمینى از ولایت فقیه، نظریه انتخاب در ولایت فقیه مطرح شده است که در این نظریه خداوند حق حکومت را مستقیما به مردم مىدهد و مردم حق خود را به فقیهى که انتخاب مىکنند محول مىنمایند . (22) در این نظریه اگرچه خداوند حق حکومت را مستقیما به مردم داده است ولى از آنجا که مردم، فقیه حاکم (ولى فقیه) را انتخاب مىکنند و حقوق خود را به او مىسپارند، نظریه انتخاب نامیده شده است . در مقابل این نظریه، نظریه مشهور انتصاب قرار دارد که در این نظریه ولى فقیه منصوب به نصب عام، از جانب خداوند است . در نصب عام، خداوند از طریق امام معصوم (ع) شرایط اصلى حاکم و فقیه حکمران را بیان نموده است و وظیفه مردم این است که مستقیم یا غیر مستقیم (توسط کارشناسان و خبرگان منتخب خود) این شخص داراى شرایط را از میان اشخاص و فقهاى در مظان، «کشف» کنند . (23) اگرچه در مباحث امام خمینى نامى از انتصاب و انتخاب برده نمىشود و اصولا در آن زمان ایشان در مقام ارائه چنین تفکیکى نبودهاند اما بدون شک نظریات امام خمینى در باب حکومت اسلامى و ولایت فقیه منطبق با قائلین به نظریه انتخاب نیست . هرچند ترویجکنندگان نظریه انتصاب این نظریه را نظریه حضرت امام دانسته و بر آن پاى فشردهاند اما اثبات چنین مطلبى به آسانى ممکن نیست; چه اینکه بعضى از اظهار نظرها و ابراز عقاید امام خمینى در طول حیات سیاسى ایشان نه تنها منطبق بر نظریه انتصاب نیست که با آن مغایرت و منافات دارد . از اینرو در یک بازخوانى جدید از نظریات امام خمینى، نظریه مشروعیت ترکیبى (24) (الهى، مدنى) طرح شده که در این نظریه و بازخوانى، جملات و شیوه عمل امام خمینى با این نظریه منطبق مىشود . در نظریه مشروعیت ترکیبى یا مشروعیت الهى - مدنى بین عنوان حقوقى «ولایت» با عنوان حقیقى «فقیه» تفاوت گذارده مىشود . عنوان حقوقى ولایت و اصل حاکمیت احکام دینى در این نظریه منشایى کاملا الهى و آن جهانى دارد . بنابراین مشروعیت عنوان ولایت تماما «الهى» است . اما آن فقیه که عهدهدار این مقام مىشود و منصب ولایت را بر عهده مىگیرد، مىبایست از جانب مردم «انتخاب» شود و اصولا در این نظریه بحث کشف اصلا مطرح نیست و فقط انتخاب است . البته با این تاکید که این انتخاب تنها در زمان غیبت و براى فقهاست و اختلاف حاکم فقیه با امام معصوم دقیقا در همین نقطه است، چه اینکه در امام معصوم هم منصب ولایت و هم شخص امام مشروعیتى الهى داشتند و مردم تنها در کارآمدى و مقبولیت دخالت داشتند . در نظریه مشروعیت الهى - مدنى اصولا آن مقبولیت و کارآمدى به شیوهاى که براى معصوم وجود دارد و قائلین به نظریه انتصاب، همان را به ولى فقیه تسرى مىدهند معنى ندارد . در نظریه مشروعیت الهى - مدنى از آنجا که مشروعیت عنوان ولایت، الهى است و مشروعیتشخص فقیه، مردمى و مدنى است، بنابراین «ولى فقیه» داراى مشروعیتى الهى - مدنى مىشود .
از لحاظ قابلیت و ظرفیت مشارکتسیاسى، نظریه انتصاب و انتخاب هیچ تفاوت عینى و عملى در نهایت امر با یکدیگر ندارند . چه اینکه در نظریه انتخاب نیز مآلا باز این ولى فقیه است که تمامى حقوق مردم بدو سپرده شده است و تفاوت انتصاب و انتخاب در این است که حق حکمرانى در نظریه انتصاب مستقیما از جانب خداوند به شخص فقیه رسیده است ولى در نظریه انتخاب حق تشکیل حکومت مستقیما به مردم مىرسد و به واسطه مردم به فقیه مىرسد . به هر حال و در نهایت آن فقیه، چه با واسطه و چه بىواسطه تمامى حقوق حکمرانى در دست اوست و مردم بدون اذن او نمىتوانند راسا به عمل سیاسى و مشارکتسیاسى بپردازند و هر گونه اقدام و عمل سیاسى مستقل و غیر ماذون، غیر مشروع نیز تلقى مىشود . در حالى که به نظر مىرسد در نظریه مشروعیت الهى - مدنى، مردم حق عمل مستقل سیاسى و ابراز عقاید را دارند و بالتبع مشارکتسیاسى به معناى واقعى کلمه امکان تحقق بیشترى دارد و از آن جهت که مردم مستقیما در قسمتى از مشروعیت ولى فقیه نقش دارند، حق اعمال نظر و ابراز نصیحت و نقد رفتار و عملکرد رهبرى را نیز دارا مىباشند . از سوى دیگر ولى فقیه نیز از آن حیث که بخشى از مشروعیت خویش را از آراى مردم کسب مىکند موظف به پاسخگویى و در معرض نقد قرار گرفتن است و از جایى که نیمى از مشروعیتخود را از جانب خداوند مىگیرد و عنوان ولایت مرهون راى مردم نیست، حق نظارت مقتدرانه بر عملکرد سیاسى مردم را نیز دارا مىباشد . (25)
به هر حال بدون اینکه بخواهیم به بررسى بیشتر و جزئیات نظریات یاد شده بپردازیم، اگر مبناى قضاوت را آنچه که از بیان و بنان امام خمینى صادر گشته قرار دهیم و در حاشیه آن نیمنگاهى به قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران بیاندازیم، مىتوانیم تا حدود زیادى قابلیت و پتانسیل نظام جمهورى اسلامى که مبتنى بر نظریه ولایت فقیه امام خمینى است را از لحاظ تحقق مشارکتسیاسى ارزیابى کنیم .
با نگاهى گذرا به سخنان و نظریات امام خمینى مىبینیم که مشارکتسیاسى نه تنها پذیرفته شده که به آن تاکید و سفارش شده است . مىدانیم که برجستهترین جلوه حکومتهاى دمکراتیک همین مشارکتسیاسى است و امام خمینى نه تنها بحث دمکراسى اسلامى را طرح مىکند که در مقایسه با دمکراسى لیبرال و غربى آن را پیشرفتهتر مىداند:
«ممکن است دمکراسى مطلوب ما با دمکراسىهایى که در غرب هست مشابه باشد اما آن دمکراسىاى که ما مىخواهیم به وجود آوریم در غرب وجود ندارد . دمکراسى اسلام کاملتر از دمکراسى غرب است» . (26)
«در اسلام دمکراسى مندرج است و مردم آزادند در اسلام، هم در بیان عقاید و هم در اعمال، مادامى که توطئه در کار نباشد» . (27)
ایشان باز در مورد دمکراسى و نسبت آن با جمهورى اسلامى ایران چنین عقیده دارند:
«نظام حکومتى ایران، جمهورى اسلامى است که حافظ استقلال و دمکراسى است» . (28)
امام خمینى در بیانهاى مختلف با اشاره و تصریح، به تکرار گفتهاند که ما حق نداریم که به ملت چیزى را تحمیل کنیم و تخلف از حکم ملتبراى ما جایز نمىباشد و ما تابع آراى ملت هستیم .
امام خمینى بر خلاف رهیافت نخبهگرایى که فقط نخبگان و فلاسفه را داراى استعداد تشخیص صحیح از سقیم مىداند، معتقد است که هر فرد مسلمان از این قوه تشخیص به نوعى برخوردار است و نگاهش به مردم یک نگاه استراتژیک است و نه نگاه تاکتیکى . ایشان در وصیتنامه خویش با تاکید بر این نکته مىنویسند:
«من با کمال مباهات از رشد سیاسى و تعهد اسلامى ملتشریف ایران تشکر مىکنم . من در ایام آخر عمر با امیدوارى کامل و سرافرازى از نبوغ شما به سوى دار رحمتحق کوچ مىکنم .»
یکى از سطوح مورد توجه مشارکتسیاسى «نظارت و نقد و ارزیابى» مسؤولین و نهادهاى سیاسى است که در تقسیمبندى امثال بورگاردوس نیز براى مقیاسهاى سطح مشارکتسیاسى مورد توجه واقع شده است . همین مطلب دقیقا مورد توجه امام خمینى واقع مىشود، ایشان در این خصوص مىگویند:
«جامعه فردا، جامعهاى ارزیاب و منتقد خواهد بود که در آن تمامى مردم در رهبرى امور خویش شرکتخواهند جست .» (29)
یا در جاى دیگر مىگویند:
«همه ملت موظفند که نظارت کنند بر امور، نظارت کنند اگر من یک پایم را کنار گذاشتم، کج گذاشتم، ملت موظف استبگوید پایت را کج گذاشتى، خودت را حفظ کن .»
و حتى در سطح بالاتر مشارکتسیاسى براى تعویض مسؤولیتها با جدیت وارد شدن مردم را مجاز مىداند:
«باید مسلمان این طور باشد که اگر هر که مىخواهد باشد، خلیفه مسلمین و هر که مىخواهد باشد اگر دید پایش را کج گذاشت، شمشیرش را بکشد که پایت را راستبگذار .» (30)
البته این نکته نیز شایان ذکر است که در مشروعیت دینى چون دیندارى مردم مفروض است، بنابراین در این نوع مشارکت میزان اطلاع و آگاهى مردم از اسلام بسیار مهم است، بنابراین، امثال امام خمینى به عنصر آموزش و آگاهى مردم نسبتبه مسایل اصیل اسلامى و آشنایى آنان با حق و تکلیف، اهمیت ویژهاى قائل مىشود . در قانون اساسى علىالخصوص فصل سوم آن، که در خصوص حقوق مردم است و متخذ از اسلام و در چارچوب مشروعیت الهى است مواردى که در تشکیل نهادهاى مشارکت مؤثر است ذکر شده است . از جمله در اصل 24 در مورد آزادى نشریات و مطبوعات، اصل 26 در خصوص احزاب و جمعیتها (حتى براى اقلیتهاى دینى)، اصل 27 براى تشکیل اجتماعات و راهپیمایىها و اصل 32 در مورد ممنوعیت دستگیرى بدون دلیل افراد . به هر حال به نظر مىرسد در مشروعیت دینى پتانسیلهاى لازم براى مشارکت فعال سیاسى وجود دارد و هیچ مانع تئوریک و قانونى براى تحقق مشارکتسیاسى وجود ندارد .
بنابراین از مجموع آنچه که گفته شد به روشنى نتیجه گرفته مىشود که براى تحقق مشارکت واقعى سیاسى در نظام جمهورى اسلامى هیچ مانع قانونى و هیچ منع تئوریک و نظرى وجود ندارد و نظام ولایت فقیهى که حضرت امام تبیینکننده آن بودند به تاکید بر این مشارکت اصرار ورزیدهاند و چنانچه پیشتر اشاره شد، نگاه امام خمینى به مردم، یک نگاه استراتژیک و راهبردى است نه نگاهى تاکتیکى و کاربردى! در اندیشه امام خمینى انتخابات واقعى که مشارکتحقیقى مردم در آن نهفته است، منظور نظر است و از نظر ایشان اگر انتخابات در انحصار احزاب و گروهها هم درآید و نظر واقعى مردم در این مشارکت منعکس نگردد، انتخابات واقعى و مشارکتحقیقى واقع نشده است و این نکته در حقیقت رفع و دفع حیلههاى دمکراسى غربى است که برخى از احزاب با روشهاى مختلف انتخابات را در انحصار خود درمىآورند . امام خمینى در همین خصوص مىگویند:
«انتخابات در انحصار هیچ کس نیست، نه در انحصار روحانیین است، نه در انحصار احزاب است، نه در انحصار گروههاست . انتخابات مال همه مردم است . مردم سرنوشتخودشان دستخودشان است .» (31)
بنابراین جمهورى اسلامى و نظام مبتنى بر ولایت فقیه، پتانسیل و ظرفیتهاى کاملى را براى مشارکتسیاسى مردم دارد و طبق تبیین حضرت امام از نظام ولایت فقیه، مردم نقشى تعیینکننده و جزئى مشروعیتبخش به نظام الهى ولایت هستند . (32)
پىنوشت:
1) عضو هیات علمى دانشگاه علوم سیاسى دانشگاه آزاد اسلامى - تهران مرکزى .
2) البته در برخى موارد واژه Legitiwacy به قانونى یا چیزى که «قانونى» و «بجا» شناخته مىشود (recogniged as Lawpulor properbeing) نیز معنى شده است .
ن . ک: Scott, Foresman; Advanced Dictionary; Illinois, U.S.A., 1979.:
3. Man, Weber. [Economy and Society]. Edited by G.Roth & C.Wittich, 1a78. Berkeley, Unirersity of Califotrnia press. 21.s. a.
4) اگرچه در مباحث وبر به صورت مستوفى از مشروعیت و از جمله مشروعیت الهى بحث نشده است اما در برخى مباحث وبر مثل کاریزماى غیر خالص یا روالمند شدن کاریزما مىتوان گفت که تا حدودى به مفهوم مشروعیت الهى نزدیک مىشود .
5) مانند حکومت جدید قطر که شیخ حمد بنخلیفه آلثانى با کودتایى غیر خونین به جاى پدر آمد و مسند قدرت را در اختیار گرفت ولى بعدا اسم خاندان و موروثى بودن و سنتى بودن سیستم حکومتى را پررنگ کرد یا پهلوى دوم در ایران در ابتدا به واسطه موروثى بودن قدرت انتقال مىیابد و با سرکوب، استمرار داده مىشود ولى بعدا سعى مىکند تا به حکومتش جنبه الوهى و رنگ الهى ببخشد .
6. S. Amir Arjomand, The Shadow Of GodandThe Hidden Imam. U.S.A 1984.
7) خواجه نظامالملکطوسى، سیاستنامه (سیر الملوک)، به کوشش دکتر جعفر شعار، شرکتسهامى کتابهاى جیبى (سپهر)، چاپ پنجم، 1371 (تهران)، ص5 .
8) افزون و علاوه بر کتب فراوان تاریخى در این مورد مىتوانید رجوع کنید به:
و . و . بارتولد، خلیفه و سلطان، ترجمه سیروس ایزدى، تهران، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، چاپ اول، 1358 .
9) محمدحسنخان اعتمادالسلطنه، خلسه (مشهور به خوابنامه)، به کوشش محمد کتیرایى، تهران، انتشارات طهورى، 1348، ص17 .
10) ر . ک: ساموئل هانتینگتون، سامان سیاسى در جوامع دستخوش دگرگونى، ترجمه محسن ثلاثى، نشر علم، تهران، 1370، ص388 .
11. Ehrbert, Meclosky, Internationl Encyelopedia Of The Soeial Sciences; Macmillan Company, New york, 1972, p.252.
12) البته به جز سطح پنجم که باعث دگرگونى نظام سیاسى شده و مىتواند یک مشروعیت جدیدى را همراه با نظام سیاسى جدید، متولد و محقق کند . بنابراین بدیهى است که معمولا هیچ نظام حکومتىاى خواستار تحقق سطح پنجم مشارکتسیاسى نیست . و لذاست که مشارکتسیاسى سطح پنجم مىتواند به نحو خشن و جبرا روى دهد که معمولا در مباحث مربوط به اقسام مشارکتسیاسى به این موضوع پرداخته مىشود . مجال این مقال طبیعتا فرصت پرداخت تفصیلى به این بحث را نمىدهد .
13) ر . ک: عبدالله امیر طهماسب، «تاریخ شاهنشاهى اعلىحضرت رضاشاه کبیر» ، انتشارات دانشگاه تهران، ط دوم، تهران، 1355، ص706 به بعد .
14) اسدالله علم، «گفتگوهاى من با شاه» ، ترجمه گروه مترجمان، طرح نو، تهران، 1371، ج اول، ص609 - البته مارگارت لاینگ با درنگى بر همین جمله «علم» ، این نکته را مطرح مىسازد که چطور ممکن استشخصیتى که سایه خداوند در روى زمین است، زندگى یک آدم دیگرى چون ژنرال دوگل را به عنوان الگو و مدل زندگى سیاسى خود انتخاب کند! ! ن . ک: مارگارت لاینگ، «مصاحبه با شاه» ، ترجمه اردشیر روشنگر، نشر البرز، تهران 1371، ص15 .
15) ویلیام شوکراس، «آخرین سفر شاه» ، ترجمه عبدالرضا هوشنگ مهدوى، نشر البرز، تهران 1374، ص47 .
16. A. Bentley. " The Procss Of Government ", Harvard, 1987.
17) یرواند آبراهامیان، «ایران بین دو انقلاب» ، ترجمه گلمحمدى و فتاحى، نشر نى، چاپ چهارم، تهران، 1378، ص516 .
18) علاوه بر منبع پشین ر . ک: جان فوران، «مقاومتشکننده» ، ترجمه احمد تدین، نشر رسا، تهران، 1377، ص467 - 468 .
19) علاوه بر شواهدى که از جملات فروغى و اقبال پیشتر ذکر شد، در مورد جمشید آموزگار ماروین زونیس مىنویسد: «او تمام مذاکرات مهم و همه مسؤولیتهاى مربوط به افزایش قدرت و ثروت ایران را به نبوغ شاه نسبت مىداد .» ن . ک: ماروین زونیس، «شکستشاهانه» ، ترجمه اسماعیل زند و بتول سعیدى، نشر نور، تهران، 1370، ص179 .
20) در خصوص مطبوعات باید گفت در طول دوران پهلوى اول و دوم تنها در مقطع کوتاه پیش از کودتاى 28 مرداد و زمان بحرانى ماههاى آخر عمر رژیم شاه و پیش از پیروزى انقلاب، مطبوعات تا اندازهاى نقش واقعى خود را ایفا کردند و در دیگر اوقات به طور کامل و وفادارانه در خدمت رژیم پهلوى بودند . ر . ک: «شکستشاهانه» ، ص471 .
21) امام خمینى، «ولایت فقیه» ، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، تهران، 1373، ص114 .
22) نظریه انتخاب براى نخستین بار به صورت نسبتا مفصل و مدون از سوى آقاى صالحى نجفآبادى در کتاب «ولایت فقیه، حکومت صالحان» مطرح شد و پس از آن توسط آقاى حسینعلى منتظرى همان مباحثبا تفصیل و توسعه افزونتر در «دراسات فى ولایة الفقیه و فقه الحکومة الاسلامیة» عنوان شد . از دیگر قائلان به این نظریه آقاى محمدهادى معرفت است که در نوشتههاى مربوط به ولایت فقیه خویش، همین قول را با مختصر تغییراتى بیان نمودهاند .
23) آقایان مصباح یزدى و جوادى آملى از جمله قائلین و نویسندگان به نظریه انتصاب هستند که در آثار خود این نظریه را به تفصیل بیان نمودهاند .
24) البته بحث مشروعیت ترکیبى (Compound Legitiwacy) در مباحث وبر از مشروعیت نیز سابقه داشته است . ر . ک:
Man Webwr. "Economy Wd Society". Edited by G.Roth & C.Wittich, 1978. Berkeley University of California press. U.S.A
25) براى اطلاع بیشتر از تفصیل نظریه مشروعیت الهى - مدنى ر . ک: مقاله «حقوق طبیعى انسان» ، سیدعباس قائممقامى، مندرج در کتب «خط قرمز (آزادى اندیشه و بیان و حد و مرزهاى آن)» ، نشر قطره، تهران، 1377 .
و نیز سیدعباس حسینى قائممقامى، «قدرت و مشروعیت» ، (رویکردى نو و نقادانه به نظریههاى مشروعیت در ولایت فقیه)، انتشارات سوره مهر، تهران، 1379 .
26) صحیفه نور، ج3، ص13 .
27) همان، ج4، ص234 .
28) همان، ج3، ص16 .
29) همان، ج2، ص53 .
30) منشور روحانیت .
31) صحیفه نور، ج18، ص245 .
32) شواهد مثال مشروعیت الهى - مدنى نظام ولایت فقیه در بیانات حضرت امام فراوان است . براى نمونه در حکم تنفیذ ریاست جمهورى آیتالله خامنهاى مىخوانیم: «اینجانب به پیروى از ملت عظیمالشان و با اطلاع از مقام و مرتبت متفکر و دانشمند محترم جناب حجتالاسلام آقاى سیدعلى خامنهاى ایدهاللهتعالى راى ملت را تنفیذ و ایشان را به سمت ریاست جمهورى اسلامى ایران منصوب نمودم و «راى ملت مسلمان متعهد» و «تنفیذ» آن محدود استبه اینکه ایشان ... از این پس نیز به همان تعهد باقى باشند . (صحیفه نور، ج15، ص179) و نیز مراجعه کنید به تنفیذ حکم رییس دولت موقت .
در این نوشتار تاثیرگذارى مشروعیت در یکى از مفاهیم مهم دیگر، یعنى «مشارکتسیاسى» مدنظر قرار گرفته است و در این طریق، تلاش در تبیین این نکته بوده است که انواع نظریههاى مشروعیتبه طور مستقیم در چگونگى، کیفیت و سطح شارکتسیاسى تاثیرگذار مىباشند . به گمان نگارنده هر یک از انواع مشروعیت علىالاصول میزان خاصى از مشارکتسیاسى را برمىتابند و هر نظام سیاسى با لحاظ مشروعیتخاص خویش، سطح معینى از مشارکتسیاسى را تحمل مىکند . در پایان سخن، این بحث نظرى را بر ایران پیش و پس از انقلاب اسلامى افشاندهایم تا به اختصار پتانسیلهاى مشارکتسیاسى را در حکومتهاى قبل و بعد از انقلاب اسلامى ملاحظه کنیم . از همین رهگذر در مقطع پس از انقلاب انواع نظریههاى مطرح در خصوص حکومت دینى و ولایت فقیه را از نظر گذراندهایم . بىشک این بنیان نظرى قابلیت طرح تفصیلى بیشترى را در تطبیق با مصادیق و حکومتها دارا مىباشد و ما در این مجال به همین میزان بسنده کردهایم . تا توفیقى دیگر ...
مشروعیت چیست؟
پیش از آنکه بخواهیم به بررسى تاثیر انواع مشروعیت در مشارکتسیاسى بپردازیم، مىبایست تعریف و تبیین مختصرى از مشروعیت ارائه دهیم تا از این رهگذر بتوانیم به نظریههاى موجود در باب حکومتهاى مختلف نگاهى بیافکنیم . اصولا میان حاکمیت و مشروعیت ارتباطى وثیق وجود دارد . به طورى که مىتوان گفت مشروعیت پایه و اساس حاکمیت است . اگرچه واژه «مشروعیت» از «شرع» ساخته شده و در برخى موارد و در استعمالهاى دروندینى به معناى «وابسته و مستند به شرع یا شارع» است، اما در ادبیات سیاسى که مشروعیت (hegitimacy) در ارتباط با حاکمیت و قدرت سیاسى مورد استفاده قرار مىگیرد، اگر بخواهیم با یک واژه مختصر آن را مترادفسازى کنیم، شاید «حقانیت» نزدیکترین و مناسبترین لغتبراى معناى خاص مشروعیتباشد . (2) اما تعریف و توضیح تفصیلى مشروعیت چیست؟
در درون مشروعیت و به هنگام کالبدشکافى این واژه با دو مطلب مواجه مىشویم: اول، ایجاد حق حکومتبراى حاکمان و دوم، پذیرش آن حق از جانب مردم . در واقع توجیه حق حکومتبراى حاکمان (Governors) و پذیرش آن حق از سوى حکومتشوندگان (Governeds) تشکیلدهنده اجزاى مفهومى مشروعیت هستند . اگر حکومتحکومتگران و حکومتپذیرى حکومتشوندگان را الزام و التزام سیاسى بنامیم، مىتوان گفت که پرسش از چرائى الزام و التزام سیاسى پرسش از مشروعیت است . تعریف تقابلى و واژه مخالف و مقابل مشروعیت - از باب تعرف الاشیاء باضدادها - غصب (Usurpation) مىباشد و لذا مقابل حکومتهاى مشروع، «حکومتهاى غاصب» قرار دارد .
مساله مشروع بودن یا نبودن حکومتها آنقدر پراهمیت است که دولتها و حکومتهاى غاصب نیز همواره تلاش مىکنند تا حکمرانى خود را مشروع جلوه دهند و با مشروعیتى دروغین و کاذب، کاستى مشروعیت اقتدار خود را ترمیم و جبران کنند .
در خصوص منشا مشروعیت و انواع آن مباحث گستردهاى مطرح شده است اما از آنجا که این موضوع در بحث ما طریقیت دارد و مدخل ورود ما به مباحثبعدى است، اشارهاى گذرا به اهم مطالب و مواردى که مورد نیاز ما در این مجال استخواهیم داشت .
از جمله اندیشمندانى که به شایستگى - و البته نه به کفایت - به بحث مشروعیت پرداخته ماکس وبر بنیانگذار جامعهشناسى سیاسى است . او در کتاب گرانسنگ «اقتصاد و جامعه» (3) اش بحث مشروعیتسیاسى را با این مقدمه آغاز مىکند که آدمى در گستره زندگىاش هماره کوشش دارد تا تمامى ابعاد و عرصههاى زندگى را معنادار نموده و اقدام و عملش را هدفمند کند . حال اعمال قدرت از یک سو و تمکین قدرت از سوى دیگر نیز از شؤون زندگى هر انسانى است و این هم از قاعده مذکور مستثنى نبوده و لذا احتیاج به معنادارى دارد . به عقیده وبر، هدفمند بودن و با معنا بودن در این مقاله روشنکننده و تعیینکننده «مجوز» براى حکمرانى حاکم و «توجیه» براى فرمانبران خواهد بود .
بهعقیده وبر قدرت از سه طریق مشروعیت مىیابد: 1 - از طریق سنت; 2 - از طریق کاریزمایا فره یک رهبر فرزانه; و 3 - از راه توافقات عقلانى متجلى در قانون و به تبع این سه طریق، سهنوعاقتدار سنتى (Tnaditional) ، اقتدار فرهمند ( و اقتدار عقلانى، قانونى (Legel_ Rational) را ذکر مىکند . البته به عقیده وبر در برخى از موارد ممکن است که مشروعیت قدرت یا حکومتى، تلفیقى از نوع اول و دوم (یعنى سنتى - کاریزماتیک) باشد . وبر براى نوع نخست از انواع ذکر شده، نوع حکومتهاى پاتریمونیال، فئودال، پدر سالار و کلا حکومتهاى موروثى سلطنتى را مثال مىزند .
اما بدون آنکه بخواهیم به جزئیات مباحث وبر و تقسیمبندىهاى او بپردازیم، باید بگوییم با توجه به حکومتهاى مختلف پدید آمده در طول تاریخ هم الان که ما بر بام قرن بیستم و در آغاز قرن بیستویکم قرار گرفتهایم مىتوانیم در یک نگاه کلى و در یک تقسیمبندى، انواعى از مشروعیت را بیان نموده و مهمترین نظریهها در منشا مشروعیتحکومتها را چنین برشمریم:
1 - قهر و غلبه،
2 - سنتها و وراثت،
3 - قرارداد اجتماعى،
4 - مشروعیت الهى،
5 - و شاید نظریه مارکسیستى به عنوان نوع خاصى از نگرش به مشروعیتحکومتها .
در نوع اول در تاریخ، اندیشه اندیشمندانى چون ماکیاولى، هابز و نیجه و نیز ابنتیمیه و روزبهان خنجى در پى توجیه و فلسفهمند کردن تشکیل حکومت از راه زور و استفاده از قوه قهریه بودند . ملاک اصلى در این نوع انعقاد حکومت این است که حق و حقیقتبه جانب زورمداران است; یعنى همان شعار «الحق لمن غلب» یا به عبارتى . [miyhtis Riyht] در نوع دوم این قرارداد میان حاکمان و مردم است که توجیه کننده آمریتحکمرانان است . در نظر متفکرانى چون افلاطون، هابز، لاک وروسو قرارداد اجتماعى به گونهاى خاص تعریف و تفسیر شده است . در نوع سوم مشروعیتحکومتخاستگاهى سنتى و وراثتى دارد . غالب شیخنشینهاى عرب و نیز حکومت پادشاهى کشورهایى چون نپال، داراى چنین منشا مشروعیتى هستند . اما در نظریه مارکسیستى، مارکسیستها مشروعیتحکومتخود را تابع روابط تولیدى مىدانند و البته طبقه کارگر را برآیند این روابط مىدانند .
اما مشروعیت الهى آن است که در یک معناى فراگیر، حاکمان در توجیه آمریت، خود و حکومتشان را به خداوند نسبت مىدهند . مثل فراعنه مصر و یا بسیارى از پادشاهان که خود را ظلالله مىدانستند اما آیا مشروعیت الهى (4) صرفا در همین معناى فراگیر و کلى استیا معانى دیگرى نیز مىتواند داشته باشد؟
مشروعیت الهى و مشروعیت دینى
ما، میان مشروعیت الهى و دینى تفاوت قائل مىشویم . به یک بیان مىتوان گفت میان این دو، رابطه عموم و خصوص مطلق برقرار است و مشروعیت الهى اعم از مشروعیت دینى است . هر مشروعیت دینى الهى است ولى لزوما هر مشروعیت الهى دینى نمىباشد . مشروعیت الهى در تعریفى که آمد یک نوع انتساب عام حکومت و حکمرانى به خداوند است اما مشروعیت دینى یک مشروعیت الهى نهادینه شده، کانالیزه و منضبط در دایره دینى خاص مىباشد . مثلا پیامبران و ائمه معصومین علیهمالسلام و علماى دینى در عصر غیبت مشروعیت دینى داشتهاند و همان گونه که گفتیم صد البته این مشروعیت دینى، الهى است .
نکتهاى که باید بدان توجه کرد این است که چه بسا در حدوث حکومتى یک نوع مشروعیتخاص نقش داشته باشد ولى آن حکومت در استمرار، آمیخته به انواع دیگر مشروعیتشود . یا اینکه در آغاز منشا مشروعیتحکومتى یک نوع خاصى است ولى در استمرار با آغشته کردن آن مشروعیتبه نوعى دیگر، قسم جدیدى را وانمود و جا مىزنند . مانند حکومتى که بر اساس قهر و غلبه بر سر کار مىآید ولى بعدا به حکومت و جایگاه حاکم، جنبه خدایى و الهى داده مىشود; اتفاقى که در مورد بسیارى از پادشاهان ایران افتاده است . یا اینکه با زور و کودتا حکومت تشکیل مىشود ولى بعدا جنبه سنتى و مشروعیت موروثى آن مطرح مىگردد . (5)
البته در برخى موارد صرف وانمود کردن نوعى خاص از مشروعیت توسط حاکمان باعث نمىشود که حقیقتا نوع مشروعیت هم متحول شود . از همین زاویه یکى از نویسندگان به درستى به این نکته اشارت دارد که وقتى پادشاهان مشروعیتخود را الهى و عطیه الهى معرفى مىکنند این کفایت نمىکند و در واقع امر، این «قدرت» است که پدیدآورنده نوعى کاریزماست و به کارگیرى و اعمال مستمر قدرت به خودى خود و فى حد ذاته مشروعیتآور است . (6)
بنابراین مىتوان گفت منشا اصلى مشروعیت در این موارد زور و قهر و یا وراثتبوده است و به جهت کاستى و نقصانى که در این انواع از مشروعیت دیده مىشود، به جهت ترمیم این نقص و کاستى پادشاهان با سوء استفاده از فطرت خداجوى آحاد مردم رنگ الهى بدان مىبخشیدند . به همین دلیل موارد بسیارى را در تاریخ مشاهده مىکنیم که پادشاهان فاتح و زورمدار، پیروزى خود را از امدادهاى غیبى مىدانستند و حکومت و اقتدار دیکتاتورمآبانه خویش را عطیه الهى معرفى مىکردند . سابقه چنین روشى حتى به پیش از ظهور ادیان و در زمان فراعنه مصر هم مىرسد . همین سیره مستمر باعثشده تا در لایههاى فرهنگى جامعه، این اندیشه ریشه دواند که پادشاهان در هر عصرى برگزیدگان خداوند و سایه او بر روى زمین هستند . چنانکه نمونههایى از این اندیشه را در نوشته عالمانى چون خواجه نظامالملک طوسى مىبینیم که در مقام مدح ملک شاه سلجوقى گزارشى از آن اندیشه پیش گفته، مىدهد:
«ایزد تعالى، در هر عصرى و روزگارى یکى را از میان خلق برگزیند و او را به هنرهاى پادشاهانه و ستوده آراسته گرداند و مصالح جهان و آرام بندگان را بدو بازبندد و در فساد و آشوب و فتنه را بدو بسته گرداند و هیبت و حشمت او اندر دلها و چشم خلایق بگستراند ...» . (7)
این ویژگى که مغز مشروعیتحکومتها زور و قهر باشد و پوسته آن فرهمندى الهى و مشروعیت دینى، در زمان خلفاى جور زمان ائمه معصومین نیز به وفور دیده مىشود . (8) در خاطرات و سیاستنامهها و اندرزنامههاى زمان قاجاریه نیز به وفور انتساب پادشاهى به خداوند و اندیشه ظل اللهى را مشاهده مىکنیم . در یکى از معروفترین نوشتههاى قاجاریه چنین مىخوانیم:
«سلطان سایه یزدان است و هر که را که تقدیر الهى به این موهبت و عنایت اختصاص داد پیکرش را جامه قدس و شرف پوشاند و صاحب دیهیم کرامت و امر حکومت گردانید .» (9)
البته این نکته که چرا پس از ورود اسلام به ایران علىرغم تحولات شگرفى که در لایههاى زیرین فرهنگى و اجتماعى پدید آمد، اما مجددا سیستم حکومتى و حکمرانى به ادوار پیشین و سنتهاى پادشاهى و به نوعى سیستم پاتریمونیالیستى پیش از اسلام بازگشت، خود بحثى است على حده که این مجال فرصت پرداختن بدان را نمىدهد . اما پیش از ارزیابى بحث مشارکت در انواع مشروعیت، شایسته است تا مقدارى در مورد مشارکتسیاسى سخن بگوییم و روشن کنیم که مشخصا مراد ما از مشارکتسیاسى چه مىباشد .
مشارکتسیاسى
مشارکتسیاسى در غالب مباحث جدید به عنوان یک شاخصه مهم در سه حوزه مفهومى مطرح مىشود; اول در جمهوریت نظام، دوم در مباحث مربوط به توسعه سیاسى و سوم در مباحث مربوط به جامعه مدنى که البته تمامى این حوزهها به نوعى با همدیگر مرتبط هستند . از منظر جامعهشناسى سیاسى، مشارکتسیاسى از ویژگیها و مشخصههاى جامعه مدنى است و در مباحث مربوط به توسعه، وجود مشارکتسیاسى در سطوح مختلف جامعه از محصولات و جلوههاى تحقق توسعه سیاسى به حساب مىآید . در مباحث مربوط به نظامهاى سیاسى نیز مشارکتسیاسى خمیرمایه نظامهاى جمهورى را تشکیل مىدهد .
اما جداى از ارتباط مشارکتسیاسى با سایر مفاهیم و موضوعات علوم سیاسى، باید ببینیم که به تنهایى این واژه داراى چه بار مفهومى مىباشد . به تعریف ما مشارکتسیاسى عبارت است از فعالیتهاى داوطلبانه و آزادانه اعضاى یک جامعه (چه به صورت فردى و چه به صورت جمعى) در امور حکومتى و سیاسى . غلظت و رقیق بودن این مشارکت، بستگى به ظرفیتهاى ساختارى هر جامعه داشته و با بررسى نوع و سطح مشارکت مىتوان شدت مشارکتسیاسى را اندازهگیرى نمود . قبل از اینکه سطوح مشارکت را تبیین کنیم، باید به یک نکته مهم توجه داشت و آن اینکه براى تحقق مشارکتسیاسى واقعى در هر جامعه مىبایست نهادهاى سیاسى مشارکت در آن جامعه به وجود آیند . بنابراین مىتوان گفت که ایجاد نهادهاى مشارکتبر اصل مشارکتسیاسى تقدم و اولویت دارد . از همین منظر است که هانتینگتون یکى از مهمترین علتهاى بحرانهاى سیاسى کشورهاى در حال توسعه را در این نکته مىداند که در این کشورها به واسطه نوسازى اجتماعى و اقتصادى رخ داده، یک نوع تقاضاى مشارکت و اشتهاى مشارکتى در این کشورها به وجود مىآید و این اشتها و طلب در حالى است که نهادهاى سیاسى لازم براى پاسخگویى به این تقاضاها وجود ندارد و لذا این جوامع دستخوش بحران و ناثباتى سیاسى - اجتماعى مىشوند . (10)
سطوح مشارکتسیاسى
اگر بخواهیم به صورت پدیدارشناسانه کیفیت و میزان تحقق مشارکتسیاسى را در جامعهاى مشخص کنیم، به ناچار مىبایست مواردى را به عنوان مصادیق و نمونههاى عینى مشارکتسیاسى ذکر کرد که این موارد و مصادیق در یک ترتیب و تنظیم خاص، همان سطوح مشارکتسیاسى هستند . سطوح مشارکتسیاسى علاوه بر معین کردن میزان شدت و ضعف مشارکتسیاسى مىتواند در بررسىهاى آمارى تا حدود قابل قبولى مباحث انتزاعى حوزه علوم اجتماعى و سیاسى را به صورت کاربردى تبدیل نماید . از جمله نویسندگان و محققینى که در مورد سطوح مشارکتسیاسى سخن گفتهاند «مک کلاوسکى» است که در دائرةالمعارف علوم اجتماعى و در ذیل واژه Political Participation این سطوح را در یازده مورد برشمرده است که عبارتند از:
1 - راى دادن، 2 - کسب اطلاعات سیاسى، 3 - بحث در مورد موضوعات و مسایل سیاسى، 4 - شرکت در جلسات و محافل سیاسى، 5 - کمک مالى به فعالیتهاى سیاسى، 6 - گفتگو و مذاکره با نمایندگان، 7 - عضویت در احزاب سیاسى، 8 - شرکت جستن در ثبتنام افراد و تبلیغ جهت احزاب سیاسى، 9 - نگاشتن مقالات و ارائه سخنرانىهاى سیاسى، 10 - شرکت در رقابتها و مبارزات سیاسى، و 11 - رقابت جهت انتخاب شدن براى پستهاى سیاسى حزبى . (11)
البته محققان و عالمان دیگر علوم سیاسى هر کدام از زاویه خاص تحلیلى خود به مساله سطوح مشارکتسیاسى نگریستهاند و مواردى را ذکر کردهاند . از این جملهاند وربا (Verba) و راش (Rush) که هر کدام در رتبهبندىهاى خاص خود مواردى را ذکر مىکنند که از پایینترین سطوح، مثل راى دادن و علاقهمندى نسبتبه مسایل سیاسى شروع مىشود و تا دخالت جدى در پستهاى سیاسى و احیانا تغییرات بنیادین در ساختار حاکمیت ادامه مىیابد، که به علت مشابهت زیاد مفهومى این سطوح با مواردى که از مک کلاوسکى نقل شد، ذکر آنها لازم نیست .
در یک جمعبندى اگر بخواهیم اهم موارد سطوح مشارکتسیاسى را برشمریم، به ترتیب اهمیت، از پایینترین تا بالاترین سطوح مشارکتسیاسى را در پنجسطح ذکر مىکنیم:
سطح یک: راى دادن و شرکت در گزینش و انتخاب مسؤولین سیاسى و اجتماعى،
سطح دو: آزادى بیان و شرکت در تشکلهاى فعال سیاسى و نقد و ارزیابى عملکرد نهادها، مسؤولین و ساختار حکومتى،
سطح سه: نامزد شدن جهت پستها و کرسیهاى سیاسى و فعالیت آزاد انتخاباتى،
سطح چهار: دخالت و مشارکت در تغییرات و اصلاحات درونساختارى،
سطح پنج: اقدام و عمل براى تغییرات بنیادین نهادها و ساختارهاى نظام حکومتى .
در ارزیابى این سطوح باید گفت که از لحاظ اولویت و اهمیت و نیز میزان تاثیرگذارى سطح پنجم تاثیرگذارترین و پراهمیتترین سطح است ولى از لحاظ پراکندگى در سطح اول بیشترین میزان مشارکتسیاسى وجود دارد . بنابراین احتمال رخداد سطح پنجم که مىتواند منجر به تغییر نظام شود در مقایسه با چهار سطح دیگر کمتر مىباشد . به بیانى دیگر مىتوان گفت هرچه میزان فعالیتسیاسى بالا رفته و شدت پذیرد، از میزان مشارکت افراد کاسته مىشود; یعنى میان سطح فعالیتسیاسى و شدت آن با میزان مشارکتسیاسى رابطهاى معکوس برقرار است . این تناسب را به صورت نمودارى مىتوان چنین ترسیم کرد:
البته به عنوان آخرین نکته در خصوص مشارکتسیاسى باید گفت از آنجا که میزان تحقق سطح پنجم مشارکتسیاسى در مقایسه با سطوح دیگر بسیار اندک مىباشد و معمولا مشارکتسیاسى، دخالتها، فعالیتها و مشارکتهاى سیاسى درون ساختار و نظام سیاسى است; غالبا در موارد استفاده و استعمال واژه مشارکتسیاسى، این اصطلاح ناظر به چهار سطح نخست مشارکت مىباشد .
مشروعیت و مشارکتسیاسى
با توجه به آنچه تاکنون در خصوص مشروعیت و مشارکتسیاسى گفته شد، مىتوانیم رابطه میان مشروعیت و مشارکتسیاسى را تا حدودى تحلیل و ارزیابى کنیم . از یک منظر مىتوان گفت که غالبا مشارکتسیاسى مؤخر از مشروعیت است; (12) حال از آنجا که مشارکتسیاسى در دل یک نظام سیاسى که داراى مشروعیتى مشخص است رخ مىدهد و هر یک از اقسام مشروعیت، میزان و سطح خاصى از مشارکتسیاسى را برمىتابند، بنابراین در نظامهاى سیاسى که داراى مشروعیتهاى متفاوت هستند، میزان و سطح مشارکتسیاسى نیز متغیر و متفاوت است . از دیگر سوى، از آنجا که نوع مشروعیت هر نظام بیانکننده استعداد، ظرفیت و قابلیت آن حکومتبراى تحقق مشارکتسیاسى است; بنابراین مىتوانیم با بررسى میزان تحقق مشارکتسیاسى در هر جامعه، به شناخت مشروعیت واقعى آن جامعه پى برده و مشروعیتهاى کاذب را از مشروعیتهاى حقیقى بازشناسیم و «بود» ها را از وراى غبار «نمود» ها مشخص کنیم . البته غرض اصلى ما در این نوشتار ذکر این نکته است که هر نوع مشروعیتى; یا به عبارتى هر نوع حکومتى که بر مبناى یکى از اقسام مشروعیتبنیان نهاده شده و قیام و قوام پیدا کرده است، ظرفیت و استعداد خاصى را براى مشارکتسیاسى دارد . یعنى در نظامهایى که مشروعیت آنها سنتى و اقتدارگرایانه و موروثى است این ظرفیت و استعداد براى مشارکتسیاسى به حداقل خود مىرسد، در حالى که در حکومتهایى که مشروعیت آنها بر اساس نوعى قرارداد اجتماعى است، مشارکتسیاسى تا حد بالایى تحقق پیدا مىکند و در حکومتهایى که مشروعیت آنها الهى استبا تفصیلى که براى مشروعیت الهى ذکر کردیم اگر مقصود مشروعیت الهى غیر دینى (ظل اللهى) باشد باز هم مشارکتسیاسى بسیار ضعیف است و اگر منظور از مشروعیت الهى، مشروعیت دینى باشد، باید قائل به تفصیل شد و مشخصا بنیانهاى تئوریک آن مشروعیت دینى را کالبدشکافى کرد . چرا که در برخى موارد امکان تحقق مشارکتسیاسى در مشروعیت دینى کاملا وجود دارد و در برخى از نظریههاى حکومتى و تبیینهاى تئوریک از مشروعیت دینى امکان تحقق مشارکتسیاسى کمتر دیده مىشود که البته در جاى خود بدان مىپردازیم . به جهت کاربردىتر شدن بحث و فرضیهاى که ذکر شد به مطالعه و بررسى موردى دو مقطع زمانى در تاریخ معاصر ایران مىپردازیم و این مباحث نظرى را در زمان پهلوى (اول و دوم) و پس از پیروزى انقلاب اسلامى جستجو مىکنیم .
1 - عصر پهلوى
با توجه به تقسیمبندىهایى که ذکر شد، در نظام پادشاهى پهلوى اول به نوعى از مشروعیت فرهمند ظلاللهى سنتى (روال پادشاهان گذشته) و اقتدارگرا برمىخوریم که البته در خصوص پهلوى دوم مىبایست مساله موروثى بودن را نیز اضافه کنیم . البته چنانکه اهل نظر مىدانند و مورخین تاریخ معاصر ایران نیز جسته و گریخته اشارت داشتهاند تمامى موارد اقتدارگرایى و ظلاللهى یا فرهمندى به یکباره از ابتداى بر تخت نشستن و روى کار آمدن شاهان پهلوى به وجود نیامد بلکه رفته رفته این روند ادامه یافت و چنین شد . بر همین اساس پس از به قدرت رسیدن رضاخان که با کودتا به نخستوزیرى رسید این رییس کودتا از لقب «پدر وطن» اندک اندک به شاه شاهان و سایه خداوند ارتقاى مقام مىیابد! «عشقى» در خصوص همین رییس کودتا و پدر وطن مىسراید:
پدر ملت ایران اگر این بىپدر است
به چنین ملت و روح پدرش باید ...
القاب پرطمطراق بعدى که در سالیانى نه چندان طولانى به رضاخان تعلق مىگیرد نشانگر نوع مشروعیت تبلیغ شده در دوران پهلوى است . در زمان حاج مخبرالسلطنه به «منویات اعلىحضرت» و در زمان متین دفترى به کثرت به «ذات اقدس همایونى» و مقام «ظل اللهى» پادشاه برمىخوریم .
همین روند البته با سرعتبیشتر در مورد پهلوى دوم نیز اتفاق مىافتد . به طورى که در ابتداى روى کار آمدن محمدرضا و در دولتسهیلى مىبینیم که قوامالسلطنه، شاه تازه بر تخت نشسته جوان را «پسرجان» خطاب مىکند اما با گذشت زمان کوتاهى در زمان دوره دکتر اقبال مجددا «خداوندگار آریامهر» مطرح مىشود و دقیقا همان روندى که براى پدر اتفاق افتاد، براى پسر هم محقق مىشود . یعنى همان طور که فروغى در جشن تاجگذارى رضاخان او را یادگار سلاسل عدیده از «ملوک نامدار» و «وارث بالاستحقاق تاج کى و تخت جم» (13) خطاب مىکند; اسدالله علم وزیر دربار محمدرضا نیز پهلوى دوم را «سایه خداوند و مامور انجام خواستههاى یزدان» (14) مىداند . خود محمدرضا نیز در تخت جمشید با فرستادن درود از جانب شاهنشاه ایران به شاه هخامنشى، کورش، بر پیوند پادشاهى کهن ایران با شاهنشاهى جدید تاکید ورزیده و تختخود را میراث پادشاهان گذشته مىداند و مىگوید: «آسوده بخواب زیرا که ما بیداریم و براى نگهبانى میراث پرافتخار تو همواره بیدار خواهیم ماند» ! (15)
بنابراین، بدون شک، نوع مشروعیتحکومت عصر پهلوى از جهاتى که گفته شد موروثى و ظلاللهى فرهمند بوده است و از آن حیث که راس هرم قدرت پادشاه است و همه چیز به او ختم مىشود و او در نوع و سیستم خاص حکومتى، قدرت مطلقه را در اختیار دارد و هر گونه اقدام و عمل مستقل و آزاد سیاسى در این نوع حکومت ممکن نیست، مشروعیتى اقتدارگرایانه دارد; که البته این خصوصیت تمامى حکومتهاى سلطنتى - موروثى و ظلاللهى است . این نوع مشروعیتسقف محدود خود را در کارآمدى سیاسى - اجتماعى دارد . به عقیده نگارنده، حداکثر کارآیى آن در زمان رضاخان بود که ساختارهاى اجتماعى و ادارى متحول شد و دولتى نسبتا مدرن با توسعه دستگاه بروکراسى به وجود آمد . اما چنانکه گفتیم براى تحقق مشارکتسیاسى مىبایست نهادهاى مشارکتبه طور واقعى تشکیل شده و فعالیتحقیقى داشته باشند و این نکتهاى بود که هرگز محقق نشد . احزاب و گروههاى ذىنفوذ به معنى واقعى و تعریف شناخته شده - مانند تعریف آرتوربنتلى - (16) و از سوى دیگر سندیکاها و مطبوعات به عنوان نهادهاى مشارکت نه وجود داشتند و یا اگر برخى از آنها حضورى هم داشتند، هیچ نقشى در تحولات سیاسى ایفا نکردند .
داستان انتخابات مجلس و احزاب، در دوران پهلوى داستانى اسفانگیز داشت و حتى در زمان محمدرضا که به خاطر حفظ ظاهر دمکراتیک بر انتخابات مجلس و احزاب تبلیغ مىشد، این وضع اسفناک استمرار داشت، چرا که شخص شاه با استفاده از استانداران و ژاندارمرى و شهربانى انتخاباتى کاملا تحت نظر و نمایشى را به اجرا مىگذارد و بدینترتیب اختیار هر دو مجلس شوراى ملى و سنا در دستشاه بود . قصه احزاب نیز وضعى وخیمتر از انتخابات را داشت . آبراهامیان در این زمینه مىنویسد:
«درباریان قدیمى و کهنهکار از جمله دکتر منوچهر اقبال و اسدالله علم مجلس را به دو حزب سلطنتطلب تقسیم کردند . اقبال که با افتخار خود را نوکر شاه معرفى مىکرد، رهبر حزب ملیون بود و علم، دوست دوران کودکى شاه و زمیندار بزرگ سیستانى، هدایتحزب مردم را بر عهده داشت . بنابراین، دو حزب نامبرده به احزاب «بله قربان» و «چشم قربان» معروف شده بودند . همچنین اصلاحیههاى قانون اساسى از یک سو با پایین آوردن میزان حد نصاب لازم براى راىگیرى، احتمال هر گونه مخالفت آتى را در مجلس کاهش داد و از سوى دیگر با دادن حق وتو در مصوبههاى مالى به شاه او را تقویت کرد .» (17)
در فاصله سالهاى 1329 تا 1349 شمسى، 80 درصد نمایندگان مجلس سنا (سناتورها) را زمینداران بزرگ تشکیل مىدادند و در سال 1342 نظام دو حزبى عملا به صورت تکحزبى در آمد، چرا که حزب ملیون (اقبال) در تجدید سازمان خود با نام جدید «حزب ایران نوین» به رهبرى حسنعلى منصور - نخستوزیر - معرفى شد و بعد نیز رهبرى آن به دست امیرعباس هویدا افتاد و همان جبهه مخالف صورى حتى نتیجه انتخابات را هم زیر سؤال نبرد . اما همین وضعیت نیز ادامه نمىیابد و علىرغم اینکه شاه در سال 1340 و در کتاب ماموریتبراى وطنم مىنویسد:
«اگر من هم به جاى پادشاه مشروطه، یک دیکتاتور بودم به ایجاد یک حزب واحد و فراگیر وسوسه مىشدم، مثل حزبى که هیتلر برپا کرد یا این روزها در کشورهاى کمونیستى مشاهده مىکنید .»
در سال 1354 شمسى به صورت رسمى و به طور کامل نظام تکحزبى را با تاسیس «حزب رستاخیز ملت ایران» (در سال 1354) و به رهبرى هویدا برقرار مىسازد و مقرر مىکند تا تمام «ایرانیان وفادار» در این حزب نامنویسى کنند! (18)
شاه در تجدیدنظرى که در چاپهاى بعدى کتاب خود مىکند با حذف مطالب مربوط به کمونیستى و فاشیستى بودن نظامهاى تکحزبى، مشکل خود را به آسانى حل مىکند! بنابراین همان به اصطلاح «پادشاه مشروطه» با ایجاد یک حزب فراگیر به یک «دیکتاتور» از نوع حکومتهاى فاشیستى تبدیل مىشود .
به هر حال، نبود این نهادهاى اصلى مشارکت در تمام دوران پهلوى کاملا محسوس است و پیش از کودتاى 28 مرداد به ویژه اگر هم احزابى اسما حضور مىیابند یا مطبوعاتى جرقه مىزنند، از آنجا که کار از اساس اشکال دارد و تحول زیربنایى در بنیان شروعیتبه وجود نیامده است همه اینها چون کف روى آب سریعالزوال هستند و فاصله تولد و مرگ آنها بسیار به هم نزدیک است .
در این میان نخبگان نیز که هم در مشروعیتبخشى و هم در نوع مشارکت احزاب مىتوانند مؤثر باشند در هر دو کارکرد عملا در خدمت نظام سلطنتى و پادشاهى درمىآیند و با هضم در رژیم پهلوى، بنیانهاى مشروعیتسلطنتى و ظلاللهى شاه را تحکیم مىکنند . از اینرو است که مىبینیم از فروغى تا اقبال و آموزگار جملگى در خدمت نظام دیکتاتورى پدر و پسر قرار گرفتند . (19)
در این نوع مشروعیت اقتدارگرایانه سلطنتى نخبگان نیز اگر در راه تحکیم پایههاى مشروعیت نظام باشند اجازه جولان دارند و در غیر این صورت همانند احزاب و مطبوعات به هیچ عنوان اجازه نقشآفرینى و عرضاندام را ندارند . (20)
بنابراین با توجه به آنچه که در خصوص ارتباط مشروعیت و مشارکتسیاسى گفتیم مىبینید که ظرفیت و پتانسیل نوع مشروعیتحکومتهاى عصر پهلوى به گونهاى است که کمترین آمادگى را براى ایجاد مشارکتسیاسى فراهم مىآورد و شارکتسیاسى را در حد صفر تنزل مىدهد .
2 - دوران پس از انقلاب اسلامى
پایهگذار اندیشه حکومتى ایران پس از پیروزى انقلاب، امام خمینى است که با دکترین ولایت فقیه، پیش از انقلاب به طرح اثباتى حکومت اسلامى پرداختند . امام خمینى در دو مرحله به تبیین اصول تئوریک و مباحث نظرى و استدلالى ولایت فقیه اقدام کردند; نخست، سلسله جلسات ولایت فقیه بود که در نجف اشرف ایراد شد و بعد از مدت کوتاهى به صورت کتاب تنظیم شد و مخفیانه در سراسر ایران توزیع شد . دیگرى همان مباحث است که به زبان عربى در جلد دوم کتاب البیع به قلم خود ایشان نگارش یافته است . در این دو منبع امام خمینى کلیات اندیشه حکومتى را بیان نمودهاند و چنانکه خود ایشان تصریح مىکنند جزئیات و متفرعات آن را به نسل جوانتر سپردهاند . امام خمینى در این خصوص چنین مىگویند:
«ما اصل موضوع را طرح کردیم و لازم است نسل حاضر و نسل آینده در اطراف آن بحث و فکر نمایند ... و ان شاءالله تعالى کیفیت تشکیل و سایر متفرعات آن را با مشورت و تبادل نظر به دستبیاورند .» (21)
البته با پیروزى انقلاب اسلامى و رهبرى عملى امام خمینى و تشکیل جمهورى اسلامى، در طول ده سال رهبرى امام تا حدى جزئیات آن اصول کلى به مناسبت مسایل پیش آمده در امر حکومت از سوى امام خمینى مطرح شد . مشروعیت نظام ولایت فقیه و اصل نظام پس از انقلاب، قطعا خاستگاهى الهى دارد و به یک معنى مشروعیتى الهى است و از آنجا که چارچوبهاى نظرى این مشروعیت الهى با توجه به مستندات دینى (اسلامى - شیعى) تبیین مىشود، مشروعیت الهى از نوع دینى است . البته خود نظریه ولایت فقیه به طور کلى داراى تلقىهاى گوناگونى است که براى جستجو کردن از مباحث جزئىترى چون مشارکتسیاسى، مىبایستحتما به نوع تلقى از ولایت فقیه متوجه بود . علاوه بر تلقى و تبیین امام خمینى از ولایت فقیه، نظریه انتخاب در ولایت فقیه مطرح شده است که در این نظریه خداوند حق حکومت را مستقیما به مردم مىدهد و مردم حق خود را به فقیهى که انتخاب مىکنند محول مىنمایند . (22) در این نظریه اگرچه خداوند حق حکومت را مستقیما به مردم داده است ولى از آنجا که مردم، فقیه حاکم (ولى فقیه) را انتخاب مىکنند و حقوق خود را به او مىسپارند، نظریه انتخاب نامیده شده است . در مقابل این نظریه، نظریه مشهور انتصاب قرار دارد که در این نظریه ولى فقیه منصوب به نصب عام، از جانب خداوند است . در نصب عام، خداوند از طریق امام معصوم (ع) شرایط اصلى حاکم و فقیه حکمران را بیان نموده است و وظیفه مردم این است که مستقیم یا غیر مستقیم (توسط کارشناسان و خبرگان منتخب خود) این شخص داراى شرایط را از میان اشخاص و فقهاى در مظان، «کشف» کنند . (23) اگرچه در مباحث امام خمینى نامى از انتصاب و انتخاب برده نمىشود و اصولا در آن زمان ایشان در مقام ارائه چنین تفکیکى نبودهاند اما بدون شک نظریات امام خمینى در باب حکومت اسلامى و ولایت فقیه منطبق با قائلین به نظریه انتخاب نیست . هرچند ترویجکنندگان نظریه انتصاب این نظریه را نظریه حضرت امام دانسته و بر آن پاى فشردهاند اما اثبات چنین مطلبى به آسانى ممکن نیست; چه اینکه بعضى از اظهار نظرها و ابراز عقاید امام خمینى در طول حیات سیاسى ایشان نه تنها منطبق بر نظریه انتصاب نیست که با آن مغایرت و منافات دارد . از اینرو در یک بازخوانى جدید از نظریات امام خمینى، نظریه مشروعیت ترکیبى (24) (الهى، مدنى) طرح شده که در این نظریه و بازخوانى، جملات و شیوه عمل امام خمینى با این نظریه منطبق مىشود . در نظریه مشروعیت ترکیبى یا مشروعیت الهى - مدنى بین عنوان حقوقى «ولایت» با عنوان حقیقى «فقیه» تفاوت گذارده مىشود . عنوان حقوقى ولایت و اصل حاکمیت احکام دینى در این نظریه منشایى کاملا الهى و آن جهانى دارد . بنابراین مشروعیت عنوان ولایت تماما «الهى» است . اما آن فقیه که عهدهدار این مقام مىشود و منصب ولایت را بر عهده مىگیرد، مىبایست از جانب مردم «انتخاب» شود و اصولا در این نظریه بحث کشف اصلا مطرح نیست و فقط انتخاب است . البته با این تاکید که این انتخاب تنها در زمان غیبت و براى فقهاست و اختلاف حاکم فقیه با امام معصوم دقیقا در همین نقطه است، چه اینکه در امام معصوم هم منصب ولایت و هم شخص امام مشروعیتى الهى داشتند و مردم تنها در کارآمدى و مقبولیت دخالت داشتند . در نظریه مشروعیت الهى - مدنى اصولا آن مقبولیت و کارآمدى به شیوهاى که براى معصوم وجود دارد و قائلین به نظریه انتصاب، همان را به ولى فقیه تسرى مىدهند معنى ندارد . در نظریه مشروعیت الهى - مدنى از آنجا که مشروعیت عنوان ولایت، الهى است و مشروعیتشخص فقیه، مردمى و مدنى است، بنابراین «ولى فقیه» داراى مشروعیتى الهى - مدنى مىشود .
از لحاظ قابلیت و ظرفیت مشارکتسیاسى، نظریه انتصاب و انتخاب هیچ تفاوت عینى و عملى در نهایت امر با یکدیگر ندارند . چه اینکه در نظریه انتخاب نیز مآلا باز این ولى فقیه است که تمامى حقوق مردم بدو سپرده شده است و تفاوت انتصاب و انتخاب در این است که حق حکمرانى در نظریه انتصاب مستقیما از جانب خداوند به شخص فقیه رسیده است ولى در نظریه انتخاب حق تشکیل حکومت مستقیما به مردم مىرسد و به واسطه مردم به فقیه مىرسد . به هر حال و در نهایت آن فقیه، چه با واسطه و چه بىواسطه تمامى حقوق حکمرانى در دست اوست و مردم بدون اذن او نمىتوانند راسا به عمل سیاسى و مشارکتسیاسى بپردازند و هر گونه اقدام و عمل سیاسى مستقل و غیر ماذون، غیر مشروع نیز تلقى مىشود . در حالى که به نظر مىرسد در نظریه مشروعیت الهى - مدنى، مردم حق عمل مستقل سیاسى و ابراز عقاید را دارند و بالتبع مشارکتسیاسى به معناى واقعى کلمه امکان تحقق بیشترى دارد و از آن جهت که مردم مستقیما در قسمتى از مشروعیت ولى فقیه نقش دارند، حق اعمال نظر و ابراز نصیحت و نقد رفتار و عملکرد رهبرى را نیز دارا مىباشند . از سوى دیگر ولى فقیه نیز از آن حیث که بخشى از مشروعیت خویش را از آراى مردم کسب مىکند موظف به پاسخگویى و در معرض نقد قرار گرفتن است و از جایى که نیمى از مشروعیتخود را از جانب خداوند مىگیرد و عنوان ولایت مرهون راى مردم نیست، حق نظارت مقتدرانه بر عملکرد سیاسى مردم را نیز دارا مىباشد . (25)
به هر حال بدون اینکه بخواهیم به بررسى بیشتر و جزئیات نظریات یاد شده بپردازیم، اگر مبناى قضاوت را آنچه که از بیان و بنان امام خمینى صادر گشته قرار دهیم و در حاشیه آن نیمنگاهى به قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران بیاندازیم، مىتوانیم تا حدود زیادى قابلیت و پتانسیل نظام جمهورى اسلامى که مبتنى بر نظریه ولایت فقیه امام خمینى است را از لحاظ تحقق مشارکتسیاسى ارزیابى کنیم .
با نگاهى گذرا به سخنان و نظریات امام خمینى مىبینیم که مشارکتسیاسى نه تنها پذیرفته شده که به آن تاکید و سفارش شده است . مىدانیم که برجستهترین جلوه حکومتهاى دمکراتیک همین مشارکتسیاسى است و امام خمینى نه تنها بحث دمکراسى اسلامى را طرح مىکند که در مقایسه با دمکراسى لیبرال و غربى آن را پیشرفتهتر مىداند:
«ممکن است دمکراسى مطلوب ما با دمکراسىهایى که در غرب هست مشابه باشد اما آن دمکراسىاى که ما مىخواهیم به وجود آوریم در غرب وجود ندارد . دمکراسى اسلام کاملتر از دمکراسى غرب است» . (26)
«در اسلام دمکراسى مندرج است و مردم آزادند در اسلام، هم در بیان عقاید و هم در اعمال، مادامى که توطئه در کار نباشد» . (27)
ایشان باز در مورد دمکراسى و نسبت آن با جمهورى اسلامى ایران چنین عقیده دارند:
«نظام حکومتى ایران، جمهورى اسلامى است که حافظ استقلال و دمکراسى است» . (28)
امام خمینى در بیانهاى مختلف با اشاره و تصریح، به تکرار گفتهاند که ما حق نداریم که به ملت چیزى را تحمیل کنیم و تخلف از حکم ملتبراى ما جایز نمىباشد و ما تابع آراى ملت هستیم .
امام خمینى بر خلاف رهیافت نخبهگرایى که فقط نخبگان و فلاسفه را داراى استعداد تشخیص صحیح از سقیم مىداند، معتقد است که هر فرد مسلمان از این قوه تشخیص به نوعى برخوردار است و نگاهش به مردم یک نگاه استراتژیک است و نه نگاه تاکتیکى . ایشان در وصیتنامه خویش با تاکید بر این نکته مىنویسند:
«من با کمال مباهات از رشد سیاسى و تعهد اسلامى ملتشریف ایران تشکر مىکنم . من در ایام آخر عمر با امیدوارى کامل و سرافرازى از نبوغ شما به سوى دار رحمتحق کوچ مىکنم .»
یکى از سطوح مورد توجه مشارکتسیاسى «نظارت و نقد و ارزیابى» مسؤولین و نهادهاى سیاسى است که در تقسیمبندى امثال بورگاردوس نیز براى مقیاسهاى سطح مشارکتسیاسى مورد توجه واقع شده است . همین مطلب دقیقا مورد توجه امام خمینى واقع مىشود، ایشان در این خصوص مىگویند:
«جامعه فردا، جامعهاى ارزیاب و منتقد خواهد بود که در آن تمامى مردم در رهبرى امور خویش شرکتخواهند جست .» (29)
یا در جاى دیگر مىگویند:
«همه ملت موظفند که نظارت کنند بر امور، نظارت کنند اگر من یک پایم را کنار گذاشتم، کج گذاشتم، ملت موظف استبگوید پایت را کج گذاشتى، خودت را حفظ کن .»
و حتى در سطح بالاتر مشارکتسیاسى براى تعویض مسؤولیتها با جدیت وارد شدن مردم را مجاز مىداند:
«باید مسلمان این طور باشد که اگر هر که مىخواهد باشد، خلیفه مسلمین و هر که مىخواهد باشد اگر دید پایش را کج گذاشت، شمشیرش را بکشد که پایت را راستبگذار .» (30)
البته این نکته نیز شایان ذکر است که در مشروعیت دینى چون دیندارى مردم مفروض است، بنابراین در این نوع مشارکت میزان اطلاع و آگاهى مردم از اسلام بسیار مهم است، بنابراین، امثال امام خمینى به عنصر آموزش و آگاهى مردم نسبتبه مسایل اصیل اسلامى و آشنایى آنان با حق و تکلیف، اهمیت ویژهاى قائل مىشود . در قانون اساسى علىالخصوص فصل سوم آن، که در خصوص حقوق مردم است و متخذ از اسلام و در چارچوب مشروعیت الهى است مواردى که در تشکیل نهادهاى مشارکت مؤثر است ذکر شده است . از جمله در اصل 24 در مورد آزادى نشریات و مطبوعات، اصل 26 در خصوص احزاب و جمعیتها (حتى براى اقلیتهاى دینى)، اصل 27 براى تشکیل اجتماعات و راهپیمایىها و اصل 32 در مورد ممنوعیت دستگیرى بدون دلیل افراد . به هر حال به نظر مىرسد در مشروعیت دینى پتانسیلهاى لازم براى مشارکت فعال سیاسى وجود دارد و هیچ مانع تئوریک و قانونى براى تحقق مشارکتسیاسى وجود ندارد .
بنابراین از مجموع آنچه که گفته شد به روشنى نتیجه گرفته مىشود که براى تحقق مشارکت واقعى سیاسى در نظام جمهورى اسلامى هیچ مانع قانونى و هیچ منع تئوریک و نظرى وجود ندارد و نظام ولایت فقیهى که حضرت امام تبیینکننده آن بودند به تاکید بر این مشارکت اصرار ورزیدهاند و چنانچه پیشتر اشاره شد، نگاه امام خمینى به مردم، یک نگاه استراتژیک و راهبردى است نه نگاهى تاکتیکى و کاربردى! در اندیشه امام خمینى انتخابات واقعى که مشارکتحقیقى مردم در آن نهفته است، منظور نظر است و از نظر ایشان اگر انتخابات در انحصار احزاب و گروهها هم درآید و نظر واقعى مردم در این مشارکت منعکس نگردد، انتخابات واقعى و مشارکتحقیقى واقع نشده است و این نکته در حقیقت رفع و دفع حیلههاى دمکراسى غربى است که برخى از احزاب با روشهاى مختلف انتخابات را در انحصار خود درمىآورند . امام خمینى در همین خصوص مىگویند:
«انتخابات در انحصار هیچ کس نیست، نه در انحصار روحانیین است، نه در انحصار احزاب است، نه در انحصار گروههاست . انتخابات مال همه مردم است . مردم سرنوشتخودشان دستخودشان است .» (31)
بنابراین جمهورى اسلامى و نظام مبتنى بر ولایت فقیه، پتانسیل و ظرفیتهاى کاملى را براى مشارکتسیاسى مردم دارد و طبق تبیین حضرت امام از نظام ولایت فقیه، مردم نقشى تعیینکننده و جزئى مشروعیتبخش به نظام الهى ولایت هستند . (32)
پىنوشت:
1) عضو هیات علمى دانشگاه علوم سیاسى دانشگاه آزاد اسلامى - تهران مرکزى .
2) البته در برخى موارد واژه Legitiwacy به قانونى یا چیزى که «قانونى» و «بجا» شناخته مىشود (recogniged as Lawpulor properbeing) نیز معنى شده است .
ن . ک: Scott, Foresman; Advanced Dictionary; Illinois, U.S.A., 1979.:
3. Man, Weber. [Economy and Society]. Edited by G.Roth & C.Wittich, 1a78. Berkeley, Unirersity of Califotrnia press. 21.s. a.
4) اگرچه در مباحث وبر به صورت مستوفى از مشروعیت و از جمله مشروعیت الهى بحث نشده است اما در برخى مباحث وبر مثل کاریزماى غیر خالص یا روالمند شدن کاریزما مىتوان گفت که تا حدودى به مفهوم مشروعیت الهى نزدیک مىشود .
5) مانند حکومت جدید قطر که شیخ حمد بنخلیفه آلثانى با کودتایى غیر خونین به جاى پدر آمد و مسند قدرت را در اختیار گرفت ولى بعدا اسم خاندان و موروثى بودن و سنتى بودن سیستم حکومتى را پررنگ کرد یا پهلوى دوم در ایران در ابتدا به واسطه موروثى بودن قدرت انتقال مىیابد و با سرکوب، استمرار داده مىشود ولى بعدا سعى مىکند تا به حکومتش جنبه الوهى و رنگ الهى ببخشد .
6. S. Amir Arjomand, The Shadow Of GodandThe Hidden Imam. U.S.A 1984.
7) خواجه نظامالملکطوسى، سیاستنامه (سیر الملوک)، به کوشش دکتر جعفر شعار، شرکتسهامى کتابهاى جیبى (سپهر)، چاپ پنجم، 1371 (تهران)، ص5 .
8) افزون و علاوه بر کتب فراوان تاریخى در این مورد مىتوانید رجوع کنید به:
و . و . بارتولد، خلیفه و سلطان، ترجمه سیروس ایزدى، تهران، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، چاپ اول، 1358 .
9) محمدحسنخان اعتمادالسلطنه، خلسه (مشهور به خوابنامه)، به کوشش محمد کتیرایى، تهران، انتشارات طهورى، 1348، ص17 .
10) ر . ک: ساموئل هانتینگتون، سامان سیاسى در جوامع دستخوش دگرگونى، ترجمه محسن ثلاثى، نشر علم، تهران، 1370، ص388 .
11. Ehrbert, Meclosky, Internationl Encyelopedia Of The Soeial Sciences; Macmillan Company, New york, 1972, p.252.
12) البته به جز سطح پنجم که باعث دگرگونى نظام سیاسى شده و مىتواند یک مشروعیت جدیدى را همراه با نظام سیاسى جدید، متولد و محقق کند . بنابراین بدیهى است که معمولا هیچ نظام حکومتىاى خواستار تحقق سطح پنجم مشارکتسیاسى نیست . و لذاست که مشارکتسیاسى سطح پنجم مىتواند به نحو خشن و جبرا روى دهد که معمولا در مباحث مربوط به اقسام مشارکتسیاسى به این موضوع پرداخته مىشود . مجال این مقال طبیعتا فرصت پرداخت تفصیلى به این بحث را نمىدهد .
13) ر . ک: عبدالله امیر طهماسب، «تاریخ شاهنشاهى اعلىحضرت رضاشاه کبیر» ، انتشارات دانشگاه تهران، ط دوم، تهران، 1355، ص706 به بعد .
14) اسدالله علم، «گفتگوهاى من با شاه» ، ترجمه گروه مترجمان، طرح نو، تهران، 1371، ج اول، ص609 - البته مارگارت لاینگ با درنگى بر همین جمله «علم» ، این نکته را مطرح مىسازد که چطور ممکن استشخصیتى که سایه خداوند در روى زمین است، زندگى یک آدم دیگرى چون ژنرال دوگل را به عنوان الگو و مدل زندگى سیاسى خود انتخاب کند! ! ن . ک: مارگارت لاینگ، «مصاحبه با شاه» ، ترجمه اردشیر روشنگر، نشر البرز، تهران 1371، ص15 .
15) ویلیام شوکراس، «آخرین سفر شاه» ، ترجمه عبدالرضا هوشنگ مهدوى، نشر البرز، تهران 1374، ص47 .
16. A. Bentley. " The Procss Of Government ", Harvard, 1987.
17) یرواند آبراهامیان، «ایران بین دو انقلاب» ، ترجمه گلمحمدى و فتاحى، نشر نى، چاپ چهارم، تهران، 1378، ص516 .
18) علاوه بر منبع پشین ر . ک: جان فوران، «مقاومتشکننده» ، ترجمه احمد تدین، نشر رسا، تهران، 1377، ص467 - 468 .
19) علاوه بر شواهدى که از جملات فروغى و اقبال پیشتر ذکر شد، در مورد جمشید آموزگار ماروین زونیس مىنویسد: «او تمام مذاکرات مهم و همه مسؤولیتهاى مربوط به افزایش قدرت و ثروت ایران را به نبوغ شاه نسبت مىداد .» ن . ک: ماروین زونیس، «شکستشاهانه» ، ترجمه اسماعیل زند و بتول سعیدى، نشر نور، تهران، 1370، ص179 .
20) در خصوص مطبوعات باید گفت در طول دوران پهلوى اول و دوم تنها در مقطع کوتاه پیش از کودتاى 28 مرداد و زمان بحرانى ماههاى آخر عمر رژیم شاه و پیش از پیروزى انقلاب، مطبوعات تا اندازهاى نقش واقعى خود را ایفا کردند و در دیگر اوقات به طور کامل و وفادارانه در خدمت رژیم پهلوى بودند . ر . ک: «شکستشاهانه» ، ص471 .
21) امام خمینى، «ولایت فقیه» ، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، تهران، 1373، ص114 .
22) نظریه انتخاب براى نخستین بار به صورت نسبتا مفصل و مدون از سوى آقاى صالحى نجفآبادى در کتاب «ولایت فقیه، حکومت صالحان» مطرح شد و پس از آن توسط آقاى حسینعلى منتظرى همان مباحثبا تفصیل و توسعه افزونتر در «دراسات فى ولایة الفقیه و فقه الحکومة الاسلامیة» عنوان شد . از دیگر قائلان به این نظریه آقاى محمدهادى معرفت است که در نوشتههاى مربوط به ولایت فقیه خویش، همین قول را با مختصر تغییراتى بیان نمودهاند .
23) آقایان مصباح یزدى و جوادى آملى از جمله قائلین و نویسندگان به نظریه انتصاب هستند که در آثار خود این نظریه را به تفصیل بیان نمودهاند .
24) البته بحث مشروعیت ترکیبى (Compound Legitiwacy) در مباحث وبر از مشروعیت نیز سابقه داشته است . ر . ک:
Man Webwr. "Economy Wd Society". Edited by G.Roth & C.Wittich, 1978. Berkeley University of California press. U.S.A
25) براى اطلاع بیشتر از تفصیل نظریه مشروعیت الهى - مدنى ر . ک: مقاله «حقوق طبیعى انسان» ، سیدعباس قائممقامى، مندرج در کتب «خط قرمز (آزادى اندیشه و بیان و حد و مرزهاى آن)» ، نشر قطره، تهران، 1377 .
و نیز سیدعباس حسینى قائممقامى، «قدرت و مشروعیت» ، (رویکردى نو و نقادانه به نظریههاى مشروعیت در ولایت فقیه)، انتشارات سوره مهر، تهران، 1379 .
26) صحیفه نور، ج3، ص13 .
27) همان، ج4، ص234 .
28) همان، ج3، ص16 .
29) همان، ج2، ص53 .
30) منشور روحانیت .
31) صحیفه نور، ج18، ص245 .
32) شواهد مثال مشروعیت الهى - مدنى نظام ولایت فقیه در بیانات حضرت امام فراوان است . براى نمونه در حکم تنفیذ ریاست جمهورى آیتالله خامنهاى مىخوانیم: «اینجانب به پیروى از ملت عظیمالشان و با اطلاع از مقام و مرتبت متفکر و دانشمند محترم جناب حجتالاسلام آقاى سیدعلى خامنهاى ایدهاللهتعالى راى ملت را تنفیذ و ایشان را به سمت ریاست جمهورى اسلامى ایران منصوب نمودم و «راى ملت مسلمان متعهد» و «تنفیذ» آن محدود استبه اینکه ایشان ... از این پس نیز به همان تعهد باقى باشند . (صحیفه نور، ج15، ص179) و نیز مراجعه کنید به تنفیذ حکم رییس دولت موقت .
تبلیغات
