ارتباط فلسفه الهى و فلسفه سیاسى (مقاله پژوهشی حوزه)

بحث ارتباط میان فلسفه الهى و فلسفه سیاسى را با سوالى که برخى محققان در این باب مطرح مى کنند, آغاز مى کنیم:
اساسا چرا باید مبانى حکومت بشرى را در جهانى جز این عالم خاکى جست وجو کرد؟ به بیان روشن تر آیا حتما لازم است مبنا و منبع حاکمیت انسانى را در خود عالم انسانى یافت یا در عرصه ماوراى عالم انسانى؟ تردیدى نیست که انسان حاکمیت سیاسى خویش را اعمال نموده (حکومت را در دست گرفته) و هم چنان آن را ادامه خواهدداد و این تا زمانى است که جامعه و ملت و نیز روابط و مصالحى وجود داشته باشد و انسان ها را به هم پیوند دهد و شکى نیست که هر نوع حکومتى براى مشروعیت داشتن حتما مبتنى به فلسفه اى است که فرمانروا و فرمانبردار بر صحت آن اتفاق نظر دارند و آن را حق مى شمارند.
اما پرسش این است که مبانى حکومت را کجا باید یافت؟ در این جهان یا جهانى دیگر؟ و این نخستین پرسشى است که مى بایست به آن پاسخ درستى داده شود تا مبانى حکومت به طور دقیق و مشخص تعیین شود.
ناصیف نصار خود, این پرسش را طرح مى کند و سپس مى کوشد تا بدان پاسخ گوید:
انسان, از زمان ولادت تا زمان مرگش, ارتباط تنگاتنگى با حکومت دارد, به طورى که چه حاکم باشد چه محکوم در عرصه هاى مختلف زندگى با آن پیوند خورده است پس چرا مى باید مبانى دولت و حکومت را در عالم غیب آن هم از طریق ایمان و نقل یا از رهگذر فلسفه و ماوراى طبیعت جست وجو کرد؟ درواقع, کاوش درست و منطقى از مبانى حکومت هیچ نوع ایمانى را نمى طلبد و مقتضى جهش به سوى عالم ماوراى عالم انسانى هم نیست, بلکه براى این کار باید کاوش فلسفى در عالم انسانى باشد نه در عالم علوى به عبارت دیگر, چنان چه براى مشخص کردن مبانى حکومت نیازى به خارج شدن از عالم انسانى باشد, بازهم باید مبانى با بهره مندى از عالم انسانى فرا آید, چراکه کاوش فلسفى در عالم مادى انسانى مبانى و منابع مستقیم و نزدیک به حکومت موجود در آن عالم انسانى را به ما مى دهد. و کندوکاو فلسفى ـچنان چه نیاز به آن احساس شودـ صرفا مبانى دور و آخرین را در اختیار ما مى نهد یعنى آن چیزهایى که اصلا نمى تواند جایگزین مبانى و منابعى شود که کنکاش خلقى در عالم مادى انسانى آنرا براى ما تبیین مى کند.
از رهگذر این اشکال است که نیاز به طرح مسئله ارتباط میان فلسفه الهى و فلسفه سیاسى احساس مى شود, و این جاست که باید پرسید: آیا فلسفه سیاسى مى تواند به دور از فلسفه الهى و بى فرض ارتباط میان آن دو تحقق پیداکند؟ یعنى آن طور که در فلسفه سیاسى معاصر غرب که مبتنى بر اصل لائیک و جدایى دین از حکومت است, ملاحظه مى کنیم.
ما پاسخ به این پرسش را با طرح دیدگاه هاى ذیل بسط مى دهیم.

دیدگاه اول:

بر اساس دلیل عقلى, حکومت از این جهت که نوعى کمال, توانمندى, و اراده و عمل است نمى تواند از امور ذاتى و خاص انسان باشد, چراکه وجود انسان و نیز تمامى کمالاتى که به تبع وجود برایش پدیدمىآید, از ذاتى غیر از ذاتش به او تفویض شده است, زیرا چنان چه این کمالات عین ذات انسان بود, حتى براى یک لحظه هم انسان از آن ها جدا نمى شد, درحالى که انسان ضعیف متولدشده و هیچ قدرت و توانى ندارد و قدرت جلب نفع و دفع ضرر را ندارد و پس از سپرىشدن دوران جوانى و توانمندى باز در اواخر عمر ناتوان شده از لحاظ قدرت جسمانى و عقلى تحلیل مى رود, هم چنان که خداوند تبارک وتعالى نیز در این باره مى فرماید (ومن نعمره ننکسه فى الخلق افلا یعقلون) 1 هرکه را عمر دراز دهیم در آفرینش دگرگونش کنیم چرا تعقل نمى کنید.
آن چه در این دیدگاه باید به آن اشاره کنیم این است که حکومت, مسئولیت و امانتى است که انسان بار آن را بر دوش مى کشد, به طور کلى در نگرش دینى, این حاکمیت به هیچ وجه از حقوق ذاتى انسان به شمار نمىآید یعنى اقدامات عملى که حاکمیت در حوزه تحت نفوذ انسانى اش اعمال مى کند درحقیقت تحت اختیار انسان نیست, بلکه از سوى مالک حقیقى ـکه خداوند تبارک وتعالى است - به وى محول مى شود تا انسان چنین اقداماتى را در چهارچوب حکومت انجام دهد, و این دخل وتصرف انسان, نزدیک ترین امور به وى یعنى خودش را هم شامل مى شود یعنى درست است که انسان حق تصرف در خویش را دارد اما همین نیز در چهارچوب ضوابط و شروطى صورت مى پذیرد که خداوند تعالى آن را مشخص مى کند, لذا نمى تواند هرطور که مایل باشد با خودش برخوردکند.

دیدگاه دوم:

اصولا نگرش فلسفه الهى به مسئله ارتباط میان انسان و خدا مبتنى بر فرض پیوند تنگاتنگ میان طرفین است, بنابراین فرض, خداوند کاملا و در همه سطوح در عالم انسانى حضور دارد تا جایى که از خود آدمى نیز به وى نزدیک تر است و این چیزى است که در آیات متعددى از قرآن به آن اشاره رفته است براى نمونه در سوره هاى: ق , آیه هاى 16ـ18, انفال , آیه24, غافر , آیه19, نساء , آیه126.
این حضور الهى حضورى است فعال و تاثیرگذار به گونه اى که انسان به هیچ وجه نمى تواند آن را نادیده انگارد و از ارزش آن بکاهد, زیرا قدرت و توان آدمى همه حقایق هستى را فرا نمى گیرد و نمى تواند هرگونه که بخواهد در آن ها تصرف کند. و این چنین است که قرآن کریم از حقیقت عقلى دل پذیرى سخن مى گوید, و آن این است که: انسان حتى در تلاش براى فرار از حضرت حق و انکار خالق در نهایت نیز جز با او برخورد نخواهدنمود, زیرا این خالق, حقیقتى باطل نشدنى و فناناپذیر است.
به هرحال نگرشى که فلسفه الهى در مسئله پیوند میان خدا و انسان مبنا قرارمى دهد, سیر انسان در این دنیا را مفهومى کاملا متفاوت با مفاهیمى که نگرش هاى صورى انسانى مبنا تلقى مى کنند مى بخشد.

دیدگاه سوم:

میان دیدگاه فلسفى که در اروپا و جهان غرب از عصر رنسانس و انقلاب هاى صنعتى رایج گشت و دیدگاه فلسفى که ادیان الهى به طور عام و دین اسلام به طور خاص درباره انسان دارند تمایز و بلکه تناقض و تنافى آشکارى ملاحظه مى شود, چون ادیان, انسان را بندهء خدا مى دانند, اما اروپا, انسان را سرور و آقا و موجودى متکى به خود, معرفى مى کند. این دیدگاه انسان محورى براى غربیان مشکل زا بوده و هست.
برخى اندیشمندان اروپایى این موضع را این گونه خلاصه کرده اند: انسان موجودى است در این جهان و نه بیش از آن و این در مقابل نگرش دینى است که موضع خود را در قبال انسان این گونه خلاصه مى کند: انسان موجودى است در جهان خلق شده, البته وجه تمایز این دو برداشت صرفا در اروپا رخ داد. آقاى محمد ارکون این مطلب را این گونه توضیح مى دهد:
بنا به نظر دانشمند معرفت شناس فرانسوى الکساندر کویره فقط در اروپاى غربى اندیشه انتقال از جهان بسته به جهان نامتناهى تحقق پذیرفت, این اندیشه باآغازقرن شانزدهم نمایان شد.و نیز مى توان سال 1492 را نقطه مشخص مناسبى در این زمینه به شمار آورد و از همان تاریخ نیز اندیشه انتقال از مرحله زموجود خلق شدهز و مرتبط با خدا و آمیخته با امید به رستگارى جاودانه, به مرحله زموجود آقا و برترز و جداى از هر نیروى خارجى, و آزاددر انتخاب و تعیین سرنوشت هویدا شد.
در این صورت, هیچ دلیلى که نگرش فلسفه مادى را بر دیدگاه فلسفه الهى مقدم بدارد وجود نخواهدداشت وانگهى ترجیح دادن یکى از این دو نظریه بر دیگرى به این استدلال که در الگوهاى اجتماعى حاکم و ذىنفوذ معاصر مورد قبول و پذیرش عموم نیست خود به نوعى خارج شدن از شیوه کاوش علمى و عدم رعایت اسلوب عقلى و منطقى در رد و قبول اندیشه هاى مختلف است چرا که بندگى انسان نسبت به خداوند عزوجل ـ که نظریه دین در باب حکومت مبتنى بر آن است ـ مسئله اى نیست که از رهگذر اعتبارات و تمایلات انسانى, چه در جهت نفى و چه در جهت اثبات آن, مشخص و معین شود و پرواضح است که کاوش فلسفى, کاوشى است از حقیقت امور از این جنبه که واقعیت و تاثیرگذارى خود را دارند و لذا اعتبارات و تمایلات انسانى در اثبات حقایق و تغییر واقعیت امور هیچ مدخلیتى ندارند مثلا چنان چه فرض کنیم انسان خویش را آقاى جهان به شمار مىآورد و در وجود خویش از هر قدرت برون ذاتى مستغنى و مستقل است آیا این باور, عقل را مجاب خواهدکرد که خالقى وجود ندارد و یا این که هیچ تاثیرى در عالم انسانى ندارد.
آیا اروپا وقتى شعار مرگ خدا را سر مى دهد واقعا حکم به مرگ و فناى خدا داده یا سرنوشت و تجربه تاریخى خویش را محکوم به فروپاشى و نابودى و انحطاط نموده است.
آیا همه شواهد نشان این نیست که اروپا آن گاه که منادى مرگ خداوند شد, همه ارزش هاى والا را دفن نمود و مردمش را به رذالت و پستى کشاند.
امروزه وقتى انسان معاصر بندگى خود نسبت به خداوند تعالى را منکر مى شود و منطق کرنش و تسلیم در برابر اراده خالق هستى را رد مى کند, آیا چنین انسانى خواهدتوانست از این طریق قدرت بى انتها و اراده و توان نامحدود خویش را به اثبات رساند یا این که با این طرزتفکر, نادانى عمیق و اندیشه سست خود را در فهم روشن ترین حقایق هستى به اثبات مى رساند.
اگر ستیز آدمى و چشم پوشى او از حقایق و غفلتش از منطق عقل و خرد, وى را به این مرحله مى رساند که روشن ترین امور را انکارکند پس چگونه مى توان به شایستگى اش در این خصوص اعتمادنمود که نماینده مواضع عقلانى منطقى در مسائل مورد اختلاف باشد.

دیدگاه چهارم:

پرواضح است که ما وقتى مسئله ادیان الهى و موضع آن ها در قبال حکومت و مبانى آن را مورد بحث قرار مى دهیم, بحث ما مربوط به مرحله امکان نیست بلکه بحثى است از مراحل تحقق خارجى یعنى پس از این که عقل و ادراک صحیح, پذیرفت که خداوند باید پیامبرانى بفرستد و اولیا و اوصیایى بر بندگان بگمارد, مى بایست این فعل الهى مطابق آن چیزى باشد که عقل آن را اقتضا مى کند و همین جاست که عقل حکم مى دهد که حتما باید در ادعاى مدعى نبوت و رسالت, دقت نظر شود چرا که احتمال صدق و راستى او و حق بودن پیامش مى رود,محرک و راهنماى انسان در این دقت نظر,همان عقل اوست که به وى مى گوید امکان ندارد خداوند بندگان را خلق نماید و سپس آن ها را بى پیامبر و شریعت به حال خود رهاکند, و نیز این جاست که واقعیت خارجى با حکم عقل مطابقت پیدامى کند, و لذا خداوند نیز هر از چند گاهى پیامبرانى فرستاده تا دیگر هیچ عذر و بهانه اى براى بندگان باقى نماند و کسى نگوید: "ربنا لولا ارسلت الینا رسولا فنتبع ایاتک من قبل ان نذل ونخزى " 2 پروردگارا, چرا رسولى بر ما نفرستادى تا پیش از آن که به خوارى و رسوایى افتیم از آیات تو پیروى کنیم.
قرآن کریم هم در آیات متعدد ـ به عنوان تایید و موید ـ به این حکمى که عقل مستقلا آن را درک مى کند اشاره دارد براى نمونه در سوره هاى نحل, آیه 361,اسراء, آیه 151, و فاطر, آیه 24.
خداوند, در قرآن کریم بیان مى کند که دعوت رسول گرامى اسلام(ص) ادامه همان دعوت هاى الهى است که پیامبران طى قرن ها و زمان هاى متفاوت آن را براى امت هاى خود به ارمغان آوردند تا دیگر انسان ها هیچ عذر و بهانه اى در این که حق و باطل از هم تمییز داده نشده نداشته باشند: انا اوحینا الیک کما اوحینا الى نوح والنبین من بعده3 ...ما به تو وحى کردیم هم چنان که به نوح و پیامبران بعد از او وحى کردیم.
مى بینم که پروردگار با قاطعیت تمام به کافى بودن شهادت ذات اقدسش بر صحت و درستى رسالت خاتم النبیین تصریح مى کند و بیان مى دارد این امرى حق و به جا از سوى مقام الوهیت اوست و این که روىگردانى مردم و تکذیب پیامبر اکرم(ص) توسط ایشان به رسالت آن حضرت آسیبى نمى رساند و از ارج و اهمیت آن نمى کاهد.
و چنان چه به این حقیقتى که عقل و نقل در ایمان و تصدیق به آن همیارى دارند این را هم بیفزاییم که غرض و نفع مترتب بر ارسال رسل با پیروى و اطاعت از ایشان تحقق مى یابد, در این صورت بنیان عقلى و شرعى آن حکومتى که پیامبران طى دعوت مردم به اطاعت از خداوند آن را اعمال مى کنند نیز تجلى مى یابد و این جاست که مى بینیم قرآن کریم اشاره دارد, فرمانبردارى از پیامبران پس از پذیرش رسالت آن ها و قبول درستى آن چه ایشان از سوى حضرت حق به مردم ابلاغ نموده اند, امرى مسلم و بى چون وچرا خواهدبود: وما ارسلنا من رسول الا لیطاع باذن الله 4 هچ پیامبرى را نفرستادیم جز آن که دیگران به امر خدا باید مطیع فرمان او شوند.
به هرحال از همه این نظریات چهارگانه استفاده مى شود که حکومت بر انسان ها نمى تواند در پرتو داده هاى صرفا عقلى و به دور از دخالت فلسفه الهى و دستورهاى وحى شکل بگیرد, البته این در صورتى است که بخواهیم با دلیل و برهان سخن بگوییم اما اگر مطابق با هوا و هوس رفتار کنیم باید گفت این چیزى نیست جز تحریف رسالت فلسفه و نقض وظیفه عقل و مسئولیت او در یافتن حقیقت و تبعیت از آن.
در هر صورت از رهگذر بحث ارتباط میان فلسفه سیاسى با فلسفه الهى زمینه اى نیز فراهم مى شود تا بتوانیم مباحثى را که در پى درک رابطه میان این دو فلسفه مىآید مورد بررسى بیش تر قراردهیم.

ارتباط میان حق و حکومت

روشن است که حکومت به طور کلى و بارزترین نمودش یعنى حاکمیت سیاسى گاهى بر اساس تمایل مردم به فرمانبردارى از زمامدارانشان اعمال مى شود, که این یا بر اساس این باور است که زمامدار برخوردار از حقى مشروع است و مرئوسین نیز به آن اعتراف دارند یا بر این بنیان است که زمامدار داراى علم و شخصیت ممتاز اجتماعى است و مردم نیز به آن اقرار دارند. گاهى نیز اعمال حاکمیت به طریق طبیعى و بىآن که نظریه سیاسى خاصى در میان باشد و یا این که از سوى مرئوسین پذیرفته شود اعمال مى گردد مانند سرپرستى پدر و مادر بر فرزندان خردسال. و زمانى نیز بر مبناى واگذارى حاکمیت از سوى عده اى بر عده دیگر است,به این شرط که به مقتضاى این واگذارى عمل کنند, همان گونه که در نظام هاى دمکراسى عمل مى شود. و بالاخره ممکن است حکومت به گونه اى اجبارى بر مردم تحمیل گردد.
بدین ترتیب حاکمیت ها در زندگى اجتماعى ـ سیاسى انسان متفاوت است و از همین جاست که فیلسوفان سیاسى میان گونه هاى حکومتى و شیوه هاى اعمال آن تمایز قائل مى شوند مثلا موریس دوورژه برحسب تعداد حاکمان, ارسطو برحسب اصل حکومت دمکراسى اشراقى, پادشاهى مستبد, مونتسکیو برحسب قانونى و یا غیرقانونى بودن, وبر بر اساس معیار انقلابى و ارتجاعى و یا نظام اقتصادى, بین گونه هاى حکومتى, تفاوت قائل شده اند.
در پرتو این گونه هاى ارائه شده برخى اندیشمندان میان حکومت و سلطه تفاوت قائل مى شوند, آن ها مى گویند: حکومت رابطهء میان دوطرف است که یکدیگر را قبول دارند, طرف نخست مى پذیرد که دستوراتش به طرف دوم الزامى نیست جز به جهت حقى که او در آن دستور دارد و طرف دوم نیز قبول مى کند که اجراى آن دستور بر اساس لزوم اطاعت وى از طرف اول و حق آن طرف در صدور فرمان و دستور به وى است. درحالى که سلطه در معناى عام خویش همان به اطاعت واداشتن اجبارى و استثمار ضعیف به سود قوى است و این رابطه اى به گونه دستور و فرمانبردارى محض محکوم از حاکم است. در این جا هرکدام در صدد غلبه بر دیگرىاست و طرف حاکم سعى دارد خواسته خویش را بر دیگرى تحمیل کند و وى را وادارد تا با زور دستورهایش را اجراکند, لذا اساسا حکومت با سلطه که از این جهت که مشخصه دومى اجبار و الزام است و نه قبول و رضایت و تمایل, با یکدیگر متفاوت هستند.
و از این رهگذر است که اهمیت برجسته جست وجو از تفسیرى فلسفى براى حق, معلوم مى شود آن تفسیر فلسفى که زمامدارى سیاسى از آن بهره مند مى شود و مشروعیت خویش را از آن اخذ مى کند. در ضمن روشن است که ربطدادن میان حق و حکومت براى کسب مشروعیت نظام سیاسى امرى مسلم مى نماید و دلایل بس واضح خویش را داراست, ضمنا ربط منطقى میان دو مقوله حق و حکومت خود با بهره مندى از آن مبانى فلسفى صورت مى پذیرد که ما پذیرش آن را براى خود مورد تاکید قرار داده ایم. بنابراین طبیعى است که با پاىبندى به اسلام در دو جنبه عقیده و عمل, مشروعیت هر حکومت سیاسى براى ما مشخص مى گردد, چون اسلام مشروعیت حاکمان و نیز چهارچوب حکومتشان را معین مى کند. پیش از این نیز گفتیم بر مبناى فلسفه الهى, که بنیان عقلى دین است, این خداوند است که پیش از همه داراى حق حاکمیت و نیز امور مربوط به آن مثل امرونهى و اطاعت و فرمانبردارى است چرا که او به مقتضاى ولایت تکوینى اش بر همه موجودات این حق را دارد که مطاع باشد, این جاست که فلسفه الهى در نظریات نخستین خویش در باب حکومت و زمامدارى به فلسفهء فردیت نزدیک مى شود, زیرا این فلسفه نیز بر مبناى طبیعى, حاکمیت افراد بشر بر یکدیگر را نمى پذیرد, درواقع تز اساسى مورد دفاع فلسفه فردیت این است که هیچ انسانى به طور طبیعى بر دیگرى سلطه و چیرگى ندارد چرا که همه افراد بشر در حالت طبیعى آزاد و مساوى و جداى از هم به دنیا آمده اند و این ویژگى ها بر مبناى طبیعى, حق امرونهى بعضى بر بعضى را رد مى کند.
حال چنان چه لزوما مى بایست نوعى حاکمیت و زمامدارى در بین افراد بشر وجود داشته باشد باید مبنا و منبع آن چیزى به جز طبیعت اصلى مشترک میان نوع بشر باشد. اما تلاقى بین این دو فلسفه در باب حاکمیت به معناى سازگارى آن دو در اصولى که حکومت در عالم انسانى مبتنى بر آن مى باشد, نیست به عبارت دقیق تر, آن دو در نفى مشترکند نه در اثبات, چرا که فلسفه فردى آمده است تا نظریه اى که به بندگى گرفتن و حاکمیت بر اساس حق الهى را موجه جلوه مى دهد ابطال کند, بنابراین نقد تز مبتنى بر نفى حاکمیت انسان بر انسان اصولا متوجه نظریه هایى است که بر مبناى دلایل طبیعى و یا ماوراء طبیعى به بندگى گرفتن را موجه جلوه مى دهند, این نقد به ویژه بر ضد نظریه حکومت سلطنتى مبتنى بر اصل حق الهى است. بدین سان فلسفه فردیت بنانهادن حکومت بر اصل حق طبیعى را نمى پذیرد, هم چنان که بنیان نمودن حکومت بر مبناى حق الهى را ردمى کند و از این جاست که فلسفه فردیت اساس تشکل اجتماع انسانى را همان توافق و پیمان اجتماعى مى داند و مبانى حاکمیت را نیز از همین جا مى گیرد.
نکته اى که مى باید در این جا به آن توجه نمود این است که میان حکومت پادشاهى مبتنى بر اصل حق الهى که طى قرون وسطى و پیش از آن در اروپا و همین طور در ممالک جهان قدیم وجودداشت و نظریه حکومت که فلسفه الهى و اسلامى آن را مى پذیرد هیچ تفاوتى درنظر گرفته نشده است. درواقع در فلسفه الهى و بنا به براهین عقلى, مبانى نخستین حکومت را باید در حق تکوینى که مختص خداوند سبحان است و هیچ کدام از مخلوقات در آن دخالتى ندارند یافت, بر این اساس هرنوع حاکمیت در دیگر قلمروهاى هستى از حاکمیت خداوند سرچشمه مى گیرد و بازگشت آن حاکمیت ها نیز به سوى وى است. حتى در امور شخصى و فردى مربوط به خود انسان نیز مى توان به روشنى گفت ـطبق دیدگاه ویژه اى که فلسفه الهى نسبت به مسئله حکومت دارد ـ انسان نمى تواند ادعاکند در برخورد با خودش نیز از هرنوع حق طبیعى برخوردار است چرا که همه این حق و دیگر حقوق از سوى پروردگار تفویض شده و اوست که در چهارچوب ضوابط عقلى و شرعى حوزه بهره مندشدن از آن را براى انسان معین مى کند. این جاست که دلیل درنگ در گفته آقاى ناصیف نصار روشن مى شود که مى گوید:
حتى کسانى که به شدیدترین شکل حاکمیت طبیعى را نقد مى کنند نمى توانند حداقل یک حاکمیت طبیعى را انکارکنند و آن حاکمیت و چیرگى فرد بر خویشتن خویش است. بنا به آن چه نصار ادعا مى کند, مشروعیت حاکمیتى که فرد بر خویش اعمال مى کند نشات گرفته از ماهیت وجودى اوست که اصولا متمایل به استقلال است و همیشه بر سر آن است که با بهره مندى از توانمندىهاى ذاتى خویش در امور مربوط به خود اعمال نفوذ کند, این حقیقت را مى توان به مفهوم حاکمیت ذاتى یا فردى هم بیان نمود یعنى فرد انسانى در هر آن چه مربوط به شخص اوست آقایى و چیرگى دارد.
بنابر آن چه گفته شد معلوم گردید که طبق نگرش فلسفه الهى, حاکمیت از امور خاص و ذاتى انسان نیست بلکه همانند هر کمال وجودى دیگرى که انسان از آن بهره مند است امانتى است که حق اعمال نفوذ در آن براى انسان بر اساس رضایت مالک اصلى مى باشد مالکى که آن امانت را به وى سپرده است, لذا او حق ندارد چونان یک مالک حقیقى به هر نحوى که خواست در آن امانت دخل وتصرف و اعمال نفوذ کند و از این جا قلمرو چیرگى فرد بر ذات خود و حاکمیتش بر خویش طبق معیارهاى عقلى و شرعى مشخص مى گردد, هم چنان که باز آقاى نصار اشاره دارد که:
اما این حاکمیتى که به مثابه بخششى براى انسان تلقى مى شود حاکمیتى مطلق محسوب نمى شود, و هر فرد انسانى مانند دیگران و همراه سایر افراد انسان از آن برخورداراست, بنابراین حاکمیت فرد بر خویش نسبى و محدود مى باشد و به همین دلیل مشکلات متعددى در رابطه با آن پیش مىآید, هم چون مشکل درک این حاکمیت و چگونگى تحقق یافتن آن طى تاریخ اجتماعى انسان و نیز مشکل حدومرز آن برحسب حوزه عمل انسان و زمینه هایى که اعمال انسان در چهارچوب آن صورت مى پذیرد.
تردیدى نیست که ادعاى تسلط و حاکمیت فرد بر خویشتن بر این اساس که حقى طبیعى است و آدمى آن را از ذات خود اکتساب مى کند, آثار متعددى در اندیشه و نیز عمل انسان به جاى مى گذارد که با پىآمدهاى ناشى از ادعاى این که حاکمیت انسان بر خود همان مسئولیت مراعات و توجه به نفس است که از سوى خدا به انسان تفویض شده, تفاوت اساسى دارند, و این دیدگاه دومى است که ما پذیراى آن هستیم چرا که بر اساس آن خداوند سبحان وظیفه تزکیه و تربیت نفس را ـ که مفهوم واقعى حاکمیت فرد بر خویش است ـ به انسان واگذار مى کند به طورى که رستگارى و یا زیان و خسران آدمى از رهگذر نقشى که وى در قبال خویش در تزکیه و رشد نفس و یا افساد و آلوده نمودن آن ایفا مى نماید مشخص مى گردد. و این همانى است که خداوند نیز در قرآن کریم به آن اشاره فرموده است: ونفس وماسویها فالهمها فجورها وتقویها قد افلح من زکیها وقد خاب من دسیها5.
دیدگاه اسلام نسبت به حاکمیت و ارزش و جایگاه آن در ذات انسان شکل مى گیرد, بر این اساس در اندیشه اسلامى, حاکمیت سیاسى ـ و بلکه حاکمیت به طور مطلق ـ مبتنى بر حق است و بر طبق آن حاکمیت در حوزه اسلامى نمى تواند بدون ثابت شدن حق طبیعى و عقلى و شرعى خود که باید پیش از فرض صلاحیت حکومت و مشروعیت آن به اثبات برسد, به مقتضیات ولایت و حاکمیت عمل کند, لذا مى گوییم مشروعیت حاکمیت و حکومت در اسلام مبتنى بر حق است, حقى که قبلا براى حاکم و رئیس مسجل گشته است.
و از آن جایى که در فلسفه سیاسى اسلام, حاکمیت همان ولایت تلقى مى شود, که هدف آن تحقق بخشیدن به مقاصد و مصالح دنیوى انسان به ویژه تحقق بخشیدن به برپایى قسط و عدل و اجراى عدالت اجتماعى و کشاندن انسان به سمت عبودیت کامل و حقیقى است, از این رو حاکمیت و ولایت از آن کسى است که برخوردار از یک سرى قابلیت هاى شخصى و ذاتى باشد که به وى امکان مى دهد تا به بهترین وجهى وظیفه زمامدارى خویش را به جاى آورد. بنابراین, نگرش اسلام به حق در مسئله حاکمیت و ولایت بر این اساس استوار است که امتیازها و فضایلى که به موجب آن ها قدرت به حاکم واگذار مى شود تا مسئولیت زمامدارى دیگران را بر عهده بگیرد همان امتیازها و فضایل نیز به زمامدار, مشروعیت حکمرانى را مى دهد.
البته نباید از نظر دور داشت که حاکمیت و ولایت بر دیگران و نیز امور لازمه آن از قبیل امرونهى و فرمانبردارى و کرنش و هر اقدام عملى دیگر همه در وهله نخست مختص خداوند و به مقتضاى ولایت تکوینى اوست که خود ناشى از خالقیت و مالک بودن او بر همه موجودات است. و همین ولایت تکوینى اوست که حق طبیعى حاکمیت و ولایت را صرفا به وى مى دهد ولاغیر. و نیز در پرتو همین ولایت تکوینى است که حق خداوند تبارک وتعالى در ولایت تشریعى نیز ظهور مى کند ولایتى که مربوط به امرونهى و وجوب فرمانبردارى و اطاعت از پروردگار است, از این رو مى بینیم دیدگاه مربوط به اصالت ولایت الهى و این که مقام حق, اساس همه حاکمیت ها در عالم انسانى است چیزى است که فقهاى اسلام برداشت هاى خود را از حق در مباحث فقه اسلامى بر بنیان آن پى ریزى کرده اند.
و بدین سان معلوم مى شود که حاکمیت اولا و بالذات ویژه پروردگار سبحان است ضمنا حق شرعى زمامداران در حاکمیت و ولایت بر این پایه استوار است که خداوند صلاحیت هاى حکومت و زمامدارى و امرونهى را به آنان مى دهد و اطاعت و پیروى از ایشان را واجب شمرده و مخالفت و رد آن ها را حرام مى داند و این امرى است که اسلام با آیات قرآن و در موارد مختلفى که حاکمیت و ولایت را براى یکى از مردم درنظر مى گیرد, مقرر مى دارد مثلا در مقام شرعیت بخشیدن به ولایت رسول اکرم(ص) و سپس ولى امر, مومنین بر یکدیگر, والدین و ولایت مرد بر زن, به ترتیب در این آیه ها سخن گفته است:
حشر, آیه7, نساء, آیه59, توبه, آیه71, لقمان ,آیه14و15, نساء, آیه35.
و از رهگذر ارائه و بیان اصل حق و مشروعیت حاکمیت و ولایت, که همزمان با اثبات این مسئله است که مبناى حق در حاکمیت سیاسى فرمان الهى است, بسیار طبیعى به نظر مى رسد که اسلام اعتراف به مشروعیت هر حاکمیتى را که مبتنى بر دستورهاى خود نیست ردکند, از این رو ملاحظه مى کنیم این طرح اسلام در یکى از آیات منسجم قرآنى ارائه مى شود که در آن یکى از اصول اصلى اسلام در مسئله مشروعیت حاکمیت سیاسى, کاملا روشن مى شود, ضمن این که قرآن روش و دیدگاه خود را در اعطا یا سلب حق زمامدارى به هر حاکمیت سیاسى در جامعه انسانى بیان مى دارد: یا ایها الذین امنوا اطیعوا الله واطیعوا الرسول واولى الامر منکم 6 اى کسانى که ایمان آورده اید از خدا اطاعت کنید و از رسول و از الواالامر در باور ما این آیه نخستین بیانیه اسلام در خصوص مشروعیت حاکمیت سیاسى و منبع نخستینى است که این حاکمیت سیاسى در خصوص با حق حکومت کردن از آن بهره مند مى شود, ضمنا حدومرز این حق و میدان عمل آن نیز مشخص مى شود. پس مى توانیم ادعاکنیم این آیات به دو حقیقت اصلى اشاره دارند که در اندیشه سیاسى اسلام مربوط به مشروعیت حاکمیت سیاسى مى شوند و آن دو عبارتند از:
دعوت به اطاعت از خداوند و پیامبراکرم(ص) و اولى الامر, البته روشن است این دعوت, دعوتى است شرعى مبتنى بر اساس عقلى که حکم به لزوم اطاعت از خداوند دارد آن هم از بابت برخورداریش از آن چنان ولایت ذاتى که فراتر از آن است که دست جعل و اعتبارات انسانى به آن برسد. به علاوه دستور به اطاعت از پیامبر را نیز مى توان امرى ارشادى تلقى نمود که طبق آن عقل به لزوم فرمانبردارى از پیامبر حکم مى کند, چون اولا: به حکم عقل, نبى باید معصوم باشد و دیگر این که غرض از برانگیخته شدن او جز با پیروى و اطاعت از دستوراتش متحقق نمى شود. همین امر در مورد اولى الامر نیز صادق است اگر بگوییم مراد از اولى الامر در آیه شریفه همان ائمه معصومین(ع) هستند ـطبق تفسیرى که شیعیان از این آیه دارند ـ و نیز مى توان دستور به اطاعت از پیامبر را امرى تاسیسى تلقى نمود از سوى خداوند تبارک وتعالى به منظور تثبیت ولایت رسول اکرم(ص) بر مومنین بنا به مقتضاى دستور شرعى و به خاطر اتمام حجت بر مردم و تعیین دست اندرکاران حکومت در جامعه اسلامى.
و اما امر به اطاعت از اولى الامر یا بیانگر حکم عقل است که طبق آن معصوم بودن ایشان شرطاست و مراد از اولى الامر در آیه مذکور نیز بنا به تفسیر شیعه که پیش تر به آن اشاره شد همان امامان معصوم(ع) هستند که در این صورت فرمان به اطاعت از آن ها همردیف اطاعت از خداوند و فرمانبرى از پیامبر است, زیرا در صورت پذیرش عصمت ایشان و این که خاستگاه امرونهى ایشان همان امرونهى الهى است دیگر مقیدکردن اطاعت از آن ها به حدومرز معین و شروط و قیود ویژه معنا و مفهومى نخواهدداشت,این یک طرف قضیه, از طرف دیگر ممکن است ادعاشود که دستور به اطاعت و فرمانبردارى از اولى الامر به همان دلیل مذکور در امر به اطاعت از پیامبر که شرعى تلقى مى شد این نیز امرى شرعى است, به هرحال در صورتى که اولى الامر را به مردمى غیر از معصومین برگردانیم, در این جا گزیرى نخواهدبود جز این که فرمان به اطاعت اولى الامر امرى شرعى الهى قلمدادشود که غرض از آن تحکیم ولایت و حاکمیت ایشان بر امت است, بىآن که ذکرشود اولى الامر چه کسانى هستند و چگونه شایسته این مقامند, آیا با اتفاق نظر امت و بیعت آن هاست یا با سکوت و کسب رضایت ایشان اگرچه بدون اخذ بیعت صریح روشن, یا با اتفاق نظر اکثریت و یا با اتفاق نظر خبرگان, و یا حتى با جبر و فشار آن طور که برخى فقهاى مسلمان باوردارند.
به طور طبیعى براى اکثریت سنى, پس از وفات رسول اکرم(ص) و براى اقلیت شیعه پس از غیبت امام معصوم(ع) پرسشى جدى و اساسى مطرح بود که مربوط به دراختیارگرفتن زمامدارى سیاسى پس از درگذشت پیامبراکرم(ص) یا پس از غیبت امام معصوم(ع) مى شد.
در این میان شیعه امامیه بر اساس روایت ها و دستورهاى وارده از سوى امامان معصوم(ع) سعى در اثبات ولایت فقهاى عادل نمود, بر این مبنا مى بایست از فقهاى آگاه به حلال و حرام خدا فرمان برد و از این رو دستورها و سفارش هایى که شیعه از امامان معصوم(ع) روایت کرده در نزد آنان, بنیان شرعى تئورى ولایت فقیه را تشکیل مى دهد.
و اما اهل سنت مى خواستند از اولى الامر و اصطلاح هاى دیگرى هم چون اهل حق و جماعت حقانیت شرعى و دینى خویش را به اثبات برسانند و حاکمیت خلفاى راشدین یعنى ابوبکر, عمر, عثمان و على را که پس از وفات پیامبر(ص) یکى پس از دیگرى زمام امور را در دست گرفتند مشروعیت ببخشند, و از آن جایى که فلسفه اهل سنت در مشروعیت بخشیدن به زمامدارى مسلمین بر اساس تایید وضعیت تاریخى حاکم استوار شده بود,لذا لباس مشروعیت را بر تن تمامى نظام هاى حکومتى بزرگ پوشاندند. و این على رغم وجود تعارض آشکار میان آن ها نظام ها در شیوه هاى دست یابى شان به حکومت و اداره آن و نیز على رغم عدم الهام گیرىشان از جزئى ترین ارزش هاى اصلى اسلامى در اقدامات حکومتى بود.
از رهگذر دستور خداوند در باب حرمت به داورىگزیدن طاغوت, برداشت اسلام از مسئله حق در نظام سیاسى و نیز شیوه فراهمآوردن مشروعیت حکومت در اندیشه سیاسى اسلام بنیان گذاشته مى شود: الم تر الى الذین یزعمون انهم آمنوا بما انزل الیک وما انزل من قبلک یریدون ان یتحاکموا الى الطاغوت وقدامروا ان یکفروا به ویرید الشیطان ان یضلهم ضلال بعیدا بر اساس نص صریح این آیه که حرمت توسل به طاغوت و به داورىگزیدن وى را مى رساند, و هم چنین نص صریح آیه پیش از آن که مبناى شرعى ولایت خداوند و پیامبر و اولى الامر را با اطاعت مطلق از آن ها روشن مى کند, معلوم مى گردد هر حاکمیت سیاسى چنان چه بخواهد وظایف حکومتى و اداره جامعه و همین طور مقتضیات ولایت شرعى داشتن بر امت را بر عهده بگیرد چنین امرى برایش میسر نمى شود جز این که حاکمیتش متکى به حاکمیت خداوند و پیامبر و اولى الامر باشد یعنى کسانى که اطاعت از آن ها در ردیف اطاعت از خدا و رسولش قرار داده شده بىآن که عصمت و مبرا بودنشان از ستمگرى قیدشود جز این که در کنار خداوند و پیامبر در نقطه مقابل طاغوت قرار گرفته اند طاغوتى که شامل کلیه ستمگرانى مى شود وظیفه حکمرانى بین مردم را بر عهده مى گیرند بىآن که در این باب از حق شرعى برخوردار باشند حقى که جز از طریق پیوند با مشروعیتى که آیه مذکور برخوردارى از آن را ویژه خداوند و پیامبر و اولى الامر مى داند, حاصل نمى شود.
به هرحال حکم خداوند در باب حرمت داورگزیدن طاغوت, که نص آیه کریمه نیز به آن تصریح دارد, توانسته است فقه اسلامى را با انبوهى از مسائل و فروع, غنى و بارورسازد و از طریق این مسائل و فروع اساس محکمى را پى افکند تا مسلمانان قادر به رد مشروعیت هر حاکمیت سیاسى که در تصدى حکومت و رهبرى امت اسلام از دلیل شرعى قاطعى برخوردار نیست, باشند, زیرا قلمرو نهى از داورى گزیدن طاغوت حتى جنبه اى که تحت عنوان بازستاندن حقوق مىآید را نیز شامل مى شود, بر این اساس مومن نمى تواند از طاغوت حق ضایع شده خویش را مطالبه کند, چون چنین دادخواهى عزت بخشیدن به طاغوت و چیره کردن او را بر جامعه به دنبال دارد, درحالى که مطلوب اسلام ستیز با طاغوت و تضعیف او به منظور نفى تسلط وى بر جامعه است. به نظر ما اگر فقهاى دربارى نبودند تا با ترقندها و نیرنگ هاى گوناگون سعى در مشروعیت بخشیدن به نظام هاى حاکم در کشورهاى اسلامى داشته باشند هرآینه این آیه و دیگر آیات مشابه آن در تکامل و رشد اندیشه سیاسى و طرح نظریه اى روشن در باب حقوق فردى و اجتماعى مردم در حکومت اسلامى کافى بود, و وظایف و مسئولیت هاى دولت در فقه سیاسى اسلام نیز روشن مى شد و دیگر هیچ گاه در طول تاریخ اسلام حکومت هاى پادشاهى و وراثتى و استبدادى به وجود نمىآمد.

توحید و عدل در دو فلسفه الهى و سیاسى

بى تردید نخستین هدفى که طرح کلى فلسفه الهى حاوى آن است, هدفى صرفا نظرى است, و اگر چنین است که غایت فلسفه چیزى است که قدما گفته اند: فلسفه, شناخت حقایق موجودات است از آن جهت که هستند به میزان توان بشر, در این صورت هدف غایى فلسفه الهى همان یکى دانستن آفریدگار به این لحاظ است که اندیشه توحید براى اصلاح اندیشه بشر و حاکمیت دادن به معیارهاى عقلى در پرداخت آن اندیشه, خاستگاه اصلى را تشکیل مى دهد, چون یکى دانستن, حقیقت خداست و توحید حق او, و یکى دانستن, اصل هر حقیقتى در وجود است. هم چنان که توحید, اساس هر حقى در هستى است, و نیز اعتراف نمودن به حقیقت و حفظ حق دو ویژگیى است که نظام هستى مبتنى بر آن دو است, همین طور لازم مىآید که نظام قانون و قانون گذارى نیز بر آن مبتنى شود و از این جاست که دو فلسفه الهى و سیاسى در نظریه سیاسى اسلام با یکدیگر تلاقى مى کنند, زیرا هدف غایى فلسفه الهى حفظ حق حقیقت است, و نیز این حق حقیقت است که بى هیچ تحریف و افسادى آن طور که هست کشف مى گردد, و فلسفه الهى هم در صدد تحقق بخشیدن به آن است, همان طور که هدف فلسفه سیاسى همان شناخت حقیقت حق است و حقیقت حق چیزى است که انسان, لذاته در پى آن است, به علاوه, دادن حق هر صاحب حقى به او همان حقیقت عدل است یعنى غایت عملى که فلسفه سیاسى در دنیاى آدمى, از رهگذر تشخیص نظرى عدل با توجه به کیفیت ارتباطى که فلسفه الهى با حق برقرار مى کند, در پى عملى ساختن آن است.
بدین سان روشن مى شود که اصل بنیادین فلسفه الهى همان توحید و اصل اساسى فلسفه سیاسى همان عدل است. بر این اساس, هر نوع عملکرد انسان در حکومت اسلامى باید از این دو اصل فراتر نرود, در غیر این صورت, ارزش و احترام معیارهاى انسانى را در جامعه مسلمان سلب مى کند و اتخاذ کننده آن مواضع نادرست را در معرض مجازات قرارمى دهد.
سپس دو اصل توحید و عدل با یکدیگر پیوند مى خورند تا از طریق قوام بخشیدن به دو رکن اساسى دیگر در جامعه انسانى بناى این جامعه را پى ریزى کنند این دو رکن اساسى دیگر علم و عمل, و اندیشه و کردار است که مى بایست صحیح و استوار باشند تا ارزش دانش در جامعه اسلامى در مطابق بودنش با واقع و حقیقت, و ارزش کردار انسانى در درست بودن آن به جهت سرچشمه گرفتنش از فرمان الهى و هماهنگى آن کردار با آن فرمان باشد, لذا تحقق بخشیدن به علم مطابق با واقع و به جاىآوردن کردارى که بر طبق فرمان الهى باشد هدف والاى وجود و سیر انسان در جامعه مسلمان است, چه این هدف جویى از سوى حاکم باشد, چه از سوى دولت و چه از طرف امت.
وانگهى توجه شدید قرآن به تلاش براى اصلاح هر اندیشه و کردارى که با دو اصل توحید و عدل در ارتباط است نیز از این بابت مى باشد, و از این رو طبیعى مى نماید, که پیام همه انبیاى الهى در وهله نخست اصلاح فکر و عقیده انسان به شکلى اساسى و از طریق فراخوانى به توحید خالق یکتا باشد و سپس در خلال انجام این مهم سعى در اصلاح رفتار و کردار آدمى از طریق دعوت به راستى و تحقق بخشیدن به عدالت شود, و از آن جایى که نهایت آرمان پیام هاى آسمانى تحقق بخشیدن به این دو امر ـ یعنى توحید و عدل ـ است, از این رو همه ادیان آسمانى از زمان آدم(ع) تا دین اسلام حاوى دو بعد و رکن اساسى اند: دین و شریعت, دین براى اصلاح عقیده و اندیشه و تحقق بخشیدن به توحید است, و شریعت براى اصلاح کردار و عمل و تحقق بخشیدن به عدالت, و این دو از امورى هستند که خداوند در قرآن کریم یک جا به آن ها اشاره مى کند: ولقد ارسلنا رسلنا بالبینات وانزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط ...7 ما پیامبرانمان را با دلیل هاى روشن فرستادیم و با آن ها کتاب و ترازو را نیز نازل کردیم تا مردم به عدالت عمل کنند و ....
از دین است که ایمان مى جوشد, یعنى آن چیزى که بیانگر اعتقاد مبتنى بر دلیل و برهان است, و از شریعت است که عمل صالح پدید مىآید که بر موافقت و پذیرش فرمان الهى استوار مى باشد. پس ایمان و عمل صالح دو بال عبودیت اند که انسان با بهره مندى از آن ها به رفیع ترین درجات تکامل و فضیلت پرمى گشاید, و از این روست که مکررا در کتاب خدا ذکر آن ها به میان آمده است, آن هم به عنوان این که دو ویژگى هستند براى کسانى که از سوى خدا در خور تجلیل دنیوى و شایسته نجات و رستگارى اخروى مى باشند, براى نمونه مى توان این آیات قرآنى را دید:
بقره, 35و62, طلاق ,11, نساء,124, رعد,29.
از این جا معلوم مى گردد که همه ادیان آسمانى دربردارنده دو بعد مهم و اصلى بوده اند: یکى آن بعدى که به جنبه عقلى و نظرى انسان توجه دارد و دیگر آن بعدى که به جنبه عملى و رفتارى آدمى عنایت مى ورزد. این تقسیم و دسته بندى براى دو بعد هر اصل یا هر مسلکى با تقسیم حکمت به نظرى و عملى توسط حکیمان و فیلسوفان پیونددارد به طورى که حکمت نظرى به آن چه که مى بایست دانسته شود مى پردازد یعنى فلسفه به معناى مطلق یا فلسفه اولى که در آن از حقیقت وجود و احوال و احکام آن و مسائل مربوط به آن مثل مباحث الهیات و نفس انسان و دیگر مجردات بحث مى شود و دومى (حکمت عملى) که مربوط است به آن چه مى بایست عمل شود مثل علم تهذیب نفس (علم اخلاق) و علم تدبیر منزل (علوم تربیتى در اصطلاح معاصر) و علم تدبیر و سیاست کردن جامعه و دولت (به اصطلاح علم سیاست و علوم اجتماعى) و این تقسیم در اصطلاح دینى قرآن مترادف با دو کلمه دین و شریعت است یعنى دین مجموع اعتقادهاى عقلى است که مرتبط با اثبات خالق و مبدا نخست و یکى دانستن او و منزه داشتن وى از هر نقص و ایمانآوردن به پیامبران و کتاب هایش و نیز باورداشتن به معاد است.
بحث و بررسى درباره این موضوعات به عهده دانش هایى هم چون کلام, فلسفه و عرفان نظرى است.
و اما شریعت مجموعه اى از آداب و دستورهاى عملى و منهیات تکلیفى است که خداوند و یا پیامبرش آن را وضع مى کنند و مربوط به جنبه رفتارى و عملى مى شود, علومى نیز که به طور مستقیم یا غیرمستقیم مسائل شریعت را مورد بحث و بررسى قرار مى دهند عبارتند از: فقه, اصول, علم رجال (علم الروایه) و حدیث, به اضافه علوم دیگرى مثل علوم عربیت و منطق و تفسیر که به نوعى با شریعت در ارتباطاند.
با اصالت بخشیدن به اصل توحید در زمینه علمى و معرفتى و اصل عدل در زمینه عملى و کردارى به این جا خواهیم رسید که فلسفه الهى در مسیر زندگى فرد مسلمان و به هدف ساختن انسان صالحى که از موضع خلیفه خدا بودن و اخذ امانت و عبودیت پروردگار بر زمین حکومت مى کند با فلسفه سیاسى تلاقى پیدامى کند.

وظیفه اجراى توحید در فلسفه سیاسى اسلام

تردیدى نیست که اسلام وقتى مصرانه سعى در جا انداختن دو اصل توحید و عدل در عقل و عمل فرد مسلمان دارد, هدفش تحقق بخشیدن به یک سرى اهداف تکاملى است که جز با پذیرش این دو اصل میسر نیست, در این راستا حاکمیت سیاسى نیز به عنوان یک پدیده انسانى نمى تواند به ابعاد انسانى مورد توجه دین بى توجه و یا کم توجه باشد.
شاید بتوان ادعاکرد که بعد سیاسى براى تحقق بخشیدن به غایت ها و اهداف دینى بیش ترین اهمیت را دارد. در هر صورت اسلام براى حاکمیت سیاسى بیش ترین تاکید را در فرمانبردارى از دو اصل توحید و عدل کرده است و مسئولیت بزرگ اداره جامعه و امت در مسیر توحید عقلانى و عدالت اجتماعى را به عهده همان حاکمیت گذاشته است.
اکنون مى گوییم اگر چنین است که عدل بنا به گفته برخى, به میزان رعایت و پاىبندى و عنایتى که نظام فعال حاکم به آن دارد در عالم انسانى راه یافته و در کردار و روابطش با دیگران تجلى پیدامى کند, اصل دیگر یعنى توحید نیز به میزان رعایت و پاىبندى و عنایتى که نظام فعال حاکم دارد راه خویش را به عالم انسانى گشوده در کردار و روابطش با دیگران نمود پیدا مى کند, اما باید پرسید حاکمیت سیاسى چگونه مى تواند توحید را در جامعه انسانى رواج دهد و آن را در روابط انسان ها با خود و دیگران, توسعه بخشد؟ پاسخ به این پرسش به شناخت وظیفه اجرایى توحید در فلسفه سیاسى اسلام بستگى دارد.
دعوت به یگانه پرستى نخستین پیامى بوده است که پیامآوران الهى آن را بر مردم و ملت هایشان عرضه کرده اند و این چیزى است که قرآن کریم نیز به شکل کلى به آن اشاره دارد,و نیز به صورت تفصیلى در آیات ذیل آن را بیان مى دارد: اعراف, آیه هاى 59,65,73,85 و عنکبوت آیه 16.
و از آن جایى که دعوت به یکتاپرستى جامع تمام سفارش ها و آموزش هاى ادیان الهى و نیز هدف غایى آن دستورها و آداب شرعى است که پیامبران براى بیان آن ها فرستاده شده اند لذا خداوند تبارک وتعالى مى فرماید: وما امروا الا لیعبدوا الها واحدا لا اله الا هو سبحانه عما یشرکون 8 عالمان و راهبان, مامور بودند که تنها یک خدا را بپرستند که هیچ خدایى جز او نیست, منزه است از آن چه شریکش مى سازند.
پس از بیان اهمیت و جایگاه توحید در ادیان آسمانى اینک باید از خویش بپرسیم: آیا یکتاپرستى به عنوان یک مفهوم و برداشت نظرى چگونه مى تواند در زندگى انسان و به ویژه در خطدادن به حاکمیت سیاسى در دنیاى آدمیان موثر و داراى نقش اساسى باشد؟
حقیقت این است که پاسخ به این پرسش مستلزم ارائه تصویرى روشن از برداشتى است که اسلام بر مبناى فلسفه الهى وجودى خود درباره حضور خداوند سبحان در عالم انسانى و دنیاى بشرى ارائه مى دهد و این که آیا این حضور الهى جنبى و بدون کارآیى است و یا این که اساسى, پویا و تاثیرگذار است. درواقع به دست آوردن برداشت هاى ژرف و پویایى که عقیده اسلامى از طریق بیان وحى و فلسفه اسلامى از راه بیان حکمیان و فیلسوفان مسلمان, درباره حضور خداوند در دنیاى انسان و در زمینه رابطه استوار میان خالق و مخلوق ارائه مى دهند و سپس آن را به عنوان بنیان فکرى خویش اتخاذ مى کنند کار دشوارى نیست و نیاز به زحمت چندانى ندارد, زیرا براى فهم این مسئله کافى است یک سرى از متون دینى قرآنى و در کنار آن تعدادى از متون پیشگامان فلسفه الهى را مورد بررسى قراردهیم تا حقیقت و ماهیت افکار و دیدگاه هایى که نقش موثر و فعال حضور الهى در عالم انسانى را روشن مى سازند براى ما مبرهن شود.
دیدگاه هاى فلاسفه مسلمان در باب توحید و تجلیات ظهور پروردگار در عالم هستى و به ویژه عالم انسانى, و نیز بیانات قرآن که پیش از این ذکر گردید همه نشان محورى و بنیادین بودن اندیشه توحید و یکتاپرستى و اصلى بودن مسئله حضور الهى در تز سیاسى مورد پذیرش فلسفه سیاسى اسلام است. حقیقت این است که اسلام در صدد آن نبوده است تا از رهگذر فلسفه الهى خود, مسئله توحید و ایمان به خداى تعالى را بعدى مجرد (تجریدى) بدهد تا هیچ ارتباطى با زندگى آدمى و مسائل روزمره او نداشته باشد بلکه برعکس سعى نموده تا جامعه اسلامى را از مسیرهاى توحید ذاتى و صفاتى و افعالى به پیش ببرد, زیرا لازمه این که توحید خداوند سبحان, توحید واقعى تلقى شود, اولا: اعتقاد داشتن به یگانگى او در ذاتش و نفى هر نوع شریک از اوست, ثانیا: توحید او در صفاتش و نفى زاید بودن این صفات بر ذات بنا بر این که صفات حضرت حق عین ذات اوست و سرانجام توحید او در جنبه افعال به این معنا که مى باید در هر مسئله کوچک و یا بزرگى تسلیم او شد و همه امور را به او برگردانید تا این فرمایش خداوند محقق شود که از زبان یکى از اولیایش مى فرماید:
انى وجهت وجهى للذى فطر السموات والارض حنیفا وما انا من المشرکین 9 من از روى اخلاص روى به سوى کسى آوردم که آسمان ها و زمین را آفریده است و من از مشرکان نیستم.
و نیز مى فرماید: قل ان صلاتى و نسکى و محیاى و مماتى لله رب العالمین 10 بگو نماز من و قربانى من و زندگى من و مرگ من براى خداى جهانیان است.
از این خاستگاه و از این پردازش زنده و پویا براى اندیشه توحید و یگانه پرستى و به هدف تحکیم و ترسیخ آن در ذهن و وجدان و رفتار جامعه مسلمان است که اسلام به بیان یک سرى رفتارها و کردارهاى انسانى که جایگاه سیاسى و اجتماعى امت مسلمان را تضعیف مى کند پرداخته است. توجه الهى به مسئله, از این جهت است که این کردارها با باور یکتاپرستى و ایمان به خداى بى انباز که خالق سبحان, ارتباط محکمى را بین آن ها و وحدت امت مسلمان قائل است در تعارض مى باشد, به طورى که مى فرماید:
ان هذه امتکم امه واحده وانا ربکم فاعبدون 11 این شریعت شماست, شریعتى یگانه و من پروردگار شمایم, مرا بپرستید.
در راس کردارهایى که اسلام, آن ها را منافى با توحید و یکتاپرستى مى داند, تفرقه و دوگانگى در میان پیروان یک دین است. از دیدگاه اسلام, این تفرقه و اختلاف, فرد مسلمان را از اسلام و ایمان به جرگه شرک و دورویى, منتقل مى کند.
و چون این عملکرد, با اصل توحید منافات دارد, ازاین رو خداوند بر گسستن ارتباط میان پیامبر(ص) و کسانى که تفرقه را پیشه مى سازند تاکید مى ورزد: ان الذین فرقوا دینهم وکانوا شیعا لست منهم فى شىء 12 تو را با آن ها که دین خویش را فرقه فرقه کردند و دسته دسته شدند کارى نیست.
با توجه به بحث مفصلى که درباره اصل توحید و یکتاپرستى مطرح کردیم براى ما روشن مى شود که این اصل از جایگاه ویژه اى در همه اقداماتى که حاکمیت سیاسى در جامعه مسلمان انجام مى دهد برخوردار است, به طورى که باید همه آن اقدامات و عملکردها رنگ و شکل توحید داشته و همه از این خاستگاه شروع شود و به آن جا ختم گردد. البته این در صورتى است که حاکمیت سیاسى جامعه نقش و وظایف خویش را در حکومت و اداره آن از رهگذر خلیفه خداوند در زمین بودن و سرپرستى مردم و رسانیدن آن ها به کمالات انسانى شان بر عهده بگیرد. پس اجراى این مسئولیت مهم بر دوش حاکمیت سیاسى قراردارد.

جایگاه ارزشمند انسان در فلسفه سیاسى اسلام

اگر ارزش اخلاقى و انسانى والایى که اسلام جامعه را به آن سمت سوق مى دهد بررسى کنیم, مى یابیم که بندگى و عبودیت خداى تعالى تنها ارزش بزرگ و والایى است که جامعه مسلمان مى تواند به سوى آن حرکت کند و این حرکت و تلاش براى پاىبندى به توحید در تمامى زمینه هاست: از اندیشه ها و اعتقادات گرفته تا احساسات و عواطف و سرانجام کردارها و رفتارها.
در مقابل این تفکر, آزادى به مفهوم موجود آن در غرب قراردارد, آزادى به این مفهوم زاینده اصل فردگرایى است, و این اصل سعى دارد ارزش هاى انسانى ارجمندى را ارائه دهد که جامعه غربى لائیک به آن دلبسته و مى خواهد آن را در افکار و احساسات و کردارش جامه عمل پوشانیده و به آن پاىبند باشد.
ما در بخش گذشته از نقش باور توحیدى سخن گفتیم که چگونه جامعه اسلامى را رنگ و شکل خاص خود مى بخشد, به طورى که این جامعه را از هر جامعه دیگر که برداشتش از هستى و حیات و شیوهء زندگى بر بنیانى غیر از بنیان توحید است متمایزاست.
اکنون مى گوییم چنان چه در هر جامعه انسانى, حاکمیت سیاسى مسئولیت رسانیدن آن جامعه به ارزش ها و هدف هاى انسانى را بر عهده دارد, در فلسفه سیاسى اسلام نیز نظام حاکم بنا به وظیفه خویش عهده دار جهت بخشیدن به جامعه اسلامى به هدف عملى ساختن اصل توحید و عبودیت با تمام معنا و ابعاد خویش در افکار و احساسات و عملکردهاى جامعه است و این برخاسته از فرموده خداوند است که در مدح نیکوکاران و صالحان مى فرماید: الذین ان مکنا هم فى الارض اقاموا الصلوه واتوا الزکوه وامروا بالمعروف ونهوا عن المنکر ولله عاقبه الامور 13 همان کسان که اگر در زمین مکانتشان دهیم نماز مى گزارند وزکات مى دهند و امر به معروف و نهى از منکر مى کنند و سرانجام همه کارها با خداست.
این جاست که متوجه مى شویم اصل عبودیت در فلسفه سیاسى اسلام ارزش انسانى عظیمى محسوب مى شود, و این به خاطر نقش بارزى است که حاکمیت سیاسى در عملى ساختن این اصل دارد و نیز از این بابت که این اصل خاستگاه کلیه اقدامات و وظایفى است که حکومت مى باید به آن ها عمل کند, پس اصل عبودیت فى نفسه از دیدگاه فلسفه اجتماعى اسلام داراى ارزش انسانى عمده اى است, زیرا عبودیت پروردگار سبحان, یک پیوند تکوینى حقیقى است که تمامى افراد امت مسلمان را زیر یک پرچم گردمىآورد هم چنین این عبودیت خداوند را مى توان تنها عامل پیونددهنده امت مسلمان به شمار آورد.
با عمل به این اصل است که امت مسلمان بهترین امتى است که در میان جوامع انسان ظهورکرده و واسطه و شاهد بر مردم آن جامعه است. به این مطلب در این آیه هاى قرآنى اشاره شده است: انبیاء,92, آل عمران ,110 و بقره,143.
این که اسلام عبودیت را در اندیشه و عمل مردم و حاکمیت, یک اصل تلقى مى کند علاوه بر این که با حقیقت رابطه وجودى میان خداوند سبحان و انسان منسجم و هماهنگ است, خود نیز از بروز خوى استکبار و برترىطلبى که توان آدمى را در چیرگى و پیروزى بر دشمنان از او سلب مى کند, جلوگیرى مى نماید و این همان مطلبى است که آن را در دستور خداوند به پیامبر مى یابیم: اذا جاء نصرالله والفتح ورایت الناس یدخلون فى دین الله افواجا فسبح بحمد ربک واستغفره انه کان توابا 14 این اصل انسانى و اخلاقى بزرگ ـ یعنى عبودیت خداى یکتا ـ که خود رهآورد یکتاپرستى و یکى دانستن حق جل واعلى و ایمان به اوست, نمى تواند جایگاه خویش را در اندیشه و عمل مردم و حاکمیت آن جامعه اى بیابد که سراسر وجودش بر مبناى اصل فردگرایى و چیرگى من انسانى است و بر اساس آن, انسان به عنوان آقاى مطلق و مالک حقیقى در ذات خود و هستى دخل و تصرف مى کند.
در حقیقت, فلسفهء فردگرایى در تغییر و دگرگونى ارزش هاى اخلاقى و انسانى حاکم بر روابط اجتماعى در دوران پیش از عصر انقلاب صنعتى در قرن شانزدهم نقش اساسى, داشته است. و با وجود همه ظاهرسازىها و شعارهاى پرطمطراقى که از دوران انقلاب فرانسه و پیش از آن و نیز تاکنون براى این اصل سر داده شده, اما تاملى در پىآمدهایى که این فلسفه, در زندگى مردم عصر جدید و به ویژه کشورهاى به اصطلاح آزاد جهان از خود به جاى گذاشته, نشان مى دهد که زیان هاى آن به مراتب بیش تر از منافع مورد انتظار آن بوده است.
ترتیب و چگونگى ارزش ها و نیز روابط در حاکمیت الهى و فردى را مى توان این گونه ترسیم کرد: جامعه اى که حاکمیت الهى را مى پذیرد: توحید < عبودیت ـ حاکمیت خالق < یک نفر حاکم و دیگران بندگان خداوند.
جامعه اى که حاکمیت انسانى را مى پذیرد:
فردگرایى < آزادى_ حاکمیت فرد < حاکمان و بندگان.
از دو نظام فوق به خودى خود روشن مى شود که محور در فلسفه الهى مورد پذیرش جامعه معتقد به حاکمیت الهى, که زمامدارى سیاسى این جامعه نیز به هدف تثبیت آن حاکمیت فعالیت مى کند, همان خداى تبارک وتعالى است درحالى که محور در فلسفه فردگرایى مورد قبول جامعهء معتقد به حاکمیت انسانى, که زمامدارى سیاسى این جامعه نیز به هدف تثبیت آن حاکمیت تلاش مى کند, انسان است. سخن گفتن از محوریت در دو اندیشه دینى و لائیک اهمیت ویژه خویش را دارد از این جهت که آثار و پىآمدهاى هرکدام از این دو اندیشه مى تواند مشخص کننده وجه تمایز و محور اساسى آن ها باشد.
روشن است که به لحاظ تاریخى اروپاى جدید, انسان را محور فعالیت هاى عقلى و فکرى خویش قرار داده است به طورى که اکنون دیگر تمامى دستآوردهاى فکرى, علمى, سیاسى, اجتماعى و اقتصادى هدفشان خدمت به انسان به عنوان محور هستى است. اصالت بخشیدن به محوریت مطلق انسان در مقابل محوریت مطلقى است که اروپا پیش از عصر رنسانس براى خداوند قائل بود.
هنگامى که اروپا از قید کلیسا رهید و در نظام فکرى ـ فرهنگى خود انسان را محور و مرکز قرارداد و خدا, را کنار گذاشت, نتیجه این موضع گیرى خویش را با اندیشه مرگ خداوند بیان نمود اندیشه اى که مفهوم آن سرآغاز جدایى روشن و آشکار میان دین به عنوان امر مقرر از براى انسان, و خود انسان بود که اکنون آقاى خود شده و ضمن ترسیم مسیر زندگى خود بى هیچ پیوند و وابستگى با نیروى غیبى مطلق که اراده و چیرگى خویش را بر او حاکمیت مى بخشد راه خویش را ادامه مى داد. این اندیشه که بعدها دگرگونى هاى دیگر یافت و به نام لائیک مشهورشد, با نظرگاه دینى تمامى ادیان توحیدى که معتقدند حاکمیت یگانه و مطلق فقط براى خداست در تضاد و تعارض باشد.
اعتقاد به حاکمیت مطلق و نامحدود خداوند که اندیشه دینى با ویژگى ها و نمودها و نام هاى مختلف خود, آن را اصل خویش قلمداد مى کرد باعث بروز مشکلات و سردرگمى هاى انبوهى, در دو قلمرو نظرى و عملى براى اندیشه دینى و توحیدى شد, زیرا سازگارى میان باور به حاکمیت مطلق خداوند سبحان و اعتقاد به این که او علت العلل و خالق همه موجودات هستى است از یک سو, و اعتقاد به آزادى عمل انسان و مستقل بودن اراده او از سوى دیگر, امرى بود که مشکلات و پیچیدگى هاى نظرى زیادى آن را دربر مى گرفت, و این چیزى بود که موجب شد اندیشه دینى در حل این مشکل دچار سردرگمى شود, از این رو عده اى قائل به جبر و نفى اراده انسان شدند تا اراده الهى را مطلق بدانند و عده اى نیز معتقد به اختیار و نفى اراده الهى شدند تا اراده آدمى را مطلق بدانند.
به هرحال آن چه به طور کلى اندیشه دینى را متمایز مى سازد, محور قراردادن خداوندمتعال است, در مقابل این اندیشه, اندیشه لائیک قراردارد که رهآورد اروپاست و انسان محورى را جایگزین خدامحورى مى کند, پرواضح است که این جایگزینى صرفا به خاطر عملکرد نادرست سردمداران کلیسا بود آنان مى پنداشتند که تجسم واقعى اراده الهى در این دنیا هستند و فقط آنان مسئول پاسدارى از کلمه حق و رسانیدن آن ها به مردم اند, از این رو اقدامات عوام فریبانه اى را در قبال مردم انجام دادند و آن ها را در جهل نگه داشتند به طورى که اجازه نمى دادند مردم خارج از پیش فرض ها و مسلمات حاکم کلیسایى به فهم و درنگ در مسائل دینى بپردازند. از سویى اروپاى به پاخاسته علیه حاکمیت کلیسا نیز در صدد برنیامد تا نظرگاه دینى مسیحیت تحمیلى را تغییردهد و سامان بخشد, بلکه برعکس, با شور و هیجان انقلابى خود اندیشه ها و دیدگاه هاى مسیحیت را از قلمرو فکر و اندیشه خود دورکرد و حتى تمامى تفکرات دینى دیگر را نیز انکارنمود. محصول این شتاب اروپا محور قراردادن انسان به طور کلى بود یا به عبارت بهتر, انسان اروپایى ـ جداى از غیراروپاییان ـ در نقطه مقابل مرکزیت خداوند قرارگرفت و محور, تلقى شد.
با پیشآمدن این نهضت اروپایى و پیدایش کشورهایى با شعارى ملى گرایانه که همراه با جدایى حکومت از کلیسا و محدودشدن وظایف آن به ابعاد معنوى انسان بود, یک سرى فلسفه هاى تاریخ ظهور کردند تا جانشین ایدئولوژى مسیحى شوند و اندیشه اى فلسفى ـ عقلى بى نیاز از دین و اخلاق و باورهاى اخروى را به عنوان برداشتى جدید از جهان و تاریخ و سرنوشت آدمى پى ریزى کنند, که محور آن, اروپایى با چنین ویژگى هایى باشد که امروزه آن را اروپاى مرکزى مى نامیم.
با این که اروپاى عصر نهضت و شکوفایى انتظارداشت در حرکت فکرى ـ انسانى و فلسفى خویش ادعاهاى علمى و عینى و واقعى خود را به عنوان این که ویژگى هاى بارزى است که اندیشه لائیک بر پذیرش آن اصرار مى ورزد عملى سازد, اما هیچ کدام از آن ادعاها تحقق نیافت و لائیک اروپایى نتوانست آن را به عنوان اندیشه اى بنیادین در مسئله محوریت عملى سازد از این رو وقتى او انسان محورى را جایگزین خدامحورى نمود, اقدامى به مراتب سراسیمه تر و ناشیانه تر از حرکت مسیحیت و دین گریزى قبلى خود کرد.
بدین سان زمینه براى فردگرایى در گرایش هاى منفى اش آماده شد تا بتواند در زوایاى گوناگون زندگى بشر رخنه نموده و سیطره و حاکمیت مطلق را از آن خویش کند, و نیز آزادى به مفهوم غربى اش را, که رهآورد آن به تحلیل کشانیدن ارزش هاى انسانى و اضمحلال اصول اخلاقى بود, به جامعه ارائه دهد. از این روست که در پرتو اندیشه حاکمیت فرد انسانى به جاى حاکمیت ذات بارىتعالى عجیب به نظر نمى رسید که انقلاب کبیر فرانسه, که بر بنیان دو اصل آزادى و مساوات پدید آمده بود, آغازگر عصر استعمار نظامى و سیاسى در جهان معاصر باشد این اندیشه استعمارى درست در همان زمانى شکل گرفت که این انقلاب به خود مى بالید که منشور حقوق بشر را کاملا قبول دارد.
این موضع انتقادى ما از اصول انقلاب کبیر فرانسه در مسئله حقوق بشر به معناى کوچک شمردن اندیشه دیگران نیست, بلکه اشکال ما به این است که بناى اساسى این حقوق, نادرست ریخته شده با این که باز معتقدیم بسیارى از این حقوق به جهت این که ذاتا حقیقت شمرده مى شوند جاى بحث و مناقشه ندارند. اما راز کژبنیادى حقوق بشر این است که در آن سعى شده با تثبیت حقوق انسان, حقوق خدا را حذف کند و تردیدى نیست که حقوق الهى در مرتبه پیشین از حقوق انسان قراردارد و در مقایسه با آن از اصالت برخوردار است. این از یک سو, از سوى دیگر تثبیت این حقوق همراه با یک سرى تفسیرهاى اشتباهآمیز بود مثلا در مورد حق آزادى که حق اساسى و نخستینى است که انقلاب فرانسه مدعى آن است, دیدیم که این حقوق به عنوان حقوقى که هر انسان مى باید بدون توجه به رنگ, نژاد و زبانش از آن برخوردار شود, چگونه رنگ باخت و فقط به حقوق انسان اروپایى تبدیل شد و جالب این که محروم شدن انسان هاى غیراروپایى از این حقوق توسط خود انسان اروپایى صورت پذیرفت.
آقاى ناصیف نصار, پژوهشگر عرب, نیز در فصل ششم کتاب خود تحت عنوان منطق قدرت مى گوید: درواقع فلسفه مى بایست اعتراف کند که تمدن معاصر غرب نقش عمیق و بارزى در درک و شناخت از کار حاکمیت سیاسى به عنوان یک عامل خدمت بر دیگران دارد, درحالى که کشورهایى که داخل در متن تمدن معاصر غرب نیستند هنوز در صدد دریافت شناختى روشن از کار حاکمیت به عنوان یک کار روبنایى ندارند, اما این اعتراف به منزله این نیست که وظیفه فلسفه درباره این قسمت از نظریه حکومت, جهان شمول نیست مثلا خدمتى که تمدن معاصر غرب معتقد است در دستور کار حکومت قراردارد درواقع به عنوان خدمت به ملت هاى خود, به ویژه طبقات بالا, به شمار مىآید نه خدمت به همه ملت هاى جهان, و این خدمت به ملت هاى اروپایى از رهگذر قدرت حاکم بر ملت هاى جهان و منابع و ثروت هاى آن ها و در سطوح مختلف و به اشکال متفاوت صورت مى پذیرد, درواقع حاکمیت سیاسى در کشورهاى به اصطلاح متمدن غرب همزمان دو کار انجام مى دهد: خدمات داخلى آن طور که کشمکش هاى اجتماعى درونى ایجاب کند, و سلطه بر جهان خارج آن گونه که توازن قدرت میان شرق و غرب یا به اصطلاح رایج امروز میان شمال و جنوب آن را مناسب تشخیص دهد.
نکته بعدى که نصار به آن اشاره مى کند تعارض آشکار موجود میان اصول و مبانى پسندیده اى است که در داخل این کشورها پیاده مى شود و اقدامات ناهنجار و زشتى که تمدن اروپایى معاصر در روابط خود با کشورها و ملت هاى دیگر مرتکب مى گردد, او در این باره مى گوید:
اگر این باور صحیح باشد که کشورهاى متمدن غرب در زمینه فهم ودرک ویژگى هاى خدمت در کار حکومتى پیشرفته هستند, این باور نیز باید درست باشد که پیشرفت مذکور با بى احترامى کشورهاى سرمایه دارى غرب به یکى از حدود حاکمیت سیاسى همراه بوده است چیزى که باید آن را براى حفظ حقوق کشورها و ملت هاى معروف به کشورها و ملت هاى عقب مانده رعایت مى کردند. پس خدمتى که فلسفه بر پاىبندى به آن در متن کار حکومت تاکید مى ورزد در عمل به شکل کامل و درست در کشورهاى متمدن غرب تحقق نیافته است.
درواقع برقرارى عدالت میان کشورها نیز مانند اجراى عدالت میان آحاد ملت شرطى تلقى مى شود که بر اساس آن باید خدمات مورد ادعاى حاکمیت سیاسى با ماهیت واقعى او مطابق و هماهنگ باشد.
یکى از دلایل فلسفى و عقلى که ما را بر آن مى دارد تا نظام توحیدى را بپذیریم و نظام فردى و لائیک را ردکنیم این است که در نظام حاکمیت الهى ارزش ها از حسن ذاتى خویش برخوردارند به طورى که بر اساس آن ارزش ها نمى توانند از مطلق به نسبى مبدل شوند و این برخلاف ارزش هاى نظام دومى است که همیشه نسبى و در مواردى خاص نیکو و زیبا و در جاى دیگر فاقد این ویژگى اند. توضیح این که:
توحید یک حق الهى است و بندگى خداوند یک حقیقت انسانى, و اعتراف به حق الهى و پاىبندى به حقیقت انسانى به ثمرنشاننده عدالت هستند, عدالت الهى, نگهبان شخصیت انسان است, و عدالت شخصى بنیان عدالت سیاسى و اجتماعى مى باشد, و بدون توحید و بندگى خداوند تحقق نمى یابد و بدون عبودیت, عدالت ذاتى محقق نمى شود و بدون عدالت ذاتى امکان دست یابى به عدالت سیاسى و اجتماعى نیست, زیرا کسى که صفت یا ویژگى خاصى را در خود نمى یابد نمى تواند سبب ظهور و پیدایش آن بیرون از چهارچوب وجود شخصى خویش باشد, و این اندیشه اى اساسى است که اسلام در فلسفه اخلاقى خود با استناد به این حقیقت عقلى که مى گوید: آن که فاقد چیزى است نمى تواند دهنده آن باشد بر روى آن تاکید ورزیده است. در این زمینه قرآن در خطابش به مشرکان مى فرماید: قل هل من شرکائکم من یهدى الى الحق قل الله یهدى للحق افمن یهدى الى الحق احق ان یتبع امن لایهدى الا ان یهدى فما لکم کیف تحکمون15 بگو آیا از این بتان شما کسى هست که به حق راه نماید؟ بگو: خدا به حق راه مى نماید. آیا آن که به حق راه مى نماید به متابعت سزاوارتر است یا آن که به حق راه نمى نماید و خود نیز نیازمند هدایت است؟ شما را چه مى شود؟ چگونه حکم مى کنید؟ و همه این ارزش ها و اصول اخلاقى حسن ذاتى دارند نه این که به مقتضاى خود برخوردار از حسن شوند, لذا توحید, حقى الهى است که هیچ گاه از حقیقت ذات پروردگار جدا نمى شود. و با تغییر موقعیت و اوضاع و احوال تغییر نمى یابد و عبودیت خداوند سبحان نیز حقیقتى است که هیچ گاه از انسان جداشدنى نیست.
در مقابل, فلسفه فردگرایى, خواهان رهایى انسان از تمامى قیدهاى دینى بود و ارزش هاى موهوم را جایگزین ارزش هاى حقیقى کرد, از این رو دیرى نپایید که فردگرایى به خودگرایى و منیت مبدل شد, و خود را کاملا در سطح روابط انسانى نشان داد.
به هرحال من گرایى منجر به ظهور تعداد زیادى از افراد یا دانه هاى شن پراکنده اى شد ـ و جز به این نیز نمى توانست بینجامدـ, که ابهت جامعه جدید نام گرفت و پدیده اى که نمونه تاسف بارى از جامعه غیرمتشکل بود. و آن آزادى, که ارجمندترین آرمان و والاترین ارزشى بود که براى تحقق یافتنش خون ها ریخته شد, اینک به پوچ گرایى انجامیده بود و در حال برباددادن همه ارزش ها و معیارهاى انسانى بود.
طى قرن هاى هیجدهم و نوزدهم و حتى سرآغاز قرن بیستم این فکر شیوع داشت که انسان واقعا به طرف آزادى گام برمى دارد و زمینه براى رسیدن به قله هاى رفیع آزادى فردى فراهم آمده است, و باور موجود هم این بود که انسان اگرچه با کندى ولى با اطمینان کامل خود را از سنت ها و عادت هاى کهنه و عقیم و نظام هاى اجتماعى مستبد و حاکمان تشنه قدرت و سلطه رهایى مى بخشد, لیکن این پیش فرض غلط بود, چرا که نمى توان درباره استقلال فردى کامل, تصورات اغراقآمیزى را پذیرفت, چون این یا به هرج ومرج مى انجامد یا به حاکمیت اشراف و زورمداران, از این گذشته دو نوع دگرگونى در قرن بیستم رخ داد که اندیشمندان را وادار به درنگ در این پیش فرض نمود: پیشآوردن محدودیت هاى جدید براى افراد با توجه به پیشرفت ها و تحولات عصر, و پیدایش اشکال جدیدى از دیکتاتورى برخوردار از موقعیت فراگیر. در هر صورت, قرن بیستم معضلات متعددى را در راه ایجاد یک رابطه منطقى میان فرد و جامعه فراسوى خود مى بیند, بدین ترتیب ملاحظه مى کنیم که چگونه فردگرایى به مکن گرایى و آزادى به هرج ومرج و پوچ گرایى انجامید, و این نبود جز در سایه سیستم ارزشى مورد قبول توده ها و حکومت ها از دوران انقلاب اروپا تا امروز که خود دلیل روشنى است بر این مدعا که انسان نمى تواند از رهگذر دورىاش از خداوند و ردکردن حقایق عقلى که عبودیت و حاکمیت را ویژه او مى داند به انسانیت واقعى خویش دست یابد و آن را تحقق بخشد, از این رو بسیار طبیعى به نظر مى رسد که کلیه ادیان آسمانى در وهله نخست فراخوانى به عبودیت پروردگار را اساس کار خود قراردهند و همه اشکال عبودیت رایج میان افراد بشر را نپذیرند, چراکه به خوبى درک مى کردند انسان نمى تواند آزادى حقیقى را تا زمانى که از انواع بردگى و عبودیت براى معبودهاى جز خداى سبحان نرهیده متحقق سازد و به آن دست یازد, و اگرچه خیزش اروپاى معاصر توجیهات و دلایل عینى خویش را براى قیام در برابر آن دین ساختگى داشت که کلیسا در قرون وسطى ساخته و پرداخته بود به طورى که با واقعیت دین در تضاد بود و دین را به غرض تحمیل سلطه اصحاب کلیسا و چیرگى آن ها بر مردم مورد بهره بردارى قرارمى داد, اما چنین وضعى نمى تواند در قلمرو اسلام وجود داشته باشد. آرى, چطور مى توان چنین وضعى را در عملکرد تاریخى اسلام یافت مگر این قرآن نیست که مسلمانان را یادآور مى شود تجربه یهود و نصارى را تکرارنکنند زیرا آن ها جداى از خداوند علما و رهبانان خویش را به عنوان ارباب و حاکم خویش مى گرفتند: اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله والمسیح ابن مریم و 16 حبرها و راهبان خویش و مسیح پسر مریم را به جاى الله به خدایى گرفتند و.....
فراتر از این قرآن کریم اهل کتاب را دعوت به بازگشت به سوى توحید خالصانه و کنارگذاشتن همه خدایان به جز خداى یکتا دعوت مى کند, و این دعوت را عامل مشترکى براى پیوند و تفاهم میان ادیان آسمانى مى داند: قل یا اهل الکتاب تعالوا الى کلمه سواء بیننا وبینکم الا نعبد الا الله و 17 بگو اى اهل کتاب بیایید از آن کلمه اى که پذیرفته ما و شماست پیروى کنیم: آن که جز خدا را نپرستیم و هیچ چیز را شریک او نسازیم و.
و نیز امکان واگذارى حاکمیت و پیامبرى را به کسانى که ممکن است مردم را به پرستش جز خداى یکتا دعوت کنند رد مى کند: ما کان لبشران یوتیه الله الکتاب والحکم والنبوه ثم یقول للناس کونوا عبادا من دون الله ... 18 نسزد هیچ بشرى را که خدا به او کتاب و حکمت و نبوت داده باشد آن گاه به مردم بگوید که بندگان من باشید نه بندگان خدا.
از این جهت است که روژه گارودى اندیشمند مسلمان مى گوید: معضل رابطه کلیسا و حکومت یا به بیان کلى رابطه میان دین و سیاست, معضلى است که به تاریخ غرب برمى گردد, به ویژه به مذهب کاتولیک یعنى وارث میراث کاهنان بزرگ یهودى, و همین طور به پاپ هاى روم از زمانى که شوراى عمومى کلیساها به سال 325م در نیس تشکیل شد, اما این مشکل (رابطه دین و دولت) هیچ معنا و مفهومى در اسلام ندارد, زیرا به سادگى مى توان ادعاکرد, هیچ تشکیلاتى به سبک کلیسا در اسلام وجود ندارد, حتى لائیک که معناى آن جدایى میان کلیسا و حکومت است براى مسلمانان هیچ معنا و مفهومى ندارد, و این بدان معنا است که در اسلام دولت تئوکراسى به معناى غربى این کلمه و یا شبه کلیسایى که به عنوان نماینده خدا در زمین حاکمیت سیاسى را اعمال کند یافت نمى شود, و اصلا این واسطه بازىها و سلسله مراتبى که در کلیسا عمل مى شود در قرآن وجود ندارد.
از این رو نمى توان وضع اروپا و اسلام را با هم سنجید, اصولا اندیشه اسلامى بر این استوار است که ارتباط انسان و خدا ارتباطى مستقیم و مبتنى بر ایمان مطلق به عظمت خداوند و تسلیم شدن به احکامى است که او فرو فرستاده است درحالى که ارباب کلیسا خود را خلفاى خداوند در زمین مى دانند و لذا جهت بخشیدن به عقیده حاکمان و محکومین و نظارت بر آن را حق مسلم خویش مى شمارند.
فشرده سخن این که: عبودیت خداوند ارزش انسانى ستوده اى است که حاکمیت سیاسى در اسلام سعى دارد از رهگذر اقدامات خود و نیز وضع کردن قوانین و اصول اولیه, به آن جامه عمل پوشاند, و انسان را به سوى عبودیت خداى یکتا سوق دهد, زیرا این عبودیت, عقل و شخصیت والا را براى انسان حفظمى کند. درواقع اقرار به عبودیت خالق متعال, خود اعتراف آدمى به سایر حقوقى است که عقل و وجدان, قبول آن ها را واجب مى داند.
وانگهى براى عقل نظرى انسان وظیفه اى لازم تر از وظیفه درک حقیقت نیست, چون عبودیت خداوند, خود عین حق و حقیقت است, هم چنان که هیچ وظیفه دیگرى براى عقل عملى انسان شایسته تر از پاىبندى انسان به این عبودیت و مراعات مقتضیات حق و حقیقت در عمل نیست, وانگهى بندگى خداوند, شخصیت و کرامت انسان را برایش محفوظ مى دارد, زیرا این عبودیت مستلزم عدم پذیرش دیگر عبودیت هایى است که ممکن است در دنیاى آدمى رخ نماید, به ویژه عبودیت انسان براى انسان دیگر, پدیده اى که کار اداره حکومت را به عملکردى فرعون مآبانه مبدل مى سازد که هدفش به بردگى گرفتن سایرین و منحصرنمودن حاکمیت بر خویش و سرکوب اندیشه و آراى دیگران است, همان طور که خداوند درباره فرعون مى فرماید: ان فرعون علا فى الارض و جعل اهلها شیعا یستضعف طائفه منهم یذبح ابناءهم و یستحى نساءهم انه کان من المفسدین19 ... فرعون در آن سرزمین برترى جست و مردمش را فرقه فرقه ساخت.
فرقه اى را زبون مى داشت و پسرانشان را مى کشت و زنانشان را زنده مى گذاشت که او از تبهکاران بود.
________________________________________
: پى نوشت ها:
1 . یس (36) آیه 68.
2 . طه (20) آیه 134.
3 . نساء (4) آیه هاى 163 ـ 165.
4 . همان, آیه 64.
5 . شمس (91) آیه هاى 7 ـ 10.
6 . نساء (4) آیه هاى 59 ـ 60.
7 . حدید (57) آیه 25.
8 . توبه (9) آیه 31.
9 . انعام (6) آیه 79.
10 . همان آیه هاى 162 ـ 163.
11 . انبیاء (21) آیه 92.
12 . همان, آیه 159.
13 . حج (22) آیه 41.
14 . نصر (110) آیه هاى 1 ـ 3.
15 . یونس (10) آیه 35.
16 . توبه (9) آیه 30 ـ 31.
17 . آل عمران (3) آیه 64.
18 . همان, آیه هاى 79 ـ 80.
19 . قصص (28) آیه 4.