کانت و سکولاریسم اخلاقی

این نوشتار بر آن است تا صورت‌بندی و فرمول‌هایی را که «ایمانوئل کانت»
(1724 ــ 1804) برای اخلاقی‌بودن  عملی طرح می‌کند، مورد نقد و بررسی قرار دهد. کانت با کمک این صورت‌بندی‌ها ـــ بدون استفاده از دین ـــ معیار و ضابطة اخلاقی‌بودن را ارائه می‌دهد. اگر عملی بتواند در قالب این صورت‌بندی‌ها درآید، اخلاقی خواهد‌بود و درغیراین‌صورت، غیراخلاقی تلقی می‌شود. او ادعا می‌‌کند که اخلاق مبتنی بر دین نیست؛ بلکه این دین است که مبتنی بر اخلاق است. او حتی از طریق اخلاق است که به خدا، جاودانگی نفس و اختیار آدمی دست می‌یابد؛ زیرا بر‌اساس تفکر کانت، عقل نظری از اثبات اصول اساسی دین و ما‌بعدالطبیعه عقلی ناتوان است. عقل نظری و مقولات فاهمه، هنگامی کاربرد صحیح دارند که در امور تجربی (اموری که در قالب زمان و مکان درمی‌آیند) به‌کار گرفته شود؛ هرچند کانت در عمل نتوانست به عقیدة خود پایبند باشد و مقولات فاهمه را بر جهان نومن یا معقول یاشی‌ء فی‌نفسه به‌کار برد تا از آن طریق، جهان خارج را اثبات کند؛ ولی اساس و شالودة تفکر کانت این است که عقل نظری از اثبات مبانی دین و مابعد‌الطبیعه ناتوان است.
او در مقدمة چاپ اول کتاب «دین در محدوده عقل محض» دربارة استقلال اخلاق از دین می‌گوید:
«اخلاق از آن حیث که مبتنی بر مفهوم انسان به عنوان فاعل مختاری است که فقط از آن جهت که مختار است به‌واسطة عقل، خودش خود را به قوانین مطلق ملزم و تکلیف می‌کند، نه نیازمند تصور موجود دیگری بالای سر انسان است تا تکلیف خود را بفهمد (یا بشناسد) و نه محتاج انگیزه‌ای غیر از خود قانون تا به وظیفة خود عمل کند… بنابراین اخلاق به‌خاطر خودش به دین نیاز ندارد؛ بلکه به برکت عقل عملی محض، خودکفا و بی‌نیاز است.» (Kant, 1960, P, 3) 
براساس اخلاق کانت ـــ که یک اخلاق وظیفه‌گرایانه است، ـــ عملی اخلاقی است که نه از روی میل بی‌واسطه‌ انجام گیرد، نه از روی مصلحت شخصی؛ بلکه به این دلیل اخلاقی است که از سر تکلیف انجام شود، نه به دلیل نتایجی است که به‌موجب آن تصمیم به اقدام به آن عمل گرفته شده است.Kant. 1972. P,66) )
ارزش اخلاقی عملی که از سر تکلیف انجام شده، نه به‌دلیل نتایجی است که از آن عمل به‌دست آمده یا در‌پی نیل به آن‌ها است؛ بلکه به‌دلیل اصل صوری یا دستور و ماکزیمی است که به‌موجب آن، تصمیم به اقدام به آن عمل گرفته شده است.Ibid,P,65))
 کانت معتقد است، همان‌گونه که اصل صوری استدلال قیاسی، همة قیاس‌ها را از نظر صحت به دو دسته منتج و عقیم تقسیم می‌کند، اصل صوری اخلاق نیز همة ماکزیم‌ها و جملگی اعمال مبتنی بر آن‌ها را به دو دستة اخلاقی و غیر‌اخلاقی تقسیم‌می‌کند. اصل صوری باید در قالب امر مطلق باشد؛ یعنی امری که خوبی آن در خود عمل است و نه در نتیجه آن. (Liddell, 1970,P,134)
امر مطلق که ما آدمیان اصل صوری اخلاق را در قالب آن در‌می‌یابیم، صورت‌بندی‌های متفاوتی دارد؛ هرچند کانت اظهار می‌دارد که ما تنها یک امر مطلق داریم؛ ولی او برای ما پنج صورت‌بندی را مطرح می‌کند؛ اگرچه به این امر گرایش دارد که بگوید فقط سه صورت‌بندی وجود دارد. (Kant, 1912, p, 98: paton, 1953, p, 129)
می‌توان گفت که صورت‌بندی‌های کانت، سه‌صورت اصلی دارد که دو تای آن‌ها، فرعی است. اگر دستورالعملی بتواند در قالب این صورت‌بندی‌ها درآید، اخلاقی خواهد‌بود و درغیراین‌صورت، غیراخلاقی تلقی می‌شود. آن ها عبارتند از:
1.    صورت‌بندی قانون کلی: تنها بر طبق ماکزیم یا دستوری عمل کن که به‌وسیلة آن بتوانی درعین‌حال، اراده  کنی که ماکزیم یا دستور مزبور قانون کلی و عمومی شود. (Ibid, p, 98)
2.    صورت‌بندی قانون طبیعت: چنان عمل کن که گویی ماکزیم و دستور عمل شما، بنا است به‌وسیلة اراده قانون کلی طبیعت شود. (Ibid)
3.    صورت‌بندی غایت فی‌نفسه: چنان عمل کن که  انسانیت را چه در شخص خودت      و چه در دیگران، همواره و درعین‌حال به‌عنوان غایت به‌‌کاربری نه صرفاً به‌عنوان وسیله. (Ibid, p,91)
4.    صورت‌بندی خود مختاری اراده: چنان عمل کن که اراده بتواند در عین حال به‌واسطة ماکزیم یا دستور اراده، خود را واضع‌ قانون  عام لحاظ کند.
(Ibid, 93)
5.    صورت‌بندی کشور غایات: چنان عمل کن که همواره به‌واسطة ماکزیم هایت (دستورهایت)، عضو قانون‌گذار در کشور عام غایات باشی. (Ibid,95)
و اینک به نقد و بررسی آن‌ها خواهیم پرداخت.
1. صورت‌بندی قانون کلی
«فقط بر طبق ماکزیم یا دستوری عمل کن که به‌وسیلة آ‎ن می‌توانی در‌عین‌حال اراده کنی که دستور مزبور قانون کلی و عمومی شود.»
اگر عملی بتواند در قالب این قانون کلی درآید، اخلاقی و درغیراین‌صورت، غیر‌اخلاقی است. این قانون کلی در خود عمل خیر نهفته است؛ زیرا امر مطلق که عمل اخلاقی است، انجام عمل خیری را به ما امر می‌کند که وسیله‌ای برای غایت دیگر یا ارضای یک میل خاص نیست؛ بلکه خیر فی‌نفسه است و  عمل فی‌نفسه خیر، عملی  است که هر فاعل عاقلی از آن نظر که عاقل است، آن‌را انجام می‌دهد.
بنابراین قانون کلی را نمی‌توان به‌عنوان اصلی خارج از عمل یا به‌عنوان غایت دیگری که به‌سبب آن عمل باید انجام شود، در‌نظر گرفت؛ بلکه آن قانون،  اصل عمل و اصلی صوری است که در عمل مجسم می‌شود و عمل به‌‌سبب آن خیر است. (paton, 1953. P, 131)
نقد: صورت‌بندی کلی نمی‌تواند ملاک درستی برای قوانین  اخلاقی باشد؛ زیرا چه بسیار دستورهایی که به‌صورت قانون کلی درمی‌آیند؛ ولی قانون اخلاقی نیستند، عبارت‌هایی مانند: «هرگاه در تاریکی تنها هستی، فریاد بزن»، «به درماندگان کمک‌نکن».  ما می‌توانیم این دستورها را قانون عمومی و کلی گردانیم. ممکن است کسی بگوید که این دستورها اخلاقی نیستند تا در قالب قانون کلی درآیند.
در پاسخ می‌گوییم: این درست است؛ ولی کانت روشی را ارائه نمی‌دهد که مشخص کنیم، کدام اخلاقی‌‌ هستند و کدام اخلاقی نیستند.
2. صورت‌بندی قانون طبیعت
«چنان عمل کن که گویی دستور عمل شما بنا است به‌وسیلة اراده، قانون کلی طبیعت شود.»
به‌نظر کانت، طبیعت نظامی از اشیای موجود است تحت حاکمیت قوانینی که الگوهای حوادث را توصیف می‌کنند. این قوانین دو ویژگی دارند:
الف. هر قانونی کلی است و استثنایی ندارد.
ب. هر قانونی با قوانین دیگر سازگار است.
طبیعت بر ضد خودش عمل نمی‌کند. کانت مطرح می‌کند که عمل مورد‌نظر را چنان در‌نظر بگیرید که گویی مطابق قانون طبیعت یک رخداد طبیعی است. اگر هیچ قانون دیگری با قانونی که دستورتان در آن متبلور شده است ناسازگار نباشد، عمل‌تان مطابق با تکلیف خواهد بود (Liddel, 1970, p, 140)؛ ولی ما نمی‌توانیم اراده کنیم که دستور ما قانون کلی طبیعت شود؛ یعنی طرحی است که خارج از قدرت ما قرار دارد. ازاین‌رو، کانت در این صورت‌بندی جدید، به‌طور بسیار مناسبی می‌گوید:
«چنان عمل کن که گویی».
در به‌کارگیری این صورت‌بندی ما خودمان را به‌طور خیالی در موقعیت خالق قرار‌می‌دهیم و فرض می‌کنیم که جهان طبیعت را که خودمان بخشی از آ‎ن هستیم، ساخته‌ایم (paton, 1953,p 146)
کانت در نقد عقل عملی این صورت‌بندی را به طریق ماهرانه‌تری چنین مطرح‌می‌‌کند:
«از خودتان سؤال کنید که آیا می‌توانید عمل مورد نظرتان را به‌عنوان متعلق ممکن اراده‌تان لحاظ کنید، البته اگر بنا باشد که آن عمل برطبق قانون طبیعی که شما بخشی از آن هستید، رخ دهد.»
 (kant, 1956, p, 72)
از توضیحات و مثال‌هایی که کانت در کتاب «تأسیس مابعدالطبیعه اخلاق» مطرح‌می‌کند، واضح است که در به‌‌کارگیری این صورت‌بندی ما شناخت تجربی طبیعت ـــ به‌ویژه  طبیعت  انسانی و قوانین کلی آن ـــ را فرض می‌گیریم. این  امر، نظریة کانت را ـــ که برای اعمال قانون اخلاقی، حقایق تجربی را نباید به‌حساب آورد‌ـــ خدشه‌دار می‌کند.
اگر کانت صورت‌بندی قانون طبیعت را صرفاً به‌عنوان یک امر مفید یا حتی یک امر ضروری لحاظ می‌کرد، باز هم هیچ تردیدی نبود که این صورت‌بندی وسیله‌ای عملی برای ارزیابی اخلاقی بودن دستورها است. ضعف موضع او آشکارا در این است که ما با  این وسیله به یک معیار کاملاً عقلی و غیر‌اخلاقی برای قانون اخلاقی رسیده‌ایم. (paton, 1953, p, 147)
کانت معمولاً قانون طبیعت را به دقیق‌ترین معنایش، قانون علّی می‌داند؛ چنین قانونی لازم و اساسی است که هیچ استثنایی را نپذیرد: علت یکسان باید همواره معلول‌های یکسان ایجاد کند. می‌توان تصور کرد که  اگر ما بتوانیم در یک ماکزیم و  دستور‌ ـــ هنگامی که به‌عنوان قانون طبیعت در‌نظر گرفته می‌شود ـــ تناقض بیابیم، باید به این دلیل باشد که علت یکسان، معلول‌های متفاوت ایجاد می‌کند. شاید بتوانیم بحث کانت را درمورد خودکشی، براین‌اساس تفسیر کنیم. دستور به این صورت فرض می‌شود:
«اگر رنج زندگی بیشتر از لذت آن بود، مرتکب خودکشی می‌شوم.» ( Kant, 1972, p, 98)
این اصل حب ذات و خود دوستی است. ما براساس شناخت تجربی فرض می‌کنیم  که حب ذات ـــ که اتفاقاً در این‌جا به‌عنوان یک احساس توصیف می‌شود ـــ عزم آن دارد  که برای ادامة زندگی فعالیت کند. اگر ما این دستور را قانون‌کلی طبیعت قرار‌دهیم، فرض کرده‌ایم که حب ذات ـــ که علت حیات در زندگی است ـــ در اوضاع و شرایط خاصی علت مرگ شده است.
درمجموع ما یک قانون طبیعی را فرض کرده‌ایم که استثناهای گزاف و دلبخواهی را پذیرفته‌ است؛ بنابراین گرفتار تناقض شده‌ایم؛ از این‌ مطلب چنین نتیجه گرفته‌می‌شود که این ماکزیم ودستور باید مخالف قانون اخلاقی باشد. (Paton, 1953, P, 148)
بیان کانت مبنی بر این که قانون اخلاقی و قانون طبیعت هیچ استثنای گزافی را نمی‌پذیرد. برحق است یافتن نقض‌های قانون طبیعت که می‌توان از آن‌ها نقض‌های قانون اخلاقی را نتیجه گرفت، با این روش، آشکارا غیرممکن است. اگر بگوییم غذا ـــ که به‌طور متعارف علت حیات و زندگی است ـــ در اوضاع و شرایط خاصی علت مرگ بشود، نقض قانون علّی نیست. درواقع ما می‌توانیم بگوییم که هر تلاشی که قانون علّی طبیعت را آزمون قانون اخلاقی قرار دهد، محکوم به شکست است؛ بنابراین برای فهم نظریه او هیچ امکانی وجود  ندارد، مگر این‌که دریابیم قوانین طبیعی مدنظر او قوانین علّی نبوده؛ بلکه قوانین غایی است.
تمسک به قانون غایی
تمسک کانت به قانون غایی طبیعت به‌جای قانون علّی طبیعت در وهلة اول ممکن است، یک امر گزاف به‌نظر رسد؛ ولی به هیچ وجه چنین نیست، هنگامی که به ما می‌گویند که دستور موردنظر را به‌عنوان قانون طبیعت تصور کنیم، باید آن‌را به‌عنوان قانون غایی طبیعت درنظر بگیریم؛ زیرا آن دستور عمل است وعمل از آن نظر که عمل است (کاملاً جدا از بررسی‌های اخلاقی) اساساً هدفمند است. به‌علاوه از ما می‌خواهند که در درجة اول آن را به‌عنوان قانون طبیعت انسانی تصور کنیم و طبیعت انسانی باید اساساً هدفمند درنظر گرفته شود.
به‌نظر می‌رسد، همه این‌ها را کانت مسلم گرفته است؛ ولی نمی‌تواند آن‌ها را با صراحت بیان کند؛ بنابراین متمایل است که این‌چنین، خوانندگانش را گمراه سازد؛ یعنی کانت روشن نمی‌سازد که هدف طبیعت چیست؟ و چرا طبیعت هدفمند عمل می‌کند؟ و چگونه می‌توانیم این‌را بشناسیم؟
هنگامی‌که سؤال می‌کنیم که آیا ما می‌توانیم دستور موردنظر را چنان اراده کنیم که گویی قانون طبیعت است، در واقع ما سؤال می‌کنیم که آیا اراده‌ای که هدفش هماهنگی اغراض در طبیعت انسانی است به‌طور سازگار می‌تواند، این دستور خاص را به عنوان قانون طبیعت انسانی اراده کند؟
ما چنین کاری را بدون شناخت تجربی از نیازها، امیال و قوای انسان‌ها به وضوح نمی‌توانیم انجام دهیم و هیچ بخشی از نظریه کانت نیست که قانون اخلاقی بتواند بدون توجه به شناخت تجربی از حقایق زندگی انسانی اعمال شود. کانت در ذیل بحث دربارة این صورت‌بندی، چهار مثال را به  این صورت‌بندی عرضه می‌کند و نشان می‌دهد که  اگر این اعمال بخواهند قانون کلی طبیعت شوند، متعارض با قوانین دیگر خواهند شد، آن‌ها عبارتند از:
1.    خودکشی
2.    وعده کاذب به بازپرداخت قرض
3.    پرورش ندادن استعدادها
4. کمک نکردن به دیگران در حال بدبختی
البته  عرضة این مثال‌ها به این صورت‌بندی دارای اشکالات چندی است که به‌جهت طولانی‌شدن بحث از ذکر آن‌ها خودداری می‌کنیم.(محمد رضایی،1379: صص27ـــ116)
فقط به یک اشکال بسنده می‌کنیم که عبارت است از:
صورت‌بندی کلیت،  امر مطلق کامل را نمودار نمی‌سازد؛ بلکه صرفاً یک امر شرطی را که مستند به اصل تبادل است نمودار می‌سازد. دلیل این امر را کانت چنین می‌گوید:
«من نمی‌توانم وعده کذب و دروغ را به قانون کلی تبدیل کنم؛ زیرا در آن صورت،‌هیچ کس سخن مرا تصدیق نمی‌کند و با من مقابله به مثل می‌کند.»
 و نیز در جایی دیگر می‌گوید:
«هر فردی راغب است که دیگران به او کمک کنند، هرچند آشکارا تصریح کند که اصل عمل او این است که به دیگران کمک نکند و دیگران نیز خودشان را در موضعی می‌یابند که به او کمک نکنند؛ بنابراین اصل حب ذات، خودش خودش را نقض می‌کند.  این دو مثال مبتنی بر این اصلند که اگر می‌خواهی که دیگران به تو بدی نکنند، به آن‌ها بدی نکن.»
بنابراین اخلاق کانت مبتنی بر اصل حب ذات است؛ یعنی به این دلیل اصل اخلاق را محترم می‌شمارم که خواهان آ‎نم که از اذیت و آزار اخلاقی دیگران در امان باشم، این مسأله با  اصول اخلاق کانت در تعارض است، زیرا براساس اخلاق کانت خود عمل، فی‌نفسه خوب یا بد است. نه به‌خاطر این که من به عمل خاصی نیاز دارم و از آن بهره‌مند می‌‌گردم. (همان، ص 128)
3 . صورت‌بندی غایت فی‌نفسه
«چنان‌ عمل کن که انسانیت را چه در شخص خودی و چه در دیگران، همواره و در‌عین‌حال به‌عنوان غایت به‌کار بری و نه صرفاً به‌عنوان وسیله.»
این صورت‌بندی به ما فرمان می‌دهد که هر انسانی را صرف‌نظر از این‌که چه کسی و در چه موقعیتی است، واجد ارزش نامشروط تلقی کنیم نه به‌عنوان وسیله‌ای برای غایت شخصی.
تعابیر «درعین‌حال» و «صرفاً» را نباید نادیده گرفت. کانت از این مسأله آگاه است که انسان‌ها در زندگی اجتماعی نمی‌توانند از هم استفاده نکنند. بنابراین می‌گوید:
 «صرفاً نباید به‌عنوان وسیله استفاده کنند؛ هرچند می‌توانند تا حدودی به‌عنوان وسیله استفاده کنند.»(paton, 1953, p, 165)
برای نمونه زمانی که نامه‌ای را پست می‌کنیم، از مأموران اداره پست به‌عنوان یک وسیله استفاده کرده‌ایم؛ ولی از آنان صرفاً به‌عنوان وسیله استفاده نکرده‌ایم. آن‌چه ما از آنان انتظار داریم،  این است که مطابق اراده و درواقع، مطابق تکلیفشان عمل کنند. ملاحظاتی از این‌نوع درمورد تمبر روی پاکت نامه یا جعبة پست به‌‌کار نمی‌رود؛ یعنی آن ملاحظات تنها درمورد اشخاص به‌کار می‌روند نه اشیاء. تا آن‌جا که ما اعمالمان را با چنین ملاحظاتی محدود کنیم، اشخاص را در «عین حال» به‌عنوان غایت تلقی کرده‌ایم؛ اگرچه آنان را به‌عنوان وسیله نیز به‌کار برده‌ایم. (Acoton, 1974, p, 343)
این مسأله یکی از مشکلات نظریة کانت است؛ البته او روشن نمی‌سازد که اگر بنا است همدیگر را هم به‌عنوان غایت تلقی کنیم، چه نوع عملی را باید انجام دهیم که مشمول انجام تکلیف برای تکلیف باشد؛ همچنین هیچ راه‌حلی ارائه نمی‌‌دهد که چه مقدار می‌توانیم از همدیگر استفاده کنیم.
مطابق این اصل، کانت با حکومت ستمگران و مستبدان مخالف است؛ زیرا ستمگران از تابعین و زیردستان خود صرفاً به‌عنوان وسیله برای اغراض خود استفاده‌می‌کنند. از آن‌جا که هر شخصی به‌عنوان انسان از اعتبار و ارزش ذاتی و بنیادی برخوردار است؛ بنابراین هیچ‌کس حق ندارد در آزادی و سرنوشت دیگران مداخله کرده و از آن‌ها به‌عنوان وسیله‌ای صرف برای اغراض خود استفاده کند. (Sullivan, 1994, p, 65)
«ویلیام رایت» درمورد کاربرد این اصل می‌گوید:
«این صورت‌بندی، یکی از سودمندترین اصولی است که تاکنون در اخلاق مطرح شده است. این صورت‌بندی درمورد نمونه‌ها و مثال‌های بی‌شماری به‌‌کار می‌رود. هرکسی می‌تواند از خود سؤال کند که آیا من به شخصیت خود احترام می‌گذارم؟ آیا من به شخصیت‌های افراد پیرامون خود احترام می‌گذارم؟ آیا آن‌ها را خودخواهانه برای منافع خود به‌کار نمی‌گیرم؟ آیا من آن‌ها را به‌عنوان وسیله‌ای صرف یا به‌عنوان غایت فی‌نفسه تلقی می‌کنم؟»
این اصل از زمان کانت به این طرف درمورد بسیاری از مسائل اجتماعی به‌‌کار رفته‌است؛ برای نمونه براساس این اصل، برده‌داری خطا است؛ زیرا برده برای منفعت دیگران استثمار می‌شود و انسانیت در او به‌عنوان غایت فی‌نفسه تلقی نمی‌شود.
فاحشگی خطا است؛ زیرا در این عمل زن به‌عنوان وسیله‌ای صرف برای لذت مردها به‌‌کار گرفته می‌شود.
عشق بی‌قید و بند خطا است؛  زیرا مرد و زن در چنین رابطه‌ای در حقیقت به هم احترام نمی‌گذارند. (wirght, 1929, p, 306)
از مثال‌های چهارگانه‌ای که کانت به این صورت‌بندی عرضه می‌کند به مواردی اشاره می‌کنیم:
کسی که زندگی برای او سخت شده است، آیا مطابق این اصل می‌تواند خودکشی کند و به حیات خود خاتمه دهد؟ کانت معتقد است کسی که زندگی بر او سخت شده‌است و می‌خواهد با خودکشی خود را از این رنج برهاند از شخص خود صرفاً به‌عنوان وسیله‌ای برای حفظ وضعی قابل تحمل تا پایان زندگی استفاده کرده است؛ ولی انسان در حکم یک شیء نیست؛ یعنی چیزی نیست که بتوان آن‌را به منزلة وسیله‌ای صرف به‌کار برد. او باید در همة اعمالش به‌عنوان غایت فی‌نفسه لحاظ شود. پس من نمی‌توانم درمورد انسانی که در شخص من است به‌گونه‌ای رفتار کنم که موجب نقص‌ اندام یا گزند یا کشتن او شوم. (Kant. 1972, p, 91)
اگر طبیعت عقلانی به‌عنوان یک غایت فی‌نفسه وجود دارد، من نمی‌توانم آن‌را به‌عنوان وسیله‌ای برای نیل به‌هدف صرفاً شخصی به‌‌کار گیرم. فرقی بین طبیعت عقلانی خود من و دیگری وجود ندارد. قانون به‌طور یکسان برای هر موجودی که طبیعت عقلانی دارد، معتبر است. من نمی‌توانم به شیوه‌ای عمل کنم که به طبیعت عقلانی خود ضرر بزنم. این امر نه تنها در‌مورد خود، تباه سازی خواهد بود؛ بلکه درمورد ضررهایی، مانند شراب‌خواری و استعمال موادمخدر هم که ثبات کمتری دارند، صادق است. (Liddell, 1970. 158)
درمجموع کسی که به‌دلیل وضع رنج‌باری خودکشی می‌کند، اجتناب از رنج و خوشگذرانی را هدف نهایی خود قرار داده است. ازسوی دیگر او عقل عملی را که قادر است ارزش اخلاقی مطلق را متحقق کند، به‌عنوان وسیله‌ای صرف برای نیل به غایت نسبی که اجتناب از رنج است، تابع قرار داده است.
نقد: کانت در پاسخ این پرسش که تا چه حدی انسان می‌تواند زندگی خود را برای حفظ ارزش‌های اخلاقی به‌خطر بیندازد؟ یا این‌که آیا انسان می‌تواند بعضی از اعضای خود را به نزدیکان یا افراد دیگر بدهد؟ جواب قانع‌کننده‌ای نمی‌دهد.
درمورد انسان‌های مجاهدی که برای نجات از سلطة ستمگران یا دربرابر هجوم دشمنان به کشورشان مبارزه می‌کنند و در این مبارزه جان خود را از دست می‌‌دهند؛ ولی در عوض برای فرزندان خود آزادی را به ارمغان می‌آورند، می‌توان گفت که آیا چنین افرادی مصداق این مثال هستند؛ یعنی مصداق انسان‌هایی که برای رهایی از وضع رنج‌بار خود را به کشتن داده‌اند و از خود به‌عنوان وسیله‌ای صرف استفاده کرده‌اند؟ «پیتن» می‌گوید:
«اگر حقی برای خودکشی باشد، فقط می‌توان آن را براین‌اساس که دیگر امکان زندگی اخلاقی و ظهور ارزش اخلاقی میسر نیست، توجیه کرد؛ ولی خودکشی فقط براساس ناراحتی صرف و رسیدن به زندگی خوش، نمی‌تواند توجیه شود. (Paton, 1953, p, 172) پس مبارزه چنین شخصی تا مرز شهادت امر درستی است.»
اگر این سخن را بپذیریم، معلوم می‌شود که انسان و طبیعت عقلانی غایت فی‌نفسه نیستند؛ بلکه آن‌چه غایت فی‌نفسه است ارزش‌های اخلاقی، مانند آزادی و نجات از یوغ‌ ستمگران و حفظ خانواده خود دربرابر هجوم بیگانگان است.
بنابراین‌ می‌توان به خاطر آن‌ها انسانیت خود را صرفاً به‌عنوان وسیله‌ای برای نیل به آن‌ها فدا کرد، پس انسانیت در این‌جا به‌عنوان وسیله‌ای صرف به‌کار برده شده است. البته کانت مثال‌های دیگر را نیز به این صورت‌بندی عرضه می‌کند که از نقد و بررسی آن صرف‌نظر می‌کنیم.
4 . صورت‌بندی خودمختاری اراده
«چنان عمل کن که اراده بتواند درعین‌حال، به‌واسطة دستور اراده، خود را واضع قانون عام لحاظ کند.»
این صورت‌بندی مبتنی بر این اصل است که اراده عقلانی، قوانینی را که از آن‌ها اطاعت می‌کند، خودش وضع می‌کند: یعنی اصل خودمختاری اراده، خودمختاری اراده درمقابل دگرآیینی است و به‌معنای قانونی است که از بیرون یا به‌وسیلة غیر، وضع می‌شود. (Liddell, 1970, p, 267)
هر دستوری که متعارض با خودمختاری اراده باشد، غیراخلاقی است. برای مثال، شخصی که در فکر خودکشی است، نمی‌تواند به‌طور سازگار هم به حیات خود خاتمه دهد و هم درعین‌حال به‌عنوان واضع قانون عام عمل کند؛ زیرا او در از بین بردن (یا‌کشتن) خود، همان منبع قانون را نابود می‌کند. قانون مورد بحث قانونی است که با ظهور خود، خود را نابود می‌کند. (Ibid, 166)
واضح است که مفهوم خودمختاری اراده‌ای که وضع قانون می‌کند، معنایی نخواهد‌داشت مگر این‌که بین انسان به‌عنوان موجودعاقل، یعنی ارادة اخلاقی و انسان به‌عنوان مخلوقی که تابع شهوات و تمایلاتی است ـــ که با احکام عقل تعارض دارند‌ـــ تمایز قایل شویم؛ البته کانت این مطلب را پیش فرض می‌گیرد که اراده یا عقل عملی، من حیث هو، قانون وضع می‌کند و انسان به‌عنوان تابع شهوات، محرکات و تمایلات مختلف باید از آن قانون  اطاعت کند.
برای فهم بهتر خودمختاری اراده لازم است، دگرآیینی را که درمقابل آن قرار دارد به‌طور مختصر مورد بحث قرار دهیم.
دگرآیینی
دگرآیینی در مقابل خودآیینی یا خودمختاری است و بر هر اصلی اطلاق می‌شود که مبتنی بر خودمختاری اراده نیست. هرگاه اراده خود، قانون خود را وضع نکند؛ درآن‌صورت اراده، اعمالش را براساس اصل دیگرآیینی متعین می‌کند. دگر آیینی معنای اعمی دارد که حتی تمایلات و نفع شخصی هم در مقابل خودمختاری است؛ بنابراین اراده‌ای که مبتنی بر تمایل و نفع شخصی است یا اراده‌ای که مبتنی بر اصلی است که خودش وضع نکرده، دیگرآیینی است.
کانت چنین اصول و مبانی را برای قانون اخلاقی حقیقی نادرست می‌داند؛ یعنی نظریاتی که می‌کوشند تا اخلاق را بر اصولی غیر از اصول خودمختارانه مبتنی کنند، که  عبارتند از:
اصول اخلاقی دیگرآیینی یا مبتنی بر عقل است یا بر تجربه.
1.    اصولی که مبتنی بر تجربه یا مأخوذ از اصل سعادت هستند که به دو دسته تقسیم می‌شوند:
الف. اصول لذت‌گرایانه که مبتنی بر نوعی اصل لذت هستند.
ب. اصول شهودی که با احساس اخلاقی توجیه می‌شوند.
2.    اصولی که مبتنی بر عقل (غیر از اصول خودمختارانه) هستند، به دو دسته تقسیم  می‌شوند:
الف.  اصول آرمان‌گرایانه که مأخوذ از مفهوم انتزاعی کمال انسانی‌. یا به تعبیر دیگر مبتنی بر کمالی هستند که به‌وسیلة ارادة خود ما به دست می‌آید.
ب. اصول کلامی و الهیاتی که مبتنی بر مفهوم کمال مستقل قائم بالذات یا ارادة خدا به‌عنوان علت تعین بخش ارادة ما است. (Kant, 1972, p, 103)
کانت تمام این اصول اخلاقی دیگر آیینی را انکار می‌کند. اصول تجربی را انکار می‌کند، به‌این‌دلیل‌که نمی‌توانند ضرورت عینی الزام یا اصل کلی اخلاق راتوجیه کنند، اصولی که بدون آن‌ها، قانون اخلاقی حقیقی وجود ندارد. اصول عقلی را انکار می‌کند، به‌این‌دلیل‌که تهی و فاقد ارزش عملی هستند. حتی اگر ما بتوانیم از آن‌ها مفهوم ضرورت را اخذ کنیم. کانت از میان تمام اصول دیگر آیینی، مفهوم کمال را بر بقیه ترجیح می‌دهد؛ ولی می‌گوید:
«مفهوم کمال تهی و نامشخص است».
از میان اصول اخلاق دیگرآیینی، کمی به توضیح اخلاق دینی می‌پردازیم:
به‌نظر کانت، اخلاق مبتنی بر مفهوم ارادة خدا، معمولاً مبتنی بر علاقة شخصی به‌رستگاری است نه احترام به قانون اخلاقی. (Ibid , p, 104)
این نظریه در روزگار کانت به‌وسیلة «کریستیان آگوست کروزیوس» مطرح شده بود. وی از این موضع تا حدی لایب‌نیتسی دفاع می‌کرد که خدا به ذهن انسان، قواعد و مفاهیم خاصی را تلقین کرده است که به او یک بصیرت شهودی درمورد هماهنگی پیشینة بنیاد خدا در جهان عرضه می‌کند. (Liddell, 1970, p, 268)
کانت می‌گوید:
«در این نظریه، ماهیت ارادة خدا قابل شناخت نیست و مهم‌تر آن که ما بصیرت مستقیم نسبت‌‌به ارادة خدا، حتی آن‌گونه که در متون مقدس نمودار شده است، نداریم.»
کانت فرامین و اوامر خدا را که در عهد عتیق و جدید مکتوب است، انکار نمی‌کند؛ بلکه صرفاً آن‌ها را به‌عنوان منابع قانون اخلاقی رد می‌کند. آن‌ها را به‌صورت پیشینی نمی‌توان شناخت؛ زیرا اصول اخلاقی زیادی را باید پیش فرض گرفت. حتی اگر خدا به ما فرمان مستقیم بدهد، این سؤال اخلاقی هنوز باقی است که آیا ما باید فرمان و امر خدا را  اطاعت کنیم؟
این مسأله که هرآن‌چه خدا فرمان می‌دهد، مکلف به اطاعت آن هستیم، واضح نیست؛ بنابراین فعلیت وتحقق فرمان الاهی مبانی پیشینی برای حکم اخلاقی را عرضه نمی‌کند. هنگامی‌که کسی اظهار می‌دارد عملی را خدا فرمان داده است، ما از قبل قضاوت می‌کنیم که آیا آن امر و فرمان مطابق با اصول اخلاقی است یا نه. این اصول اخلاقی مأخوذ از منبع دیگری غیر از فرمان الاهی است.
بنابراین اگر ارادة خدا، مبنای اخلاق قرار گیرد، ما قبل از آن، نیاز به احکام اخلاقی دیگری برای توجیه چنین دیدگاهی داریم، درنتیجه چنین مکتب اخلاقی ناقص خواهد بود. (Ibid, p, 196) کانت در تعبیری دیگر می‌گوید:
«اگر ما خدا را به‌عنوان پاداش‌دهنده و عقوبت‌کننده در پس قانون اخلاقی قرار دهیم، از قاعدة احتیاط تبعیت کرده‌ایم و انگیزة ما برای اطاعت از قانون اخلاقی، ترس از عقوبت و امید به پاداش خواهد بود و این‌کار، ارزش اخلاقی ما را از بین می‌برد.» (Sullivan, 1989, 263)
کانت معتقد است که ادیان تاریخی مدعی‌اند که متون مقدس، منبع نهایی حقیقت دینی است و انسان باید دربرابر آن خاضع باشد. کانت می‌گوید:
چون تنها غرض تلاوت متون مقدس، اصلاح انسان است؛ بنابراین کتاب مقدس باید مطابق قانون اخلاقی تفسیر شود نه برعکس.» (Kant, 1960, p, 81)
ما محتویات کتاب مقدس را تنها هنگامی به‌عنوان وحی معتبر لحاظ می‌کنیم که تعلیم اخلاقی آن بتواند با قواعدی هماهنگ باشد که قبلاً صحت آن‌ها را براساس دلایل کاملاً عقلانی شناخته‌ایم. این بدین معنا است که ما اغلب باید کتاب مقدس را تفسیر رمزی کنیم نه تفسیر لغوی و منطوقی. (Ibid, 95)
«وایت‌بک» یکی از شارحان کانت، عقیده او را دراین‌زمینه به‌طور موجز چنین بیان می‌کند:
«اخلاق الهیاتی یا  کلامی، یعنی نظامی از قواعد اخلاقی که مأخوذ از شناخت خدا است که به سه دلیل وجود ندارد.
1.    ما چنین شناختی نداریم.
2.    اگر چنین شناختی داشتیم و آن‌را به‌عنوان یک مقدمة اخلاقی به‌کار می‌گرفتیم،  خودمختاری‌اخلاقی از بین می‌رفت.
3.    قوانین‌ اخلاقی وابسته به قانونگذار نیست، آن‌گونه که اختلاف در ذات و ماهیت خدا، باعث اختلاف در تعیین تکلیف شود.» (Beck, 1960. P, 279)
نقد: عقیدةکانت در باب اخلاق دینی از اشکالات زیادی برخوردار است:
1.کانت، خدا را از دیدگاه ادیان تاریخی، موجودی بیگانه از آدمی تصور کرده که با         قدرت مطلقه خود، انسان‌ها را با امید به ثواب و ترس از عقاب اخروی مجبور می‌کند که از  اوامر گزاف وی تبعیت کنند؛ بنابراین درصورت اطاعت از فرامین او، ارزش اخلاقی اعمال از بین می‌رود.
در پاسخ می‌گوییم: اوامر خدا گزاف نیست و اطاعت از اوامر او ارزش اخلاقی اعمال را از بین نمی‌برد و نه تنها ثواب و عقاب اخروی باعث روح بخشیدن به نیت اخلاقی می‌شود؛ بلکه با خودمختاری اخلاقی نیز مغایر نیست.
کانت عقیده دارد که خدا برترین خیر است و برترین خیر، آن است که سعادت و برتری را به‌طور کامل دارا باشد. ارادة او مقدس است؛ زیرا تابع میل و هوس نیست. همچنین خدا موجود عقلانی نامتناهی است که علم و قدرتی نامتناهی دارد. اگر اوامر عقلی ما ـــ که موجودات عقلانی متناهی هستیم ـــ واجب‌الاتباع است؛ بنابراین درمورد خدا نیز که موجود عقلانی نامتناهی است و در او علم و قدرت نامتناهی و برتری تام وجود دارد، صحیح نیست که بگوییم اوامر او گزاف است؛ بلکه اوامر او از  عقل نامتناهی برخاسته و درنتیجه، واجب‌الاتباع است؛ زیرا عقل ما حکم می‌کند که از اوامر برترین خیر یا عقل نامتناهی تبعیت کنیم، این‌چنین تبعیتی منافاتی با خودمختاری ما ندارد و نمی‌توان آن‌را جزء اخلاق دیگرآیینی قلمداد کرد.
همچنین درمورد این ادعای کانت که ثواب و عقاب اخروی، ارزش اخلاقی اعمال را از بین می‌برد می‌گوییم:
اولا:ً انگیزة بسیاری از کسانی که اوامر خدا را اطاعت می‌کنند، امید به بهشت و ترس از دوزخ نیست؛ بلکه به این جهت است که چون اوامر خدا،  اوامر موجود حکیم نامتناهی است که علم و قدرت نامتناهی دارد و فضیلت در او در حد اعلا است؛ بنابراین اوامر چنین موجودی که گزاف نیست باید اطاعت شود یا می‌توان گفت که برخی افراد نظیر اولیای الاهی، چون  خدا را اهل عبادت می‌دانند، عبادت می‌کنند و فرمان  او را اتیان می‌کنند.
ثانیاً: امید و ترس هنگامی با اخلاق منافات دارد که متعارض با انگیزة عقلانی ما باشد. اگر  عقل آدمی با اختیار، ثواب و عقاب اخروی را برای تقویت انگیزة اخلاقی مفید بداند و به آن‌ها معتقد شود، منافاتی با خودمختاری ارادة انسان ندارد.
2.کانت معتقد است که ما فقط بعد اخلاقی کتاب مقدس را می‌پذیریم. در پاسخ می‌توان گفت که  اگر ما پذیرفتیم که کتاب مقدس ازسوی خداوند آمده است، به چه دلیل ما یکی از ابعاد دین را محور قرار می‌دهیم و تمام ابعاد دیگر دین را در پرتو آن تفسیر رمزی می‌کنیم. اگر خود وحی و دین به ما بگوید که برای نمونه، حوادث تاریخی کتاب مقدس، حقایق واقعی هستند که رخ داده‌اند و ما آن‌ها را برای عبرت شما ذکر می‌کنیم، دیگر چه توجیهی برای تفسیر رمزی و اخلاقی آن‌ها داریم.
درمجموع اگر وحی حق است ـــ که هست ـــ ما باید خود را به آن بسپاریم و هر دستوری که صادر کرد، از صمیم قلب گردن نهیم؛ زیرا اوامر خدا هیچ‌گاه گزاف نخواهد بود و اگر بر یکی از ابعاد دین تاکید کنیم و ابعاد دیگر را براساس آن تفسیر کنیم؛ درواقع عقل متناهی خود را محور قرار داده‌ایم و  عقل نامتناهی الاهی را نادیده  انگاشته‌ایم که  این امر درستی نیست.
5. صورت‌بندی کشور یا مملکت غایات
«چنان عمل کن که همواره به واسطة دستورهایت، عضو قانونگذار در کشور عام غایات باشی.»
کشور آرمانی غایات، دو ویژگی برجسته دارد:
الف. هر  عضوی از آن، خود با اراده کردن قانونش، قانونگذار یا واضع قانون است.
ب. هر عضوی دربرابر عضو دیگر تکالیفی دارد.
چگونه ممکن است کشوری تحقق داشته باشد که در آن هر عضوی، قوانینی را برای تمام اعضای دیگر وضع کند؟ این امر سبب هرج‌ومرج و آشوب می‌شود، مگر‌این‌که هر عضوی، قانونی یکسان برای خود و اعضای دیگر وضع کند. اگر همان‌طور که کانت معتقد است، هر طبیعت عقلانی و اخلاقی کامل، همان دستور را در وضعیت خاص اراده کند؛ درآن‌صورت در جامعة آرمانی غایات،‌ همة اعضا قوانین اخلاقی یکسانی وضع می‌کنند؛ اگرچه هر عضوی درواقع به خودش فرمان می‌دهد، ولی قانون برای همة افراد یکسان خواهد بود؛ ازاین‌رو، ما به چنین صورت‌بندی می‌رسیم:
«همواره به‌عنوان عضو خود‌مختار (یا خود قانونگذار) کشور غایات عمل کن»؛‌‌یعنی همواره برطبق دستوری عمل کن که موجود عقلانی که در جامعة عقلانی زندگی ‌می‌کند، برای منفعت اعضای دیگر در آن جامعه، اراده می‌کند. (Liddell. 1970. P, 267)
کانت می‌گوید:
«هر موجود عاقل به دو طریق می‌تواند متعلق به این کشور غایات باشد. هم به‌عنوان عضو، هنگامی که در همان حال وضع قانون کلی، خود نیز از آن قانون پیروی و تبعیت کند و هم به‌عنوان حاکم هنگامی‌که قانون وضع می‌کند؛ ولی  تابع ارادة دیگری نیست.»
 به تعبیر دیگر، می‌توان گفت که به‌نظر کانت هر موجود عاقل، هم عضو است و هم حاکم. (Kant, 1972, p, 95)
در تعبیری کانت می‌گوید:
«موجود عاقل تنها هنگامی می‌تواند مقام حاکمیت را احراز کند که کاملاً مستقل و بی‌نیاز و دارای قدرت نامحدود و کافی برای اراده‌اش باشد.» (Ibis, 96)
این صفاتی را که کانت برای حاکم برمی‌شمارد به احتمال قوی به خداوند اشاره دارد؛ ازاین‌‌رو، بین مفسران کانت اختلاف شده است. بعضی گفته‌اند که این حاکم باید خدا باشد و بعضی دیگر گفته‌اند می‌تواند انسان باشد.
برای توضیح این صورت‌بندی مثالی را به آن عرضه می‌‌کنیم:
هنگامی که من وعدة کاذب می‌دهم، مخاطب من وعدة مرا می‌پذیرد و تصور می‌کند که به وعده، وفا می‌شود و بدین‌جهت طرح‌های خود را براساس آن تنظیم می‌کند. هر‌کسی که به من پولی قرض می‌دهد،  در آینده می‌‌خواهد از آن پولی ـــ که انتظار دارد ازسوی من پرداخت شود ـــ استفاده کند؛ حال هنگامی که من این دستور را پبیشنهاد می‌کنم که هنگام نیاز، وعدة کاذب بدهم، یک وضعیتی را پیشنهاد کرده‌ام که در آن انتظارات و طرح‌های مشروع طلبکار من بر باد خواهد رفت. چنین دستوری از تحقق هماهنگ اهداف و اغراض جلوگیری می‌کند؛ همچنین با قانون و دستوری که من باید چنین هماهنگی را ارتقاء دهم، متناقض خواهد بود؛ ازاین‌رو دستور من اخلاقی است.
نقد: کانت با ارائه صورت‌بندی مملکت غایات،‌ مدینه‌فاضله‌ای را به نام مملکت غایات فرا روی ما قرار می‌دهد. ساکنان چنین مدینه‌ای موجوداتی عقلانی و  انتزاعی هستند که بدون این‌که خواهان چیزی باشند (یعنی بدون میل و مصلحت) اعمال را اراده می‌کنند؛ همچنین آنان همگی تنها یک‌چیز را اراده می‌کنند؛ یعنی همة آنان براساس یک دستور عمل می‌کنند و  این مطالب چیزی جز یک رویا نخواهد بود و این امر با واقعیت فاصله‌ بسیاری دارد.  این مطلب به خلاصه‌ای  از پنج صورت‌بندی کانت اشاره دارد که از طریق آن‌ها عمل اخلاقی را مشخص می‌سازد. با وجود انتقادات زیاد به صورت‌بندی‌های کانت، نمی‌توان آن‌ها را ملاک صحیحی برای اخلاقی بودن اعمال به حساب آورد.
فهرست منابع:
1 . کانت، ایمانوئل، «تمهیدات»، مقدمه‌ای برای هر مابعدالطبیعه آینده که به‌عنوان یک علم عرضه شود، ترجمة غلامعلی حداد‌عادل، چ اول، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1376.
2 . محمد رضایی، محمد، «تبیین و نقد فلسفة اخلاق کانت»، قم، بوستان کتاب، 1379.
3. Acton, H.B, “Kant’s Moral philosophy,” in: Mew studies in Ethics, Vol,I, ed.
Hudson, W.D. London and Basingstoke, Macmillan, perss, 1974.
,L.W,A commen tary on Kant’s critique of  practical Reason chicago,the   4.Beck
 university of chicago press, 1960.
5. Kant, Immanuel, critique of practical Reason, tr Beck, L. W. Newyork, the library of Liberal Arts, 1956.
6. Kant, Immanuel “Groundwork of Metaphysic of Morals” tr, paton, H. J pp, 53 ___ 123, In: the Moral law, London, Hutchinson university Library, 1972
 7.Kant, Religion within the Limits of Reason Alone, tr,with on Introduction and Notes by
Greene, T.M, Hudson, H.H, Newyork. Harper torch books/ the cloister Library, 1960
8. Kant, the critique of pure Reason, tr, Abbott, T.K, in: great Book of the western world, Vol, 42. 1952.
9. Liddell, B.E.A, Kant on the Foundation of Morality, Bloomington and London, Indian university press, 1970.
10. Paton H.J, the categorical Imperative, London, Hutchinson’s university Library, 1953.
11. Sullivan,R.J,Immanuel Kant's moral theory,New york,Cambridge university prss,1989.
12. Sullivan, Roger. J. An Introduction to kant's Ethics, New york cumbridge university press, 1994.