«معنویت» بجای «دین» قرائتی لیبرال- مسیحی از اسلام
آرشیو
چکیده
متن
طرح معنویت بجای دین را باید روشی مودبانه برای حذفی غیرمودبانه دانست. بیش از یک دهه است که اردوگاه مترجمان الاهیات لیبرال - مسیحی در حوزه فرهنگی و سیاسی اسلامی - شیعی فعال شده‌اند و این البته با تاخیری طولانی نسبت به ترجمه و انتشار همین مفاهیم در حوزه گفتگوهای کلامی - فرهنگی جهان اهل سنت‌است. آنان می‌کوشند قرائتی لیبرال - پروتستان و گاه بودایی از اسلام و تشیع، ارائه دهند حال آنکه دست‌کم دو تفاوت دیگر علاوه بر تأخیر زمانی، میان اسلوب طرح مفاهیم الاهیات مسیحی متاخر (کلام جدید) در ایران با جوامع اهل سنت(چون شبه قاره هند و شمال آفریقا) قابل ذکر است. یکی تفاوت در زمینه فکری است که این مفاهیم تحت عنوان «کلام جدید» در آن بستر، عرضه می‌گردند، جهان اهل سنت‌غالباً تحت تاثیر گرایش اشعری در کلام قرار دارند که از جهاتی در برابر کلام مهاجم، فاقد قدرت دفاع عقلی است و از جهاتی بخصوص در باب تفکیک دین از عقل، شباهتهایی با الاهیات پروتستانی دارد اما جهان شیعه و ایران، درگیر سنت‌بسیار مقتدر و ریشه‌دار الاهیات عقلی و کلامی و فلسفی است که از هردو جهت مزبور با الاهیات مسیحی جدید، ناسازگار است گرچه برخی وجوه دیگر الاهیات پروتستان، به برخی عقاید اسلامی، نزدیکتر از الاهیات کاتولیک است که فعلاً بدان نمی‌پردازیم. (کلام جدید، همان کلام مسیحی پس از انشعابات پیاپی پروتستانی و مواجهه و ادغام با فلسفه‌های گوناگون غربی در حوزه معرفت‌شناسی، انسانشناسی و جهان‌شناسی و... است.)
تفاوت دوم در انگیزه و آثار سیاسی نشر کلام مسیحی متاخر در ایران است که به نوعی با نشر فرهنگ و فلسفه‌های غربی و نیز با اهداف سیاسی قدرتهای سیاسی غرب در ایران و جهان اسلام بنحو کاملا علنی گره خورده است. تلاشی که در جهت ترویج شکاکیت دینی، نسبی‌گرایی اخلاقی و شخصی کردن ارزشها، تفکیک دین از سیاست و دولت، پلورالیزم افراطی و مبارزه با نقش علما دین و فقاهت یا قوانین دینی می‌شود همه از حیث تئوریک از طریق گسترش همین نوع دینداری متناسب با جهان مسیحی لیبرال و هم‌صدا با فرهنگ غیر اسلامی غرب، قابل ترویج بوده و شدیدا تعقیب می‌گردد و بهترین روش فرهنگی برای مخالفت با اصول اساسی انقلاب اسلامی و فلسفه سیاسی اسلام و نهضت جهانی امام خمینی و به تعبیر غرب، مبارزه با بنیادگرایی دینی و اسلام سیاسی و ایدئولوژی انقلاب دینی، گسترش این نوع از دین و دینداری است که با نوعی پوشش ریاکارانه توسط برخی مفاهیم متشابه اسلامی و بویژه تحریف در عرفان اسلامی صورت می‌گیرد. این جریان از جمله در دهه اخیر با تلاشها و رهبری کسانی چون آقایان عبدالکریم سروش و محمد مجتهدشبستری و گروهی که نقش مرید و مروج آنان را بازی می‌کنند و گاه در نهادهای فرهنگی و حکومتی و سیاسی نیز حضور دارند، تعقیب شده است. اما تمرکز کلام شیعه بر روی دو مفهوم «عقل» و «عدل» در حوزه حکمت نظری و عملی دین، که باعث تفاوت عمده‌ای با کلام اشعری می‌شود مانع از پیشرفت ریشه‌دار مفاهیم مسیحی - لیبرالی غرب در ایران می‌شود و همین نکته باریک از چشم مروجان و مترجمان این مفاهیم، پنهان مانده و یا نسبت بدان تجاهل می‌کنند.
عناصر فعال در این گرایش، البته از نقطه‌نظر دانش دینی و فلسفی و نیز نوع انگیزه‌های شخصی و میزان صراحت لهجه و مولفات دیگر، یک دست نیستند و در جزئیات عقاید و گرایشات خود نیز با یکدیگر تفاوتهایی دارند اما علی‌الاصول از این جهت در اردوگاه واحدی قرار دارند و چنانچه گفتیم من حیث‌المجموع، درصدد ترویج گفتمان «الاهیات لیبرال - مسیحی جدید»، بویژه آنچه در مسیحیت از نوع آنگلوآمریکن، در نیم قرن اخیر پرورش یافته، می‌باشند و همگی نیز خود را «روشنفکر دینی» یا متعلق به جریان «نواندیشی دینی» یا «اصلاح دین» می‌خوانند. این اردوگاه در شبیه‌سازی اسلام و تشیع به مسیحیت لیبرال محورهایی کلی از این قبیل را در تغییر فرهنگ دینی، تعقیب می‌کند تا تحت عنوان «قرائت جدید از اسلام»، دین جدیدی را با این اوصاف، القا کند:
1. القا می‌کند که معارف دینی، پشتوانه عقلی ندارند و حساب دین را از عقل بکلی باید جدا کرد بنابراین اسلام، هیچ رجحان عقلی و استدلالی بر هیچ دین و آیین دیگری حتی ادیان بشری ندارد و صرفاً یک انتخاب شخصی و سلیقه‌ای است و اساسا دین، چنین وصفی دارد، اگر چه باید دانست که این رویکرد، همه ادیان را بشری می‌داند و الاهی‌بودن ادیان را جز به مفهوم مجازی نمی‌پذیرد.
2. معارف اسلام، علاوه بر آنکه مستظهر به عقل نبوده و مقداری جزمیات سنتی است، هیچ مفاد قطعی و ضروری و ثابتی نیز ندارد و هر تفسیری از آنها می‌توان ارائه کرد و سرتاسر متشابه و مجمل و غیرقابل داوری است پس امروز هم می‌توان (و باید) آن را با فرهنگ غرب و لیبرالیزم، تطبیق داد و بر این اساس، تفسیر کرد.
3. القأ می‌کند که احکام شریعت بویژه قوانین اجتماعی و حکومتی اسلام (فقه سیاسی، اقتصادی و قضایی) نیز باید کنار گذارده شوند زیرا نه ضرورت دینی دارند و نه قابل اجرا هستند. اسلام، هر نوع ادعای‌قانونی در حوزه «سیاست» و «اقتصاد» و «حقوق» و «آموزش» را باید ترک کند و حداکثر می‌تواند تقاضای اخلاقی و شخصی در این باب داشته باشد بنابراین، قوانین اسلامی در عرصه جامعه را باید حذف کرد و یک «اسلام منهای احکام» و «دین بدون قوانین اجتماعی» را ترویج کرد.
4. همچنین در این رویکرد، حکومت دینی، ولایت فقیه، جمهوری اسلامی، ارتباط دین و دولت، همه و همه، منتفی می‌شوند و حکومت لائیک با پوشش دینی، توجیه شده و نوعی سکولاریزم اسلامی! سازمان می‌یابد تا حذف شریعت، توجیه شرعی شود.
5. بدین ترتیب پس از آنکه اسلام از «حقانیت‌و صدق» در حوزه عقاید و معارف خویش دست شست و به اجمال و ابهام کامل، تن در داد و غیرقابل فهم و داوری شد و پس از آنکه اسلام از احکام عملی و قوانین اجتماعی و بویژه حکومت نیز صرفنظر و عقب‌نشینی کرد، سپس به سراغ «اخلاق» و «عرفان» و «عباداتِ» اسلامی می‌آیند و از همه آنها مفاهیمی رقیق، بی‌خاصیت، نسبی و غیراسلامی و تحریف شده، بدست می‌دهند تا با مفاهیم احیاناً مشابه در ادیان دیگر (حتی ادیان غیرالاهی) کاملاً شبیه و مساوی شود و عملاً تفاوت و مرجحی میان اخلاق و عرفان و عبادات اسلامی با مفاهیم بودایی‌و مسیحی و... نماند. چنانچه گفته شد افرادی که این مکتب را در ایران و در لفاف الفاظ اسلامی، ترویج و تعقیب می‌کنند از همة جهات و در جزئیات عقاید خود یک دست نیستند و تفاوتهایی با یکدیگر دارند اما سیر کلی و هدف نهائی آنان یکی است.
«معنویتی» که این رویکرد، قصد جایگزین کردن آن بجای «معنویت اسلامی» را دارد:
اولاً، مبتنی بر عقاید قرآنی و مربوط به معارف اسلامی همچون توحید و معاد و نبوت نیست و بلکه در جهت نفی عقائد قرآنی، سازماندهی و تعریف می‌شود.
ثانیاً، ارتباطی با احکام عملی اسلام ندارد بلکه این معنویت، منافی با شریعت و قوانین اسلام نیز تعریف شده و واجب و حرام اسلام را حتی در نقطه مقابل این معنویت، تقریر می‌کنند.
ثالثاً، این معنویت که نقطه مقابل معارف اسلام و احکام اسلام باشد و در خدمت سکولاریزم و نفی نظام «حق - تکلیف» دینی قرار گیرد، با «معنویت اسلامی» هم کاملاً مباین خواهد بود زیرا معنویت اسلام، نه گسسته بلکه پیوسته با معارف و احکام اسلامی است و معنویت اسلامی نمی‌تواند با هر نوع عقایدی (حتی شرک‌آمیز و غیراسلامی) و با هر سنخ قوانین و رفتاری (حتی سکولاریستی) سازگار باشد. عرفان اسلامی، نوعی آگاهی، شهود، معرفت، کشف و مکاشفه و رؤ‌یت (قلبی) است و با عرفان مسیحی لیبرال، که براساس شکاکیت و جهل و «لاادری‌گری» بنا شده باشد، یکی نیست. عرفان اسلام، «حیرت بعدالعلم» می‌باشد نه «حیرت قبل‌العلم» که همان شک و جهل و ظلمت است.
عرفان اسلام، نه چون عرفان بودایی(به خصوص از نوع مدرن و غربی شده آن)، مسئولیت‌گریز و ضد‌اجتماع است و نه چون معنویت از نوع لیبرال - پروتستان، آمیخته به «شکاکیت» و «توجیه‌گر» سکولاریزم.
تفکیک سکولاریستی «ماده از معنی» و «دنیا از آخرت» و «معاش از معاد» و «حق از تکلیف» و «عین از ذهن» و «دانش از ارزش» و «واقعیت از حقیقت» و «عمل از نظر»، آری هیچیک از این انقطاعات و بریدگی‌ها در فرهنگ اسلام جایی ندارد و معنویت اسلام نه فقط در محراب بلکه در صحنه سیاست و اقتصاد و جهاد و حکومت و خانواده و کارخانه و مزرعه و دانشگاه، نیز همه‌جا حضور دارد.
یکی از تاکتیکهای «رویکرد سکولاریستی ظاهراً معنویت‌گرا» که در ایران نیز ترویج می‌شود، مواجهه مغالطه‌گرانه با دین از چشم‌انداز «روانشناسی باور» است.
می‌دانیم که در معرفت‌شناسی این نوع معنویت، اصل بر «شکاکیت اپیستمولوژیک» و انکار «براهین عقلی» و نفی «قطعیات» گذارده شده است و حداکثر برخی باورهای عرفی و رایج را تحت عنوانCommon Sense می‌پذیرند که آن را نیز بیش از آنکه سهمی از واقع‌نمایی و حجیت معرفت‌شناختی برایش قایل باشند، از باب اضطرار برای دوام زندگی اجتماعی پذیرفته‌اند و اصولاً پذیرش این مفاهیم عرفی پس از انکار بدیهیات و برهانیات، معلوم نیست که چه وجه استدلالی دارد و لذا حداکثر با عنوان «هنجار» و عرف، از آن دفاع می‌کنند. بر این مبنا، پذیرش دین و از جمله، اسلام در نظر آقایان، منشأ منطقی و عقلی ندارد(1) بلکه منشا ایمان دینی، صرفاً یک اتوریته است و مسلمانی هم تنها یک باور ناشی از اتوریته و یک پدیده روانشناختی است نه معرفتی.(2) این نگاه به دین، وقتی به مشخصات دیگری که اشاره خواهیم کرد، ضمیمه شود بی‌شک با «اثبات‌پذیری حقانیت‌اسلام» و عقیده به «صدق» گزاره‌های دینی (آیات و روایات)، یا با «کمال و خاتمیت اسلام» و بسیاری مد‌عیات مسلمانی دیگر، قابل جمع نیست و حتماً باید در مفهوم اسلام، دستکاری‌های وسیعی کرد تا همچنان بتوان بدان پایبند ماند زیرا دست‌کم هیچ دلیلی بر ترجیح آن بر سایر ایمان‌ها و ادیان و معنویتها وجود ندارد و جالب است که مروجین و مترجمین این مطالب به لوازم آن ایده‌ها نیز ملتزم‌اند.(3)
آنان تصریح می‌کنند که هیچیک از باورهای اسلامی با هیچ استدلالی، اثبات (و نیز ابطال) نمی‌شوند و مسلمین تنها چون مسلمان می‌باشند و به پیامبرشان، علاقه و اعتماد و تعبد دارند و در برابر اتوریته او تسلیم شده‌اند، مد‌عای قرآن و حدیث را باور می‌کنند اما این مد‌عیات هیچیک، عقلانی بمعنای مدلل یا مستدل نبوده و نمی‌توانند باشند، چنانچه می‌توان به اتوریته هر کسی دیگری هم اعتماد کرد و ادعای‌او را هم پذیرفت. پس اعتقادات اسلامی و بلکه هر دینی، اصولاً قابل اثبات نیستند و حتی اگر چیزی بنام «بدیهیات» و نیز قوانین «منطق صورت» و استدلال برهانی را هم بپذیریم (که غالباً این آقایان نمی‌پذیرند و با آنچه اصطلاحاً مبناگروی(Fundationalism) می‌نامند مخالفت می‌کنند و تابع گرایشات شکاکانه‌اند) باز هم هیچ استدلال عقلی بنفع هیچ یک از عقاید اسلام وجود ندارد.(4)
این عقیده به «اثبات‌ناپذیری« و شکاکیت، البته منحصر در عقاید دینی نیست بلکه اینان تقریباً در کلیه معارف بشری (اعم از علمی و فلسفی و دینی و...) شکاک می‌باشند و اگر مجبور شوند الگویی (Pattern) برای عقاید اثبات‌پذیر را هم بپذیرند، آن‌را حداکثر در یکی دو مورد از مفاهیم ریاضی، منحصر می‌کنند و در ورای آن، لاادری‌اند زیرا اساسا منکر کمترین قدرت عقل برای فهم و سپس اثبات یا ابطال مفاهیم‌اند. بنابراین ما با یک گرایش کاملاً عقل‌گریز در کلیه علوم و معارف عقلی و تجربی و نقلی... مواجهیم که هر عقیده‌ای را حتی اگر بنفع آن، برهان عقلی یا دلیل نقلی (که مستحضر به دلیل عقلی باشد) اقامه گردد باز هم مشکوک می‌دانند و آن‌را حداکثر در حوزه تعبد به اتوریته و یک رفتار روانشناختی به رسمیت می‌شناسند پس نه‌تنها دین یا اخلاق یا معنویت بلکه همه علوم و فلسفه ها و مکتب‌های بشری را نیز - جز در حوزه برخی مفاهیم اولیه ریاضی که معادل بعضی از مفاهیم منطقی هم می‌توانند بود - از اساس، مشمول این مشکوکیت و اثبات‌ناپذیری می‌دانند و البته بطریق اولی، دین نیز مورد هدف این نوع از لاادری‌گری افراطی قرار می‌گیرد و لذا تصریح می‌کنند که تقریباً هیچ اعتقادی (دینی، فلسفی، علمی و...) نداریم که بنحو قطعی، قابل اثبات (یا ابطال) باشد و از این حیث، اعتقادات دینی نیز مثل سایر اعتقاداتند.(5)
این تفکر البته در جهان فلسفه و دین، تفکر ناشناخته‌ای نیست بلکه جزء قدیمی‌ترین انواع سفسطه و شکاک با سابقه‌ای 2500 ساله بوده و امروزه نیز نوعی از آن، جریان غالب در معرفت‌شناسی کنونی غرب و پارادایم حاکم بر معرفت (دینی و غیردینی) در آن دیار است و اساساً «کلام جدید» همان کلام مسیحی متاخر بویژه الهیات لیبرال - پروتستان است که دهه‌ها بلکه بیشتر در ذیل همین پارادایم، تعریف شده و می‌توان این گرایش را باز تولید همان نوع از «سوفیسم دینی شده» و رقیق یونان باستان دانست.
از وقتی که هیوم، در غرب متاخر، مفاهیم عقلی را زیر سوال‌برد و کانت، تحت تاثیر او به قطع رابطه حکمت عملی با حکمت نظری و بلکه تعطیل حکمت نظری و ایجاد راهبندان در مسیر الاهیات عقلی پرداخت و مفاهیم عقلی (دینی و فلسفی و...) را مشکوک و اثبات‌ناپذیر، اعلام کرد، و سپس جریانات پوزیتویستی و فلسفه تحلیلی از راه رسیدند و پس از ضربه کانت، تیر خلاص را به مفاهیم اخلاقی و فلسفی و دینی و کلامی زدند، دیگر در مسیحیت غربی، «شک و ایمان»، مخلوط شد و عقیده و یقین، بی‌معنی گشت و تفکیک کامل «عقل» از «ایمان» توسط فیدئیست‌ها جا افتاد و معنویت و ایمان، حداکثر براساس مبانی لرزانی چون فیدئیسم اگزیستانسیالیستی از نوع شبه‌مسیحی آن در غرب، ممکن شد و نه بیشتر.
اکیداً باید توجه کرد که این «معنویت»، هیچ مبنای نظری و عقلی ندارد و مفاد آن نیز مشکوک و نامعلوم و کاملاً مجمل و صددرصد ذهنی و شخصی و سلیقه‌ای است و گرچه مثل هر پدیده دیگری آثار فردی یا اجتماعی دارد اما خود هرگز «آبجکتیو و اثبات‌پذیر» بلکه قابل کمترین دفاع نظری نیست و مثل هر ذوق شخصی دیگری بوده و تفاوتی عقلی با خرافات ندارد. در این نگره، معنویت اسلامی با معنویت بت‌پرستان و آتش‌پرستان و آلت‌پرستان و شیطان‌پرستان، تفاوتی از این حیث ندارد زیرا صرفاً یک تجربه آزاد شخصی و روانی است نه آن ایمان اسلامی که مبتنی بر معارف و عقاید اسلامی و مرتبط با قوانین اسلام و اخلاق اسلامی باشد.
این «تجربه» با هر نوع برداشت از مفاهیم غیرمادی و هر نوع «ماورأ طبیعه‌گری» و هر عقاید و رفتاری می‌سازد و تجربه، تجربه است و معنویت، معنویت.
این گرایش که عقاید علمی و فلسفی را نیز غیرقابل اثبات می‌داند تصریح می‌کند که عقاید دینی را غیرقابل اثبات‌تر!!(6) می‌داند کمتر و بدینوسیله حتی عدم قابلیت اثبات عقلی را هم مفهومی نسبی می‌پندارد حال آنکه هر چیز، یا قابل اثبات هست و یا نیست و اثبات، دیگر «تر» و نا«تر» ندارد.
جا دادن عقاید دینی در ذیل باورهای غیرعقلانی، چنانچه گفتیم خط حاکم بر دین‌شناسی غرب بلکه معرفت‌شناسی غرب است و نویسندة مزبور - آقای مصطفی ملکیان - نیز در این باب ضمن استقبال از اصل مساله، از جمله به تقسیم‌بندی مارتین راکیچ، روانشناس آمریکایی استناد کرده و عقاید اسلامی را هم در ذیل تعبد روانشناختی در برابر اتوریتة محمد بن عبدالله (ص) تفسیر کرده است.(7) وی همچنین از نظریه روانشناس معروف دیگر آمریکایی یعنی ویلیام جیمز - در کتاب «مختصر روانشناسی» - نتیجه می‌گیرد که به ایمان و معنویتی بیندیشیم که توأم با شکاکیت و به دور از یقین (و به تعبیر وی، مطلق‌انگاری) باشد. بعبارت دیگر، «یقین کردن»، نوعی تعصب غریزی و ناشی از مطلق‌انگاری است و مانع از آن می‌شود که فرد عقاید خویش را در معرض تغییر گذارده و عقاید متناقضی را بپذیرد اما اگر همیشه حاضر به تجربه‌های دیگری باشیم و قطع و یقین را کنار بگذاریم و معتقد نباشیم که عقیدة ما مطابق با واقع و صادق است و از حقانیت‌دین خود، دست برداریم، همیشه پذیرنده(8) خواهیم بود و شخصیتیOpen خواهیم داشت ولی «یقین» با این احتمال که شاید نظر دیگری درست باشد، ناسازگار است و لذا مانع از تجدیدنظر و تجربه‌های دیگر (تجربه باوری) می‌شود. ولی اگر بپذیریم که اساسا حقیقتی در کار نیست و باید هرکس، حقیقتِ خود را بسازد و یک معنویت شخصی برای خود و برای تسکین رنجهای زندگی خود و معنی‌دار کردن آن، تولید یا دست‌وپا کند و یا اگر بپذیریم که حقیقتی هست ولی قابل دسترسی هیچکس نیست و یا اگر تجربه‌باور باشیم و بپذیریم که حتی در صورتی که ممکن باشد ما به حقیقت برسیم اما هیچوقت نمی‌توانیم از این باب، مطمئن و مطلع باشیم بلکه همواره باید با تردید، زیست و معنویت و ایمان را نیز بر این مبنی، بنا کرد آنگاه دیگر تعصب و مطلق‌انگاری بوجود نمی‌آید.
آقای مصطفی ملکیان همچنین - و براساس پیشگفته -- مدعی تفکیک «ایمان» از «اعتقاد» می‌شود که این نیز یک ایده فیدئیستی و ناشی از تفکیک دین از عقل و انکار عقلانی بودن «دین» است و کسانی چون آلن‌واتس، ایدة خود را بر آن - در کتاب «حکمت بیقراری»(9) -- بنا کرده و ایمان و عقیده را مغایر با یکدیگر بلکه کاملاً بر خلاف یکدیگر دانسته و گفته‌اند که عقاید، دست‌وپاگیرند ولی اگر ایمان و معنویت را فاقد محتوای نظری و عقیدتی کنیم دیگر مزاحم نیستند و آزادند(10) زیرا «اعتقاد»، حاوی نوعی خبر از «حقیقت» و گزاره‌های ناظر به «واقع» می‌باشد و مدعی کشفِ چیزی است اما «ایمان» بمفهوم یک گرایش شخصی و نوعی تجربه معنوی صرفا، می‌تواند یک حادثة شخصی و روانشناختی باشد و هیچ محتوای معرفتی نداشته باشد و اصطلاحاً غیرمعرفتبخشNon) (Cognitive باشد، آنگاه هیچ الزامی و مشکلی!! و تزاحمی با ایمان‌های دیگر بوجود نمی‌آورد.!!
البته صاحبان این گرایش در غرب و طرفداران و متاثرین آن در ایران عملاً اصلی‌ترین ارکان ادیان الاهی یعنی «عقاید دینی» (اصول دین) را بدینوسیله انکار می‌کنند اما در ایران برای آنکه صریحا چنین نکرده باشند و یا علنا اعتراف به شکاکیت و لاادری‌گری نکنند از مغالطات شاعرانه در این باب بهره می‌گیرند. بعنوان مثال بجای آنکه صادقانه بگویند که به نظر ما هیچ‌چیز، قطعی نیست و هیچ دلیل اطمینان‌آوری در هیچ حوزه‌ای - از جمله، «دین» - وجود ندارد و لذا به هیچ‌چیز نمی‌توان یقین کرد و و نباید معتقد بود، چنین تعبیر می‌کنند که «باید جهان را آهسته‌آهسته شناخت و هر عقیده‌ای، منزلگاهی در راه رسیدن به حقیقت است و نباید گفت که حقیقت، این است.»
حال آنکه آنان در واقع، معتقدند که حقیقت و جهان، مطلقا شناختنی نیست، نه به آهستگی و نه به غیر آهستگی، و نیز معتقدند که راه رسیدن به حقیقت، مسدود یا مشکوک است و هیچ منزلی را نمی‌توان مطمئن بود که منزلی در راه رسیدن و نزدیکتر شدن به حقیقت است.
اینان تهمت بزرگی به معتقدان و اهل یقین می‌زنند زیرا مؤ‌منانِ معتقد، مدعی «درک کامل از حقیقتِ کامل» نیستند بلکه می‌گویند نباید مدعی «جهل کامل» و «شکاکیت» شد و نباید امکان درک حقیقت - گرچه مراتبی از حقیقت - را قاطعانه رد کرد. در باب این مغالطات باز هم سخن خواهیم گفت و توضیح خواهیم داد که می‌توان به ایمان مستدل و عقیدة یقینی، پایبند بود و در عین حال، اهل لجاجت و تعصب نبوده و آمادة شنیدن سخنان دیگر نیز ماند و تکامل در عقاید نیز امری معنی‌دار است. اما اکنون ما صرفا در مقام تبیین و شفاف‌سازی این گفتمان می‌باشیم و نقد جد‌ی آن را به موقعیت دیگری وا می‌گذاریم.
اجمالا باید دانست که جریان مزبور، نظام اعتقادی اسلام را اولاً، دگماتیست و منشأ خشونت و ستیز با واقعیت می‌داند و معتقد است که پیروان اعتقادات دینی از آنجا که حاضر نیستند به ایمان شکاکانه!! (تلفیق ایمان و شک!!) تن دهند، پس حتماً آرامش روانی ندارند چون همواره درصدد دفاع از عقاید خود بوده و بدان وفادارند و حاضر نیستند از آن دست بکشند و در عین حال، دیندار باشند!! ثانیاً، این جریان، شاکی است که چرا اسلام و سایر نظامهای عقیدتی دگماتیک! انسانها را به دو دستة همفکر و غیرهمفکر (مؤ‌من و کافر) تقسیم می‌کنند؟ اشکال سوم، ایشان به نظام عقیدتی اسلام، آن است که چرا مسلمین در کنار «منبع مشروعیت و معرفت» مورد اعتقاد خود - قرآن و سنت به اتوریته‌های دیگری هم در مقابل آن تن نداده و تغییری در عقاید اصلی خود نمی‌دهند؟!(11)
آقایان سپس از آنچه «نظامهای دینی غیردگماتیک» می‌نامند، دفاع می‌کنند که هیچیک از این اشکالات را ندارند زیرا بر هیچ عقاید معینی، پافشاری نمی‌کنند! و معذلک «دین» یا «ایمان» و یا «معنویت» هستند!!(12)
در نتیجه توصیه می‌شود که معنویت یا ایمان، صرفاً به معنای نوعی رویکرد وجودی و روانی به مفهوم کاملاً شخصی و اگزیستانسیالیستی آن(13) و یک تجربه شخصی و ذهنی(14) تعریف شود که برخلاف ایمان عقیدتی، نه مبنای معرفتی و نه لوازم قانونمند فردی و اجتماعی (التزامات رفتاری) ندارد و به‌اصطلاح، جزمی و دگماتیک نیست!! البته هر تجربه یا گرایش شخصی بلکه هر باور متافیزیک یا مذهبی و ایمانی، حتما تأثیرات خودبخود در رفتار فردی و حتی اجتماعی دارد اما این باور، نه یک عقیده و یا آگاهی (معرفت) است تا قابل اثبات باشد و نه با احکام خاص رفتاری، پیوسته است تا نیازی به شریعت باشد بلکه صرفاً یک اتفاق روانشناختی است که مثل هر حادثة روانی دیگر، بنحوی ظهور می‌کند و مهم نیست که به چه نحو!!
مهم آن است که در این نگاه، رفتارهای دینی، یا از نوع مناسکی و عبادی(Ritual) هستند که صرفا سمبلیک و مقدمه برای ایجاد نوعی اخلاق - بلکه دقیقتر بگوئیم نوعی «آداب» - در دنیای انسانهاست و یا مستقیماً و بدون وساطت شعایر مذهبی، یک رفتار اخلاقیMoral) )اند، پس گوهر و اصل دین که در همة ادیان آسمانی و غیرآسمانی اهمیت دارد، صرفا ایجاد نوعی «اخلاق معنوی» بسیار مبهم و بی‌ریشه خواهد بود که نه به عقاید خاص و نه به احکام خاص (دگم‌ها) وابسته نیست و نباید باشد و اسلام و بودیزم و مسیحیت و...، در این خصوص هیچ ترجیحی بر یکدیگر ندارند چنانچه عقاید گوناگون (توحید و تثلیث و شرک و بت‌پرستی یا اعتقاد به معاد و تناسخ و...) تفاوتی با یکدیگر ندارند، احکام عملی هم در این میان، اهمیتی ندارند و واجب و حرام شریعت، نیز چون عقاید دینی، خارج از ذات دین می‌باشند و هیچیک از اجزأ اصلی دین نیستند. بدون همة این امور دست‌وپاگیر و تعصب‌آور و غیرعقلانی!! می‌توان به معنویت اخلاقی رسید و مهم نیست که در قالب پرستش چه چیزی و آیین کدام دینی!! بلکه برای هرکس به حسب میل و سلیقه و روحیاتِ شخصی او، یکی از این ادیان، مناسبت‌تر است!!(15)
با این حساب بطور مطلق نمی‌توان از «دین حق» یا دین برتر، سخن گفت، همچنین عمل به شریعت، هیچ ضرورتی برای کسب معنویت یا اخلاق عرفانی ندارد بلکه می‌تواند مانع آن نیز باشد زیرا با این ملاک، تجربة روانی در برخی تیپ‌ها، حتی اگر تمام عمر هم مطیع شریعت باشند نمی‌تواند بوجود آید و برخی تیپ‌ها حتی اگر در تمام عمر با شریعت، مخالفت کنند باز هم تجربه معنوی را براحتی دارند پس عمل به شریعت، ضرورتی ندارد بلکه دست و پاگیر و مانع تجربه نیز هست و البته آنچه به تصریح نویسنده، گوهر دین است همان «حالات اخلاقی» است و نه حتی لزوما «تجربة دینی». پس مراد وی از «ایمان دینی»، تجربة باصطلاح عرفانی یا دینی هم نیست برخلاف گرایشهای دیگری در همین اردوگاه که گوهر دین را تجربة دینی می‌دانند و البته این رویکردها در اصول با یکدیگر، مشترکند و از جمله در اینکه اعتبار معرفتی و حجیت و الزامی به قبول عقاید دینی و یا برای عمل به احکام دینی، قائل نیستند و عرفان به مفهوم اسلامی آن را نیز که نوعی معرفت (منتهی شهودی و قلبی) است منکرند، همچنین اخلاق را بریده از ریشة نظری آن و مستقل از مقدمات و نتایج و تعریف اسلامی آن، میان اسلام و بودیزم و... یکسان و مساوی می‌دانند زیرا همه براساس شکاکیت و لاادری‌گری عقیدتی و اباحی‌گری فقهی بنا شده‌اند. البته برای گریز از اعتراف صریح به شکاکیت و تن ندادن به عواقب نظری این «لاادری‌گری افراطی»، می‌کوشند تا قبح شکاکیت را با افزودن پسوندهای اختراعی و جعل اصطلاح، کمتر کنند چنانچه نام آن‌را «رئالیسم انتقادی» و یا شکاکیت استفهامی یا استدلالی و... می‌نهند. اما بنظر می‌رسد که نام شکاکیت، مهم نیست بلکه رسم آن است که منشأ آثار می‌شود و البته بحث ما در شکاکیت و «شک سازمان‌یافته» بمثابة یک ایدئولوژی است که وارد حوزه اپیستمولوژی ایشان شده و آن را بطور کامل تحت اشغال خود درآورده است والا شک بعنوان یک پدیده موردی و در مسایل پراکنده، امری طبیعی و قابل درک است و البته راه‌حل منطقی در حوزه نظر و راه‌حل اخلاقی در حوزه عمل برای این شک، وجود دارد و لا علاج نیست. اما شک سیستماتیک، نوعی عقل‌ستیزی و عقیده‌زدائی و معرفت‌گریزی است و قطعاً نه تنها با منطق بلکه با ایمان و دیانت و معنویت و حتی با اخلاق، قابل جمع نیست و اساسا علاج نمی‌شود و این دقیقاً همان پدیده ضد معرفتی است که در دین‌سازی جدید و قرائت ویژه آقایان از دین صورتبندی و تئوریزه می‌شود. این ایمان اصولاً با نفی معرفت عقلی و معرفت دینی آغاز می‌شود ولی «عرفان» هم بهانه است زیرا عرفان در اسلام، نوعی معرفت و آگاهی است که اتفاقا یقینی‌تر از معرفت عقلی و نقلی است و معرفت حضوری و شهودی و عرفانی که معتبرتر از معرفت حصولی و مفهومی و بکله پشتوانه اعتبار آن است حتما نمی‌تواند مورد قبول شک‌گرایان و یقین‌ستیزان معرفت گریز باشد.
آنچه اینان می‌خواهند به ما بباورانند و خود به آن یقین و عقیده دارند!! این گزاره است که: (می‌توان هیچ عقیده‌ای به هیچ گزارة دینی نداشت و در همه‌چیز حتی توحید و مبدا و معاد، شک داشت و بلکه منکر همه چیز شد و معذلک دیندار و مؤ‌من بود. و می‌توان با همه احکام دینی مخالفت کرد و در عین حال، الگوی اخلاقی شد و به معنویت و عرفان رسید).
آقای ملکیان می‌کوشد القأ کند که دست‌کم در هفت مورد می‌توان دین و حتی عقاید قطعی و ضروری دینی را رد کرد و در عین حال، دیندار هم بود.(16)
آن هفت مورد عبارتند از:
1. با دیدن حوادث تلخ در زندگی - چون زلزله - می‌توان خیرخواهی یا عدالت خدا را انکار و یا در آن شک کرد و این عقیده، منافاتی با ایمان ندارد زیرا «ایمان»، محتوای عقیدتی - مثلاً عقیده به عدالت یا خیرخواهی خدا - ندارد، بلکه در آن یک ایمان بدون موضوع و متعلق هم کافی است!! نباید از مؤ‌من پرسید که به چه چیز ایمان داری؟! به هیچ!!
2. می‌توان معتقد بود که منشأ دین، اساساً نه یک امر ماورائی - مثل خدا - بلکه یک امر بدنی (فیزیولوژیک) یا روانی (پسیکولوژیک) است یعنی می‌توان در منشا الاهی و غیرمادی دین، شک کرد و این نیز منافاتی با ایمان و معنویت و دینداری ندارد. حتی می‌توان پذیرفت یا احتمال داد که غده‌ای در بدن است که اگر ترشح‌اش زیاد شود، آدم دیندار یا دیندارتر می‌شود و می‌توان احتمال داد که منشأ دین، یک امر جامعه‌شناختی، روانشناختی یا زیست‌شناختی - و نه خداوند - است و این شک، صدمه‌ای به ایمان نمی‌زند چون قرار شد که ایمان ما از نوع دگماتیک و عقیدتی (که قطعاً منشأ الاهی برای دین، قائل است و همة این احتمالات را قاطعانه رد می‌کند)، نباشد.
3. می‌توان مؤ‌من و متدین بود و در عین حال مثلا بخاطر عصبانیت از رفتار زشت یک فرد مدعی دینداری، در اصل دین و حقانیت‌آن شک کرد. این شک هم منافاتی با ایمان و دینداری ندارد!!
4. کسانیکه بخاطر منافع شخصی یا سود و ضرر مادی به دینی گرویده‌اند اگر به هر دلیل به مطامع خود نرسیدند و یا اگر کارکردی را از دین، انتظار داشته‌اند ولی انتظار آنان از دین با واقعیت، جور درنیامد، چنین کسانی نیز می‌توانند در دین، شک کنند و این شک، صدمه‌ای به دیانت آنان نمی‌زند و همچنان می‌توان آنان را متدین دانست چون ایمان نباید یک دگم باشد.
5. چون فرهنگ دینی جامعه در طول تاریخ، تغییراتی بخود می‌بیند پس می‌توان نتیجه گرفت که هیچ چیز قطعی نیست و مرزی میان «ضروریات دین» و «بدعتها» وجود ندارد، همه‌چیز مشکوک و نسبی و قابل حذف از دین و یا قابل اسناد به دین است پس هر عقیده‌ای می‌تواند به یک اندازه، دینی یا غیردینی دانسته شود و فاصله‌ای معرفتی میان ارتدوکسی‌ها و هترودکسی‌ها وجود ندارد. می‌توان به چنین سیلان و هرج‌ومرجی معتقد بود و آرام‌آرام در همة عقاید دینی شک کرد و ضروریات دین را بدعت دانست و بدعتها را ضروری دین خواند و با این وجود، این هرج و مرج عقیدتی نیز به ایمان آدمی صدمه‌ای نمی‌زند.
6. می‌شود معتقد بود که هیچ دلیلی بنفع توحید و نبوت و معاد و... وجود ندارد و عقل، هیچ حمایتی از هیچیک از اصول دین نمی‌کند. می‌توان در کلیه اصول و عقاید دینی، شک و یا آنها را انکار کرد و در عین حال، متدین و مسلمان بود!!
7. حتی می‌توان به عقیده‌ای برخلاف عقاید اسلامی، معتقد شد و این نیز منافی با مسلمانی نیست. شک در وحی بدلیل تعارض یافته‌های بشری (که حتماً عقلی و قطعی هم نیستند زیرا قرار شد که هیچ مفهوم اثبات‌پذیر عقلی، ممکن نباشد) با دین، مزاحم دین و دینداری نیست یعنی می‌توان این عقیده را پذیرفت که حقایق و واقعیاتی وجود دارند که دین را نقض می‌کنند و در عین حال، هم به آن واقعیات و هم به دین (یعنی به طرفین یک تناقض) مؤ‌من بود!!
این هفت مورد صریحاً نام برده شده‌اند و سپس نتیجه گرفته شده است که «می‌توان با چنین اعتقاداتی، مؤ‌من و دیندار هم بود.»(17) مصاحبه‌کننده -- ملکیان -- تصریح می‌کند که خود قاطعانه!! معتقد است که هیچیک از عقاید اسلامی عقلاً اثبات نمی‌شود و کلیه مفاد آیات و روایات و گزاره‌های دینی مشکوکند و مؤ‌منین در قبول یا عدم قبول آنها مخیرند زیرا هیچ دلیلی بنفع توحید و مبدء و معاد و نبوت و... وجود ندارد و اگر وی در اهم عقاید اسلامی، شک دارد و در عین حال، می‌تواند خود را متدین نیز بداند به دو دلیل است:
1. چون گزاره‌های دینی مطلقاً قابل اثبات نیستند و دلیل عقلی ندارند و لذا شک‌پذیر بلکه مشکوکند.
2. چون شک، امر اختیاری نیست. منظور وی آنست که انسان شک‌کننده، «مفعولِ شک» است نه «فاعل شک»، بنابراین قابل نهی و عتاب نیست.
درخصوص دلیل دوم وی طی مقال دیگری باید بتفصیل پاسخ گفت که فرد قربانی شک و جهل، اگر مستضعف است، حکم دیگری غیر از افراد لجباز و شکاک دارد.
اما دلیل نخست وی در تجویز این شکوک نیز، یک «دور مصرح» است. اکنون ما در مقام توضیح نظریه ایشان و تقریر صورت مساله هستیم و نوبت به پاسخ نرسیده است. ابتدا باید شفاف شود که این نظریه چیست. دوستان تصریح می‌کنند که به عقاید و احکام اسلامی در سه مقام، نقد وارد می‌شود و مؤ‌منین در هر سه مورد باید این اشکالات را بپذیرند و مقاومت نکنند زیرا پذیرش این سه اشکال بر اسلام نیز منافاتی با دینداری ندارد:
اول) حال که هیچ استدلالی، اسلام - و هیچ دین دیگری را - تایید نمی‌کند و مسلمین تنها تسلیم اتوریتة حضرت محمد(ص) (و اهل‌بیت ایشان درمورد شیعه) شده‌اند، این اشکال و نقد وارد است که مسلمانان چرا اتوریتة ایشان - و نه کس یا کسان دیگری - را پذیرفته‌اند؟ آیا این تسلیم و گرایش، به حق است یا ناحق؟ اگر استحقاق ایشان برای انتخاب بدون دلیل از میان هزاران انتخاب دیگر، زیر سوال‌برود مسلمانان استدلالی در مقام پاسخ ندارند بلکه صرفاً چنین گرایشی در آنان وجود دارد و این انتقاد را باید پذیرفت (یعنی دلیلی قطع‌آور بنفع نبوت، امامت یا ولایت وجود ندارد).
دوم) حال که مسلمانان به هر ترتیب، اسلام و اتورتیة حضرت محمد(ص) را پذیرفته و تسلیم کتاب و سنت‌شده‌اند، مساله بعدی آن است که بی‌نهایت تفسیرها و فهم‌های متضاد از سرتاسر آیات و روایات می‌توان داشت که همگی مشکوکند و هیچ داوری له یا علیه هیچیک نمی‌توان کرد و هر قرائتی می‌توان از اسلام داشت، همه‌چیز را می‌توان به اسلام نسبت داد یا از آن سلب و نفی کرد. شاید بتوان درباره سازگاری نسبی بیشتر یا کمتر برخی تفاسیر و قرائت‌ها داوری کرد (و معلوم نیست که چرا بتوان؟!) ولی متن اسلام، بکلی مبهم و متشابه و مجمل است و هیچ دلیل نقلی قطع‌آوری هم وجود ندارد (چنانچه هیچ دلیل عقلی قطع‌آوری در کار نیست).
آقای مصطفی ملکیان بجای «اصل دین» و «فهم دین»، با تقلید از پوپر که از «جهان یک» و «جهان دو» سخن گفت، تعبیر «اسلام یک» و «اسلام دو» را بکار می‌برد و همان بحث قدیمی را تکرار می‌کند که حتی اگر بپذیریم که اسلام یک (ذات دین)، درست و حقیقت است (که آنهم صرفاً یک فرض و مشکوک و اثبات‌ناپذیر است) ولی «اسلام دو» یعنی کلیه برداشت‌ها و شرح و تفسیرهای علمأ دین (قرائت‌ها) سرتاسر مشکوک است و هیچ انطباق قطعی در هیچ موردی با «اسلام یک» (خود دین) ندارد بنابراین سراسر مفاهیم و معارف و احکام اسلام، مشکوک است و هر قرائتی از آنها می‌توان کرد و هیچ قرائتی هم لزوماً بر حق نیست و امکان داوری وجود ندارد!! یعنی هیچ اندر هیچ.
بنظر ایشان کاملاً جا دارد که مسلمانان، این نقد و اشکال را هم بپذیرند و دست از یقین و اعتقاد بردارند و به یک معنویت مجمل و شک‌آلود، قناعت کنند.
سوم) نقد سوم آن است که وقتی ببینیم میان آنچه از اسلام قبول کرده‌ایم (بلادلیل) و آنچه با استدلال به آن رسیده‌ایم، ناسازگاری وجود دارد بالاخره باید میان دین و آن استدلال، یکی را برگزید و چنین مواردی، وجود دارد. البته این نقد سوم، با ادعای‌پیشین ایشان تناقض دارد که گفته بود هیچ دلیلی نه له و نه علیه دین وجود ندارد پس چگونه ممکن است که میان دین و آنچه استدلالاً پذیرفته‌ایم ناسازگاری باشد؟!
این سه اشکال در ذهن ایشان و دوستانشان به ترتیب متوجه هر دینی و از جمله اسلام است و نتیجة آن، پیدایش یک دین بدون ادعای‌عقیدتی، بدون پشتوانه عقلی، بدون حکم و برنامه، و حتی بدون توجیه نظری بنفع اخلاق است. محصول این اسلام‌سازی (بازسازی اسلام)، یک دین سراسر مشکوک و سیال و فاقد قطعیات عقلی و نقلی و بی‌دفاع دربرابر استدلالهای مخالف است که براساس نه «یقین» بلکه شک کامل و غیر قابل علاج بنا شده و جالب است که سؤ‌ال‌کننده نشریه مزبور نیز احتیاطاً برای صراحت بیشتر سؤ‌الی طرح می‌کند و پاسخ صریحی هم خوشبختانه دریافت می‌کند:
«س) شما سیالیت را رکن مقوم ایمان دانستید و بنظر می‌رسد که این سیالیت به شک و شک ورزیدن کاملاً نزدیک است یعنی با شک ورزیدن است که به سیالیت دست می‌یابیم پس آیا شک در دل ایمان قرار نمی‌گیرد و شکاک بودن ارتباط وثیقی با مؤ‌من بودن پیدا نمی‌کند؟!»
ج) «بله. بنظر می‌رسد سیالیتی را در مفهوم ایمان گنجاندیم.»(18)
البته آقای ملکیان می‌کوشد تا این «شکاکیت» را توجیه و آن‌را «سیالیت» نامگذاری کند اما واقعیت آن است که وی عقاید اسلامی را صریحاً معادل دگماتیزم، ناشی از پیشداوری، در تقابل با استدلال و کاملاً مشکوک دانسته و علاج این اشکالات را در ترک این عقاید یعنی در شکاکیت می‌داند و ایمان را با ترک عقیده، ممکن بلکه ممکن‌تر می‌خواند، یعنی بعقیده ایشان، دین و عقیدة دینی و شریعت اساساً به ایمان و اخلاق و معنویت، صدمه هم می‌زند!!
ملکیان سپس می‌کوشد مضمون عین متن قرآن را همین اسلام مشکوک بداند و بنظر می‌رسد که لااقل در این یک مورد، «اسلام دو»ی ایشان با مد‌عای «اسلام یک»، مطابق افتاده است بلکه باید گفت که کوشیده می‌شود تا «اسلام یک» با «اسلام دو»ی ایشان مطابق افتد. زیرا وی مدعی می‌شود که قرآن خود هم پذیرفته است که «یقین، محال است و شک، کافی است و با شک هم ایمان، صدق می‌کند!!» آنجا که فرموده است: «الذین یظنون انهم ملاقوا ربهم» بقره/ 46 و یا: «فمن کان یرجوا لقأ ربه فلیعمل عملاً صالحاً» کهف/ 110 ایشان لفظ رجأ و ظن، را بطور قطعی به شک، تفسیر می‌کند و به قرآن نسبت می‌دهد که اصولاً ارزش مؤ‌من به این است که به همه عقاید اسلامی، شک داشته و هیچ عقیده‌ای به هیچ مضمون معرفتی نورزد و به‌رغم این شک و بی‌اعتقادی، باز هم از مقتضیات ایمانی‌اش دست برندارد.» مگر آنکه امر اقوائی از راه برسد که آنوقت می‌تواند رودربایستی و تعارف را کنار گذارده و رسماً اسلام و ایمان را ترک کند.(19)
وی نه آیات بی‌شمار قرآن را می‌پذیرد که همگی از مؤ‌منین، «یقین» می‌طلبند و عقاید اسلامی حتی به امور غیبی را «لاریب فیه» (غیرقابل شک) می‌خوانند و نه به روایاتی که ظن و رجأ را توضیح داده‌اند رجوع می‌کند و نه حتی مفهوم لغوی ظن و رجأ را می‌شناسد بلکه هردو این عبارات را به «شک»، ترجمه کرده و برای شکاکیت و رد عقاید قرآنی، مشروعیت قرآنی دست‌وپا می‌کند. و اصولا ایشان که سراسر عقاید قرآنی و گزاره‌های دینی را خود، مشکوک و بلادلیل می‌داند معلوم نیست که ناگهان چرا در این دو مورد، استدلال قرآنی می‌کند و هم حجیت گزارة دینی و هم صراحت و وضوح و عدم اجمال آن‌را می‌پذیرد و یک قرائت قطعی از قرآن آنهم علیه تصریحات قرآن ارائه می‌دهند؟!!
ادعای ملکیان کاملاً واضح است و حتی به سوال صریح مصاحبه‌چی مجلة مزبور، پاسخ صریح‌تری هم می‌دهد:
«س) بنظر می‌آید در توضیحات قبلی‌تان آمده بود که نه فقط مؤ‌من، کسی است که در حالت شک هم ایمان بورزد بلکه بنظر شما اساساً مؤ‌من، کسی است که (در عقاید دینی و احکام دین و...) شک بورزد.
ج) بله، درست است. اگر بیان من این نکته را نرسانده باشد به همین توضیحی که شما گفتید، اصلاح می‌کنم.»(20)
سؤ‌ال‌کننده برای آنکه شیرفهم شود، دوباره می‌پرسد:
«یعنی همانطور که شما فرمودید موتور بت‌شکنی، شک است و مؤ‌من، اگر بت‌شکن است دیگر نباید منتظر تشکیک کفار در اسلام بماند بلکه باید خودش پذیرا(Receptive) باشد و معطل شبهات دیگران نماند و از درون اسلام، شروع به شک و رد کرده و عقاید اسلامی را کنار بگذارد تا بت‌شکنی کرده باشد.»
و جواب می‌شنود:
«درست است ما خودمان باید ابتکار عمل(Initiation) را بدست بگیریم نه‌اینکه منفعل بنشینیم تا دیگران نقدی را علیه اسلام مطرح کنند چون شک کاملاً با ایمان دینی سازگاری دارد و نه فقط سازگاری دارد بلکه اصلاً مؤ‌لفة ایمان دینی است.»(21)
جمله اخیر وی قضیه را جالب‌تر می‌کند زیرا نه‌تنها پذیرش عقاید دینی را شرط لازم ایمان نمی‌داند بلکه عدم پذیرش این عقاید را شرط لازم ایمان و دینداری می‌خواند یعنی شکاکیت و لاادری‌گری نه‌تنها با ایمان دینی، ناسازگار نخواهد بود بلکه اساساً شرط و مؤ‌لفة ایمان دینی می‌شود!! این ادعا بسیار جالب و کم‌سابقه است که نپذیرفتن عقاید دینی را مؤ‌لفه و از ارکان ایمان دینی بدانیم یعنی شکاکیت را نه‌تنها جائز بلکه لازم بشماریم!!
آقای ملکیان سپس به تابعیت از فروید (در کتاب «آیندة یک پندار») اعلام می‌دارد که ارتداد و سرباز زدن یک مسلمان از پذیرش عقاید دینی، کاملاً مجاز است و نه اشکال معرفت‌شناختی، نه اشکال اخلاقی و نه اشکال الاهیاتی ندارد زیرا نه توهین به دین و دینداران است (با آنکه مرتد، همه آنان را بر باطل می‌شمارد) و نه یک خطای منطقی است (چون عقاید دینی اساساً پشتوانه عقلی و منطقی ندارند) و نه گناه و معصیت است زیرا ایمان و معنویت، ربطی به عقاید دینی و احکام دینی ندارد و بلکه قوام ایمان به شک در عقاید و احکام اسلامی است!!
سپس برای تجویز ارتداد، باز به قرآن (که هروقت لازم باشد، حجت‌و شفاف و معتبر و مفهوم می‌شود و در سایر اوقات، مجمل و نامعتبر است!!) استناد می‌کند که آری خود قرآن هم قبول دارد که از سنت‌آبأ و اجدادتان پیروی نکنید (زخرف / 23 و احزاب / 67) پس ما مسلمانان هم از اجداد مسلمانمان نباید پیروی کنیم بنابراین حق ارتداد، ثابت می‌شود!!
در واقع ایشان ادعا می‌فرمایند که اعتبار اسلام صرفاً به سنت پدران مستند می‌شود والا دلیل دیگری بر حقانیت اسلام وجود ندارد، چه رسد به برتر بودن این دین و خاتمیت آن.
حال که اصول و فروع دین (عقاید و احکام)، همگی غیرعقلانی و پا در هوا و مشکوک شد و شک در اصول و فروع اسلام، نه‌تنها سازگار با ایمان دینی بلکه مقوم و مؤ‌لفة آن و بنابراین ضروری گشت، ببینیم این آقای «ایمان دینی» اساساً چیست و چگونه بوجود می‌آید و اصلاً چه اهمیتی و چه پشتوانه‌ای دارد؟! این ایمان دینی که با تردید در توحید و نبوت و معاد و انکار عقاید و احکام دینی، آغاز می‌شود و آن را «رویکرد وجودی» می‌خوانند، چیست؟!
«ایمان دینی» آقایان، یک اقتباس تقلیدی از مفاهیم اگزیستانسیالیستی مسیحی است که حتی از سطح «کی‌یرکگاردی» خود نیز نازل‌تر است زیرا به قشری‌گری فلسفه تحلیلی و نوعی پوزیتویزم لیبرالی نیز آغشته شده و لعابی هم از بودیزم شرقی برداشته و سنخیتی با تعریف قرآنی و اسلامی از «ایمان و دینداری و معنویت» ندارد بلکه آن را به صراحت نقض می‌کند. اولاً اساس این ایمان که تلفیقی از «حیرت اگزیستانسیالیستی» با «جمود فلسفه تحلیلی» است، بر «جهل» - (و نه علم و معرفت و آگاهی از عوالم غیب و شهود) - و بر «شک» و «ریب» - (نه مبانی یقینی و لاریب فیه) - نهاده شده است. این ایمان، پوششی مذهبی یا عرفانی است که بر جهل و شک و لاادری‌گری نهاده می‌شود و محصول فلج شدن عقل و انکار معرفت و شهود است. وی تصریح می‌کند که «ایمان دینی» هیچ مبنا و متکای قاطع و روشنی - بویژه عقلی - ندارد و هرکس هر نوعش را بخواهد می‌تواند بپذیرد یا رد کند، هیچ حجت و راهنمائی وجود ندارد، می‌توان به فروشگاه ادیان اصلاً نیامد و یا می‌توان آمد و هر ایمانی را که با سلیقه و روحیات شخصی (نه عقل و نه...) مناسب‌تر یافت برگزید و یا کنار گذارد تا رنج زندگی را با آن هموارتر و قابل تحمل‌تر کند، می‌توانید هر قصه‌ای از قصص ادیان گوناگون را برای توجیه و آرام کردن و سرگرم نمودن خود برگزینید، چه افسانه‌های اسلامی چه بودایی چه سرخپوستی، چه مسیحی و چه.... و هیچ ملاک غیرشخصی و آبجکتیوی وجود ندارد.
وی همچنین تصریح می‌کند که متکای ایمان، فقط خلل و فُرج معرفتی و مجهولات ماست یعنی چون همواره بخشهائی از واقعیت جهان و زندگی، مجهول یا مبهم و مورد اختلاف و جدلی‌الطرفین است و هیچ توضیحی برای آن نداریم و مقولات کانتی و یا سپتی‌سیزم، «عقل» را بکلی نامعتبر و فلج کرده‌اند، ما جاهای خالی و نقاط کور و مجهولات جهان را می‌توانیم با نوعی ایمان دینی و معنویتی که برای خود دست‌وپا می‌کنیم، بنحوی پر و جبران کنیم، همین. والا هیچ دلیلی وجود ندارد و هیچ حقیقتی - چه دینی چه غیردینی، نه اثبات و نه ابطال نمی‌شود و ما در وضعی هستیم که می‌توانیم به هر گزاره‌ای ایمان بیاوریم یا ایمان نیاوریم زیرا همة گزاره‌های دینی در همة ادیان، علی‌السویه‌اند و اثبات و ابطال نمی‌شوند چنانچه گزاره‌های غیردینی، اعم از علمی و فلسفی نیز چنین‌اند.(22)
ملکیان استدلال می‌کند که اگر ایمان، اختیاری است و می‌توان به آن امر کرد پس یعنی که برهانی نیست و اگر ایمان، جزء فضائل الاهیه(Theological Virtues) است پس یعنی دلیلی عقلی بنفع آن وجود ندارد و ما باید اختیاراً و بدون دلیل، آن‌را بپذیریم والا فضیلت نخواهد بود!!
در تعریف آقای ملکیان، «ایمان» با مفهوم کلیسائی آن - نه مفهوم اسلامی که مبتنی بر معرفت و از سنخ «نور» و بالاترین مرتبة آن، «یقین» است - مطرح است که از سنخ شک و جهل و ظلمت و جزء خلل و فرج عقل و معرفت است و فضیلت آن در غیرعقلانی بودن آن است حال آنکه «ایمان» در اسلام، نتیجة آگاهی نظری و شهودی است نه نتیجة شک و جهل و ناآگاهی.
البته مسلمین معتقد نیستند که آگاهی حصولی و عقل نظری، تنها «مرجع معرفت» یا بالاترین مرجع معرفت است و برای درک همة حقائق، کافی می‌باشد. بعبارت دیگر، مسلمین نیز عقل را محدود می‌دانند اما اعتبار و اقتدار عقل را در درک حقائق جهان طبیعت و ماورأ طبیعت و دین، بکلی مردود و مسدود ندانسته و چنانچه دکارتی نیستند، کانتی و یا سپتی‌سیست نیز نیستند و عقل را لازم و معتبر اما غیرکافی می‌دانند و لذا ایمان را نه بر شک عقلی و جهل، بلکه بر برهان و علم، مبتنی می‌کنند و چنین ایمانی، هم در حوزه مقدمات نظری و هم مقدمات عملی‌اش و هم در حوزه التزام به لوازم آن، «اختیاری»، «مقول بالتشکیک» و دارای مراتب است و یک فضیلت بزرگ بلکه بزرگترین فضیلت انسان (در صورت توأم شدن با عمل صالح) است.
پس می‌توان به برخی «معارف دینی»، علم و ایمان یافت چنانچه به 4=2*2، علم و ایمان می‌یابیم و البته برخی معارف دینی نیز هست که گرچه فوق عقل و دور از دسترس آن است و مستقیما در حوزه «علم حصولی» نیست اما با وساطت معارف عقلی و بنیادین اسلام، آنها نیز اثبات‌پذیر و هم عقلانی و هم معقول می‌باشند و بنابراین، تعبدیات هم در اسلام، عقلا قابل استدلال و اثبات‌پذیرند و بعبارت دیگر، معارف و احکام فراعقلی اسلام هم مبنائاً مستند به عقل می‌شوند.
پس هیچ حفرة معرفتی و فلج عقل، در ایمان اسلامی نداریم و وجهی ندارد که آقای ملکیان و همفکرانشان که علی‌القاعده، مسلمانند به تعریف «جان‌هیک» از «ایمان» متوسل شوند که «حفره‌هائی وجود دارد که با ایمانِ بدون دلیل، پر می‌شود»!!
یک مسلمان نمی‌تواند بگوید که ایمان فقط در خلأ معرفتی و در حوزه جهل و مجهولات، امکان‌پذیر است. آقایان البته اگر اگزیستانسیالیسم مسیحی را پذیرفته باشند که «ایمان» را «جهش در تاریکی» و سقوط عمدی در درة مجهولات معرفتی می‌داند این سخنان، وجهی دارد والا اگر «ایمان» به مفهوم اسلامی آن مدنظر باشد، ربطی به تاریکی و جهل ندارد بلکه از سنخ آگاهی و حاصل نوعی مشاهده و معرفت و بالا رفتن از کوه نور است نه پرش در درة تاریکی [بی]معرفتی!!
آقای ملکیان تحت تاثیر همان الاهیات مسیحی، «ایمان براساس معرفت» را نوعی انفعال و بی‌ارزش می‌داند و مدعی است که ایمان باید براساس خلأ معرفتی (عدم معرفت و جهل) باشد تا یک عمل اختیاری و ارزشمند باشد و نوعی عشق‌ورزی و فداکاری بشمار آید والا به عقیده ایشان ایمان به «امر معقول یا معلوم یا مشهود» و یا ایمان به «وحی» براساس استدلال اولیه - گرچه استدلال فطری و اجمالی - هنری نیست و ارزشی ندارد زیرا کاری منطقی است.
با این مبنا، هیچ تفاوت معرفتی و مهمی میان «ایمان دینی» با «فوبیا» (هراسهای مجهول‌المنشأ) یا توهم(23) یا هذیان(24) یا خیال‌زدگی(25) و یا آرزواندیشی(26) نخواهد بود و تفاوتی که میان آنها ادعا می‌شود، بازی با الفاظ و یا تفاوتی مبهم و اثبات‌ناپذیر و حتی آزمون‌ناپذیر است. مثلاً روانشناسان دین در غرب گفته‌اند ایمان دینی، نوعی «امید» است اما آرزواندیشی نیست زیرا آرزواندیشی، بر «آرزو» مبتنی است اما از اینکه بگذریم تفاوتی ندارند!! پس اساساً اگر ایمان در خلأ معرفتی رخ می‌دهد، براستی رجحان ایمان بر عدم ایمان چیست؟! آقای ملکیان پاسخ می‌دهد که هیچ رجحان استدلالی وجود ندارد و تنها یک ترجیح شخصی و ذوقی می‌تواند در کار باشد و آن اینست که هرکس کدام گزاره از کدام دین را تا چه وقت بپسندد و به دلش بچسبد و چه وقت، کدام دین یا کدام بخش از کدام دین، دلش را بزند والا منطقاً همه گزاره‌ها و همة ادیان با هم مساویند، لذا هرکس که مایل است می‌تواند امتحان کند که کدام سلسله گزاره‌ها، برای شخص او آرامش یا شادی می‌آورد و لذتبخش است و تا هروقت که این نیاز شخصی او را برآورد نگاهش دارد والا دینش را عوض کند.
بنابراین همه‌چیز بستگی دارد به اینکه هرکس چه نگاهی به دین دارد و هر لحظه می‌توان به گزارة الف و یا به نقیض آن ایمان آورد.(27) بعنوان نمونه، گزارة «قیامت، واقعیت دارد» با گزارة «قیامت، توهم است» و گزارة «خدا هست» با گزارة «خدا نیست»، گزارة «خدا عادل است» با گزارة «خدا عادل نیست» و... همه، مساوی خواهند بود زیرا و هیچیک اثبات‌پذیر یا ابطال‌پذیر نیستند و به هریک می‌توان ایمان داشت. کاملاً بستگی به سلیقة هر فرد دارد که با کدام گزاره، خوشتر می‌گذرد!! چون در نظر آقایان، ایمان دینی، امری صرفاً درونی - سابجکتیو - است و هیچ پشتوانة عینی و آبجکتیو ندارد و اساساً دین، امری شخصی و صرفاً متعلق به عالَم انفس است و به عالَم آفاق، متعلق نیست و نباید هم وارد این عالم یعنی زندگی دنیوی و امور اجتماعی شود زیرا جهان سکولاریستها و ماتریالیستها صرفاً تبیین مکانیکی دارد و نیازی به فرض خدا!! - نه در طبیعت و نه در جامعه - ندارد و بنابراین، ایمان آوردن، کاملاً مشکل شده است و در دورة جدید که مجهولات هرچه کمتر می‌شود، نیاز به فرضیة خدا و ایمان دینی، کمتر و تحقق آن سخت‌تر می‌شود زیرا در این منطق، دین و ایمان تنها در نقاط «خلأ علم» و «فقدان معرفت» می‌روید پس هرجا که علم و آگاهی باشد، دیگر جائی برای ایمان دینی نخواهد بود و لذا با رشد علم، امکان تجربه دینی هم کمتر می‌شود بخصوص که روحیة استدلال‌گرائی افزایش یافته و ادلة جدیدی هم علیه دین پیدا شده است!! که همة این امور، به امتناع «ایمان دینی» افزوده و آن‌را مشکل‌تر کرده است!!
دین و ایمان در گفتمان این گروه بگونه‌ای تعریف می‌شود که با اندیشة آزاد(Free Thinking) و با تساوی‌طلبی (اگالیتاریانیسم) منافات دارد و یک بار اضافی است.
اما براستی نسبت این دو مقوله با ایمان دینی در تعریف اسلامی آن چیست؟ ابتدا باید روشن شود که مراد از «آزاداندیشی» و «تساوی‌طلبی» چیست؟ اگر «آزاداندیشی»، آزاد کردن اندیشه از قید تعصب و جهل است، با ایمان اسلامی کاملاً سازگار است اما اگر به مفهوم آزاد کردن اندیشه از قید منطق و برهان و قواعد معرفت است و اگر به منزلة ترویج شکاکیت و دمدمی‌مزاجی و نسبی‌گرائی و هرج‌ومرج فکری و نفی عقیده است، در نقطه مقابل ایمان اسلامی است.
«تساوی‌طلبی» نیز وقتی بدین معنی باشد که نسبت به هیچ شخصی تسلیم و متعصب و اهل تقلید کور نباشیم و از هرکس برای مد‌عایش «دلیل» بطلبیم و از این حیث، همه مساوی باشند و حرمت واقعی (Respect) از آن «دلیل» باشد، متفکران مسلمان، طرفدار این تساوی و نوکر دلیل‌اند و پیامبر اکرم(ص) را هم بدون دلیل نپذیرفته‌اند بلکه خود پیامبر صریحا عصبیت و تعصب کور را شعبه‌ای از کفر دانسته‌اند اما وقتی مراد از اگالیتاریانیسم، مساوی دیدن حرمت عالم و جاهل، حق و باطل، واقعیت و توهم باشد، چنین تساوی برخلاف عدالت و نقض عقلانیت و مقتضای همان شکاکیت است که همة گزاره‌ها و همة عقاید را مساوی می‌داند. ایمان اسلامی از سوی پیشرفت علوم یا رواج روحیة استدلال‌طلبی، تهدید نمی‌شود و با اندیشه و تعقل، تزاحمی ندارد زیرا نوعی تعصب مبتنی بر حرمت بی‌دلیل نیست اما «ایمان» به مفهوم موردنظر این گروه از روانشناسان دین در غرب و الاهیات مسیحی لیبرال و طرفداران ایرانی‌اش حتماً ویژگی دیگری دارد و از سوی عقل و علم و روح استدلال‌طلبی بشر (چه بشر جدید و چه قدیم)، تهدید می‌شوند گرچه امروز نه‌تنها «ایمان دینی» بلکه خود «عقل و عقلانیت» نیز در غرب جدید، کاملاً زیر سوال‌رفته و حرمت و جایگاهی ندارد و بویژه در یک قرن اخیر و بالاخص در دهه‌های متاخر چنانکه آقایان خود نیز گفته‌اند، عقلانیت در غرب، مورد شک و شبهه است و سست و متزلزل شده است و ضربات هیوم و کانت و مارکس و نیچه و فروید و فوکو، چیزی بعنوان «برهان» و «مستقلات عقلیه» و «استدلال متقن» و «اندیشه آزاد» باقی نگذاشته و همة این کلمات را در غرب بی‌معنی کرده است و عقلانیت دیگر در غرب، اعتباری ندارد بلکه بردة حس یا مقولات ذهنی یا ابزار تولید یا قدرت یا ضمیر ناخودآگاه یا جنسیت و... شده است. همچنین گرایش هرمنوتیک فلسفی در غرب، برای عقل و درک عقلانی، حیثیتی نگذارده و همه‌چیز را به صور بسیار مختلف قابل تفسیرهای متضاد می‌بیند بعبارت دیگر «عقل و عقلانیت معیار» دیگر در غرب در کار نیست بلکه از عقلانیت‌ها و قرائت‌های متفاوت و متناقض و تعلیقی و پا در هوا سخن می‌گویند. و لذا همه‌چیز به یک اعتبار، عقلانی است بلکه دقیقتر آنست که باید گفت دیگر هیچ‌چیز عقلانی نیست و لازم هم نیست که عقلانی باشد پس چرا ایمان دینی آقایان، عقلانی باشد؟ ضرورتی ندارد.
و به همین دو دلیل (شکستن اعتبار «عقل» در غرب و ظهور نظریة «هرمنوتیک فلسفی») است که دینداری حتی بنحو کاملاً خرافی نیز در معرفت‌شناسی جدید غرب، عقلانی شده یا بگوئیم مجاز شده است چون هیچ عقیده‌ای لازم نیست که عقلانی باشد زیرا اگر «عقل معیار» در کار نیست پس جا برای «ایمان دینی بی‌دلیل و غیرعقلانی» از نوع لیبرال - پروتستان و یا از نوع اگزیستانسیالیستی، کاملا باز می‌شود.
منجی سومی که به داد چنین ایمان دینی شکاکانه‌ای رسیده و به مذاق آقایان خوش آمده، نظریة امثال «هیوستن اسمیت» است که البته در چارچوب همان نظریة غالب غرب می‌گنجد و مبنای آن چنانکه بارها تکرار کردیم اینست که اساساً در مسائل اصلی و مهم، به هیچ ترتیب نمی‌توان به نتیجه رسید و معناهای وجودی، ارزشهای ذاتی، علل غائی و امور غیرمادی، همگی کیفیت‌هائی خارج از درک ما هستند و نسبت به همة این مفاهیم متعالی، باب معرفت و درک بشری بسته است و ایمان دینی همه فقط در همین حوزه ها بدرد می‌خورد آنهم نه برای حل مسائل، بلکه برای آنکه یک توهم آرام‌بخش به ما ارائه دهد.
البته معلوم نیست ایمانی که هیچ معرفت واضح و قابل دفاعی به ما نمی‌دهد و بند نافش به مجهولات بشر، گره خورده و از قبل می‌دانیم که مابازأ واقعی ندارد و فاقد ریشه و حقیقت بوده و صرفاً قصه‌ای است که ساخته و پرداختة خود ماست و تفسیر واقعیت نیست، چگونه می‌تواند تسکین و آرامش ببخشد؟! آیا با خودفریبی می‌توان به طمأنینه رسید؟! آیا دروغی که خودمان می‌سازیم به ما آرامش می‌دهد یا این نیز توهم آرامش است؟
این سوال در دین‌شناسی از نوع جدید غربی، پاسخ صادقانه‌ای ندارد اما واقعیت، آن است که این دین‌ساختگی و مشکوک، چنانچه «بی‌حقیقت» است «بیفایده» هم هست و حتماً در مقابل الحاد مدرنیستی و پست‌مدرنیستی، قدرت مقاومت و لیاقت بقا ندارد. مگر آنکه مبنای مورد قبول چنین کسانی را بپذیریم که می‌گویند:
«ارزش ایمان، به احمقانه بودن آن است و لطافتش به آن است که علیرغم همة قرائن عقلی علیه ایمان مسیحی و با تمام مشکلات عقلی که این ایمان دارد آن‌را بپذیریم چون ایمان ما دگماتیک نیست پس حتماً لازم نیست که درست یا عقلانی باشد»!!
تعریفی که این جماعت از «ایمان دینی» می‌دهند حداکثر نوعی حالت روانی ساختگی است که باید آن‌را همان امید بی‌دلیل خواند(28) و در این مکتب، ایمان، عبارتست از «امید به افق مجهول در مشکلات زندگی» برای تحمل آسان‌تر رنجهای زندگی.
این «امید» می‌خواهد جایگزین «یقین» باشد و جای «عقیده و ایمان توحیدی» را بگیرد و مضمون حقیقی آن صرفاً نوعی دل بستن بی‌پایه به منجی رؤ‌یائی است و نه بیشتر.
این «امید»، اولاً هیچ تکیه‌گاه آگاهانه ندارد و در فقدان معرفت و خلأ آگاهی، متولد شده یعنی ناشی از جهل و نوعی تشبث به حشیش است، ثانیاً توأم با تصور نوعی متافیزیک و قدرت فوق طبیعی فرضی است که چون به ادعای آقایان هیچ استدلالی برای این متافیزیک نمی‌توان اقامه کرد، این «امید»، بی‌ریشه خواهد بود و عملاً نمی‌تواند به ما آرامش ببخشد بنابراین اندک‌اندک زایل می‌شود و بقول پرویسبر (روانشناس دین)، این امید دربرابر چند حادثه تلخ در زندگی، تست می‌شود و کم‌کم تبدیل به یک ناهنجاری روانی و توهم می‌گردد.
در عین حال بنظر امثال ملکیان، همین امید نیم‌بند، تازه جنبة موفق و مثبت «ایمان دینی» است که به کمک آن عده‌ای، در حوزه انفسی (سوبژکتیو)، مثلاً توانسته‌اند تا حدودی بر برخی اضطرابها و تنهائی‌ها، موقتاً غلبه کنند و مقداری شادی یا آرامش و معنای دست‌وپا شکسته‌ای برای زندگی، برای کسانی تولید کرده تا خود را بفریبند و بیعدالتی‌ها و شرور موجود در جهان را برای آنان مقداری قابل تحمل‌تر شود والا دین، جنبة آفاقی و ابژکتیو موفقی نداشته و نمی‌تواند هم داشته باشد.
ما در این نوشته، اجمالاً این نظریه «روانشناختی دین» را که از نظریات رایج در غرب و کلام جدید متعلق به برخی فرقه‌های مسیحی است و در ایران توسط کسانی چون آقای مصطفی ملکیان، ترجمه، توجیه و اسلامیزه می‌شود، توضیح و شفاف کردیم و اگر توفیق دست دهد در فرصت دیگری، آن‌را بیشتر خواهیم شکافت و نقاط ضعف و مغالطه‌های آن‌را بررسی خواهیم کرد در عین حال از کسانی چون ایشان باید متشکر بود که صادقانه‌تر از امثال سروش و شبستری و...، دیدگاههای خود را طرح می‌کنند بنابراین سخنان برخلاف عقیدة خود را کمتر بر قلم و زبان، جاری می‌کنند و بنابراین تناقض کمتر و شفافیت بیشتری در مقالات و گفته‌هایشان جاری است. من شخصاً معتقدم که از این بابت باید از ایشان، تشکر و تمجید کرد و گرچه در این نوشته به برخی از لوازم سخنان وی و همفکران، تصریح شد اما خواننده محترم توجه دارد که این نوشته صرفاً جنبة نقد علمی و دوستانه دارد و هرگز بقصد تخریب یا تکفیر فقهی هیچکس، ارائه نشده است. و صادقانه امیداواریم که پاسخ دوستانه و شفافی بدست ما برسد و ما را از اشتباه احتمالی در درک صحیح مراد آقایان، خارج کند.
پی‌نوشتها:
1- مصطفی ملکیان، دویدن در پی آواز حقیقت، کیان، شمارة 52، صفحة 15 - 2.
. Authoritive Beliefs2
3- مصطفی ملکیان، منبع پیشین و نیز: دنیای جدید، گفتگو با «راه نو» شمارة 13: پیام ادیان، نقب زدن به عالم معنی، مجلة هفت آسمان و شمارة اول.
4- منبع نخست.
5- مصطفی ملکیان - کیان 52، صفحة 22 و 23.
6- همان منبع
7- همان.
-8 Receptive
-9 The Wisdom of Insecurity
-01 Belief Clings, But Faith lets Go.
11- مصطفی ملکیان، منبع سابق.
12- همان منبع.
-31 Existential
-41 Subjective
15- این نکته در مقالات مختلفی مورد تصریح ملکیان قرار گرفته است، از جمله بنگرید به: مجموعه مقالات «راهی به رهائی» - چاپ نشر نگاه معاصر - 1380
- دین و دینداری در جهان معاصر - روزنامه انتخاب 31/6/78
- گفتگو با مصطفی ملکیان - مجلة هفت آسمان - شمارة دوم
16- منبع نخست - صفحه 28
17- همان، ص 28 و 29
18- همان
19- همان، صفحه 52
20- همان.
21- همان.
22- همان. صفحه 29 و 30.
-3 Illusion2
-4 Delusion2
-5 Hallucination2
-6 Wishfull thinking2
27- همان صفحه 31.
28- همان صفحه 35.
تفاوت دوم در انگیزه و آثار سیاسی نشر کلام مسیحی متاخر در ایران است که به نوعی با نشر فرهنگ و فلسفه‌های غربی و نیز با اهداف سیاسی قدرتهای سیاسی غرب در ایران و جهان اسلام بنحو کاملا علنی گره خورده است. تلاشی که در جهت ترویج شکاکیت دینی، نسبی‌گرایی اخلاقی و شخصی کردن ارزشها، تفکیک دین از سیاست و دولت، پلورالیزم افراطی و مبارزه با نقش علما دین و فقاهت یا قوانین دینی می‌شود همه از حیث تئوریک از طریق گسترش همین نوع دینداری متناسب با جهان مسیحی لیبرال و هم‌صدا با فرهنگ غیر اسلامی غرب، قابل ترویج بوده و شدیدا تعقیب می‌گردد و بهترین روش فرهنگی برای مخالفت با اصول اساسی انقلاب اسلامی و فلسفه سیاسی اسلام و نهضت جهانی امام خمینی و به تعبیر غرب، مبارزه با بنیادگرایی دینی و اسلام سیاسی و ایدئولوژی انقلاب دینی، گسترش این نوع از دین و دینداری است که با نوعی پوشش ریاکارانه توسط برخی مفاهیم متشابه اسلامی و بویژه تحریف در عرفان اسلامی صورت می‌گیرد. این جریان از جمله در دهه اخیر با تلاشها و رهبری کسانی چون آقایان عبدالکریم سروش و محمد مجتهدشبستری و گروهی که نقش مرید و مروج آنان را بازی می‌کنند و گاه در نهادهای فرهنگی و حکومتی و سیاسی نیز حضور دارند، تعقیب شده است. اما تمرکز کلام شیعه بر روی دو مفهوم «عقل» و «عدل» در حوزه حکمت نظری و عملی دین، که باعث تفاوت عمده‌ای با کلام اشعری می‌شود مانع از پیشرفت ریشه‌دار مفاهیم مسیحی - لیبرالی غرب در ایران می‌شود و همین نکته باریک از چشم مروجان و مترجمان این مفاهیم، پنهان مانده و یا نسبت بدان تجاهل می‌کنند.
عناصر فعال در این گرایش، البته از نقطه‌نظر دانش دینی و فلسفی و نیز نوع انگیزه‌های شخصی و میزان صراحت لهجه و مولفات دیگر، یک دست نیستند و در جزئیات عقاید و گرایشات خود نیز با یکدیگر تفاوتهایی دارند اما علی‌الاصول از این جهت در اردوگاه واحدی قرار دارند و چنانچه گفتیم من حیث‌المجموع، درصدد ترویج گفتمان «الاهیات لیبرال - مسیحی جدید»، بویژه آنچه در مسیحیت از نوع آنگلوآمریکن، در نیم قرن اخیر پرورش یافته، می‌باشند و همگی نیز خود را «روشنفکر دینی» یا متعلق به جریان «نواندیشی دینی» یا «اصلاح دین» می‌خوانند. این اردوگاه در شبیه‌سازی اسلام و تشیع به مسیحیت لیبرال محورهایی کلی از این قبیل را در تغییر فرهنگ دینی، تعقیب می‌کند تا تحت عنوان «قرائت جدید از اسلام»، دین جدیدی را با این اوصاف، القا کند:
1. القا می‌کند که معارف دینی، پشتوانه عقلی ندارند و حساب دین را از عقل بکلی باید جدا کرد بنابراین اسلام، هیچ رجحان عقلی و استدلالی بر هیچ دین و آیین دیگری حتی ادیان بشری ندارد و صرفاً یک انتخاب شخصی و سلیقه‌ای است و اساسا دین، چنین وصفی دارد، اگر چه باید دانست که این رویکرد، همه ادیان را بشری می‌داند و الاهی‌بودن ادیان را جز به مفهوم مجازی نمی‌پذیرد.
2. معارف اسلام، علاوه بر آنکه مستظهر به عقل نبوده و مقداری جزمیات سنتی است، هیچ مفاد قطعی و ضروری و ثابتی نیز ندارد و هر تفسیری از آنها می‌توان ارائه کرد و سرتاسر متشابه و مجمل و غیرقابل داوری است پس امروز هم می‌توان (و باید) آن را با فرهنگ غرب و لیبرالیزم، تطبیق داد و بر این اساس، تفسیر کرد.
3. القأ می‌کند که احکام شریعت بویژه قوانین اجتماعی و حکومتی اسلام (فقه سیاسی، اقتصادی و قضایی) نیز باید کنار گذارده شوند زیرا نه ضرورت دینی دارند و نه قابل اجرا هستند. اسلام، هر نوع ادعای‌قانونی در حوزه «سیاست» و «اقتصاد» و «حقوق» و «آموزش» را باید ترک کند و حداکثر می‌تواند تقاضای اخلاقی و شخصی در این باب داشته باشد بنابراین، قوانین اسلامی در عرصه جامعه را باید حذف کرد و یک «اسلام منهای احکام» و «دین بدون قوانین اجتماعی» را ترویج کرد.
4. همچنین در این رویکرد، حکومت دینی، ولایت فقیه، جمهوری اسلامی، ارتباط دین و دولت، همه و همه، منتفی می‌شوند و حکومت لائیک با پوشش دینی، توجیه شده و نوعی سکولاریزم اسلامی! سازمان می‌یابد تا حذف شریعت، توجیه شرعی شود.
5. بدین ترتیب پس از آنکه اسلام از «حقانیت‌و صدق» در حوزه عقاید و معارف خویش دست شست و به اجمال و ابهام کامل، تن در داد و غیرقابل فهم و داوری شد و پس از آنکه اسلام از احکام عملی و قوانین اجتماعی و بویژه حکومت نیز صرفنظر و عقب‌نشینی کرد، سپس به سراغ «اخلاق» و «عرفان» و «عباداتِ» اسلامی می‌آیند و از همه آنها مفاهیمی رقیق، بی‌خاصیت، نسبی و غیراسلامی و تحریف شده، بدست می‌دهند تا با مفاهیم احیاناً مشابه در ادیان دیگر (حتی ادیان غیرالاهی) کاملاً شبیه و مساوی شود و عملاً تفاوت و مرجحی میان اخلاق و عرفان و عبادات اسلامی با مفاهیم بودایی‌و مسیحی و... نماند. چنانچه گفته شد افرادی که این مکتب را در ایران و در لفاف الفاظ اسلامی، ترویج و تعقیب می‌کنند از همة جهات و در جزئیات عقاید خود یک دست نیستند و تفاوتهایی با یکدیگر دارند اما سیر کلی و هدف نهائی آنان یکی است.
«معنویتی» که این رویکرد، قصد جایگزین کردن آن بجای «معنویت اسلامی» را دارد:
اولاً، مبتنی بر عقاید قرآنی و مربوط به معارف اسلامی همچون توحید و معاد و نبوت نیست و بلکه در جهت نفی عقائد قرآنی، سازماندهی و تعریف می‌شود.
ثانیاً، ارتباطی با احکام عملی اسلام ندارد بلکه این معنویت، منافی با شریعت و قوانین اسلام نیز تعریف شده و واجب و حرام اسلام را حتی در نقطه مقابل این معنویت، تقریر می‌کنند.
ثالثاً، این معنویت که نقطه مقابل معارف اسلام و احکام اسلام باشد و در خدمت سکولاریزم و نفی نظام «حق - تکلیف» دینی قرار گیرد، با «معنویت اسلامی» هم کاملاً مباین خواهد بود زیرا معنویت اسلام، نه گسسته بلکه پیوسته با معارف و احکام اسلامی است و معنویت اسلامی نمی‌تواند با هر نوع عقایدی (حتی شرک‌آمیز و غیراسلامی) و با هر سنخ قوانین و رفتاری (حتی سکولاریستی) سازگار باشد. عرفان اسلامی، نوعی آگاهی، شهود، معرفت، کشف و مکاشفه و رؤ‌یت (قلبی) است و با عرفان مسیحی لیبرال، که براساس شکاکیت و جهل و «لاادری‌گری» بنا شده باشد، یکی نیست. عرفان اسلام، «حیرت بعدالعلم» می‌باشد نه «حیرت قبل‌العلم» که همان شک و جهل و ظلمت است.
عرفان اسلام، نه چون عرفان بودایی(به خصوص از نوع مدرن و غربی شده آن)، مسئولیت‌گریز و ضد‌اجتماع است و نه چون معنویت از نوع لیبرال - پروتستان، آمیخته به «شکاکیت» و «توجیه‌گر» سکولاریزم.
تفکیک سکولاریستی «ماده از معنی» و «دنیا از آخرت» و «معاش از معاد» و «حق از تکلیف» و «عین از ذهن» و «دانش از ارزش» و «واقعیت از حقیقت» و «عمل از نظر»، آری هیچیک از این انقطاعات و بریدگی‌ها در فرهنگ اسلام جایی ندارد و معنویت اسلام نه فقط در محراب بلکه در صحنه سیاست و اقتصاد و جهاد و حکومت و خانواده و کارخانه و مزرعه و دانشگاه، نیز همه‌جا حضور دارد.
یکی از تاکتیکهای «رویکرد سکولاریستی ظاهراً معنویت‌گرا» که در ایران نیز ترویج می‌شود، مواجهه مغالطه‌گرانه با دین از چشم‌انداز «روانشناسی باور» است.
می‌دانیم که در معرفت‌شناسی این نوع معنویت، اصل بر «شکاکیت اپیستمولوژیک» و انکار «براهین عقلی» و نفی «قطعیات» گذارده شده است و حداکثر برخی باورهای عرفی و رایج را تحت عنوانCommon Sense می‌پذیرند که آن را نیز بیش از آنکه سهمی از واقع‌نمایی و حجیت معرفت‌شناختی برایش قایل باشند، از باب اضطرار برای دوام زندگی اجتماعی پذیرفته‌اند و اصولاً پذیرش این مفاهیم عرفی پس از انکار بدیهیات و برهانیات، معلوم نیست که چه وجه استدلالی دارد و لذا حداکثر با عنوان «هنجار» و عرف، از آن دفاع می‌کنند. بر این مبنا، پذیرش دین و از جمله، اسلام در نظر آقایان، منشأ منطقی و عقلی ندارد(1) بلکه منشا ایمان دینی، صرفاً یک اتوریته است و مسلمانی هم تنها یک باور ناشی از اتوریته و یک پدیده روانشناختی است نه معرفتی.(2) این نگاه به دین، وقتی به مشخصات دیگری که اشاره خواهیم کرد، ضمیمه شود بی‌شک با «اثبات‌پذیری حقانیت‌اسلام» و عقیده به «صدق» گزاره‌های دینی (آیات و روایات)، یا با «کمال و خاتمیت اسلام» و بسیاری مد‌عیات مسلمانی دیگر، قابل جمع نیست و حتماً باید در مفهوم اسلام، دستکاری‌های وسیعی کرد تا همچنان بتوان بدان پایبند ماند زیرا دست‌کم هیچ دلیلی بر ترجیح آن بر سایر ایمان‌ها و ادیان و معنویتها وجود ندارد و جالب است که مروجین و مترجمین این مطالب به لوازم آن ایده‌ها نیز ملتزم‌اند.(3)
آنان تصریح می‌کنند که هیچیک از باورهای اسلامی با هیچ استدلالی، اثبات (و نیز ابطال) نمی‌شوند و مسلمین تنها چون مسلمان می‌باشند و به پیامبرشان، علاقه و اعتماد و تعبد دارند و در برابر اتوریته او تسلیم شده‌اند، مد‌عای قرآن و حدیث را باور می‌کنند اما این مد‌عیات هیچیک، عقلانی بمعنای مدلل یا مستدل نبوده و نمی‌توانند باشند، چنانچه می‌توان به اتوریته هر کسی دیگری هم اعتماد کرد و ادعای‌او را هم پذیرفت. پس اعتقادات اسلامی و بلکه هر دینی، اصولاً قابل اثبات نیستند و حتی اگر چیزی بنام «بدیهیات» و نیز قوانین «منطق صورت» و استدلال برهانی را هم بپذیریم (که غالباً این آقایان نمی‌پذیرند و با آنچه اصطلاحاً مبناگروی(Fundationalism) می‌نامند مخالفت می‌کنند و تابع گرایشات شکاکانه‌اند) باز هم هیچ استدلال عقلی بنفع هیچ یک از عقاید اسلام وجود ندارد.(4)
این عقیده به «اثبات‌ناپذیری« و شکاکیت، البته منحصر در عقاید دینی نیست بلکه اینان تقریباً در کلیه معارف بشری (اعم از علمی و فلسفی و دینی و...) شکاک می‌باشند و اگر مجبور شوند الگویی (Pattern) برای عقاید اثبات‌پذیر را هم بپذیرند، آن‌را حداکثر در یکی دو مورد از مفاهیم ریاضی، منحصر می‌کنند و در ورای آن، لاادری‌اند زیرا اساسا منکر کمترین قدرت عقل برای فهم و سپس اثبات یا ابطال مفاهیم‌اند. بنابراین ما با یک گرایش کاملاً عقل‌گریز در کلیه علوم و معارف عقلی و تجربی و نقلی... مواجهیم که هر عقیده‌ای را حتی اگر بنفع آن، برهان عقلی یا دلیل نقلی (که مستحضر به دلیل عقلی باشد) اقامه گردد باز هم مشکوک می‌دانند و آن‌را حداکثر در حوزه تعبد به اتوریته و یک رفتار روانشناختی به رسمیت می‌شناسند پس نه‌تنها دین یا اخلاق یا معنویت بلکه همه علوم و فلسفه ها و مکتب‌های بشری را نیز - جز در حوزه برخی مفاهیم اولیه ریاضی که معادل بعضی از مفاهیم منطقی هم می‌توانند بود - از اساس، مشمول این مشکوکیت و اثبات‌ناپذیری می‌دانند و البته بطریق اولی، دین نیز مورد هدف این نوع از لاادری‌گری افراطی قرار می‌گیرد و لذا تصریح می‌کنند که تقریباً هیچ اعتقادی (دینی، فلسفی، علمی و...) نداریم که بنحو قطعی، قابل اثبات (یا ابطال) باشد و از این حیث، اعتقادات دینی نیز مثل سایر اعتقاداتند.(5)
این تفکر البته در جهان فلسفه و دین، تفکر ناشناخته‌ای نیست بلکه جزء قدیمی‌ترین انواع سفسطه و شکاک با سابقه‌ای 2500 ساله بوده و امروزه نیز نوعی از آن، جریان غالب در معرفت‌شناسی کنونی غرب و پارادایم حاکم بر معرفت (دینی و غیردینی) در آن دیار است و اساساً «کلام جدید» همان کلام مسیحی متاخر بویژه الهیات لیبرال - پروتستان است که دهه‌ها بلکه بیشتر در ذیل همین پارادایم، تعریف شده و می‌توان این گرایش را باز تولید همان نوع از «سوفیسم دینی شده» و رقیق یونان باستان دانست.
از وقتی که هیوم، در غرب متاخر، مفاهیم عقلی را زیر سوال‌برد و کانت، تحت تاثیر او به قطع رابطه حکمت عملی با حکمت نظری و بلکه تعطیل حکمت نظری و ایجاد راهبندان در مسیر الاهیات عقلی پرداخت و مفاهیم عقلی (دینی و فلسفی و...) را مشکوک و اثبات‌ناپذیر، اعلام کرد، و سپس جریانات پوزیتویستی و فلسفه تحلیلی از راه رسیدند و پس از ضربه کانت، تیر خلاص را به مفاهیم اخلاقی و فلسفی و دینی و کلامی زدند، دیگر در مسیحیت غربی، «شک و ایمان»، مخلوط شد و عقیده و یقین، بی‌معنی گشت و تفکیک کامل «عقل» از «ایمان» توسط فیدئیست‌ها جا افتاد و معنویت و ایمان، حداکثر براساس مبانی لرزانی چون فیدئیسم اگزیستانسیالیستی از نوع شبه‌مسیحی آن در غرب، ممکن شد و نه بیشتر.
اکیداً باید توجه کرد که این «معنویت»، هیچ مبنای نظری و عقلی ندارد و مفاد آن نیز مشکوک و نامعلوم و کاملاً مجمل و صددرصد ذهنی و شخصی و سلیقه‌ای است و گرچه مثل هر پدیده دیگری آثار فردی یا اجتماعی دارد اما خود هرگز «آبجکتیو و اثبات‌پذیر» بلکه قابل کمترین دفاع نظری نیست و مثل هر ذوق شخصی دیگری بوده و تفاوتی عقلی با خرافات ندارد. در این نگره، معنویت اسلامی با معنویت بت‌پرستان و آتش‌پرستان و آلت‌پرستان و شیطان‌پرستان، تفاوتی از این حیث ندارد زیرا صرفاً یک تجربه آزاد شخصی و روانی است نه آن ایمان اسلامی که مبتنی بر معارف و عقاید اسلامی و مرتبط با قوانین اسلام و اخلاق اسلامی باشد.
این «تجربه» با هر نوع برداشت از مفاهیم غیرمادی و هر نوع «ماورأ طبیعه‌گری» و هر عقاید و رفتاری می‌سازد و تجربه، تجربه است و معنویت، معنویت.
این گرایش که عقاید علمی و فلسفی را نیز غیرقابل اثبات می‌داند تصریح می‌کند که عقاید دینی را غیرقابل اثبات‌تر!!(6) می‌داند کمتر و بدینوسیله حتی عدم قابلیت اثبات عقلی را هم مفهومی نسبی می‌پندارد حال آنکه هر چیز، یا قابل اثبات هست و یا نیست و اثبات، دیگر «تر» و نا«تر» ندارد.
جا دادن عقاید دینی در ذیل باورهای غیرعقلانی، چنانچه گفتیم خط حاکم بر دین‌شناسی غرب بلکه معرفت‌شناسی غرب است و نویسندة مزبور - آقای مصطفی ملکیان - نیز در این باب ضمن استقبال از اصل مساله، از جمله به تقسیم‌بندی مارتین راکیچ، روانشناس آمریکایی استناد کرده و عقاید اسلامی را هم در ذیل تعبد روانشناختی در برابر اتوریتة محمد بن عبدالله (ص) تفسیر کرده است.(7) وی همچنین از نظریه روانشناس معروف دیگر آمریکایی یعنی ویلیام جیمز - در کتاب «مختصر روانشناسی» - نتیجه می‌گیرد که به ایمان و معنویتی بیندیشیم که توأم با شکاکیت و به دور از یقین (و به تعبیر وی، مطلق‌انگاری) باشد. بعبارت دیگر، «یقین کردن»، نوعی تعصب غریزی و ناشی از مطلق‌انگاری است و مانع از آن می‌شود که فرد عقاید خویش را در معرض تغییر گذارده و عقاید متناقضی را بپذیرد اما اگر همیشه حاضر به تجربه‌های دیگری باشیم و قطع و یقین را کنار بگذاریم و معتقد نباشیم که عقیدة ما مطابق با واقع و صادق است و از حقانیت‌دین خود، دست برداریم، همیشه پذیرنده(8) خواهیم بود و شخصیتیOpen خواهیم داشت ولی «یقین» با این احتمال که شاید نظر دیگری درست باشد، ناسازگار است و لذا مانع از تجدیدنظر و تجربه‌های دیگر (تجربه باوری) می‌شود. ولی اگر بپذیریم که اساسا حقیقتی در کار نیست و باید هرکس، حقیقتِ خود را بسازد و یک معنویت شخصی برای خود و برای تسکین رنجهای زندگی خود و معنی‌دار کردن آن، تولید یا دست‌وپا کند و یا اگر بپذیریم که حقیقتی هست ولی قابل دسترسی هیچکس نیست و یا اگر تجربه‌باور باشیم و بپذیریم که حتی در صورتی که ممکن باشد ما به حقیقت برسیم اما هیچوقت نمی‌توانیم از این باب، مطمئن و مطلع باشیم بلکه همواره باید با تردید، زیست و معنویت و ایمان را نیز بر این مبنی، بنا کرد آنگاه دیگر تعصب و مطلق‌انگاری بوجود نمی‌آید.
آقای مصطفی ملکیان همچنین - و براساس پیشگفته -- مدعی تفکیک «ایمان» از «اعتقاد» می‌شود که این نیز یک ایده فیدئیستی و ناشی از تفکیک دین از عقل و انکار عقلانی بودن «دین» است و کسانی چون آلن‌واتس، ایدة خود را بر آن - در کتاب «حکمت بیقراری»(9) -- بنا کرده و ایمان و عقیده را مغایر با یکدیگر بلکه کاملاً بر خلاف یکدیگر دانسته و گفته‌اند که عقاید، دست‌وپاگیرند ولی اگر ایمان و معنویت را فاقد محتوای نظری و عقیدتی کنیم دیگر مزاحم نیستند و آزادند(10) زیرا «اعتقاد»، حاوی نوعی خبر از «حقیقت» و گزاره‌های ناظر به «واقع» می‌باشد و مدعی کشفِ چیزی است اما «ایمان» بمفهوم یک گرایش شخصی و نوعی تجربه معنوی صرفا، می‌تواند یک حادثة شخصی و روانشناختی باشد و هیچ محتوای معرفتی نداشته باشد و اصطلاحاً غیرمعرفتبخشNon) (Cognitive باشد، آنگاه هیچ الزامی و مشکلی!! و تزاحمی با ایمان‌های دیگر بوجود نمی‌آورد.!!
البته صاحبان این گرایش در غرب و طرفداران و متاثرین آن در ایران عملاً اصلی‌ترین ارکان ادیان الاهی یعنی «عقاید دینی» (اصول دین) را بدینوسیله انکار می‌کنند اما در ایران برای آنکه صریحا چنین نکرده باشند و یا علنا اعتراف به شکاکیت و لاادری‌گری نکنند از مغالطات شاعرانه در این باب بهره می‌گیرند. بعنوان مثال بجای آنکه صادقانه بگویند که به نظر ما هیچ‌چیز، قطعی نیست و هیچ دلیل اطمینان‌آوری در هیچ حوزه‌ای - از جمله، «دین» - وجود ندارد و لذا به هیچ‌چیز نمی‌توان یقین کرد و و نباید معتقد بود، چنین تعبیر می‌کنند که «باید جهان را آهسته‌آهسته شناخت و هر عقیده‌ای، منزلگاهی در راه رسیدن به حقیقت است و نباید گفت که حقیقت، این است.»
حال آنکه آنان در واقع، معتقدند که حقیقت و جهان، مطلقا شناختنی نیست، نه به آهستگی و نه به غیر آهستگی، و نیز معتقدند که راه رسیدن به حقیقت، مسدود یا مشکوک است و هیچ منزلی را نمی‌توان مطمئن بود که منزلی در راه رسیدن و نزدیکتر شدن به حقیقت است.
اینان تهمت بزرگی به معتقدان و اهل یقین می‌زنند زیرا مؤ‌منانِ معتقد، مدعی «درک کامل از حقیقتِ کامل» نیستند بلکه می‌گویند نباید مدعی «جهل کامل» و «شکاکیت» شد و نباید امکان درک حقیقت - گرچه مراتبی از حقیقت - را قاطعانه رد کرد. در باب این مغالطات باز هم سخن خواهیم گفت و توضیح خواهیم داد که می‌توان به ایمان مستدل و عقیدة یقینی، پایبند بود و در عین حال، اهل لجاجت و تعصب نبوده و آمادة شنیدن سخنان دیگر نیز ماند و تکامل در عقاید نیز امری معنی‌دار است. اما اکنون ما صرفا در مقام تبیین و شفاف‌سازی این گفتمان می‌باشیم و نقد جد‌ی آن را به موقعیت دیگری وا می‌گذاریم.
اجمالا باید دانست که جریان مزبور، نظام اعتقادی اسلام را اولاً، دگماتیست و منشأ خشونت و ستیز با واقعیت می‌داند و معتقد است که پیروان اعتقادات دینی از آنجا که حاضر نیستند به ایمان شکاکانه!! (تلفیق ایمان و شک!!) تن دهند، پس حتماً آرامش روانی ندارند چون همواره درصدد دفاع از عقاید خود بوده و بدان وفادارند و حاضر نیستند از آن دست بکشند و در عین حال، دیندار باشند!! ثانیاً، این جریان، شاکی است که چرا اسلام و سایر نظامهای عقیدتی دگماتیک! انسانها را به دو دستة همفکر و غیرهمفکر (مؤ‌من و کافر) تقسیم می‌کنند؟ اشکال سوم، ایشان به نظام عقیدتی اسلام، آن است که چرا مسلمین در کنار «منبع مشروعیت و معرفت» مورد اعتقاد خود - قرآن و سنت به اتوریته‌های دیگری هم در مقابل آن تن نداده و تغییری در عقاید اصلی خود نمی‌دهند؟!(11)
آقایان سپس از آنچه «نظامهای دینی غیردگماتیک» می‌نامند، دفاع می‌کنند که هیچیک از این اشکالات را ندارند زیرا بر هیچ عقاید معینی، پافشاری نمی‌کنند! و معذلک «دین» یا «ایمان» و یا «معنویت» هستند!!(12)
در نتیجه توصیه می‌شود که معنویت یا ایمان، صرفاً به معنای نوعی رویکرد وجودی و روانی به مفهوم کاملاً شخصی و اگزیستانسیالیستی آن(13) و یک تجربه شخصی و ذهنی(14) تعریف شود که برخلاف ایمان عقیدتی، نه مبنای معرفتی و نه لوازم قانونمند فردی و اجتماعی (التزامات رفتاری) ندارد و به‌اصطلاح، جزمی و دگماتیک نیست!! البته هر تجربه یا گرایش شخصی بلکه هر باور متافیزیک یا مذهبی و ایمانی، حتما تأثیرات خودبخود در رفتار فردی و حتی اجتماعی دارد اما این باور، نه یک عقیده و یا آگاهی (معرفت) است تا قابل اثبات باشد و نه با احکام خاص رفتاری، پیوسته است تا نیازی به شریعت باشد بلکه صرفاً یک اتفاق روانشناختی است که مثل هر حادثة روانی دیگر، بنحوی ظهور می‌کند و مهم نیست که به چه نحو!!
مهم آن است که در این نگاه، رفتارهای دینی، یا از نوع مناسکی و عبادی(Ritual) هستند که صرفا سمبلیک و مقدمه برای ایجاد نوعی اخلاق - بلکه دقیقتر بگوئیم نوعی «آداب» - در دنیای انسانهاست و یا مستقیماً و بدون وساطت شعایر مذهبی، یک رفتار اخلاقیMoral) )اند، پس گوهر و اصل دین که در همة ادیان آسمانی و غیرآسمانی اهمیت دارد، صرفا ایجاد نوعی «اخلاق معنوی» بسیار مبهم و بی‌ریشه خواهد بود که نه به عقاید خاص و نه به احکام خاص (دگم‌ها) وابسته نیست و نباید باشد و اسلام و بودیزم و مسیحیت و...، در این خصوص هیچ ترجیحی بر یکدیگر ندارند چنانچه عقاید گوناگون (توحید و تثلیث و شرک و بت‌پرستی یا اعتقاد به معاد و تناسخ و...) تفاوتی با یکدیگر ندارند، احکام عملی هم در این میان، اهمیتی ندارند و واجب و حرام شریعت، نیز چون عقاید دینی، خارج از ذات دین می‌باشند و هیچیک از اجزأ اصلی دین نیستند. بدون همة این امور دست‌وپاگیر و تعصب‌آور و غیرعقلانی!! می‌توان به معنویت اخلاقی رسید و مهم نیست که در قالب پرستش چه چیزی و آیین کدام دینی!! بلکه برای هرکس به حسب میل و سلیقه و روحیاتِ شخصی او، یکی از این ادیان، مناسبت‌تر است!!(15)
با این حساب بطور مطلق نمی‌توان از «دین حق» یا دین برتر، سخن گفت، همچنین عمل به شریعت، هیچ ضرورتی برای کسب معنویت یا اخلاق عرفانی ندارد بلکه می‌تواند مانع آن نیز باشد زیرا با این ملاک، تجربة روانی در برخی تیپ‌ها، حتی اگر تمام عمر هم مطیع شریعت باشند نمی‌تواند بوجود آید و برخی تیپ‌ها حتی اگر در تمام عمر با شریعت، مخالفت کنند باز هم تجربه معنوی را براحتی دارند پس عمل به شریعت، ضرورتی ندارد بلکه دست و پاگیر و مانع تجربه نیز هست و البته آنچه به تصریح نویسنده، گوهر دین است همان «حالات اخلاقی» است و نه حتی لزوما «تجربة دینی». پس مراد وی از «ایمان دینی»، تجربة باصطلاح عرفانی یا دینی هم نیست برخلاف گرایشهای دیگری در همین اردوگاه که گوهر دین را تجربة دینی می‌دانند و البته این رویکردها در اصول با یکدیگر، مشترکند و از جمله در اینکه اعتبار معرفتی و حجیت و الزامی به قبول عقاید دینی و یا برای عمل به احکام دینی، قائل نیستند و عرفان به مفهوم اسلامی آن را نیز که نوعی معرفت (منتهی شهودی و قلبی) است منکرند، همچنین اخلاق را بریده از ریشة نظری آن و مستقل از مقدمات و نتایج و تعریف اسلامی آن، میان اسلام و بودیزم و... یکسان و مساوی می‌دانند زیرا همه براساس شکاکیت و لاادری‌گری عقیدتی و اباحی‌گری فقهی بنا شده‌اند. البته برای گریز از اعتراف صریح به شکاکیت و تن ندادن به عواقب نظری این «لاادری‌گری افراطی»، می‌کوشند تا قبح شکاکیت را با افزودن پسوندهای اختراعی و جعل اصطلاح، کمتر کنند چنانچه نام آن‌را «رئالیسم انتقادی» و یا شکاکیت استفهامی یا استدلالی و... می‌نهند. اما بنظر می‌رسد که نام شکاکیت، مهم نیست بلکه رسم آن است که منشأ آثار می‌شود و البته بحث ما در شکاکیت و «شک سازمان‌یافته» بمثابة یک ایدئولوژی است که وارد حوزه اپیستمولوژی ایشان شده و آن را بطور کامل تحت اشغال خود درآورده است والا شک بعنوان یک پدیده موردی و در مسایل پراکنده، امری طبیعی و قابل درک است و البته راه‌حل منطقی در حوزه نظر و راه‌حل اخلاقی در حوزه عمل برای این شک، وجود دارد و لا علاج نیست. اما شک سیستماتیک، نوعی عقل‌ستیزی و عقیده‌زدائی و معرفت‌گریزی است و قطعاً نه تنها با منطق بلکه با ایمان و دیانت و معنویت و حتی با اخلاق، قابل جمع نیست و اساسا علاج نمی‌شود و این دقیقاً همان پدیده ضد معرفتی است که در دین‌سازی جدید و قرائت ویژه آقایان از دین صورتبندی و تئوریزه می‌شود. این ایمان اصولاً با نفی معرفت عقلی و معرفت دینی آغاز می‌شود ولی «عرفان» هم بهانه است زیرا عرفان در اسلام، نوعی معرفت و آگاهی است که اتفاقا یقینی‌تر از معرفت عقلی و نقلی است و معرفت حضوری و شهودی و عرفانی که معتبرتر از معرفت حصولی و مفهومی و بکله پشتوانه اعتبار آن است حتما نمی‌تواند مورد قبول شک‌گرایان و یقین‌ستیزان معرفت گریز باشد.
آنچه اینان می‌خواهند به ما بباورانند و خود به آن یقین و عقیده دارند!! این گزاره است که: (می‌توان هیچ عقیده‌ای به هیچ گزارة دینی نداشت و در همه‌چیز حتی توحید و مبدا و معاد، شک داشت و بلکه منکر همه چیز شد و معذلک دیندار و مؤ‌من بود. و می‌توان با همه احکام دینی مخالفت کرد و در عین حال، الگوی اخلاقی شد و به معنویت و عرفان رسید).
آقای ملکیان می‌کوشد القأ کند که دست‌کم در هفت مورد می‌توان دین و حتی عقاید قطعی و ضروری دینی را رد کرد و در عین حال، دیندار هم بود.(16)
آن هفت مورد عبارتند از:
1. با دیدن حوادث تلخ در زندگی - چون زلزله - می‌توان خیرخواهی یا عدالت خدا را انکار و یا در آن شک کرد و این عقیده، منافاتی با ایمان ندارد زیرا «ایمان»، محتوای عقیدتی - مثلاً عقیده به عدالت یا خیرخواهی خدا - ندارد، بلکه در آن یک ایمان بدون موضوع و متعلق هم کافی است!! نباید از مؤ‌من پرسید که به چه چیز ایمان داری؟! به هیچ!!
2. می‌توان معتقد بود که منشأ دین، اساساً نه یک امر ماورائی - مثل خدا - بلکه یک امر بدنی (فیزیولوژیک) یا روانی (پسیکولوژیک) است یعنی می‌توان در منشا الاهی و غیرمادی دین، شک کرد و این نیز منافاتی با ایمان و معنویت و دینداری ندارد. حتی می‌توان پذیرفت یا احتمال داد که غده‌ای در بدن است که اگر ترشح‌اش زیاد شود، آدم دیندار یا دیندارتر می‌شود و می‌توان احتمال داد که منشأ دین، یک امر جامعه‌شناختی، روانشناختی یا زیست‌شناختی - و نه خداوند - است و این شک، صدمه‌ای به ایمان نمی‌زند چون قرار شد که ایمان ما از نوع دگماتیک و عقیدتی (که قطعاً منشأ الاهی برای دین، قائل است و همة این احتمالات را قاطعانه رد می‌کند)، نباشد.
3. می‌توان مؤ‌من و متدین بود و در عین حال مثلا بخاطر عصبانیت از رفتار زشت یک فرد مدعی دینداری، در اصل دین و حقانیت‌آن شک کرد. این شک هم منافاتی با ایمان و دینداری ندارد!!
4. کسانیکه بخاطر منافع شخصی یا سود و ضرر مادی به دینی گرویده‌اند اگر به هر دلیل به مطامع خود نرسیدند و یا اگر کارکردی را از دین، انتظار داشته‌اند ولی انتظار آنان از دین با واقعیت، جور درنیامد، چنین کسانی نیز می‌توانند در دین، شک کنند و این شک، صدمه‌ای به دیانت آنان نمی‌زند و همچنان می‌توان آنان را متدین دانست چون ایمان نباید یک دگم باشد.
5. چون فرهنگ دینی جامعه در طول تاریخ، تغییراتی بخود می‌بیند پس می‌توان نتیجه گرفت که هیچ چیز قطعی نیست و مرزی میان «ضروریات دین» و «بدعتها» وجود ندارد، همه‌چیز مشکوک و نسبی و قابل حذف از دین و یا قابل اسناد به دین است پس هر عقیده‌ای می‌تواند به یک اندازه، دینی یا غیردینی دانسته شود و فاصله‌ای معرفتی میان ارتدوکسی‌ها و هترودکسی‌ها وجود ندارد. می‌توان به چنین سیلان و هرج‌ومرجی معتقد بود و آرام‌آرام در همة عقاید دینی شک کرد و ضروریات دین را بدعت دانست و بدعتها را ضروری دین خواند و با این وجود، این هرج و مرج عقیدتی نیز به ایمان آدمی صدمه‌ای نمی‌زند.
6. می‌شود معتقد بود که هیچ دلیلی بنفع توحید و نبوت و معاد و... وجود ندارد و عقل، هیچ حمایتی از هیچیک از اصول دین نمی‌کند. می‌توان در کلیه اصول و عقاید دینی، شک و یا آنها را انکار کرد و در عین حال، متدین و مسلمان بود!!
7. حتی می‌توان به عقیده‌ای برخلاف عقاید اسلامی، معتقد شد و این نیز منافی با مسلمانی نیست. شک در وحی بدلیل تعارض یافته‌های بشری (که حتماً عقلی و قطعی هم نیستند زیرا قرار شد که هیچ مفهوم اثبات‌پذیر عقلی، ممکن نباشد) با دین، مزاحم دین و دینداری نیست یعنی می‌توان این عقیده را پذیرفت که حقایق و واقعیاتی وجود دارند که دین را نقض می‌کنند و در عین حال، هم به آن واقعیات و هم به دین (یعنی به طرفین یک تناقض) مؤ‌من بود!!
این هفت مورد صریحاً نام برده شده‌اند و سپس نتیجه گرفته شده است که «می‌توان با چنین اعتقاداتی، مؤ‌من و دیندار هم بود.»(17) مصاحبه‌کننده -- ملکیان -- تصریح می‌کند که خود قاطعانه!! معتقد است که هیچیک از عقاید اسلامی عقلاً اثبات نمی‌شود و کلیه مفاد آیات و روایات و گزاره‌های دینی مشکوکند و مؤ‌منین در قبول یا عدم قبول آنها مخیرند زیرا هیچ دلیلی بنفع توحید و مبدء و معاد و نبوت و... وجود ندارد و اگر وی در اهم عقاید اسلامی، شک دارد و در عین حال، می‌تواند خود را متدین نیز بداند به دو دلیل است:
1. چون گزاره‌های دینی مطلقاً قابل اثبات نیستند و دلیل عقلی ندارند و لذا شک‌پذیر بلکه مشکوکند.
2. چون شک، امر اختیاری نیست. منظور وی آنست که انسان شک‌کننده، «مفعولِ شک» است نه «فاعل شک»، بنابراین قابل نهی و عتاب نیست.
درخصوص دلیل دوم وی طی مقال دیگری باید بتفصیل پاسخ گفت که فرد قربانی شک و جهل، اگر مستضعف است، حکم دیگری غیر از افراد لجباز و شکاک دارد.
اما دلیل نخست وی در تجویز این شکوک نیز، یک «دور مصرح» است. اکنون ما در مقام توضیح نظریه ایشان و تقریر صورت مساله هستیم و نوبت به پاسخ نرسیده است. ابتدا باید شفاف شود که این نظریه چیست. دوستان تصریح می‌کنند که به عقاید و احکام اسلامی در سه مقام، نقد وارد می‌شود و مؤ‌منین در هر سه مورد باید این اشکالات را بپذیرند و مقاومت نکنند زیرا پذیرش این سه اشکال بر اسلام نیز منافاتی با دینداری ندارد:
اول) حال که هیچ استدلالی، اسلام - و هیچ دین دیگری را - تایید نمی‌کند و مسلمین تنها تسلیم اتوریتة حضرت محمد(ص) (و اهل‌بیت ایشان درمورد شیعه) شده‌اند، این اشکال و نقد وارد است که مسلمانان چرا اتوریتة ایشان - و نه کس یا کسان دیگری - را پذیرفته‌اند؟ آیا این تسلیم و گرایش، به حق است یا ناحق؟ اگر استحقاق ایشان برای انتخاب بدون دلیل از میان هزاران انتخاب دیگر، زیر سوال‌برود مسلمانان استدلالی در مقام پاسخ ندارند بلکه صرفاً چنین گرایشی در آنان وجود دارد و این انتقاد را باید پذیرفت (یعنی دلیلی قطع‌آور بنفع نبوت، امامت یا ولایت وجود ندارد).
دوم) حال که مسلمانان به هر ترتیب، اسلام و اتورتیة حضرت محمد(ص) را پذیرفته و تسلیم کتاب و سنت‌شده‌اند، مساله بعدی آن است که بی‌نهایت تفسیرها و فهم‌های متضاد از سرتاسر آیات و روایات می‌توان داشت که همگی مشکوکند و هیچ داوری له یا علیه هیچیک نمی‌توان کرد و هر قرائتی می‌توان از اسلام داشت، همه‌چیز را می‌توان به اسلام نسبت داد یا از آن سلب و نفی کرد. شاید بتوان درباره سازگاری نسبی بیشتر یا کمتر برخی تفاسیر و قرائت‌ها داوری کرد (و معلوم نیست که چرا بتوان؟!) ولی متن اسلام، بکلی مبهم و متشابه و مجمل است و هیچ دلیل نقلی قطع‌آوری هم وجود ندارد (چنانچه هیچ دلیل عقلی قطع‌آوری در کار نیست).
آقای مصطفی ملکیان بجای «اصل دین» و «فهم دین»، با تقلید از پوپر که از «جهان یک» و «جهان دو» سخن گفت، تعبیر «اسلام یک» و «اسلام دو» را بکار می‌برد و همان بحث قدیمی را تکرار می‌کند که حتی اگر بپذیریم که اسلام یک (ذات دین)، درست و حقیقت است (که آنهم صرفاً یک فرض و مشکوک و اثبات‌ناپذیر است) ولی «اسلام دو» یعنی کلیه برداشت‌ها و شرح و تفسیرهای علمأ دین (قرائت‌ها) سرتاسر مشکوک است و هیچ انطباق قطعی در هیچ موردی با «اسلام یک» (خود دین) ندارد بنابراین سراسر مفاهیم و معارف و احکام اسلام، مشکوک است و هر قرائتی از آنها می‌توان کرد و هیچ قرائتی هم لزوماً بر حق نیست و امکان داوری وجود ندارد!! یعنی هیچ اندر هیچ.
بنظر ایشان کاملاً جا دارد که مسلمانان، این نقد و اشکال را هم بپذیرند و دست از یقین و اعتقاد بردارند و به یک معنویت مجمل و شک‌آلود، قناعت کنند.
سوم) نقد سوم آن است که وقتی ببینیم میان آنچه از اسلام قبول کرده‌ایم (بلادلیل) و آنچه با استدلال به آن رسیده‌ایم، ناسازگاری وجود دارد بالاخره باید میان دین و آن استدلال، یکی را برگزید و چنین مواردی، وجود دارد. البته این نقد سوم، با ادعای‌پیشین ایشان تناقض دارد که گفته بود هیچ دلیلی نه له و نه علیه دین وجود ندارد پس چگونه ممکن است که میان دین و آنچه استدلالاً پذیرفته‌ایم ناسازگاری باشد؟!
این سه اشکال در ذهن ایشان و دوستانشان به ترتیب متوجه هر دینی و از جمله اسلام است و نتیجة آن، پیدایش یک دین بدون ادعای‌عقیدتی، بدون پشتوانه عقلی، بدون حکم و برنامه، و حتی بدون توجیه نظری بنفع اخلاق است. محصول این اسلام‌سازی (بازسازی اسلام)، یک دین سراسر مشکوک و سیال و فاقد قطعیات عقلی و نقلی و بی‌دفاع دربرابر استدلالهای مخالف است که براساس نه «یقین» بلکه شک کامل و غیر قابل علاج بنا شده و جالب است که سؤ‌ال‌کننده نشریه مزبور نیز احتیاطاً برای صراحت بیشتر سؤ‌الی طرح می‌کند و پاسخ صریحی هم خوشبختانه دریافت می‌کند:
«س) شما سیالیت را رکن مقوم ایمان دانستید و بنظر می‌رسد که این سیالیت به شک و شک ورزیدن کاملاً نزدیک است یعنی با شک ورزیدن است که به سیالیت دست می‌یابیم پس آیا شک در دل ایمان قرار نمی‌گیرد و شکاک بودن ارتباط وثیقی با مؤ‌من بودن پیدا نمی‌کند؟!»
ج) «بله. بنظر می‌رسد سیالیتی را در مفهوم ایمان گنجاندیم.»(18)
البته آقای ملکیان می‌کوشد تا این «شکاکیت» را توجیه و آن‌را «سیالیت» نامگذاری کند اما واقعیت آن است که وی عقاید اسلامی را صریحاً معادل دگماتیزم، ناشی از پیشداوری، در تقابل با استدلال و کاملاً مشکوک دانسته و علاج این اشکالات را در ترک این عقاید یعنی در شکاکیت می‌داند و ایمان را با ترک عقیده، ممکن بلکه ممکن‌تر می‌خواند، یعنی بعقیده ایشان، دین و عقیدة دینی و شریعت اساساً به ایمان و اخلاق و معنویت، صدمه هم می‌زند!!
ملکیان سپس می‌کوشد مضمون عین متن قرآن را همین اسلام مشکوک بداند و بنظر می‌رسد که لااقل در این یک مورد، «اسلام دو»ی ایشان با مد‌عای «اسلام یک»، مطابق افتاده است بلکه باید گفت که کوشیده می‌شود تا «اسلام یک» با «اسلام دو»ی ایشان مطابق افتد. زیرا وی مدعی می‌شود که قرآن خود هم پذیرفته است که «یقین، محال است و شک، کافی است و با شک هم ایمان، صدق می‌کند!!» آنجا که فرموده است: «الذین یظنون انهم ملاقوا ربهم» بقره/ 46 و یا: «فمن کان یرجوا لقأ ربه فلیعمل عملاً صالحاً» کهف/ 110 ایشان لفظ رجأ و ظن، را بطور قطعی به شک، تفسیر می‌کند و به قرآن نسبت می‌دهد که اصولاً ارزش مؤ‌من به این است که به همه عقاید اسلامی، شک داشته و هیچ عقیده‌ای به هیچ مضمون معرفتی نورزد و به‌رغم این شک و بی‌اعتقادی، باز هم از مقتضیات ایمانی‌اش دست برندارد.» مگر آنکه امر اقوائی از راه برسد که آنوقت می‌تواند رودربایستی و تعارف را کنار گذارده و رسماً اسلام و ایمان را ترک کند.(19)
وی نه آیات بی‌شمار قرآن را می‌پذیرد که همگی از مؤ‌منین، «یقین» می‌طلبند و عقاید اسلامی حتی به امور غیبی را «لاریب فیه» (غیرقابل شک) می‌خوانند و نه به روایاتی که ظن و رجأ را توضیح داده‌اند رجوع می‌کند و نه حتی مفهوم لغوی ظن و رجأ را می‌شناسد بلکه هردو این عبارات را به «شک»، ترجمه کرده و برای شکاکیت و رد عقاید قرآنی، مشروعیت قرآنی دست‌وپا می‌کند. و اصولا ایشان که سراسر عقاید قرآنی و گزاره‌های دینی را خود، مشکوک و بلادلیل می‌داند معلوم نیست که ناگهان چرا در این دو مورد، استدلال قرآنی می‌کند و هم حجیت گزارة دینی و هم صراحت و وضوح و عدم اجمال آن‌را می‌پذیرد و یک قرائت قطعی از قرآن آنهم علیه تصریحات قرآن ارائه می‌دهند؟!!
ادعای ملکیان کاملاً واضح است و حتی به سوال صریح مصاحبه‌چی مجلة مزبور، پاسخ صریح‌تری هم می‌دهد:
«س) بنظر می‌آید در توضیحات قبلی‌تان آمده بود که نه فقط مؤ‌من، کسی است که در حالت شک هم ایمان بورزد بلکه بنظر شما اساساً مؤ‌من، کسی است که (در عقاید دینی و احکام دین و...) شک بورزد.
ج) بله، درست است. اگر بیان من این نکته را نرسانده باشد به همین توضیحی که شما گفتید، اصلاح می‌کنم.»(20)
سؤ‌ال‌کننده برای آنکه شیرفهم شود، دوباره می‌پرسد:
«یعنی همانطور که شما فرمودید موتور بت‌شکنی، شک است و مؤ‌من، اگر بت‌شکن است دیگر نباید منتظر تشکیک کفار در اسلام بماند بلکه باید خودش پذیرا(Receptive) باشد و معطل شبهات دیگران نماند و از درون اسلام، شروع به شک و رد کرده و عقاید اسلامی را کنار بگذارد تا بت‌شکنی کرده باشد.»
و جواب می‌شنود:
«درست است ما خودمان باید ابتکار عمل(Initiation) را بدست بگیریم نه‌اینکه منفعل بنشینیم تا دیگران نقدی را علیه اسلام مطرح کنند چون شک کاملاً با ایمان دینی سازگاری دارد و نه فقط سازگاری دارد بلکه اصلاً مؤ‌لفة ایمان دینی است.»(21)
جمله اخیر وی قضیه را جالب‌تر می‌کند زیرا نه‌تنها پذیرش عقاید دینی را شرط لازم ایمان نمی‌داند بلکه عدم پذیرش این عقاید را شرط لازم ایمان و دینداری می‌خواند یعنی شکاکیت و لاادری‌گری نه‌تنها با ایمان دینی، ناسازگار نخواهد بود بلکه اساساً شرط و مؤ‌لفة ایمان دینی می‌شود!! این ادعا بسیار جالب و کم‌سابقه است که نپذیرفتن عقاید دینی را مؤ‌لفه و از ارکان ایمان دینی بدانیم یعنی شکاکیت را نه‌تنها جائز بلکه لازم بشماریم!!
آقای ملکیان سپس به تابعیت از فروید (در کتاب «آیندة یک پندار») اعلام می‌دارد که ارتداد و سرباز زدن یک مسلمان از پذیرش عقاید دینی، کاملاً مجاز است و نه اشکال معرفت‌شناختی، نه اشکال اخلاقی و نه اشکال الاهیاتی ندارد زیرا نه توهین به دین و دینداران است (با آنکه مرتد، همه آنان را بر باطل می‌شمارد) و نه یک خطای منطقی است (چون عقاید دینی اساساً پشتوانه عقلی و منطقی ندارند) و نه گناه و معصیت است زیرا ایمان و معنویت، ربطی به عقاید دینی و احکام دینی ندارد و بلکه قوام ایمان به شک در عقاید و احکام اسلامی است!!
سپس برای تجویز ارتداد، باز به قرآن (که هروقت لازم باشد، حجت‌و شفاف و معتبر و مفهوم می‌شود و در سایر اوقات، مجمل و نامعتبر است!!) استناد می‌کند که آری خود قرآن هم قبول دارد که از سنت‌آبأ و اجدادتان پیروی نکنید (زخرف / 23 و احزاب / 67) پس ما مسلمانان هم از اجداد مسلمانمان نباید پیروی کنیم بنابراین حق ارتداد، ثابت می‌شود!!
در واقع ایشان ادعا می‌فرمایند که اعتبار اسلام صرفاً به سنت پدران مستند می‌شود والا دلیل دیگری بر حقانیت اسلام وجود ندارد، چه رسد به برتر بودن این دین و خاتمیت آن.
حال که اصول و فروع دین (عقاید و احکام)، همگی غیرعقلانی و پا در هوا و مشکوک شد و شک در اصول و فروع اسلام، نه‌تنها سازگار با ایمان دینی بلکه مقوم و مؤ‌لفة آن و بنابراین ضروری گشت، ببینیم این آقای «ایمان دینی» اساساً چیست و چگونه بوجود می‌آید و اصلاً چه اهمیتی و چه پشتوانه‌ای دارد؟! این ایمان دینی که با تردید در توحید و نبوت و معاد و انکار عقاید و احکام دینی، آغاز می‌شود و آن را «رویکرد وجودی» می‌خوانند، چیست؟!
«ایمان دینی» آقایان، یک اقتباس تقلیدی از مفاهیم اگزیستانسیالیستی مسیحی است که حتی از سطح «کی‌یرکگاردی» خود نیز نازل‌تر است زیرا به قشری‌گری فلسفه تحلیلی و نوعی پوزیتویزم لیبرالی نیز آغشته شده و لعابی هم از بودیزم شرقی برداشته و سنخیتی با تعریف قرآنی و اسلامی از «ایمان و دینداری و معنویت» ندارد بلکه آن را به صراحت نقض می‌کند. اولاً اساس این ایمان که تلفیقی از «حیرت اگزیستانسیالیستی» با «جمود فلسفه تحلیلی» است، بر «جهل» - (و نه علم و معرفت و آگاهی از عوالم غیب و شهود) - و بر «شک» و «ریب» - (نه مبانی یقینی و لاریب فیه) - نهاده شده است. این ایمان، پوششی مذهبی یا عرفانی است که بر جهل و شک و لاادری‌گری نهاده می‌شود و محصول فلج شدن عقل و انکار معرفت و شهود است. وی تصریح می‌کند که «ایمان دینی» هیچ مبنا و متکای قاطع و روشنی - بویژه عقلی - ندارد و هرکس هر نوعش را بخواهد می‌تواند بپذیرد یا رد کند، هیچ حجت و راهنمائی وجود ندارد، می‌توان به فروشگاه ادیان اصلاً نیامد و یا می‌توان آمد و هر ایمانی را که با سلیقه و روحیات شخصی (نه عقل و نه...) مناسب‌تر یافت برگزید و یا کنار گذارد تا رنج زندگی را با آن هموارتر و قابل تحمل‌تر کند، می‌توانید هر قصه‌ای از قصص ادیان گوناگون را برای توجیه و آرام کردن و سرگرم نمودن خود برگزینید، چه افسانه‌های اسلامی چه بودایی چه سرخپوستی، چه مسیحی و چه.... و هیچ ملاک غیرشخصی و آبجکتیوی وجود ندارد.
وی همچنین تصریح می‌کند که متکای ایمان، فقط خلل و فُرج معرفتی و مجهولات ماست یعنی چون همواره بخشهائی از واقعیت جهان و زندگی، مجهول یا مبهم و مورد اختلاف و جدلی‌الطرفین است و هیچ توضیحی برای آن نداریم و مقولات کانتی و یا سپتی‌سیزم، «عقل» را بکلی نامعتبر و فلج کرده‌اند، ما جاهای خالی و نقاط کور و مجهولات جهان را می‌توانیم با نوعی ایمان دینی و معنویتی که برای خود دست‌وپا می‌کنیم، بنحوی پر و جبران کنیم، همین. والا هیچ دلیلی وجود ندارد و هیچ حقیقتی - چه دینی چه غیردینی، نه اثبات و نه ابطال نمی‌شود و ما در وضعی هستیم که می‌توانیم به هر گزاره‌ای ایمان بیاوریم یا ایمان نیاوریم زیرا همة گزاره‌های دینی در همة ادیان، علی‌السویه‌اند و اثبات و ابطال نمی‌شوند چنانچه گزاره‌های غیردینی، اعم از علمی و فلسفی نیز چنین‌اند.(22)
ملکیان استدلال می‌کند که اگر ایمان، اختیاری است و می‌توان به آن امر کرد پس یعنی که برهانی نیست و اگر ایمان، جزء فضائل الاهیه(Theological Virtues) است پس یعنی دلیلی عقلی بنفع آن وجود ندارد و ما باید اختیاراً و بدون دلیل، آن‌را بپذیریم والا فضیلت نخواهد بود!!
در تعریف آقای ملکیان، «ایمان» با مفهوم کلیسائی آن - نه مفهوم اسلامی که مبتنی بر معرفت و از سنخ «نور» و بالاترین مرتبة آن، «یقین» است - مطرح است که از سنخ شک و جهل و ظلمت و جزء خلل و فرج عقل و معرفت است و فضیلت آن در غیرعقلانی بودن آن است حال آنکه «ایمان» در اسلام، نتیجة آگاهی نظری و شهودی است نه نتیجة شک و جهل و ناآگاهی.
البته مسلمین معتقد نیستند که آگاهی حصولی و عقل نظری، تنها «مرجع معرفت» یا بالاترین مرجع معرفت است و برای درک همة حقائق، کافی می‌باشد. بعبارت دیگر، مسلمین نیز عقل را محدود می‌دانند اما اعتبار و اقتدار عقل را در درک حقائق جهان طبیعت و ماورأ طبیعت و دین، بکلی مردود و مسدود ندانسته و چنانچه دکارتی نیستند، کانتی و یا سپتی‌سیست نیز نیستند و عقل را لازم و معتبر اما غیرکافی می‌دانند و لذا ایمان را نه بر شک عقلی و جهل، بلکه بر برهان و علم، مبتنی می‌کنند و چنین ایمانی، هم در حوزه مقدمات نظری و هم مقدمات عملی‌اش و هم در حوزه التزام به لوازم آن، «اختیاری»، «مقول بالتشکیک» و دارای مراتب است و یک فضیلت بزرگ بلکه بزرگترین فضیلت انسان (در صورت توأم شدن با عمل صالح) است.
پس می‌توان به برخی «معارف دینی»، علم و ایمان یافت چنانچه به 4=2*2، علم و ایمان می‌یابیم و البته برخی معارف دینی نیز هست که گرچه فوق عقل و دور از دسترس آن است و مستقیما در حوزه «علم حصولی» نیست اما با وساطت معارف عقلی و بنیادین اسلام، آنها نیز اثبات‌پذیر و هم عقلانی و هم معقول می‌باشند و بنابراین، تعبدیات هم در اسلام، عقلا قابل استدلال و اثبات‌پذیرند و بعبارت دیگر، معارف و احکام فراعقلی اسلام هم مبنائاً مستند به عقل می‌شوند.
پس هیچ حفرة معرفتی و فلج عقل، در ایمان اسلامی نداریم و وجهی ندارد که آقای ملکیان و همفکرانشان که علی‌القاعده، مسلمانند به تعریف «جان‌هیک» از «ایمان» متوسل شوند که «حفره‌هائی وجود دارد که با ایمانِ بدون دلیل، پر می‌شود»!!
یک مسلمان نمی‌تواند بگوید که ایمان فقط در خلأ معرفتی و در حوزه جهل و مجهولات، امکان‌پذیر است. آقایان البته اگر اگزیستانسیالیسم مسیحی را پذیرفته باشند که «ایمان» را «جهش در تاریکی» و سقوط عمدی در درة مجهولات معرفتی می‌داند این سخنان، وجهی دارد والا اگر «ایمان» به مفهوم اسلامی آن مدنظر باشد، ربطی به تاریکی و جهل ندارد بلکه از سنخ آگاهی و حاصل نوعی مشاهده و معرفت و بالا رفتن از کوه نور است نه پرش در درة تاریکی [بی]معرفتی!!
آقای ملکیان تحت تاثیر همان الاهیات مسیحی، «ایمان براساس معرفت» را نوعی انفعال و بی‌ارزش می‌داند و مدعی است که ایمان باید براساس خلأ معرفتی (عدم معرفت و جهل) باشد تا یک عمل اختیاری و ارزشمند باشد و نوعی عشق‌ورزی و فداکاری بشمار آید والا به عقیده ایشان ایمان به «امر معقول یا معلوم یا مشهود» و یا ایمان به «وحی» براساس استدلال اولیه - گرچه استدلال فطری و اجمالی - هنری نیست و ارزشی ندارد زیرا کاری منطقی است.
با این مبنا، هیچ تفاوت معرفتی و مهمی میان «ایمان دینی» با «فوبیا» (هراسهای مجهول‌المنشأ) یا توهم(23) یا هذیان(24) یا خیال‌زدگی(25) و یا آرزواندیشی(26) نخواهد بود و تفاوتی که میان آنها ادعا می‌شود، بازی با الفاظ و یا تفاوتی مبهم و اثبات‌ناپذیر و حتی آزمون‌ناپذیر است. مثلاً روانشناسان دین در غرب گفته‌اند ایمان دینی، نوعی «امید» است اما آرزواندیشی نیست زیرا آرزواندیشی، بر «آرزو» مبتنی است اما از اینکه بگذریم تفاوتی ندارند!! پس اساساً اگر ایمان در خلأ معرفتی رخ می‌دهد، براستی رجحان ایمان بر عدم ایمان چیست؟! آقای ملکیان پاسخ می‌دهد که هیچ رجحان استدلالی وجود ندارد و تنها یک ترجیح شخصی و ذوقی می‌تواند در کار باشد و آن اینست که هرکس کدام گزاره از کدام دین را تا چه وقت بپسندد و به دلش بچسبد و چه وقت، کدام دین یا کدام بخش از کدام دین، دلش را بزند والا منطقاً همه گزاره‌ها و همة ادیان با هم مساویند، لذا هرکس که مایل است می‌تواند امتحان کند که کدام سلسله گزاره‌ها، برای شخص او آرامش یا شادی می‌آورد و لذتبخش است و تا هروقت که این نیاز شخصی او را برآورد نگاهش دارد والا دینش را عوض کند.
بنابراین همه‌چیز بستگی دارد به اینکه هرکس چه نگاهی به دین دارد و هر لحظه می‌توان به گزارة الف و یا به نقیض آن ایمان آورد.(27) بعنوان نمونه، گزارة «قیامت، واقعیت دارد» با گزارة «قیامت، توهم است» و گزارة «خدا هست» با گزارة «خدا نیست»، گزارة «خدا عادل است» با گزارة «خدا عادل نیست» و... همه، مساوی خواهند بود زیرا و هیچیک اثبات‌پذیر یا ابطال‌پذیر نیستند و به هریک می‌توان ایمان داشت. کاملاً بستگی به سلیقة هر فرد دارد که با کدام گزاره، خوشتر می‌گذرد!! چون در نظر آقایان، ایمان دینی، امری صرفاً درونی - سابجکتیو - است و هیچ پشتوانة عینی و آبجکتیو ندارد و اساساً دین، امری شخصی و صرفاً متعلق به عالَم انفس است و به عالَم آفاق، متعلق نیست و نباید هم وارد این عالم یعنی زندگی دنیوی و امور اجتماعی شود زیرا جهان سکولاریستها و ماتریالیستها صرفاً تبیین مکانیکی دارد و نیازی به فرض خدا!! - نه در طبیعت و نه در جامعه - ندارد و بنابراین، ایمان آوردن، کاملاً مشکل شده است و در دورة جدید که مجهولات هرچه کمتر می‌شود، نیاز به فرضیة خدا و ایمان دینی، کمتر و تحقق آن سخت‌تر می‌شود زیرا در این منطق، دین و ایمان تنها در نقاط «خلأ علم» و «فقدان معرفت» می‌روید پس هرجا که علم و آگاهی باشد، دیگر جائی برای ایمان دینی نخواهد بود و لذا با رشد علم، امکان تجربه دینی هم کمتر می‌شود بخصوص که روحیة استدلال‌گرائی افزایش یافته و ادلة جدیدی هم علیه دین پیدا شده است!! که همة این امور، به امتناع «ایمان دینی» افزوده و آن‌را مشکل‌تر کرده است!!
دین و ایمان در گفتمان این گروه بگونه‌ای تعریف می‌شود که با اندیشة آزاد(Free Thinking) و با تساوی‌طلبی (اگالیتاریانیسم) منافات دارد و یک بار اضافی است.
اما براستی نسبت این دو مقوله با ایمان دینی در تعریف اسلامی آن چیست؟ ابتدا باید روشن شود که مراد از «آزاداندیشی» و «تساوی‌طلبی» چیست؟ اگر «آزاداندیشی»، آزاد کردن اندیشه از قید تعصب و جهل است، با ایمان اسلامی کاملاً سازگار است اما اگر به مفهوم آزاد کردن اندیشه از قید منطق و برهان و قواعد معرفت است و اگر به منزلة ترویج شکاکیت و دمدمی‌مزاجی و نسبی‌گرائی و هرج‌ومرج فکری و نفی عقیده است، در نقطه مقابل ایمان اسلامی است.
«تساوی‌طلبی» نیز وقتی بدین معنی باشد که نسبت به هیچ شخصی تسلیم و متعصب و اهل تقلید کور نباشیم و از هرکس برای مد‌عایش «دلیل» بطلبیم و از این حیث، همه مساوی باشند و حرمت واقعی (Respect) از آن «دلیل» باشد، متفکران مسلمان، طرفدار این تساوی و نوکر دلیل‌اند و پیامبر اکرم(ص) را هم بدون دلیل نپذیرفته‌اند بلکه خود پیامبر صریحا عصبیت و تعصب کور را شعبه‌ای از کفر دانسته‌اند اما وقتی مراد از اگالیتاریانیسم، مساوی دیدن حرمت عالم و جاهل، حق و باطل، واقعیت و توهم باشد، چنین تساوی برخلاف عدالت و نقض عقلانیت و مقتضای همان شکاکیت است که همة گزاره‌ها و همة عقاید را مساوی می‌داند. ایمان اسلامی از سوی پیشرفت علوم یا رواج روحیة استدلال‌طلبی، تهدید نمی‌شود و با اندیشه و تعقل، تزاحمی ندارد زیرا نوعی تعصب مبتنی بر حرمت بی‌دلیل نیست اما «ایمان» به مفهوم موردنظر این گروه از روانشناسان دین در غرب و الاهیات مسیحی لیبرال و طرفداران ایرانی‌اش حتماً ویژگی دیگری دارد و از سوی عقل و علم و روح استدلال‌طلبی بشر (چه بشر جدید و چه قدیم)، تهدید می‌شوند گرچه امروز نه‌تنها «ایمان دینی» بلکه خود «عقل و عقلانیت» نیز در غرب جدید، کاملاً زیر سوال‌رفته و حرمت و جایگاهی ندارد و بویژه در یک قرن اخیر و بالاخص در دهه‌های متاخر چنانکه آقایان خود نیز گفته‌اند، عقلانیت در غرب، مورد شک و شبهه است و سست و متزلزل شده است و ضربات هیوم و کانت و مارکس و نیچه و فروید و فوکو، چیزی بعنوان «برهان» و «مستقلات عقلیه» و «استدلال متقن» و «اندیشه آزاد» باقی نگذاشته و همة این کلمات را در غرب بی‌معنی کرده است و عقلانیت دیگر در غرب، اعتباری ندارد بلکه بردة حس یا مقولات ذهنی یا ابزار تولید یا قدرت یا ضمیر ناخودآگاه یا جنسیت و... شده است. همچنین گرایش هرمنوتیک فلسفی در غرب، برای عقل و درک عقلانی، حیثیتی نگذارده و همه‌چیز را به صور بسیار مختلف قابل تفسیرهای متضاد می‌بیند بعبارت دیگر «عقل و عقلانیت معیار» دیگر در غرب در کار نیست بلکه از عقلانیت‌ها و قرائت‌های متفاوت و متناقض و تعلیقی و پا در هوا سخن می‌گویند. و لذا همه‌چیز به یک اعتبار، عقلانی است بلکه دقیقتر آنست که باید گفت دیگر هیچ‌چیز عقلانی نیست و لازم هم نیست که عقلانی باشد پس چرا ایمان دینی آقایان، عقلانی باشد؟ ضرورتی ندارد.
و به همین دو دلیل (شکستن اعتبار «عقل» در غرب و ظهور نظریة «هرمنوتیک فلسفی») است که دینداری حتی بنحو کاملاً خرافی نیز در معرفت‌شناسی جدید غرب، عقلانی شده یا بگوئیم مجاز شده است چون هیچ عقیده‌ای لازم نیست که عقلانی باشد زیرا اگر «عقل معیار» در کار نیست پس جا برای «ایمان دینی بی‌دلیل و غیرعقلانی» از نوع لیبرال - پروتستان و یا از نوع اگزیستانسیالیستی، کاملا باز می‌شود.
منجی سومی که به داد چنین ایمان دینی شکاکانه‌ای رسیده و به مذاق آقایان خوش آمده، نظریة امثال «هیوستن اسمیت» است که البته در چارچوب همان نظریة غالب غرب می‌گنجد و مبنای آن چنانکه بارها تکرار کردیم اینست که اساساً در مسائل اصلی و مهم، به هیچ ترتیب نمی‌توان به نتیجه رسید و معناهای وجودی، ارزشهای ذاتی، علل غائی و امور غیرمادی، همگی کیفیت‌هائی خارج از درک ما هستند و نسبت به همة این مفاهیم متعالی، باب معرفت و درک بشری بسته است و ایمان دینی همه فقط در همین حوزه ها بدرد می‌خورد آنهم نه برای حل مسائل، بلکه برای آنکه یک توهم آرام‌بخش به ما ارائه دهد.
البته معلوم نیست ایمانی که هیچ معرفت واضح و قابل دفاعی به ما نمی‌دهد و بند نافش به مجهولات بشر، گره خورده و از قبل می‌دانیم که مابازأ واقعی ندارد و فاقد ریشه و حقیقت بوده و صرفاً قصه‌ای است که ساخته و پرداختة خود ماست و تفسیر واقعیت نیست، چگونه می‌تواند تسکین و آرامش ببخشد؟! آیا با خودفریبی می‌توان به طمأنینه رسید؟! آیا دروغی که خودمان می‌سازیم به ما آرامش می‌دهد یا این نیز توهم آرامش است؟
این سوال در دین‌شناسی از نوع جدید غربی، پاسخ صادقانه‌ای ندارد اما واقعیت، آن است که این دین‌ساختگی و مشکوک، چنانچه «بی‌حقیقت» است «بیفایده» هم هست و حتماً در مقابل الحاد مدرنیستی و پست‌مدرنیستی، قدرت مقاومت و لیاقت بقا ندارد. مگر آنکه مبنای مورد قبول چنین کسانی را بپذیریم که می‌گویند:
«ارزش ایمان، به احمقانه بودن آن است و لطافتش به آن است که علیرغم همة قرائن عقلی علیه ایمان مسیحی و با تمام مشکلات عقلی که این ایمان دارد آن‌را بپذیریم چون ایمان ما دگماتیک نیست پس حتماً لازم نیست که درست یا عقلانی باشد»!!
تعریفی که این جماعت از «ایمان دینی» می‌دهند حداکثر نوعی حالت روانی ساختگی است که باید آن‌را همان امید بی‌دلیل خواند(28) و در این مکتب، ایمان، عبارتست از «امید به افق مجهول در مشکلات زندگی» برای تحمل آسان‌تر رنجهای زندگی.
این «امید» می‌خواهد جایگزین «یقین» باشد و جای «عقیده و ایمان توحیدی» را بگیرد و مضمون حقیقی آن صرفاً نوعی دل بستن بی‌پایه به منجی رؤ‌یائی است و نه بیشتر.
این «امید»، اولاً هیچ تکیه‌گاه آگاهانه ندارد و در فقدان معرفت و خلأ آگاهی، متولد شده یعنی ناشی از جهل و نوعی تشبث به حشیش است، ثانیاً توأم با تصور نوعی متافیزیک و قدرت فوق طبیعی فرضی است که چون به ادعای آقایان هیچ استدلالی برای این متافیزیک نمی‌توان اقامه کرد، این «امید»، بی‌ریشه خواهد بود و عملاً نمی‌تواند به ما آرامش ببخشد بنابراین اندک‌اندک زایل می‌شود و بقول پرویسبر (روانشناس دین)، این امید دربرابر چند حادثه تلخ در زندگی، تست می‌شود و کم‌کم تبدیل به یک ناهنجاری روانی و توهم می‌گردد.
در عین حال بنظر امثال ملکیان، همین امید نیم‌بند، تازه جنبة موفق و مثبت «ایمان دینی» است که به کمک آن عده‌ای، در حوزه انفسی (سوبژکتیو)، مثلاً توانسته‌اند تا حدودی بر برخی اضطرابها و تنهائی‌ها، موقتاً غلبه کنند و مقداری شادی یا آرامش و معنای دست‌وپا شکسته‌ای برای زندگی، برای کسانی تولید کرده تا خود را بفریبند و بیعدالتی‌ها و شرور موجود در جهان را برای آنان مقداری قابل تحمل‌تر شود والا دین، جنبة آفاقی و ابژکتیو موفقی نداشته و نمی‌تواند هم داشته باشد.
ما در این نوشته، اجمالاً این نظریه «روانشناختی دین» را که از نظریات رایج در غرب و کلام جدید متعلق به برخی فرقه‌های مسیحی است و در ایران توسط کسانی چون آقای مصطفی ملکیان، ترجمه، توجیه و اسلامیزه می‌شود، توضیح و شفاف کردیم و اگر توفیق دست دهد در فرصت دیگری، آن‌را بیشتر خواهیم شکافت و نقاط ضعف و مغالطه‌های آن‌را بررسی خواهیم کرد در عین حال از کسانی چون ایشان باید متشکر بود که صادقانه‌تر از امثال سروش و شبستری و...، دیدگاههای خود را طرح می‌کنند بنابراین سخنان برخلاف عقیدة خود را کمتر بر قلم و زبان، جاری می‌کنند و بنابراین تناقض کمتر و شفافیت بیشتری در مقالات و گفته‌هایشان جاری است. من شخصاً معتقدم که از این بابت باید از ایشان، تشکر و تمجید کرد و گرچه در این نوشته به برخی از لوازم سخنان وی و همفکران، تصریح شد اما خواننده محترم توجه دارد که این نوشته صرفاً جنبة نقد علمی و دوستانه دارد و هرگز بقصد تخریب یا تکفیر فقهی هیچکس، ارائه نشده است. و صادقانه امیداواریم که پاسخ دوستانه و شفافی بدست ما برسد و ما را از اشتباه احتمالی در درک صحیح مراد آقایان، خارج کند.
پی‌نوشتها:
1- مصطفی ملکیان، دویدن در پی آواز حقیقت، کیان، شمارة 52، صفحة 15 - 2.
. Authoritive Beliefs2
3- مصطفی ملکیان، منبع پیشین و نیز: دنیای جدید، گفتگو با «راه نو» شمارة 13: پیام ادیان، نقب زدن به عالم معنی، مجلة هفت آسمان و شمارة اول.
4- منبع نخست.
5- مصطفی ملکیان - کیان 52، صفحة 22 و 23.
6- همان منبع
7- همان.
-8 Receptive
-9 The Wisdom of Insecurity
-01 Belief Clings, But Faith lets Go.
11- مصطفی ملکیان، منبع سابق.
12- همان منبع.
-31 Existential
-41 Subjective
15- این نکته در مقالات مختلفی مورد تصریح ملکیان قرار گرفته است، از جمله بنگرید به: مجموعه مقالات «راهی به رهائی» - چاپ نشر نگاه معاصر - 1380
- دین و دینداری در جهان معاصر - روزنامه انتخاب 31/6/78
- گفتگو با مصطفی ملکیان - مجلة هفت آسمان - شمارة دوم
16- منبع نخست - صفحه 28
17- همان، ص 28 و 29
18- همان
19- همان، صفحه 52
20- همان.
21- همان.
22- همان. صفحه 29 و 30.
-3 Illusion2
-4 Delusion2
-5 Hallucination2
-6 Wishfull thinking2
27- همان صفحه 31.
28- همان صفحه 35.
تبلیغات
