فلسفه تجربه عرفانی (مقاله علمی وزارت علوم)

«فلسفه عرفان» مبتنی بر این حقیقت تأمّل برانگیز شکل می‌گیرد که تجربه‌ای مستقیم از الوهیت، هم ممکن است و هم به وسیله هر فردی به چنگ آمدنی است.

همه ادیان در مدخل‌هایی فرهنگی می‌زیند که مشحون از آموزه «مجاهدت» به صورت امری میانجی میان بشر و الوهیت است. این امر نیز نه بر بنیادهای فردی که بر بن مایه‌های اجتماعی استوار است. هر یک از ادیان, تجربه عرفانی اصیل فرد را در قالب ادبیات و اصطلاحات رایج در میراث فرهنگی خاص خود می‌ریزد. فلسفه دین که می‌کوشد به فهم طبیعت و ماهیت الوهیت نایل آید, این تفاوت‌های فرهنگی را نادیده می‌انگارد.

فلسفه عرفان اما گامی فراتر می‌نهد و سعی دارد به طبیعت تجربه بشر از الوهیت از طریق دریافت و درک ارتباط محوری آن‌ها با یک‌دیگر دست یازد.

برای آغاز, ابتدا به بررسی معنا و ومفهوم عرفان و تجربه عرفانی می‌پردازیم.

واژه اصطلاحی «عرفان» مأخوذ از اصل یونانی µυω به معنای «پوشیدگی و اختفا» است. در دنیای هلنیستی، تعبیررفتار«عرفانی» به رفتارهای دینی سرّی باز می‌گردد. در مسیحیت نخستین، این اصطلاح به تفاسیر رمزآلود «باطنی» متون مقدس یا حضورهای باطنی از قبیل حضور باطنی مسیح در مراسم عشای ربّانی باز می‌گردد. فقط از دوره متأخر است که این واژه بر معنای «الاهیات عرفانی» که تجربة بی‌واسطه الوهیت از آن اراده می‌شود، اطلاق شده است (بویر، 1981). نوع عارفان چه موحّد و چه غیرموحّد، تجارب عرفانی خویش را به مثابه بخشی از تعهد عظیم خویش به تحول بخشی به بشر لحاظ می‌کنند, نه اوج نهایی مجاهدت‌های خود. (به‌طور نمونه ر.ک: قدیسه ترزای آویلایی، زندگی، بخش19)؛ بنابراین، عرفان به‌طور عمده عبارت است از تفکری ناب شامل رشته‌ای از افعال، اقوال، متون، نگرش‌ها، سنت‌ها و تجاربی متمایز که هدفشان تحول‌بخشی به آدمی است که در سنت‌های گوناگون به طرقی متفاوت تعریف می‌شود.

تاکنون فیلسوفان علاقه‌مند به عرفان تحت تأثیر کتاب گرانقدر ویلیام جیمز با عنوان انواع تجربه دینی به طرح گسترده‌ای از مباحث و کاوش‌های فلسفی در خصوص معرفت بخشی تجارب عرفانی دست زده‌اند. تمرکز این دسته از فیلسوفان به‌طورعمده بر موضوعاتی است از قبیل طبقه‌بندی تجارب عرفانی، ماهیت این تجارب در ادیان گوناگون و سنت‌های مختلف عرفانی، تأثیر زبان و فرهنگ عارفان در این‌گونه تجارب و میران پایبندی تجارب عرفانی به مدارک و شواهدی که حقانیت مدعیات عرفانی را می‌توانند مورد تأیید قرار دهند. برخی فیلسوفان نیز تأکید بر تجربه عرفانی به منظور دفاع از ساختار عرفانی منسجم را مورد پرسش قرار داده‌اند (برای مثال یانتسن، 1994). کوشش ما در این مقاله معطوف به بررسی موضوعات و مباحثی است که فلسفه عرفان در مسیر کاوش فلسفی در خصوص تجربه عرفانی مورد توجه خاص خود قرار می‌دهد.

1. تجربه عرفانی

هر گونه تعریفی از تجربه عرفانی به علت معانی گوناگونی که از آن می‌توان اراده کرد، ‌باید دست‌کم تا حدودی مقیّد و مشروط باشد. دو مفهوم مرتبط از تجربه عرفانی را می‌توان این‌جا به بحث گذاشت. نخستین آن‌ها در تعریفی گسترده نمایانگر کاربرد عام‌تر این اصطلاح است و دومین آن‌ها در تعریفی محدود، بیشتر ناظر به رفتارهای خاصی است که عرفان را از منظر فلسفی شایسته بررسی قرار می‌دهد.

1ـ1. مفهوم گسترده تجربه عرفانی

در این مفهوم، تجربه عرفانی عبارت است از تجربه معرفت‌بخش فراحسی – ادراکی یا فروحسی- ادراکی که حاصل آگاهی به واقعیت‌ها یا گزاره‌های واقع‌نمایی است که نوعاً با روش‌های ادراک حسی یا کیفیات حسی ـ تنی یا خویشتن‌نگری عادی دسترس‌پذیر نمی‌شود. ویژگی‌های این مفهوم از تجربه عرفانی را می‌توان به تفصیل چنین بیان داشت:

1. قید «معرفت‌بخش» به منظور آن است که تعریف پیشین حتی بدون اذعان به این نکته قابل قبول باشد که عارفان در حقیقت به تجربه واقعیت‌ها یا گزاره‌های واقع‌نما (به شکلی که پیش‌تر وصف شد) نایل می‌آیند.

2. تجربه فراحسی‌ـ ادراکی، شامل ادراکی است از آن نوع که با ادراک حسی، کیفیات حسی‌ـ تنی (مانند احساس درد یا حرارت در بدن، حس درونی از بدن، مغز، اندام‌ها و موقعیت‌ها و اندام‌های احشایی) و خویشتن‌نگری عادی قابل دسترس نیست. برخی عارفان از حس معنوی خاصی که با حواس ادراکی سازگار و با قلمرو غیرفیزیکی متناسب است، یاد کرده‌اند. نوع فراحسی ـ ادراکی تجربه می‌تواند با ادراک حسی نیز همراه باشد؛ به طور مثال، شخصی می‌تواند تجربه‌ای فراحسی ـ ادراکی داشته باشد؛ در حالی‌که مشغول تماشای خورشید است. قید فراحسی بودن همان چیزی است که تجربه را عرفانی می‌سازد.

3. تجربه فروحسی ـ ادراکی، عبارت است از خلأ کامل محتوای پدیدارشناختی یا چیزی شبیه به آن مانند حالات هشیاری خالص یا حاوی محتوای پدیدارشناختی که گرچه متناسب با ادراک حسی است، فاقد ویژگی مفهوم‌سازی موجود در ادراک حسی دقیق است.

4. «آگاهی» به واقعیت‌ها به معنای آگاهی شخص به حضور یک یا چند واقعیت است.

5. «گزاره‌های واقع‌نما» به طور مثال شامل دو مولفه است: یکی این‌که هیچ واقعیتی پایدار و دائم نیست و دوم این‌که خدا جوهر و باطن نفس است. آگاهی به «گزاره‌های واقع‌نما» به دو شکل تفسیرپذیر است. یکی اینکه شخص به حضور یک یا چند واقعیت چنان آگاهی دارد که از آن‌ها یک یا چند گزارة واقع‌نما ظهور ناگهانی می‌یابند. مثال آن می‌تواند آگاهی به خدا (یک واقعیت) باشد که بر مبنای آن، آگاهی به وابستگی عمیق شخص به خدا (یک گزارة واقع‌نما) فراهم می‌آید. صورت دوم آن است که آگاهی به گزاره‌های واقع‌نما متضمن اشراقی مستقیم و بدون واسطة آگاهی به واقعیت باشد. نمونه چنین آگاهی، ناپایدار بودن همه واقعیت‌ها است که در پی تجربة محو محتوایی همه پدیده‌ها حاصل می‌آید.

همان‌گونه که ویلیام جیمز ادعا کرده، تجربة عرفانی, «معرفت‌بخش» (Noetic) است که شامل علم به آن چیزی است که شخص دریافت کرده. این‌که تا چه حدودی این علم  از خود تجربه ناشی می‌شود، پس از این مورد بحث قرار خواهد گرفت.

تجارت فراحسی نظیر مشهودات یا مسموعات دینی قادر به حاصل کردن تجربة عرفانی نیستند. تعریف پیش‌گفته شامل تجاربی فوق‌العاده از قبیل تجارب برون تنی، تله‌پاتی، پیش‌آگهی و روشن بینی نیز می‌شود. همة این تجارب عبارتند از آگاهی به اعیان یا کیفیاتی از نوعی دسترس‌پذیر برای حواس یا خویشتن‌نگری عادی, مانند اندیشه‌های بشری و حوادث فیزیکی آینده. تعریف تجربة عرفانی این‌جا ناگزیر درجه‌ای ابهام دارد؛ زیرا شامل دسته‌ای از چیزهایی نیز می‌شود که در معرض تجربة غیرعرفانی قرار می‌گیرند.

آثار عرفانی به جا مانده, مدعای ویلیام جیمز را دایر بر این‌که تجربة عرفانی می‌باید حادثه‌ای گذرا باشد که فقط مدتی کوتاه دوام می‌یابد و سپس محو می‌شود، تأیید نمی‌کنند. این تجربه می‌باید هشیاری پایدار شخص باشد که به مدت یک روز یا بخشی از روز دوام می‌آورد. به همین دلیل بهتر است از هشیاری عرفانی سخن به میان آورد که یا پایاب است یا پایدار.

تجربة عرفانی در مفهوم گستردة خویش در سنت‌های دینی اسلام، یهودیت و مسیحیت، ادیان هنری، بودیسم و ادیان ابتدایی رخ داده‌اند. در برخی از این سنت‌ها، چنین ادعا شده که این گونه تجارب به واقعیت فراحسی نظیر خدا، برهمن یا نیروانا تعلق گرفته است (تاکئوچی، 1983: ص8 و 9) با این وجود، بسیاری از سنت‌های بودیستی، مدعی تجربة واقعیت فراحسی نیستند. در عوض، برخی از آن‌ها تجربة «آگاهی بی‌ساختار» را که شامل آگاهی جهان در سطح غیرمفهومی مطلق یا نسبی است دارند (گریفیث، 1993). تجربة بی‌ساختار, حاصل اشراق به ماهیت ناپایدار همة اشیا است. بودیست‌ها از تجربه «تات‌هاتا» یا «این شدگی» واقعیت یاد می‌کنند که فقط به شرط غیبت شناخت حسی ـادراکی عادی در دسترس قرار می‌گیرد. تجارب این دسته از بودیست‌ها فروحسی ـ ادراکی است و آگاهی از آن موجد اطلاع دربارة ماهیت راستین واقعیت می‌شود. با وجود این، برخی تجارب بودیستی نظیر برخی تجارب ذن, طبق تعریف پیشین از قبیل تجربة عرفانی به‌شمار می‌آیند؛ زیرا ربطی به آگاهی به واقعیت یا گزاره‌های واقع‌نما ندارند (سوزوکی، 1970).

2ـ1. مفهوم محدود تجربة عرفانی

تجربة عرفانی در مفهوم محدود خویش که مورد توجه فیلسوفان واقع می‌شود، به شاخة فرعی تجربة عرفانی در مفهوم گستردة آن مربوط است. این تجربه به ویژه به تجربة وحدت‌آمیز فراحسی ـ ادراکی یا فروحسی ـ ادراکی مربوط می‌شود که نتیجه آگاهی به واقعیت‌ها یا گزاره‌های واقع‌نمایی است که از طرقی نظیر ادراک حسی، کیفیات حسی ـتنی یا خویشتن‌نگری عادی حاصل نمی‌آید.

تجربة وحدت‌آمیز دربرگیرندة بی‌تأکیدی و درهم آمیختگی پدیدارشناختی یا محو کثرات است که طی آن چنین فرض می‌شود که مفاد شناختی تجربه مزبور با صراحت در آن خصلت پدیدارشناختی باقی می‌ماند. نمونه‌هایی از چنین تجربه‌ای عبارتند از تجربة یکی‌ انگاری همة طبیعت، اتحاد با خدا در عرفان مسیحی، اتحاد آتمن با برهمن در تجربه هندو که طی آن نفس/ خود فرد با وجود ابدی مطلق عینیت می‌یابد، محو همه کثرات، تجربه بی‌ساختار بودایی و تجربه‌های یکتا‌انگار (اسمارت 1958 و 1978 و وین رایت 1981 بخش1)؛ البته تجاربی از قبیل تجربة ‌دوگانه‌انگار از خدا که در آن شخص و خدا به‌طور کامل متمایز از هم باقی می‌مانند، تجربه کابالیستی یهودی از سفیروت منفرد آسمانی و تجارب شخصی ارواح بنا بر مفهوم محدود تجربة عرفانی، عرفانی نخواهند بود؛ زیرا جزو تجارب وحدت آمیز به‌شمار نمی‌روند.

از این پس، « تجربة عرفانی» در همین مفهوم خاص به‌کار خواهد رفت، مگر آن که برخلاف آن تصریح شود؛ بنابراین, اصطلاح «عرفان» به افعال، اقوال، متون، نگرش‌ها و سنت‌هایی اطلاق می‌شود که با تجربه‌های وحدت‌آمیز پیوند داشته باشند.

باید مراقب بود تا تجربه عرفانی با تجربه دینی اشتباه نشود. منظور از تجربه دینی، تجربه‌ای است که دارای محتوا یا مفادی متناسب با پس‌ زمینه دینی یا واجد رنگ و بوی دینی باشد. این تجربه گرچه بسیاری از تجارب عرفانی را شامل می‌شود، همچنین مشهورات و مسموعات دینی، تجارب غیرعرفانی ذن و احساسات دینی گوناگونی نظیر هیبت و علو دینی را نیز دربر می‌گردد. این تجربه همچنین تجربه بنیادین دینی (نامی که شلایر ماخر بدان می‌نهد) یعنی احساس «بستگی مطلق» را نیز شامل می‌شود (شلایر ماخر، 1963).

می‌توانیم تجربه الاهی یا قدسی (نومینوس) را تجربه‌ای غیر وحدت‌آمیز بنامیم که از آگاهی به واقعیت‌ها یا گزاره‌های واقع‌نمایی ناشی است که نوعاً از طرقی نظیر ادراک حسی، کیفیات حسی ـ تنی یا خویشتن‌نگری عادی حاصل نمی‌آید. احساس گرم حضور خدا می‌تواند تجربه قدسی تلقی شود. تجارب قدسی در تقابل با آن دسته از تجارب دینی قرار می‌گیرند که به‌طور نمونه شامل احساسات می‌شوند ولی متضمن آگاهی به واقعیت‌های غیرحسی یا گزاره‌های واقع‌نما نیستند.

رودولف اوتو از اصطلاح «تجربه قدسی» برای بیان تجربه‌هایی استفاده می‌کند که متعلق به واقعیتی‌اند که همچون امری «به طور کامل مغایر» با شخص دریافت می‌شوند و زمینه واکنش هیبت‌آمیز و دلکش همزمان با حضور رازی ادراک‌ناپذیر را فراهم می‌آورند (اوتو، 1957). مطابق با مفهوم به کار رفته این‌جا، «تجربه قدسی» اوتو چیزی جز نوعی تجربه مقدس نخواهد بود.

2ـ مقولات تجارب عرفانی

تجارب عرفانی و دینی به طرق گوناگون، طبقه‌بندی شدنی هستند، ضمن آن‌که تفاوتی بنیادین میان تجارب عرفانی فراحسی ـ ادراکی و فروحسی ـ ادراکی وجود دارد. اکنون به برخی از طبقه‌بندی‌ها اشاره می‌کنیم.

1ـ2. آفاقی و انفسی

هرگاه تجربه‌ای دربردارندة محتوای حسی ـ ادراکی، حسی ـ تنی یا خویشتن‌ نگری باشد می‌توانیم آن را تجربه آفاقی بنامیم؛ در نتیجه, تجارب آفاقی عرفانی به اشکال گوناگون وجود دارند. به‌طور نمونه هشیاری عرفانی شخص به وحدت طبیعت که خود را بر ادراک حسی شخص از جهان تحمیل می‌کند، همین‌طور تجارب آفاقی قدسی غیر وحدت‌آمیزی نظیر تجربه حضور خدا هنگام نگاه خیره به دانه‌های برف. تجارب غیرآفاقی را انفسی می‌نامیم. تجربه «خلا» یا «تهی بودگی» در برخی سنت‌های عرفانی و تجربه خدا که از وارستگی از قید تجربه حسی حاصل آمده باشد می‌توانند نمونه‌هایی از تجارب انفسی باشند.

2ـ2. الاهی و غیرالاهی

تمایز دلخواهی می‌توان بین تجارب خداباور که به تجربه فهم‌پذیر خدا مربوط هستند و تجارب خداناباور قائل شد. تجارب دسته دوم می‌توانند طیفی از آگاهی به واقعیت غایی نه خدا تا عدم آگاهی به هیچ واقعیتی را شامل شوند. تجارب خداباور قدسی ‌دوگانه‌انگارند که در آن خدا و شخص به روشنی متمایز از هم باقی می‌مانند؛ در حالی‌که عرفان خداباور به اتحاد یا عینیت با خدا مربوط می‌شود.

1ـ2ـ2. اتحاد با خدا

اتحاد با خدا دربرگیرندة نه تجربه‌ای منفرد، بلکه طیف گسترده‌ای از تجارب است. «اتحاد»، متضمن نفی تمایز بین شخص و خدا و نوعی عینیت آن‌ها با یک‌دیگر است. عارفان اسلامی به صورت‌های گوناگون از این اتحاد یاد کرده‌اند که نمونه‌های بارز آن «انا الحق» حلاج یا تعابیری از قبیل:«لیس فی جبتی الا الله» یا«انا من اهوی و من اهوی انا» است. عارفان مسیحی نیز به اشکالی متفاوت, اتحاد با الوهیت را وصف کرده‌اند. از جمله این عارفان, برنارد کلروو (1090-1153) که از اتحاد با عنوان «تناظر عاشقانه» یاد می‌کند، آنری سوسو (1295-1366) که اتحاد با خدا را به فرو افتادن قطره آب بر جام شراب تشبیه می‌کند که طعم و رنگ شراب را به خود می‌گیرد (سوسو، 1953، ص185) و یان فان رویسبروک (1293-1381) که اتحاد را به مثابه «آهن در آتش و آتش در آهن» وصف می‌کند (پایک، 1992، بخش2) را می‌توان نام برد. عرفان مسیحی در قرون میانی عموماً دست‌کم سه مرحله را که در قالب هشیاری وحدت‌آمیز وصف شده از سر گذرانده است. مرحله خاموش که ذاتاً مقدمه‌ای برای اتحاد با خدا بوده ، مرحله اتحاد کامل و مرحله بیخودی است که این آخری متضمن احساس ربوده شدن از ورای نفس شخص است (پایک، 1992، بخش1).

2ـ2ـ2. عینیت با خدا

عارفان خداباور گاه چنان سخن می‌گویند که تو گویی نوعی هشیاری درباره مستغرق شدن یا عینیت یافتن با خدا دارند؛ سخن معروف حسین حلاج (858-922) بر سردار «انا الحق» (شیمل، 1975، بخش2) و کابالیست یهودی، آیزاک آکر (بی تا ـ 1291) که از مستغرق شدن در خدا با تعبیر «قلقل آب در چاه جوشان» یاد کرد (ایدل، 1988: ص67) و عارف مسیحی، مایستر اکهارت (126-1327) که از نوعی دعاوی عینیت سخن گفت (مک گین، 2001 و اسمیت، 1997). پرسش این است که از چه زمانی چنین دعاوی عارفانه‌ای به صورت دعاوی عینیت گرایانه‌ای همسو با مقاصد پانته ایستی (همه خدایی) یا کیهان شناختی مطرح شدند و تغییرات مبالغه آمیزی بر وصف‌های مربوط به تجارب نوع وحدت‌آمیز وارد آوردند.

3ـ2. عرفان سلوکی و عرفان جذبی

در عرفان سلوکی، عارفان جذبه الاهی را نتیجة سلوک و مجاهدات خویشتن می‌دانند؛ ولی در عرفان جذبی، این سلوک نیست که به جذبة الاهی می‌انجامد؛ د بلکه خود جذبة الاهی، عارفان سرخوش از شراب الاهی را به سلوک و مجاهده وامی‌دارد. کاربرد دو اصطلاح سالک مجذوب و مجذوب سالک در مقابل یکدیگر در واقع به همین تقسیم‌بندی اشاره می‌کند.

کابالای یهودی نیز رایج‌ترین صورت از عرفان سلوکی است که هدف عارف در آن وارد کردن کیفیت رب النوع بودن در زندگی باطنی خود است (ایدل، 1988)؛ با این وجود، این‌که کابالا در صور سلوکی خود حتا در تعریف گستردة عرفان، عرفان باشد یا نه جای تردید دارد، گرچه با لحاظ آموزة اتحاد با رب النوع و این سوف (Einsof) یا مطلق بی‌نهایت می‌توان آن را عرفان تلقی کرد.

4ـ2. عرفان آپوفاتیک و عرفان کاتافاتیک

عرفان آپوفاتیک که از واژه یونانی (Apophasis) به معنای سلب و سکوت مشتق شده, در مقابل عرفان کاتافاتیک قرار می‌گیرد که از واژه یونانی (Kataphasis) به معنای ایجاب و گفتار اشتقاق یافته است. عرفان نوع اول مدعی است که از موضوعات یا گزاره‌های واقع نمای مربوط به تجربة عارفانه سخنی نمی‌توان گفت. این امور یکسره وصف‌ناپذیر یا بیان ناپذیرند. در مقابل، عرفان نوع دوم به طرح دعاوی ویژه‌ای در متن تجربه‌های عرفانی می‌پردازد.

یک نمونه از عرفان نوع اول در متن قدیم تائو با نام تائوته چینگ تألیف لائوتسه (قرن ششم قبل از میلاد مسیح) دیده می‌شود که با این کلمات آغاز می‌شود:« حتی عالی‌ترین آموزه‌ها هم خود تائو نیست. حتی عالی‌ترین نام برای تعریف آن ناکافی است. تائو بدون کلمات هم می‌تواند توصیف شود و بدون نام هم می‌تواند شناخته گردد »(لائوتسه، 1984).

در تقابل با این‌گونه درک از آپوفاتیک و کاتافاتیک، توماس کیتینگ چنین استدلال کرده که عرفان مسیحی به قوت، وجود خدا را ناشناختنی می‌داند. در عوض، تمایز میان این دو نوع عرفان به‌روشنی به تفاوت‌هایی موجود در دستور تهیه «طریقت عرفانی» باز می‌گردد: یکی از تکینک‌های مثبت استفاده می‌کند و دیگری فقط از توصیه‌های سلبی برای تهیه و تدارک آن بهره می‌جوید. در تهیه و تدارک از نوع کاتافاتیک، توضیح کلامی، اقامة دلیل، تصویر سازی، حافظه و مشاهده برای درک موقعیت هشیاری عرفانی مورد نظر قرار می‌گیرد؛ اما تهیه و تدارک از نوع آپوفاتیک، متضمن عمل «تخلیه» از هرگونه محتوای هشیاری به منظور «خانه تکانی» برای ورود خدایی است که ورای ماهیت‌های استدلالی و حسی ما است (کیتینگ، 1996، بخش4).  

3. اوصاف تجربة عرفانی

1ـ3. بیان‌پذیر

ویلیام جیمز، ویژگی بیان‌نا‌پذیر یا وصف‌ناپذیری تجربه عرفانی را خصلت ذاتی این‌گونه تجربه دانست (جیمز، 1958، 2925-293)؛ البته همیشه روشن نیست که این خود تجربه است که بیان‌ناپذیر است یا موضوع مورد تجربه یا هر دو. مسأله منطقی بیان‌پذیر پیش از این از سوی آگوستین چنین مطرح شده بود: «نباید خدا را بیان‌ناپذیر دانست؛ زیرا وقتی چنین چیزی را می‌گوییم، چیزی دربارة او بیان کرده‌ایم و به این ترتیب تناقض به وجود می‌آید؛ چرا که اگر بگوییم خدا بیان‌ناپذیر است، او را با همین بیان، بیان‌پذیرش کرده‌ایم (اگوستین, 1958, ص10 و 11). اگر در باره x بگوییم: بیان‌ناپذیر است، در واقع چیزی دربارة X گفته‌ایم که در تناقض با بیان‌پذیر آن است. اخیراً این مسأله دوباره از سوی الوین پلانتینگا (پلانتینگا، 1980: ص23-25) و کیث یندل (یندل، 1975) بازسازی و بازگو شده است.

برای حل این مسأله چند پاسخ وجود دارد. یکی امتناع کامل از گفتار و ساکت ماندن در خصوص آنچه در جریان تجربه عرفانی واقع می‌شود؛ با وجود این، عارفان با این راه‌حل چندان موافق نیستند. احتمال دوم این است که اوصاف درجة اول را از اوصاف درجة دوم تمییز دهیم به این ترتیب که بیان‌ناپذیر را هم اصطلاحی از نوع درجة دوم و هم منحصراً به اصطلاحات درجة اول راجع بدانیم؛ بنابراین، آنچه بیان‌ناپذیر است، چنین ادعا می‌شود که نمی‌تواند از طریق اصطلاحات درجة اول که «بیان‌پذیر» خود یکی از آن‌ها نیست، وصف شود. امکان سوم این است که فی‌المثل بگوییم: «X بیان‌ناپذیر است»، خود واقعاً گزاره‌ای در خصوص اصطلاح X است مبنی بر این‌که نمی‌توان با هیچ‌گونه جوهر قابل وصفی آن را به بیان آورد. امکان چهارم عبارت است از سلب مکرر و مسلسل آن چیزی که دربارة X گفته می‌شود، نفی الی الابد یعنی همان که مایکل سلز آن را بی‌نهایت «ناگفتن» یا پس گرفتن حرف زده شده نامیده است (سلز، 1994، بخش1).

نمونه‌ای از این ناگفتن را می‌توان در نفی بی‌پایان موجود در برخی حالات هشیاری خلسه‌آمیز ذن بودیستی و مادیامیکا ردگرفت. از آن‌جا که حقیقت‌گویی دربارة واقعیت ـ بدان گونه که هست ـ خارج از ظرفیت مفهوم سازی ما درباره آن است نمی‌توانیم آن حقیقت را بگوییم. فقط تجربه‌اش می‌توان کرد؛ بنابراین، وقتی می‌گوییم: «واقعیت، واقعیت نیست» یعنی که واقعیت بدان‌گونه که هست، متفاوت با آن چیزی است که به‌وسیله ما مفهوم سازی می‌شود. ما باید همچنین بگوییم که «واقعیت، ناواقعیت نیست»؛ بنابراین باید بی‌درنگ پس از گفتن چیزی دربارة واقعیت، با گفتاری دیگر آن گفته را نفی کنیم به این ترتیب که بگوییم: واقعیت نه ناواقعیت است و نه ناناواقعیت، و به همین سان ادامه دهیم (تیچ نات هان، 1994: بخش5). نمونه دوم این‌گونه دیدگاه، رویکرد دیونیسیوس در الاهیات سلبی آن است که از خدا در جایگاه «غیر قابل فهم‌ترین راز مطلق» که ما درباره آن  فقط چیزهایی را می‌گوییم که در او نیست، یاد کرده است. چنین سلب مستمری، تجربه عرفانی را فراتر از حد گفت‌وگو می‌نشاند.

امکان پنجم برای حل تناقض نمای «بیان پذیر» را ویلیام آلستون مطرح کرده، به این قرار که عارفانی که به ناشناختگی کنه ذات حق اذعان دارند، چیزهای فراوانی برای گفتن دربارة خدا و تجربیات خویش دارند (آلستون، 1991)؛ بنابر این، وقتی عارفان دربارة «وصف‌ناپذیری» سخن می‌گویند، می‌کوشند دشواری وصف تجربه را در قالب اصطلاحات رایج و روزمره و نه استعاره، تمثیل و رمز گوشزد کنند. به اعتقاد آلستون، این امر, ویژگی خارق‌العاده عرفان نیست؛ بلکه خصلت عمومی علم، فلسفه و دین نیز هست؛ با وجود این، دیدگاه آلستون چه بسا با گرایش‌های آشکارا «ناگفتنی» موجود در عرفان همخوانی ندارد.

راه حل ششم برای مسأله تناقض نمای بیان پذیر از سوی ریچاردگیل (1960) و نینیان اسمارت (1958-1969) مطرح شده است. آن‌ها چنین استدلال می‌کنند که «بیان‌پذیر» بیشتر عنوانی احترام‌آمیز است که به منظور نشان دادن ارزش و تقویت تجربه عارف به‌کار می‌رود. به همین شکل، واین پراودفوت استدلال می‌کند عارفان از آن‌جا که چیزی دربارة آنچه تجربه می‌کنند، نمی‌دانند، با هیچ زبان ممکنی آن را نمی‌توانند توضیح دهند؛ زیرا آن‌ها همه زبان‌های ممکن را نمی‌دانند. او نتیجه می‌گیرد که ادعای بیان پذیر فقط درصدد آن است که نشان دهد هیچ سیستم زبانی متناسب با تجربه عرفانی وجود ندارد؛ ولی این تجربه, مدعایی وصف‌ناپذیر نیست. واژة « بیان‌ناپذیر» مبین و معرف مفهوم راز است (پراودفوت، 1985: 125-127). این دیدگاه‌ها, پرسش‌هایی را در خصوص امکان وجود تجربه عرفانی با این تفاوت فاحش از دیگر انواع تجارب بشری که وصف‌پذیرند، برانگیخته است. می‌توان ضد پراودفوت چنین استدلال کرد: این‌که عارفان نمی‌توانند بفهمند که موضوع عرفانی با هیچ زبان ممکنی بیان‌پذیر نیست، چنین معنا ندارد که آنان در اوج ابتهاجات عرفانی خویش، مدعایی فراتر از شناخت خویش را مطرح ‌سازند. به هر حال، عارفان باید به گونه‌ای معقول باور داشته باشند که چون زبان‌های مورد شناخت آن‌ها نمی‌تواند به وصف آنچه تجربه کرده‌اند، بپردازد در واقع هیچ زبان بشری دیگری نیز به وصف آن قادر نخواهد بود.

برخی از فیلسوفان می‌اندیشند که تأکید بر بیان‌پذیر، نشان‌دهنده کوششی برای «نامعقول» جلوه دادن و در نتیجه جدا ساختن عرفان از قلمرو معارف حسی‌تر بشری است. گریس یانتسن انتقاد گسترده‌ای به تأکید بر بیان‌پذیر به صورت کوششی برای خارج ساختن تجربه عرفانی از قلمرو تعابیر معقول و در عوض جاسازی آن‌ها در قلمرو هیجانات و احساسات، وارد ساخته است (یانتسن، 1995: ص344). دیگرانی هم از «معقولیت» عرفان در برابر حملات نامعقول‌گرایی دفاع کرده‌اند (اشتال، 1975). موضوع بیان‌پذیر به هر حال با پرسش‌هایی مربوط به ارزش معرفت شناختی تجارب عرفانی روبه‌رو است که در بخش پنجم از آن بحث خواهد شد.

2ـ3. تناقض نمایی

عرفان پژوهان گاه بر طبیعت «متناقض‌نما»ی تجربیات عرفانی تأکید می‌کنند؛ اما همیشه روشن نیست که آیا این تجربه است که متناقض‌نما فرض می‌شود یا موضوع عرفانی یا هر دو. می‌توانیم چهار مفهوم مربوط به «متناقض‌نما» را باز شناسیم: 1. مطابق با اتیمولوژی این واژه: «متناقض‌نما» عبارت است از چیزی غیرمتنظر یا به دشواری قابل انتظار؛ 2. زبان می‌تواند در کاربرد شکل منطقاً نامناسب واژگان به منظور انتقال مفهومی که نمی‌خواهیم به لحاظ منطقی، پوچ و بی‌معنا باشد، از روی عمد، «متناقض نما» باشد. این اتفاق می‌تواند در اثر لفاظی یا به علت دشواری انتقال یک اندیشه بدون توسل به ترفندهای زبانی واقع شود؛ 3. یک «تناقض» همان‌گونه که در فلسفه بدان تصریح شده می‌تواند شامل تناقض منطقی غیرمنتظره‌ای همانند آنچه در «پارادوکس دروغگو» گفته‌اند، باشد؛ 4. والتراستیس، تناقض‌نمایی را به مثابه ویژگی جهانی تجارب عرفانی و مساوی با نوعی تناقض منطقی عمدی در نظر می‌گیرد (استیس، 1961: ص212).

تا جایی که تجربه عرفانی، غیر عادی و کیفیت وحدت آمیز نفس، شگفت‌انگیز به نظر می‌آید، گزارش‌های عارفان به طور چشمگیری غیرمنتظره و ناباورانه خواهد بود؛ بنابراین,ناگزیر این گزارش‌ها در مفهوم متناقض نما خواهند بود: 1. گزارش‌های مربوط به تجارب عرفانی هم در مفهوم متناقض‌نما خواهند بود. 2. زیرا در زمان‌هایی، زبان عرفانی، اشکال منطقاً ناخوشایند را به‌کار می‌گیرد که پوچی واقعی، به تعمد رخ نداده باشد؛ با وجود این، تناقض‌نمایی در این مفهوم، در گزارش‌های دست اول از تجارب عرفانی، بسامدی کمتر و در سیستم‌های عرفانی دسته دوم اندیشه، بسامدی بیشتر دارد (ر.ک، مور، 1973 و اشتال، 1975)؛ با وجود این، دلیلی روشن برای این‌که تجربه‌های عرفانی یا موضوعات مربوط به آن‌ها چرا باید در مفاهیم دسته سوم یا چهارم خود، متناقض‌نما باشند، در دست نیست. به‌طور کلی دلیلی روشن برای این مطلب که گزارش تجربه عرفانی باید متضمن پوچی منطقی باشد، در اختیار نیست. همان‌گونه که پیش‌تر دیدیم، وقتی اشکالی از توضیح که متناقض به نظر می‌رسند، اتفاق می‌افتد، اغلب خود این تناقض با مدرک «ناگفتنی بودن» یا حذف و فسخ که گفتار را به ساحت غیرگفتاری سوق می‌دهد، از میان برداشته می‌شود.

کوشش برای آن‌که تجربه‌های عرفانی به صورت اموری متناقض‌نما در مفاهیم سوم و چهارم از «متناقض» به نظر آیند، از این مسأله می‌تواند سرچشمه بگیرد که اشتیاق وافری وجود دارد برای آن‌که زبانی که به لحاظ منطقی از مسیر اصلی خارج شده، حتی‌الامکان به مسیر پیشین باز گردد؛ برای مثال، ذن بودیسم درباره رسیدن به مرحله‌ای از ذهن فراتر از اندیشگی و نااندیشگی، سخن می‌گوید؛ با وجود این، بیشتر این ادعا به مراحل میانی باز می‌گردد نه اندیشگی یا نااندیشگی و اغلب, تمایل به این سو می‌رود که از مرحله‌ای از ذهن گفت‌وگو شود که در آن کوشش ذهنی غایب است و طبقه‌بندی فعالیت‌های روانی از کار می‌ایستد. این‌که ذهن «ناکوشا» نه در اندیشگی کوشش دارد نه در نااندیشگی و نه پوچی منطقی، وصف مزبور را مشوش و مخدوش می‌سازد. از سویی دیگر، فریتس اشتال چنین استدلال می‌کند که زبان متناقض‌نمای عرفانی به طور سیستماتیک در خدمت ارائه دعاوی منطقاً آبرومند است (اشتال، 1975). در حالی که عارفان, زبان رایج را به منظور وصف تجارب خود به کار می‌برند (آلستون، 1992: 80-102)، تطابق لفظی, ناخواسته آنان را نیازمند آن می‌کند تا زبان را به سطح متناقض در مفهوم سوم و چهارم بکشانند.

4. جاودان‌گرایی

فیلسوفانی چند که گاه به جاودان‌گرا  لقب می‌گیرند، کوشیده‌اند تا تجارب عرفانی مشترکی را از سراسر فرهنگ‌ها و سنن شناسایی کنند (در خصوص اصطلاح Prennialism، ر.ک: هاکسلی، 1965). دیدگاه جاودان‌گرای والتر استیس بحث‌های فراوانی را برانگیخته است (استیس، 1960-1961). استیس چنین فرض می‌کند که دو نوع تجربه عرفانی در همه فرهنگ‌ها، دین‌ها، دوره‌ها و اوضاع اجتماعی یافت شده‌اند. نوع اول، تجربه آفاقی جهانی است که «به آن سوی مفاهیم نظر می‌افکند»، تا به واحد یا یکتایی کثرت یا به کثرت جهان از طریق نیل به «واحد» به مثابه حیات یا هشیاری درونی درباره جهان، نایل آید. یکتایی به مثابه واقعیت عینی مقدس با احساس تبرک و تیمن مورد تجربه قرار می‌گیرد. تجربه آفاقی جهانی استیس هم متناقض‌نما، و هم احتمالاً بیان‌ناپذیر است (استیس، 1961، ص79).

نوع دوم، تجربه وحدت‌آمیز انفسی جهانی که «به این سوی ذهن نظر می‌اندازد» تا به «هشیاری محض» یعنی تجربه‌ای که به لحاظ پدیدارشناختی، تجربه هیچ است، نایل آید (استیس، 1961: 86). استیس این تجربه را «هشیاری وحدت‌آمیز» می‌نامد. کسانی دیگر آن را «رویداد خالص هشیاری» یا (Pure Conscious Event PCE) نامیده‌اند (فورمن، 1993 و 1999). چنین تجربه‌ای مشتمل بر «تهی سازی» شخص از ‌هر گونه محتوای تجربی و کیفیات پدیدارشناختی شامل مفاهیم، اندیشه‌ها، ادراک حسی و تخیلات لذت طلبانه حسی است. این‌جا شخص به هشیاری بی‌خواب شده‌ خالصی دست می‌یابد. استیس، این نوع تجربه را نیز همانند تجربه آفاقی، متضمن احساس تبرک به عینیتی مقدس، متناقض‌نما و احتمالاً بیان‌ناپذیر می‌داند. استیس، این تجربه انفسی را همچون ساحل آگاهی عرفانی که در خانه نیم راه هشیاری آفاقی جهانی قرار گرفته، وصف می‌کند.

استیس، تجارب عرفانی خداباور را از طریق تمایز بین تجربه و تفسیر به تجربه انفسی جهانی فرو می‌کاهد. تجربه انفسی به اعتقاد او در سراسر فرهنگ‌ها مشابه است. فقط تفسیر، متفاوت می‌شود. نینیان اسمارت هم جهانی بودن تجربه وحدت‌گرایانه را با این استدلال نشان می‌دهد که وصف تجارب عرفانی خداباور، منعکس کننده پوششی تفسیری است که پایه تجربی مشترک میان تجارب خداباور و غیرخداباور است (اسمارت، 1965).

استیس به سبب ساده‌سازی یا تحریف گزارش‌های عرفانی، سخت مورد انتقاد قرار گرفته است؛ به‌طور نمونه، پایک، دیدگاه استیس ـ اسمارت را به این دلیل نقد می‌کند که در عرفان مسیحی، اتحاد با خدا به دو فاز قابل تشخیص تقسیم می‌شود که در الاهیات مسیحی، پایه‌ای ندارند؛ بنابراین، این دو فاز به شکلی موجه، تجربه را منعکس می‌کنند؛ ولی تفسیر را تقویت نمی‌کنند (پایک، 1992: بخش5).

برخلاف استیس، تسهنر، سه نوع هشیاری عرفانی را باز می‌شناسد:

1. تجربه آفاقی Panenhenic که تجربه یکتایی طبیعت، شامل نفس فرد است.

2. تجربه یکتاانگار از وحدت تغییرناپذیری که فراتر از زمان و مکان است.

3. تجربه خداباور که در آن نوعی دوگانگی میان تجربه‌گر و تجربه شونده وجود دارد (تسهنر، 1961). تسهنر می‌اندیشید که تجربه خداباور، سطحی بالاتر از تجربه یکتاانگار دارد؛ زیرا در اندیشه او ، تجربه یکتاانگار، بیانگر علاقه خودمحور عارف به استغراق در حقیقت غایی است.

ویلیام وین رایت چهار شاخص برای تجربة عرفانی آفاقی وصف کرده است: مفهوم یکتایی طبیعت، مفهوم طبیعت به مثابه حضوری زنده، این مفهوم که هر چیز مفروض در طبیعت در حضوری ابدی قرار دارد و تجربه غیرساختارمند بودیستی. وین رایت همانند تسهنر میان دو تجربه عرفانی انفسی تمایز قایل می‌شود: یکی تجربة هشیاری خالص خلا و دیگری تجربة خداباوری که با آگاهی به «عشق متقابل» بین عارف و متعلق عشق، همراه است (وین رایت، 1981: بخش1).

5. معرفت‌شناسی تجربه عرفانی

ویلیام جیمز در کتاب مشهور انواع تجربه دینی (لندن، 1925: ص415) به طرح این پرسش می‌پردازد که: «آیا احوال عرفانی، حقانیت آن دسته از عواطف الاهیاتی را که زندگی دیندارانه در آن‌ها ریشه دارد می‌تواند به اثبات برساند؟» این پرسش می‌تواند به دو بخش تقسیم شود:

پرسش نخست آن‌که آیا شخص اجازه اندیشیدن در این باره را دارد که تجاربش مطابقت با واقع یا ارزش مستدل دارد؟ پرسش دوم آن‌که ما که خود دارای تجارب عرفانی نیستیم، اجازه داریم تا از طریق آزمودن مدارک چنین تجاربی آن‌ها را دارای مطابقت با واقع یا برخوردار از ارزش مستدل بدانیم؟ این دو پرسش گرچه به هم مربوطند، به‌طور جداگانه می‌توانند بررسی شوند.

پاسخ فلسفی عمده به نحو مثبت به پرسش اول را «رویکرد رفتار دوگانه‌انگار» و دفاع عمده از پاسخ مثبت به پرسش دوم را «برهان ادراک حسی» می‌توانیم نامید.

1ـ5. رویکرد رفتار دوگانه‌انگار

ویلیام آلستون، باورهایی را که شخص با ابتنای بر تجربة عرفانی و قدسی به ویژه نوع خداباورانه آن شکل می‌بخشد، مورد دفاع قرار داده است (آلستون، 1991). وی «رفتار دوگانه‌ا‌نگار» را امری تعریف می‌کند که شامل روش‌هایی است که به لحاظ اجتماعی برای شکل بخشی به باورها (برون‌داد) و به لحاظ معرفت شناختی برای ارزشگذاری آن‌ها، از نوع معیّنی از محتوا (درون‌‌داد)های گوناگون شناختی و حسی  تأسیس شده‌اند (آلستون، 1991: ص100). رفتار شکل بخشی به باورهای فیزیکی ـ عینی که از ادراک حسی سرچشمه می‌گیرند، نمونه‌ای از «رفتار دوگانه‌انگار» است و رفتار ترسیم نتایج به دست آمده به روش معیّن از قضایا، نمونه‌ای دیگر.

اکنون آلستون استدلال می‌کند که توجیه هرگونه رفتار دوگانه‌انگار به لحاظ شناخت‌شناسی، مستلزم دور است؛ زیرا وثاقت آن از هر راهی غیروابسته به خود عمل، پابرجا نمی‌ماند. این امر گرچه شامل «رفتار ادراک حسی»، می‌شود ولی ما نمی‌توانیم از درگیر شدن در رفتارهای دوگانه‌انگار بپرهیزیم؛ بنابراین، آلستون چنین مجادله می‌کند که درگیر شدن در رفتارهای دوگانه‌انگاری که ما درگیرشان می‌شویم، برای اثبات این‌که دلیل مناسبی وجود دارد برای اندیشیدن در این باره که چنین رفتارهایی «ناموثق» هستند، معقول به نظر می‌رسد. اکنون رفتارهای دوگانه‌گاری وجود دارند که متضمن شکل‌بخشی به باورهایی هستند درباره خدا، اهداف خدا برای ما و زمینه‌هایی که تجاربی دینی و عرفانی از قبیل این‌که «خدا اکنون برایم آشکار گشته است» را فراهم می‌آورند. از برهان آلستون چنین استنتاج می‌شود که برای هر شخصی در چنین رفتاری، معقول است که برون‌دادهای اعتقادی خویش را حقیقی بپندارد، مگر آن‌که این رفتار ناموثق به نظر ب‌رسد؛ بنابراین ما به پرسش اول، پاسخ مثبت می‌دهیم.

2ـ5. برهان ادراک حسی

فیلسوفان گوناگونی از ارزش مستدل برخی تجارب دینی و عرفانی به‌ویژه آن دسته از تجارب که به تجربه خدا مربوط می‌شوند، دفاع کرده‌اند (بیلی، 1939، برود، 1953؛ دیویس، 1989؛ گلمن، 1997 و 2001؛ گوتینگ، 1982؛ سوین برن، 1991 و 1996؛ وین رایت، 1981 و یندل، 1993). این فیلسوفان، طبیعت «مدرک به حس» تجارب مربوط به خدا را که نام «برهان ادراک حسی» را از آن ساخته‌اند، مورد تأکید قرار داده‌اند. این رویکرد را در بندهای ذیل خلاصه می‌توان کرد:

1. تجارب خدا، ساختاری ذهنی ـ عینی به همراه محتوایی پدیدارشناختی که ادعای عینیت تجربه را دارا هستند، دارند. همچنین اذهان، تمایل به داشتن مدعاهایی حقیقی مبتنی بر چنین تجاربی دارند. افزون براین، روش‌‌هایی عرفانی برای دستیابی به دیدگاهی به سود تجربة عرفانی خدا وجود دارد (آندرهیل، ص90-94) و دیگران می‌توانند از طرق عرفانی مناسب، بکوشند تا به صحت دعاوی اشخاص دست یابند (برگسون، 1935، ص210). در تمام این روش‌ها، تجارب خدا در ذات خود مدرک به حس هستند.

2. تجارب شبه حسی، پاره‌ای شواهد به سود اعتبار خود دارا هستند. این‌که به نظر می‌رسد شخصی چیزی را تجربه می‌کند، دلیلی است برای این اندیشه که او به واقع تماسی تجربی با آن چیز داشته است؛ بنابراین، تجربه خدا، شواهدی به سود اعتبار خود دارد.

3. توافق ادراکات حسی مردم در مکان‌ها، زمان‌ها و سنن گوناگون، مدرکی به سود اعتبار آن‌ها را تقویت می‌کند (برود، 1953)؛ بنابراین، توافق دربارة تجارب خدا در موقعیت‌های گوناگون، مدرکی به سود آن‌ها را تقویت می‌بخشد.

4. تقویت افزون‌تر اعتبار تجربة دینی یا عرفانی می‌تواند ناشی از آثار مناسبی از قبیل تقدس مآبی باشد که شخص به دنبال تجربه خویش، آن را در زندگی خود احساس می‌کند (وین رایت، 1981، ص83-88).

5. بندهای 1 تا 4 شواهدی اصلی به سود اعتبار برخی تجارب مربوط به خدا فراهم می‌آورند.

این‌که تجارب مربوط به خدا در محاسبه نهایی مطابقت با واقع دارند یا نه، به استحکام مورد اصلی مستدل، دیگر شواهد سودمند و قدرت ملاحظات مورد محاسبه در برابر اعتبار بستگی دارد. مدافعان برهان ادراک حسی در مورد استحکام مورد اصلی مستدل اختلاف نظر دارند و از قدرت پایدار برهان ادراک حسی در برابر شواهد متضاد تا درجات گوناگونی دفاع کرده‌اند؛ با وجود این، همگی آنان در ارتقای پاسخی مثبت به پرسش دوم موافقت دارند.

3ـ5. نقد معرفت شناختی: مقایسه‌ناپذیری تجربه حسی

فیلسوفانی چند هم ضد رویکرد عمل ‌دوگانه‌انگار یا برهان ادراک حسی یا هر دو استدلال کرده‌اند (بگر، 1999؛ فیلز، 1996 1996 ط و 2001؛ گیل، 1991، 1994 و 1995؛ مارتین، 1955؛ پرادفوت، 1985 و راو، 1982). این‌جا تأکید بر روی موضوعاتی به‌ویژه مرتبط با تجربه قدسی و عرفانی خواهد بود تا دادخواهی‌های عام معرفت‌شناختی .

فیلسوفان با برهان ادراک حسی براساس زمینه‌های مقایسه‌ناپذیری‌های ادعا شده میان تجارب خدا و ادراک حسی به جدال پرداخته‌اند. دو موضوع باید کاوش شود: أ. آیا مقایسه ناپذیری‌ها وجود دارند؟ و ب. اگر وجود دارند، آیا به لحاظ معرفت شناختی معنا‌دار هستند؟

1ـ3ـ5. فقدان سنجش‌پذیری

قیاس‌پذیری طبق ادعا، فقدان روش‌‌های مناسب برای سنجش متقابل تجربه خدا را از میان می‌برد. ما می‌توانیم با ادراک حسی، از طریق به‌کار بردن روش‌های استنتاجی، به تعیین شرایط پیشینی به لحاظ علّی مناسب بپردازیم. یک واقعه را با ارتباط دادن آن به دیگر معالیل همان علت فهم شده، چند جانبه سازیم و با ربط دادن یک علت به معالیل آن، به کشف ساز وکار‌های علّی نایل آییم. این‌ها برای سنجش تجربه خدا، دسترس‌پذیر نیستند. اوان فیلز استدلال می‌کند که «سنجش‌پذیری متقابل» جزء لاینفک هر گونه رفتارشناختی حسی توفیق‌آمیز است؛ بنابراین، رفتار شناخت حسی که تجربه‌های عرفانی از خدا در آن شکل می‌گیرد، به شدت ناقص و معیوب است (فیلز، ص200) افزون‌بر این، ریچارد گیل چنین استدلال می‌کند که در تجربه خدا، توافق میان دریافت کنندگان تجربه به اندازه امکان سنجش نیست؛ چه دریافت کننده در موقعیت و وضعیت روان‌شناختی و فیزیولوژیکی راست و صادقی در تجربه مطابق با واقع قرار داشته باشد یا نداشته باشد. به عللی مشابه، سی. بی مارتین چنین استنتاج می‌کند که دعاوی مربوط به تجربه خدا، به دعاوی ذهنی نظیر «من انگار دارم یک قطعه کاغذ می‌بینم» بسیار نزدیک‌تر است تا به دعاوی عینی نظیر «من یک قطعه کاغذ می‌بینم» (سی. بی مارتین، 1955).

ویلیام راو چنین در نظر می‌گیرد که خدا ممکن است برای شخصی ظهور یابد و برای شخص دیگر نه؛ بنابراین، برخلاف ادراک حسی، محرومیت دیگران از داشتن تجربه خدا در وضعی شبیه به وضعی که شخص در آن قرار داشته است، باعث تکذیب اعتبار آن تجربه نمی‌شود؛ بنابراین ما راهی برای تعیین این‌که چه وقت تجربه خدا بی‌ارزش است، نداریم. در این صورت، ما نمی‌توانیم یک تجربه را موثق ارزیابی کنیم (راو، 1982).

2ـ3ـ5. فقدان هم بسته‌های فضا ـ زمانی برای خدا

برخی فیلسوفان چنین استدلال کرده‌اند که برای اندیشیدن به این‌که یک شخص، خدا را دریافت کرده است، هرگز مدرکی نمی‌توان یافت (گیل، 1994 و 1995 و بایرن، 2001)؛ زیرا برای آن که مدرکی دلالت بر این کند که شخص، موضوع را تجربه کرده و نه فقط نقش خیال را در سر پرورده است، باید ممکن باشد مدرکی دلالت کند که، موضوع مشترک ادراکات حسی گوناگون (که ضرورت ندارد همزمان با یک‌دیگر صورت بگیرند) ‌باشد و بر عکس، چنین چیزی وقتی ممکن است که تمایز ادراکات مربوط به به‌ویژه از ادراکات حسی ممکن از دیگر موضوعاتی که به لحاظ ادراکی مشابه با هستند، ممکن باشد. این نیاز دوم، وقتی ممکن است که هم در فضا وجود داشته باشد و هم در زمان. هم بسته‌های فضا ـ زمانی، تمایز را از موضوعاتی با ظهوری مشابه که در هم بسته‌های فضا ـ زمانی دیگر وجود دارند، مقدور و ممکن می‌سازد؛ با وجود این، خدا نه در فضا قرار دارد و نه در زمان؛ بنابراین،‌ هرگز مدرکی دال بر این‌که شخصی، خدا را تجربه کرده است، پیدا نخواهد شد.

4ـ5. ارزیابی براهین غیرقیاسی

گرچه آلستون از ویژگی ادراکی ـ حسی تجربه عرفانی از خدا به دلیل رویکرد رفتار ‌دوگانه‌انگار خویش دفاع می‌کند، محدودیتی در خصوص ادراک مربوط به درون‌داد رفتار ‌دوگانه‌انگار وجود ندارد. هرگونه درون‌داد شناختی می‌تواند وجود داشته باشد؛ بنابراین قیاس‌ناپذیری فیما بین تجارب خدا و ادراک حسی، گرچه چشمگیر باشد نمی‌تواند مستقیم به این رویکرد گزند برساند (آلستون، 1994).

در خصوص تحمل‌پذیری قیاس‌ناپذیری‌های مورد ادعا در مورد برهان ادراک حسی، قیاس‌ناپذیری‌ها، استوارنامه‌های مستدلی از ادراک حسی به صورت پارادایمی برای معرفت‌شناسی دارند. آن‌ها مدارک تأییدگر و غیرتأییدگر را با مدرک قویّاً قیاس‌پذیر با نوع دسترس‌پذیر از ادراک حسی برابر می‌سازند؛ با وجود این, نیاز مستدل باید فقط «مدرکی تجربه و تأیید‌گر باشد» هرچه می‌خواهد باشد. اگر دیدار خدا مدرکی تأیید‌گر داشته باشد، حتی اگر این مدرک با نوع دسترس‌پذیر از ادراک حسی متفاوت باشد، دیدار خدا به لحاظ مدرک، تقویت می‌شود؛ اما اگر دیدار خدا مدارک تأییدگر تجربی هرچه که می‌خواهد باشد، نداشته باشد, دیدار خدا به همین دلیل توجیه‌ناپذیر خواهد بود نه به این دلیل که سنجش‌پذیری متقابل متناسب با ادراک حسی را فاقد است.

شاید موافقان قیاس‌ناپذیری چنین اعتقاد داشته باشند که توجیه دعاوی عینی فیزیکی، استانداردهای مستدل ما باشند؛ زیرا ما فقط در جایی که سنجش‌پذیری‌های متقابل نوع عینی فیزیکی، دسترس‌پذیر هستند، توجیهی کافی در اختیار داریم؛ با وجود این، اعتقاد مزبور، متقاعدکننده نیست. باورهای عینی فیزیکی عادی ما، بیش از حد با مدارک تأییدگر حمایت شده‌اند. ما آن‌جا با خوشة بسیار پرباری از شبکه‌های تأییدگر مواجهیم. با این حال، معنای آن این نیست که دعاوی عرفانی با درجه‌ای کمتر از آن‌ها یا نه با روش‌‌های مشابهی که با آن‌ها توجیه‌ناپذیر می‌شوند، توجیه می‌یابند.

مشکلی که در برهان ابعادناپذیری خدا با آن روبه‌رو هستیم، این است که تعیین هویت اعیان فیزیکی از طریق میانجیگری بین ویژگی‌های کیفی و دیدگاه‌های نسبی برای تعیین مکان و هویت، فراهم می‌آید. داوری‌هایی که آنجام می‌دهیم، منعکس کننده رفتار کلی یکسان‌سازی مکان و هویت با یک‌دیگر است. دلیلی روشن در اختیار نیست که چرا تعیین هویت خدا نمی‌تواند در رفتار کلی مربوط به او و با معیار تعیین هویت او و بدون آن‌که مرهون رفتار کلی مربوط به تعیین هویت اعیان فیزیکی باشد، صورت بگیرد (گلمن، 2001: بخش3). ما باید به رفتار تعیین هویت اعیان فیزیکی به صورت پارادایمی برای کل معرفت‌شناسی بدگمان باشیم.

5ـ5. برهان ادراک حسی به صورت امری وابسته به رویکرد رفتار ‌دوگانه‌انگار

در پایان، برهان ادراک حسی باید به رویکرد رفتار ‌دوگانه‌انگار بینجامد. یک دلیل این است که اگر بسیاری از تجارب خدا منحصراً بر پایه تجارب عرفانی، به طرح مدعیات راستین بپردازند نه در رفتار ‌دوگانه‌انگار، جای شک خواهد داشت؛ به‌طور مثال، همان‌گونه که روان ویلیامز دربارة ترزای آویلایی گوشزد کرده، او هرگز چنین تصور نکرده است که تجارب وی به تنهایی مدرکی کافی برای هرگونه حقیقتی است. معیار وثاقت تجارب وی، این است که این تجارب چگونه به رفتار عینی متّاخر او بدان‌گونه که با رفتار دینی و در درون رفتار دینی‌اش مورد تصدیق قرار گرفته، ارتباط می‌یابند. تجربه عرفانی، دقیقاً اقتدار خاصی ندارد.

دلیل دوم برای این‌که چرا برهان ادراک حسی باید به رویکرد رفتار ‌دوگانه‌انگار بینجامد، این است که همان‌گونه که در بخش 4ـ5 بیان شد، تعیین هویت خدا در رفتاری کلی صورت می‌گیرد، و این به‌طور کاملاً موجه‌نمایی، رفتاری اجتماعی است که در آن، کسی تجربه‌های عرفانی کسی دیگر را به صورت تجربه‌ای مربوط به خدا، مورد تصدیق قرار می‌دهد. در همان مثال ترزا، تجارب وی به خودی خود، همواره این اعتماد را به او نمی‌بخشند که او به جای خدا در حال تجربة اهریمن نبوده است. او در این باره براساس آموزه‌های کلیسا داوری کرده است. در نهایت، این پرسش همواره محل طرح دارد که تا چه حدودی، تجارب مربوط به خدا جزئیات لازم را برای فراهم آوردن زمینه‌هایی برای اثبات این امر که آن‌ها به خدا مربوط بوده‌اند، به قدر کفایت دارد؛ پس تصدیق شخص به این‌که مواجهه‌ای خاص با خدا حاصل شده است، به خوبی می‌تواند نتیجة تشبیه و تحلیل وضع کنونی به رفتار اجتماعی گسترده‌تری باشد.

6. عرفان ,تجربه دینی و جنسیت

فیلسوفان فمینیست، گرایش مردمدارانه در عرفان و تلقی فلسفی آن را مورد انتقاد قرار داده اند. این‌جا سه بحث اصلی وجود  دارد:

1. فیلسوفان مذکر معاصر, عرفان را موضوع محوری مضامین خصوصی روان‌شناختی شخص گوشه‌گیر تلقی می‌کنند. این فیلسوفان بر این باورند که این‌گونه تجارب خصوصی, بیانگر معنا و ارزش عرفان است (یانتسن,1994,1995).در عوض, فیلسوفان مزبور باید به مطالعه پیامدهای سیاسی- اجتماعی عرفان از جمله ناکامی‌های پدرسالارانه آن بپردازند.

2. عرفان‌پژوهان به نحوی سیستماتیک, عمده عرفان زنانه را نادیده گرفته یا به حاشیه می رانند. توجه بیشتر به زنان می‌تواند مبین گرایش مرد مدارانه در عرفان مردانه باشد(یانتسن,1995).

3. ساختار سنتی مردانه از خدا، تعیین کننده روشی است که طبق آن, فیلسوفان مرد به اندیشه در باره تجربه خداباور می‌پردازند؛ بنابر این، تجربه خداباور از آغاز، مشروط به مفهوم‌سازی‌ها و ارزش‌های مردمدارانه و تفاوت‌های جنسی در رفتار دین است (رافائل,1994). این دیدگاه نوعا نشان می‌دهد که مردان، تجربه خداباور را به صورت مواجه بشر با موجودی کاملا متمایز، دوردست و پرقدرت درک می‌کنند. پارادایمی از این رویکرد عبارت است از تجربه قدسی رودولف اوتو از حقیقت «به طور کامل مغایر»، فهم‌ناپذیر و پرقدرت که  باعث احساس جذبه‌ای هولناک می‌شود. عارف در پوچی خویش، «غوطه‌ور و مستغرق» می‌شود (اوتو,1957). اوتو چنین ادعا می‌کند که این امر، تجربه بنیادین دین است. این رویکرد ادعا شده که تحت تاثیر مرد مدارگرایی جهانبینی اوتو قرار دارد که مشحون از مضامین فرمانفرمایی, خرده‌انگاری و فرمانبرداری است. با این حال, اندیشه‌وران فمینیست، به انکار دوشاخه‌انگاری بین امر قدسی و امری که به لحاظ آفرینش, تحلیل اوتو را ممکن می‌سازد، تمایل نشان می‌دهند (دلی,1973و گلدنبرگ,1979). متالهان فمینیست, ماهیت متشابه متعلق تجربه‌ خداباور را مورد تاکید قرار داده، تجربه زنان پرآوازه از امر قدسی در مظهر جسمانی‌شان را که به‌وسیله نگرش‌های مرد مدارانه ناچیز شمرده می‌شود، یادآور می‌شوند.

نقد فمینیستی, اصلاحیه‌ای خوشایند به گرایش‌های بی‌تردید مرد مدارانه در عرفان و مطالعات عرفانی فرارو نهاده است. در خصوص بحث اول, در حالی‌که مطالعه پیامدهای سیاسی- اجتماعی عرفان, به‌طور معیّن, الزامی گریزناپذیر است و باید در داوری‌های اجتماعی آینده سهیم باشد، نه ضرورتا وظیفه فیلسوفان است و نه به‌طور معیّن, وظیفه همه فیلسوفان. تقسیم کار باید فیلسوفان را برای بررسی جنبه‌های مهم پدیدارشناختی و معرفت‌شناختی عرفان (هر چند همیشه در عین آگاهی از تعصبات مردمدارانه احتمالی) آزاد بگذارد؛ از این رو گفته می‌شود که نقد فمینیستی باید به طبیعی کردن مفهوم طبیعت خصوصی عرفان و تجربه دینی که به‌طور عمده به وسیله ویلیام جیمز به ساحت فلسفه کشیده شده است, مدد برساند.

بحث دوم, باعث تحولی خوشایند در پژوهش‌های مربوط به عرفان زنان و اهمیت و فحوای آن شده است. در خصوص بحث سوم, ما باید بین مدعای مرد مدارانه اوتو مبنی بر این‌که تیپ تجربه قدسی وی, متضمن تجربه دینی در عمیق‌ترین وجه آن است و تنوع چشمگیر تجربه دینی و عرفانی مردان در طول تاریخ, تمایز قایل شویم. این، هم شامل تجارب مردان از قرب تشبیهی خدا می‌شود؛ هم شامل اتحاد عرفانی با خدا که کاملا بر خلاف اشراقات فمینیستی است و هم تجربه قدسی اوتو را در بر می‌گیرد.

به هر روی باید در نظر داشت که مطالعه جنسیت در تجربه جنسی و عرفان به تازگی و با دشواری آغاز شده و دیدگاه‌ها و بازنگری‌های جدیدی را به روی فهم ما از این پدیده‌های بشری- الوهی گشوده است.

منابع و مآخذ

1. Alston, William, Perceiving God, The Epistemology of Religious Experience, Ithaca and London: Cornell University Press,1991.

2. Austin, James H, Zen and the Brain: Toward an Understanding of Meditation and Consciousness, Cambridge, Ma.: MIT Press, 1998.

3. Beer, Frances, Women and Mystical Experience in the Middle Ages, Woodbridge: Boydell Press, 1993.

4. Bergson, Henri, The Two Sources of Morality and Religion, R.A. Audra and C. Berenton, (trans.), London, 1935.

5. Borchert, Bruno, Mysticism, Its History and Challenge, York Beach, Maine: Samuel Weiser, 1994.

6. Bouyer, Louis, “Mysticism, An Essay on the History of the Word” in Understanding Mysticism, Richard Woods (ed.), O.P. Garden City: Doubleday, 1981.

7. ----,“Introduction,” In The Problem of Pure Consciousness, Mysticism and Philosophy, Robert Forman (ed.), 3-49. New York and London: Oxford University Press, 1993b.

8. ----,  Mysticism, Mind, Consciousness, Albany, NY: SUNY Press, 1999.

9. ----, , “Paramaartha and Modern Constructivists on Mysticism: Epistemological Monomorphism versus Duomorphism,” Philosophy East and West, 39: 393-418, 1989.

10. Gale, Richard M., “Mysticism and Philosophy,” Journal of Philosophy 57: 471-481, 1960.

11. ----, On the Nature and Existence of God, Cambridge: Cambridge Press, 1995.

12. ----,“Why Alston's Mystical Doxastic Practice is Subjective,” Philosophy and Phenomenological Research, 54, 869-875, 1994.

13. Gale, Richard, On the Nature and Existence of God, Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

14. Gellman, Jerome, Experience of God and the Rationality of Theistic Belief, Ithaca: Cornell University Press, 1997.

15. ----, Mystical Experience of God, a Philosophical Enquiry, London: Ashgate Publishers, 2001a.

16. ----, Review of Matthew Bagger, Religious Experience, Justification, and History, in Faith and Philosophy, 18: 345-364, 2001b.

17. Goldenberg, Naomi, The Changing of the Gods, Boston: Beacon Press, 1979.

18. Griffiths, Paul J, “Pure Consciousness and Indian Buddhism,” In The Problem of Pure Consciousness, Mysticism and Philosophy, Robert Forman (ed.), 121-159, New York and London: Oxford University Press, 1993.

19. Gutting, Gary, Religious Belief and Religious Skepticism, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame, 1982.

20. Hick, John, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent, London: Macmillan, 1989.

21. Idel, Moshe, Kabbalah: New Perspectives, New Haven: Yale University Press, 1988.

22. James, William, The Varieties of Religious Experience (New York: Mentor Books) 1958.

23. Jantzen, Grace M, Feminists, Philosophers, and Mystics, Hypatia 9: 186-206, 1994.

24. ----, Power, Gender, and Christian Mysticism, Cambridge: Cambridge University Press, 1995.

25. Jones, Rufus M., Studies in Mystical Religion, London: Macmillan, 1990.

26. Katz, Steven T, “Language, Epistemology, and Mysticism,” In Mysticism and Philosophical Analysis, Steven T. Katz (ed.), 22-74, New York: Oxford University Press, 1978.

27. Katz, Steven T., (ed.), Mysticism and Religious Traditions, Oxford: Oxford University Press.

28. Katz, Steven T, “Responses and Rejoinders,” Journal of the American Academy of Religion, 56: 751-57, 1988.

29. McGinn, Bernard, The Mystical Thought of Meister Eckhart: The Man from Whom God Hid Nothing, New York : Crossroad Publishing, 2001,.

30. Moore, Peter, “Recent Studies of Mysticism: A Critical Survey,” Religion, 3 146-156, 1973.

31. Otto, Rudolf, The Idea of the Holy, Second Edition, Oxford: Oxford University Press, 1957.

32. Pike, Nelson, Mystic Union: An Essay in the Phenomenology of Mysticism, Ithaca: Cornell University Press, 1992.

33. Plantinga, Alvin, Does God have a Nature?, Milwaukee: Marquette University Press, 1980.

34. Proudfoot, Wayne, Religious Experience, Berkeley, Los Angeles, and London: University of California Press, 1985.

35. Radhakrishnan, S, Trans. with introduction and notes, The Brahma Sutra, the Philosophy of Spiritual Life. New York: Greenwood Press, 1968.

36. Raphael, Melissa, “Feminism, Constructivism, and Numinous Experience,” Religious Studies, 30: 511-526, 1994.

37. Sells, Michael A, Mystical Languages of Unsaying, Chicago: Chicago University Press, 1994.

38. Schimmel, Annemarie, Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975.

39. Smart, Ninian, “Interpretation and Mystical Experience,” Religious Studies, 1: 75-87, 1965.

40. ----, Reasons and Faiths, London: Routledge and Kegan Paul, 1958.

41. ----,“Understanding Religious Experience,” In Mysticism and Philosophical Analysis, 1978.

42. Smith, Huston, “‘Come Higher my Friend’: The Intellective Mysticism of Meister Eckhart,” in Doors of Understanding, Conversations in Global Spirituality in honor of Ewert Cousins, Steven Chase (ed.), 201-217, Quincy, Ill.: Franciscan Press, 1997.

43. Schleiermacher, Friedrich, The Christian Faith, English translation of the second German edition, H. R. Mackintosh and J. S. Stewart (eds.), New York: Harper & Row, 1963.

44. Staal, Frits, Exploring Mysticism, London: Penguin, 1975.

45. Stace, Walter T, Mysticism and Philosophy, London: Macmillan, 1961.

46. ----,  The Teachings of the Mystics, New York and Scarborough: New American Library, 1960.

47. Stoeber, Michael, “Constructivist Epistemologies of Mysticism: A Critique and a Revision,” Religious Studies, 28: 107-116, l992.

48. Suzuki, Shunryu, Zen Mind, Beginner's Mind, Trudy Dixon (ed.), New York: Weatherhill, 1970.

49. Swinburne, Richard, The Existence of God, Revised Edition, Oxford: Clarendon Press, 1991.

50. ----, Is There a God? Oxford: Oxford University Press, 1996.

51. ----, (ed.), Miracles. New York: Macmillan, 1986.

52. Suso, Henry, Little Book of Eternal Wisdom and Little Book of Truth,. J. M. Clark (trans), London: Faber and Faber, 1953.

53. Takeuchi, Yoshinori, The Heart of Buddhism,. James W. Heisig (trans.), NewYork: Crossroad, 1983.

54. Teresa of Avila, The Life of Saint Teresa of Avila, translated with an introduction by J.M. Cohen, New York: Penguin Books, 1957.

55. Underhill, Evelyn, Mysticism, A study in the Nature and Development of Man's Spiritual Consciousness, London: Methuen, 1945.

56. Wainwright, William J, Mysticism, A Study of its Nature, Cognitive Value, and Moral Implications, Madison: University of Wisconsin Press, 1981.

57. Yandell, Keith, “Some Varieties of Ineffability,” International Journal for Philosophy of Religion, 6: 167-179, 1975.

58. Yandell, Keith, The Epistemology of Religious Experience, New York: Cambridge University Press, 1993.

59. Zaehner, R. C, Mysticism, Sacred and Profane, New York: Oxford University Press, 1961.