رویکرد جدید آلستون به معرفت شناسى باور (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه
ویلیام پى آلستون1 (1922) از اندیشمندان بنام در فلسفه زبان, فلسفه ذهن, فلسفه دین و معرفت شناسى است. او که سالیانى دراز به تدریس و تألیف در معرفت شناسى اشتغال داشته و به گفته خودش در سى سال گذشته, یکى از حوزه هاى اساسى فعالیت او معرفت شناسى بوده است, در سیر مباحث خود به نتیجه اى جدید در حوزه (معرفت شناسى باور) مى رسد که درخور توجه است.
تلاش اصلى معرفت شناسان در (معرفت شناسى باور), در چند دهه گذشته, این بوده است که باور مُوجّه را از باور نامُوجّه, جدا کنند; چه آن که (موجّه بودن) را یک ویژگى معرفتى مهم و اساسى براى (باور) دانسته و براى آن که (باور) در وضعیت معرفتى مثبت, قرار گیرد, وجودش را در (باور) شرطى لازم شمرده اند. از این رو, کوشش آنها تاکنون به بیان چیستى و شرایط توجیه معطوف شده است.
این رویکرد وحدت گرایانه به توجیه در سال هاى اخیر از سوى برخى معرفت شناسان به گونه هاى مختلفى زیرسؤال رفته است. براى مثال, جان پالوک مى نویسد:
ده پانزده سال پیش معرفت شناسان بدون داشتن شک و شبهه اى فرض کردند که تنها یک مفهوم از توجیه معرفتى وجود دارد و مباحث همه معرفت شناسان درباره همان یک مفهوم است. امروز این مسئله شبهه ناک به نظر مى رسد. در ده سال گذشته به طور فزاینده روشن شده است که بیش از یک مفهوم مهم وجود دارد که مى توان به گونه اى معقول آن را (توجیه معرفتى) نامید و روشن به نظر مى رسد که این مفاهیم مختلف در مباحث معرفت شناختى غالباً با یک دیگر خلط شده اند!2
ریچارد فومرتون نیز با پذیرش این دیدگاه میان مفاهیم متعارف از توجیه و مفهوم فلسفى آن تمایز مى نهد و معتقد است که مفهومى از توجیه معرفتى وجود دارد که مورد توجه خاص فیلسوفان است; شرایط این توجیه سخت تر از شرایطى است که در مفاهیم متعارف توجیه مورد نیاز است.3
آلستون نیز که تا مدت زیادى رویکردى وحدت گرایانه به توجیه داشته است, اخیراً به مخالفت با این رویکرد پرداخته و به این نتیجه مى رسد که نباید به دنبال یک ویژگى معرفتى مثبت و اساسى براى (باور) گشت و از آن با عنوان (موجّه بودن) یاد کرد; بلکه به عقیده او, ما با ویژگى هاى متعددى روبه رو هستیم که هر کدام از آنها مى توانند وضعیت معرفتى مثبتى را براى (باور) فراهم آورند. از این رو, آلستون (معرفت شناسى باور) را بر مبناى یک رویکرد کثرت گرایانه در باب مطلوب هاى معرفتی4 پیشنهاد مى کند. البته, این به آن معنا نیست که تلاش هاى پیشین آلستون و بسیارى از معرفت شناسان که در باب توجیه کار کرده اند, بدون ارزش شده باشند. بلکه او در این رویکرد جدید, از بسیارى از نتایجى که, او و دیگران پیش از این, در باب توجیه به دست آورده اند, بهره مى گیرد و آنها را به آسانى در قالب (مطلوب هاى معرفتى), ارائه مى کند.
محرک آلستون در این رویکرد کثرت گرایانه, وجود اختلاف هاى بسیار میان معرفت شناسان, در بیان ماهیت و شرایط توجیه است. البته, آلستون توجه دارد که معمولاً مسائل فلسفى, بسیار اختلاف برانگیزند و در این جا صِرف وجود اختلاف بر سر مسئله توجیه, دلیل بر عدم وجود یک ویژگى عینى اساسى براى باور, که از آن با عنوان (موجّه بودن) یاد مى شود, نیست. بااین حال, آلستون, بر اساس دلایلى که مطرح مى کند ترجیح مى دهد, وجود این میزان اختلاف را در مسئله توجیه, ناشى از عدم وجود ویژگى واحد برجسته اى به نام (موجّه بودن) براى باور بداند. به اعتقاد او, کسانى که به دنبال چنین ویژگى محورى اى براى باور بوده اند, در واقع, به دنبال یک چیز خیالى گشته اند که هرگز واقعیت نداشته است. آلستون, در کتاب جدید خود با نام فراسوى توجیه5 به تفصیل, درباره رویکرد جدیدش در معرفت شناسى باور بحث و گفت وگو کرده است. در این نوشتار, دلایل آلستون در انکار توجیه گرایی6 و شاکله کلى طرح جایگزین او در معرفت شناسى باور, مطرح و معرفى مى شود.
مفاهیم و شرایط توجیه از دیدگاه معرفت شناسان
معرفت شناسان گاهى درباره ماهیت و مفهوم توجیه سخن گفته اند و گاه به بیان شرایط توجیه پرداخته اند.7 آلستون, نخست به بیان دیدگاه هاى برخى از معرفت شناسان درباره ماهیت توجیه مى پردازد و این دیدگاه ها را به دو دسته اساسى تقسیم مى کند: یک دسته دیدگاه هاى وظیفه شناسانه8 هستند که ماهیت توجیه را به مسئله وظیفه و تکلیف نسبت به (باور) پیوند مى دهند. دسته دیگر موجه بودن را بر اساس امورى; مانند مبتنى بودن (باور) بر دلایل و شواهد کافى که مستلزم دست کم احتمال صدق (باور) هستند, تعریف مى کنند. آلستون دیدگاه هاى این دسته را دیدگاه هاى صدق آور9 مى نامد.10
او پس از بیان دیدگاه هایى درباره ماهیت توجیه و دسته بندى آنها, به بیان برخى دیدگاه ها درباره شرایط توجیه مى پردازد. از جمله شرایطى که براى توجیه ذکر شده اند عبارت اند از: 1. دست رسى شناختی11 به دلایل و شواهد موجود براى باور یا دسترسى شناختى به این که باور به لحاظ معرفتى در وضعى مثبت قرار دارد,12 2. معرفت درجه بالاتر,13 یا باور درست مبنا14 به وجود شرایط سطح پایین ترى که بر اساس شرط شماره یکم, دست رسى شناختى به آنها لازم بود, 3. توان انسان براى دفاعى موفق از وضعیت معرفتى باور, 4. اعتمادپذیری15 شیوه هاى تولید باور, 5. انسجام16 میان باورها, 6. شکل گیری17 باور بر اساس به کارگیرى فضیلت هاى ذهنی18(معرفتى).19
آلستون, با توجه به دیدگاه هایى که براى بیان ماهیت و شرایط توجیه ارائه شده است و تداخلى که میان آنها وجود دارد, نتیجه مى گیرد که مرز روشنى میان ماهیت توجیه و شرایط رسیدن به آن نمى توان قائل شد. گاه, یک نظریه پرداز براى تبیین ماهیت توجیه چیزى را مطرح مى کند و نظریه پرداز دیگرى, همان را به عنوان شرط توجیه که وراى ماهیت آن است بر مى شمارد.20
انکار توجیه گرایى
این حجم گسترده از اختلاف نظرها میان معرفت شناسان, درباره توجیه, به تبیین نیاز دارد. آلستون براى این مسئله, دو تبیین ارائه مى دهد که باید از میان این دو آن را که معقول تر است برگزید.21 در یک تبیین با پذیرش اصل مسئله توجیه, آن را مانند بسیارى از مسائل دشوار فلسفى مى دانیم که به دلیل ابهام آن, بحث انگیز شده است. بر اساس این تبیین, تلاش معرفت شناسان براى حل ّ این مسئله, تلاشى معقول و در مسیرى درست قلمداد مى شود. در تبیین دیگر, اساساً وجود مسئله اى به نام مسئله توجیه, انکارمى شود و این همه اختلاف, برخواسته از نبود یک ویژگى عینى و واقعى به نام ویژگى (موجّه بودن) براى (باور) تلقى مى شود. در این تبیین, تلاش توجیه گرایان براى شناخت ماهیت و شرایط توجیه, تلاشى براى رسیدن به امرى وهمى و خیالى قلمداد مى شود. با انتخاب یکى از این دو تبیین, مسیر ما در (معرفت شناسى باور) تعیین مى شود. با پذیرش تبیین اول که یک تبیین وحدت گراست, هم چنان باید در معرفت شناسى به دنبال فهم ماهیت و شرایط توجیه به عنوان یک ویژگى عینى و برجسته براى (باور) بود, ولى اگر تبیین دوم برگزیده شود, دیگر نباید تنها یک ویژگى عینیِ برجسته و شاخص را که به (باور) وضعیت مثبت معرفتى مى بخشد جست وجو کرد; بلکه باید به بحث درباره انواع گوناگونى از ویژگى هاى مطلوب معرفتى پرداخت.
به گفته آلستون, هرچند در بیان ماهیت توجیه معرفتى و شرایط تحقّق آن, اختلاف نظرهاى گسترده اى وجود دارد و هر گروه از معرفت شناسان, بر ویژگى خاصى از باور انگشت مى گذارند و آن را به عنوان ویژگى موجه بودن, مى شناسند و ویژگى هاى دیگر را به عنوان ویژگى موجه بودن انکار مى کنند, اما تقریباً اتفاق نظر دارند که همه این ویژگى ها به لحاظ معرفتى مطلوب هستند; براى مثال درباره این که آیا دلیل و قرینه کافى براى باور, شرطى لازم یا کافى براى موجّه بودن (باور) است و یا شکل گیرى (باور) از راهى قابل اعتماد, اختلافى همیشگى وجود داشته است, اما تقریباً همه معرفت شناسان مى پذیرند که این دو ویژگى و ویژگى هاى دیگر که در این زمینه مطرح شده اند, ویژگى هایى خوب و مطلوب براى باور هستند. آلستون این نکته را پایه رویکرد جدید خود در معرفت شناسى باور مى داند.22
در واقع, او براى آن که به یک گزینش معقول میان دو تبیین پیش گفته دست بزند, این پرسش اساسى را مطرح مى کند که آیا راهى که به لحاظ نظرى بى طرفانه23 باشد, براى دسترسى به ویژگى ادعایى موجود در (باور) که از آن با عنوان (موجه بودن) یاد مى شود, وجود دارد یاخیر. آیا مى توان فارغ از دیدگاه هاى نظریه پردازان عرصه توجیه, راهى براى تشخیص این ویژگى یافت؟ این که گفته شد راه و روش باید به لحاظ نظرى بى طرفانه باشد, به این دلیل است که اگر قرار باشد براى تشخیص این ویژگى از یکى از نظریه هاى رقیب استفاده کرد, آن گاه مخالفان این نظریه, حق دارند اعتراض کنند که آن چه شما به عنوان توجیه بیان کردید, خطایى بیش نیست; براى مثال نمى توان ادعا کرد آن چه نظریه هاى گوناگون توجیه در پى توصیف آن هستند عبارت است از: شکل گیرى (باور) به شیوه اى قابل اعتماد, یا داشتن قرینه کافى, یا… ; زیرا در صورتى که هر کدام از این توصیفات را به کار ببریم, با مخالفتِ بجا و به حقِّ رقیبان این نظریّه, روبه رو خواهیم شد. حال, چگونه مى توان راهى مناسب و بى طرفانه براى یافتن محل اختلافِ نظریه پردازان عرصه توجیه به دست آورد؟
نقطه شروع آلستون این جاست: اگر من در اعتقاد خود به (الف) موجّه باشم, وضعیت عقیدتى من در وضعیتى قرار گرفته که از منظر معرفتى مطلوب24 است. آیا این مسئله مى تواند تمیز دهنده توجیه از غیر آن باشد و در نتیجه, بر آن باور باشیم که آن چه معرفت شناسان بر سر آن اختلاف دارند, وضعیت معرفتى مطلوبى است؟ به نظر آلستون, خیر. زیرا ویژگى هاى بسیارى براى باور متصور است که از منظر معرفتى مطلوب اند و با این حال, غیر از توجیه اند; براى مثال ویژگى صدق, غیر از ویژگى موجّه بودن است و با این وجود, از منظر معرفتى بسیار مطلوب است. بنابراین, نمى توان با این مشخصه, ویژگى موجّه بودن را از ویژگى هاى دیگر باور بازشناخت.
در پیشنهادى, به آلستون گفته شده است که مى توان توجیه معرفتى را مطلوب معرفتى بسیار رقیق25 ـ در برابر ویژگى هاى غلیظِ26 (باور) که بسیار متنوع اند ـ دانست. در این حالت, رابطه توجیه با ویژگى هایى, همانند داشتن قرینه کافى, شکل گرفتن به شیوه اى قابل اعتماد, مجاز بودن و غیر آن, چیزى مانند رابطه خوبى با اشکال وابسته به آن از قبیل سودمندى, فضیلت, زیبایى و امثال آن مى شود. تنها انتقاد آلستون به این پیشنهاد این است که نمى توان از این راه, نوع نگاه معرفت شناسان را به مسئله توجیه فهمید. به نظر او, معرفت شناسانى که براى (توجیه), جایگاهى اساسى در معرفت شناسى قائل اند, به این مفهوم رقیق درباره توجیه رضایت نمى دهند. هر کدام از آنها براى تبیین خود از توجیه, اهمیت محورى قائل اند و اگر به چنین معناى رقیقى براى ویژگى (موجه بودن) قائل شویم, اهمیت این تبیین ها از بین مى رود.
برخى معرفت شناسان توجیه را به (چیزى که باور صادق را به معرفت تبدیل مى کند) تعریف کرده اند, یعنى اگر معادله (باور صادق «x = معرفت) را در نظر بگیریم, توجیه به جاى (x) مى نشیند. اما آلستون به دلایلى این پیشنهاد را نمى پذیرد. به نظر او ,روشن ترین دلیل شبهه گِتیه27 است که بر اساس آن, باور صادق موجّه براى معرفت بودن, کفایت نمى کند. البته, در این جا مى توان معادله بالا را به این صورت تکمیل کرد: (باور صادق « x « آن چه شبهه گتیه را حل مى کند= معرفت) اما هنوز آلستون نمى پذیرد که (x) معرِّف توجیه باشد. به عبارت دیگر, تعریف توجیه به (آن چه باور صادق زدوده شده از شبهه گتیه 28 را به معرفت تبدیل مى کند), شیوه قانع کننده اى براى نظریه پردازان توجیه نیست; زیرا آنها معمولاً قیدها و شرایطى را براى توجیه در نظر مى گیرند که اگر براى آنها روشن شود عاملى که باور صادقِ زدوده شده از گتیه را به معرفت تبدیل مى کند, آن قیدها و شرایط را ندارد, دیگر آن چیز یا عامل رابه عنوان توجیه معرفتى نمى پذیرند; براى مثال فرض مى کنیم به دلیل قانع کننده اى شکل گیرى (باور) به شیوه اى قابل اعتماد براى تبدیل باورِ صادقِ زدوده شده از شبهه گتیه به معرفت کفایت مى کند و این دلیل به قدرى قانع کننده است که حتّى آن دسته از نظریه پردازان توجیه که مخالف برون گرایی29 هستند, مانند چیزوم,30 بونجور,31 فولى,32 و فلدمن33 آن را مى پذیرند. آیا در این فرض, این فیلسوفان حاضرند توجیه معرفتى را عبارت از شکل گیرى باور به شیوه اى قابل اعتماد بدانند؟ به عقیده آلستون معرفت شناس هایى که نظرى مخالف در توجیه داشته اند به این مسئله تن نمى دهند; چرا که در نهایت آنها خواهند گفت این که توجیه معرفتى را فقط بر اساس معادله پیش گفته, تعریف کرده اند, اشتباه بوده است. به نظر آلستون, نظریه پردازان توجیه بیشتر به دیدگاه خود درباره توجیه معرفتى پاى بنداند تابه این عقیده که توجیه عبارت است از چیزى که باور صادق زدوده شده از شبهه گتیه را به معرفت تبدیل کند. در نتیجه, این راه نیز نمى تواند نشان دهنده معناى (توجیه) از سوى فیلسوفانى که براى توجیه نقش محورى در معرفت شناسى باور قائل اند, باشد. البته, آلستون با به کارگیرى اصطلاح (توجیه) براى چیزى که باورِ صادقِ زدوده شده از شبهه گتیه را به معرفت تبدیل مى کند, مخالف نیست و فقط معتقد است که این گونه کاربرد گمراه کننده است; زیرا با شیوه کاربرد توجیه گرایان هم خوانى ندارد.34
تا به این جا آلستون نتیجه مى گیرد که هیچ کدام از امیدوار کننده ترین تلاش ها براى بیان چیستى توجیه معرفتى, به شیوه اى بى طرفانه به لحاظ نظرى, موفق نبوده اند. اما هنوز نباید نتیجه گرفت که با تعبیر (موجه بودن), نمى توان به هدفى مشترک اشاره کرد. راه هاى دیگرى غیر از به کارگیرى یک وصف معیّن وجود دارند که مى توان از آن راه ها به چیزى که متعلق فکر است اشاره کرد. روشن ترین این راه ها این است که مصداق هاى روشن به عنوان پارادایم در نظر گرفته شود و بقیه مصداق ها, مواردى قلمداد شود که به قدر کافى با این پارادایم ها شباهت دارند. بسیارى از مفاهیم ناظر به امور طبیعى, در این وضعیت قرار دارند. بسیارى از انسان ها نمى توانند شرایط لازم و کافى را براى کاربرد اصطلاحاتى, مانند (سگ) و (درخت) تشخیص دهند. به جاى آن, از شیوه پارادایم استفاده مى شود و این مفاهیم درباره مصداق هایى به کار برده مى شوند که شباهت کافى به پارادایم داشته باشند. حال, آیا درباره (توجیه معرفتى) نمى توان از شیوه پارادایم استفاده کرد؟ اگر بتوان به مصداق هاى روشنى از باورهاى موجّه و ناموجّه اشاره کرد, آن گاه مى توان از راه پارادایم با استفاده از اصطلاح (توجیه) به یک ویژگى از ویژگى هاى باور اشاره نمود, بدون این که به گونه اى روشن, مشخص شود که موجّه بودن باور به چه چیزى است. البته, مفاهیمى که بر شیوه پارادایم استوارند, به طور کامل روشن و مشخص نیستند; زیرا این مسئله که چیزى (به اندازه کافى) شبیه چیزى دیگر باشد, ابهام دارد. بااین حال, روشنى آنها به اندازه اى هست که مفید واقع شوند. با وجود این, آلستون بر این باور است که شیوه پارادایم ها درباره مسئله توجیه, نسبت به مفاهیم ناظر به امور طبیعى, از مشکلات بیشترى رنج مى برد و روشنى و وضوح آن در این جا بسیار کمتر است; زیرا وجود اختلاف ها در تبیین توجیه معرفتى, به پیدایش اختلاف ها در گزینش پارادایم ها, انجامیده است. البته, آلستون این مطلب را مى پذیرد که مجموعه اى از مصادیق وجود دارد که تقریباً همه رقیب ها, موجّه بودن آن را تصدیق مى کنند, اما به گفته او, موارد اختلاف نشان مى دهند که شیوه هاى کاملاً مختلفى براى انتقال از این مصادیق به مصادیق دیگر وجود دارند و این اختلاف ها, از اختلاف دیدگاه هاى آنها, در تبیین توجیه, سرچشمه مى گیرد. 35
آلستون با توجه به همه این مطالب, نتیجه مى گیرد که معقول ترین نوع داورى و گزینش این است که بگوییم هر کدام از طرف هاى افراطى که در مسئله توجیه36 اختلاف دارند, با استفاده از این مفهوم به ویژگى هاى متفاوتى از باورها, یعنى به مطلوب هاى معرفتى مختلف یا مجموعه هایى از آن اشاره مى کنند. آنها با به کار بردن عنوان (توجیه), درباره امور مختلفى صحبت مى کنند و موفق نشده اند اصطلاح توجیه را براى یک ویژگیِ عینى مشترک, براى باور به کار گیرند.37 با این نتیجه گیرى, آلستون به معرّفى طرح جایگزین خود مى پردازد و بحث را درباره انواع مختلف مطلوب هاى معرفتى آغاز مى کند.
منظر معرفتى
وقتى نسبت به چیزى ارزیابى معرفتی38 صورت مى گیرد, درباره خوبى یا بدى آن چیز از منظر معرفتی39, یعنى درباره خوبى یا بدى آن به لحاظ دست یابى به مقاصد معرفتی40 حکم مى شود. حال, آن مقاصد معرفتى چه هستند؟ آلستون براى پاسخ به این پرسش, یادآور مى شود که معرفت شناسى عبارت است از تأملى منتقدانه در دستگاه شناخت بشری41 و ارزیابى در معرفت شناسى, تلاشى است براى تشخیص راه هایى که در آن راه ها, فعالیت هاى شناختى و فراورده هاى آنها مى توانند, به نحو بهتر یا بدترى, در مسیر اهداف دستگاه شناخت قرار گیرند. حال, باید پرسید اهداف دستگاه شناخت چه هستند؟ آلستون, همانند بسیارى از معرفت شناسان دیگر, بر این باور است که اساسى ترین و محورى ترین هدف دستگاه شناخت بشرى, دست یابى به باورهاى صادق (ونه کاذب) درباره امورى است که به آنها علاقه داریم و یا براى ما مهم اند.42 این مسئله زمانى روشن مى شود که فکر کنیم اگر اصلاً باورى نداشتیم یاهمه باورهاى ما یا بیشتر آنها, کاذب بودند, چه اتفاقى مى افتاد. در واقع به عقیده آلستون, اهمیت باورهاى صادق در زندگى بشر به قدرى روشن است که به توجیه و تفصیل نیاز ندارد. حقیقت و صدق, هم به لحاظ عملى براى ما اهمیت دارد و احتمال رسیدن به هدف هاى زندگى را بسیار بیشتر مى کند و هم به لحاظ نظرى براى ما مهم است; زیرا علم و شناخت ارزش ذاتى دارد و به گفته ارسطو و بسیارى از فیلسوفان دیگر, هر کسى ذاتاً میل به دانستن دارد.43
درباره این که باور صادق در امورى که براى ما مهم اند و یا مورد علاقه ما هستند, هدف اساسیِ دستگاه شناخت ماست, اشکالاتى قابل طرح است. به گفته آلستون, شاید جدّى ترین اشکال این باشد که معرفت گزاره اى,44 اساسى ترین هدف دستگاه شناخت است نه صرف باور صادق. وقتى انسان مى کوشد پاسخ درستى به یک پرسش بدهد, نمى خواهد صرفاً باور صادق پیدا کند که آن پاسخ درست است, بلکه تلاش مى کند تا بداند آن پاسخ درست است. تلاش براى پیدا کردن پاسخ درست, تلاش براى کسب معرفت است. آلستون مى پذیرد که در تحقیق45, به ویژه در صورت هاى پیچیده آن, هدف ما کسب معرفت است. اما به نظر او, هدف اساسى دستگاه شناخت, به طور عام, نمى تواند معرفت باشد و فقط در همین صورت هاى پیچیده است که معرفت, هدفى برجسته به شمار مى آید. دلیل آلستون این است که یکى از شرایطى که باور صادق را به معرفت تبدیل مى کند, این است که باور صادق, تصادفى به وجود نیامده باشد و براى این که تصادفى نباشد, باید میان ارزش صدق باور و مبنای46باور, رابطه وجود داشته باشد. اگر میان مبناى باور و صدق آن رابطه اى نباشد, نمى توان آن را (معرفت) نامید. حال, وقتى هدفمان کسب معرفت باشد, در واقع هدفمان این است که باور صادقى پیدا کنیم که یک وضعیت معرفتى خاص داشته باشد. براى این که برایمان روشن شود به باور صادقى رسیده ایم که این شرط را دارد, باید معرفت درجه بالاترى پیدا کنیم به این که آن باور داراى چنین شرطى است. البته, آلستون نمى خواهد بگوید ما نمى توانیم به (P) علم پیدا کنیم, مگر آن که علم پیدا کنیم که باور ما به (P) داراى شرط یاد شده است, بلکه او علم به (P) و علم به علم به (P) را, دو چیز قابل تفکیک از یک دیگر مى داند. با این حال, آلستون بر این باور است که اگر هدف اساسى ما عمل به (P) باشد, آن گاه لزوماً باید علم پیدا کنیم که همه شرایط لازم براى تحقق علم به (P), موجود است و گرنه نمى توانیم بگوییم آیا به هدف خود رسیده ایم یا خیر. در نتیجه, اگر معرفت, هدف اساسى ما باشد, آن گاه باید به دنبال معرفتى در سطح بالا, درباره باورى در سطح پایین تر باشیم تا بتوانیم تشخیص دهیم آیا به هدفمان رسیده ایم یا خیر و این فقط در صورت هاى بسیار پیش رفته فعالیت شناختى وجود دارد و در صورت هاى سطح پایین تر ـ براى مثال, درباره باورهاى حسّى که خودبه خودى اتفاق مى افتند ـ وجود ندارد و حتى چنین چیزى در سطوح پایین تحقیق نیز وجود ندارد. وقتى به دنبال یک پاسخ درست براى پرسش هاى روزمرّه خود هستیم و براى مثال, مى خواهیم به این پرسش که عینک خود را کجا گذاشته ایم, پاسخ درستى بدهیم, هرگز تلاش نمى کنیم تا مشخص کنیم که آیا (باور), همه شرایط لازم براى معرفت را دارد یا خیر.47
مشکل دیگرى که این جا به نظر مى رسد, این است که در راستاى هدف اصلى دستگاه شناخت, میان دو هدفِ افزایش باورهاى صادق و کاهش باورهاى کاذب, تنشى وجود دارد. اگر بخواهیم تا آن جا که ممکن است باورهاى کاذب خود را کم کنیم, بهترین راه این است که اصلاً باورى نداشته باشیم و اگرچنین چیزى امکان نداشته باشد, به حداقل ممکن بسنده کنیم. در مقابل, اگر بخواهیم باورهاى صادق را افزایش و فزونى بخشیم, بهترین راه این است که تا مى توانیم به دنبال کسب باور باشیم. به گفته آلستون, روشن است که باید میان این دو هدف به گونه اى تعادل برقرار کنیم. نه باید از خطا و اشتباهِ زیاد, هراس داشته باشیم و نه بیش از حد تشنه حقیقت و صدق باشیم. اگر هدف اساسى دستگاه شناخت ماـ با توجه به هر قضیه اى که مورد علاقه ماست یا براى ما اهمیت دارد ـ این باشد که اگر تنها آن قضیه صادق باشد آن را باور کنیم, آن گاه به نظر مى رسد که به شیوه اى درست میان دو هدفِ رسیدن به صدق و پرهیز از کذب, تعادل برقرار خواهد شد.48
طرح جایگزین آلستون
تااین جا آلستون به این نتیجه رسید که صفتِ (موجه بودن), آن گونه که در متون معرفت شناسى براى باور به کار گرفته مى شود, نشان دهنده یک ویژگیِ معرفتى واحد براى باور که اهمیت محورى دارد, نیست. در واقع, پیشنهاد آلستون این است که تلاش براى پیدا کردن ویژگى اى که باعث موجه بودن باور مى شود را رها کرده و اساساً این فرض را که چنین ویژگى اى براى باور وجود دارد, کنار بگذاریم و به جاى آن به دنبال شناخت مطلوب هاى معرفتیِ49 مختلف براى (باور) باشیم. منظور از مطلوب معرفتى چیزى است که از مَنظر معرفتى, مطلوب باشد و منظر معرفتى بر اساس اهداف اساسى دستگاه شناخت50 تعیین مى شود. اهداف اساسى دستگاه شناخت ـ از دیدگاه آلستون ـ تولید باورهاى صادقى است که مورد علاقه ما هستند و یا براى ما اهمیت دارند. بنابراین, هر ویژگى باور که به تحقق این هدف کمک کند, یک مطلوب معرفتى شناخته مى شود.
اکنون, آلستون آماده است تا برنامه جدید خود را در (معرفت شناسى باور) عرضه کند و به جاى تمرکز بر (توجیه معرفتى), به مجموعه اى از ویژگى هاى مختلف باورها یا نظام هاى باورها بپردازد که همه آنها از منظر معرفتى ارزشمندند و هیچ کدام از آنها موقعیتى ممتاز, به عنوان یک مطلوب معرفتى بر جسته و محورى, ندارند. این رویکرد, در مقابلِ روش متمرکز بر (توجیه), رویکردى بسیار کثرت گرایانه است که در آن به مقوله هاى مختلف به عنوان امورى که مى توانند به باورها وضعیت مثبت معرفتى بدهند, توجه مى شود. البته, این به آن معنا نیست که همه این مقوله ها به یک اندازه ارزش دارند یا برخى از آنها از برخى دیگر اساسى تر نیستند; بلکه آلستون تصدیق مى کند که برخى از این مقوله ها در سیاق هایى از برخى دیگر مهم ترند و نیز برخى روابط متقارن وابستگی51 میان آنها وجود دارد. آلستون, هم چنین یادآور مى شود که بسیارى از مطلوب هاى معرفتى را که او برمى شمارد, از مباحث توجیه گرایان که در پى بیان چیستى و شرایط توجیه بوده اند, گرفته است. او با این وجود, تنها به این منبع بسنده نکرده و به ویژگى هاى دیگرى از باور اشاره مى کند که در کلام توجیه گرایان نیامده است.52
مطلوب هاى معرفتى
آلستون آن تعداد از ویژگى هاى باورها یا نظام هاى باور را که براى آنها مطلوبیت معرفتى قائل است, در چهار گروه دسته بندى مى کند.
الف) صدق53
به گفته آلستون, صادق بودنِ (باور) ـ ازمنظر معرفتى ـ امرى بسیار مطلوب است; زیرا منظر معرفتى بر اساس هدف دست یابى به باورهاى صادق درباره مسائل مورد علاقه و یا مهم براى ما تعریف مى شود و از این منظر, چه ویژگى اى بهتر از خود صدق مى تواند وجود داشته باشد؟54
ب) مطلوب هاى صدق آور55
افزون بر ویژگى صدق, به گفته آلستون, ویژگى هاى دیگرى هست که وجود آنها در (باور), مستقیماً موجب صدق باور, یا دست کم احتمال صدق باور, مى شود و از این رو, از منظر معرفتى مطلوب است. این ویژگى ها که به تعبیر آلستون; (مستقیماً صدق آور) (یا به اختصار, صدق آور) هستند عبارت اند از:
1. فاعل شناساS قرائن56 (دلایل57, مبانی58 و… ) کافى براى باورB داشته باشد.
2. B بر قرائن(دلایل, مبانى و… ) کافى مبتنى باشد.
اگر 1 و2 بخواهند مطلوب هاى معرفتى باشند, کفایت59 باید به گونه اى معنا شود که قرائن (دلایل, مبانى و… ) کافى براى B, مستلزم احتمال صدق B باشند.
3. B به وسیله یک فرایند تشکیل (باور) که به قدر کافى قابل اعتماد است, شکل گرفته باشد. در این جا منظور از فرایند قابل اعتماد, این است که مى توان به این فرایند, نسبت به این که در بیشتر موارد, باورهاى صادق تولید کند ـ اعتماد کرد. حال اگر یک باور از راه چنین فرایند قابل اعتمادى شکل گیرد, این گونه شکل گیرى باور, موجب احتمال صدق آن مى شود.
4. B به وسیله کارکرد درست قواى شناختى S شکل گرفته باشد.
5. B به وسیله اعمال یک فضیلت عقلی60 شکل گرفته باشد.
ویژگى هاى (4 و 5) نیز همانند ویژگى هاى (1 و 2), باید به گونه اى تفسیر شود که مستلزم احتمال صدق B باشد.61
ج) ویژگى هاى سودمند براى تشخیص و تشکیل باورهاى صادق
1. S گونه اى دسترسى شناختیِ درجه بالا62 به قرائن و غیر آن, براى B (و چه بسا نسبت به کفایت آن قرائن) داشته باشد.
2. S معرفت درجه بالاتر 63 و یا باورِ درست مبنا64 داشته باشد به این که B داراى وضعیت معرفتى مثبتى است یا S از این نظر قابل اعتماد است.
3. S بتواند براى احتمال صدق B دفاع موفقى انجام دهد.
به گفته آلستون, هیچ کدام از این سه مورد موجب صدق باور یا احتمال صدق آن نمى شوند و از این رو, نمى توان آنها را از ویژگى هایى برشمرد که به طورمستقیم صدق آور هستند. با این حال, براى ما یک موقعیت مساعد براى تنظیم امور در راستاى کسب باورهاى صادق, به جاى باورهاى کاذب, فراهم مى کنند. درباره ویژگى هاى (1) و (2) نکته اساسى این است که هرچه بیشتر درباره وضعیت معرفتى باورهاى مختلف بدانیم, براى تولید باورهاى صادق و پرهیز از باورهاى کاذب در موقعیت بهترى قرار مى گیریم; براى مثال من مى دانم که باور من به این که (حسن در تهران است) مبناى درستى دارد. اگر این مبناى درست, براى باور به این که (حسن در تهران است) یک ویژگیِ صدق آور باشد, علم من به این که این باور چنین ویژگى اى دارد, کارى بیشتر براى احتمال صدق آن باور نمى کند. بااین حال, داشتن چنین علمى, موجب مى شود, توانایى من براى تشکیل یک باور صادق درباره این مسئله و مسائل دیگر, افزایش یابد; زیرا باعث مى شود بتوانم در این موقعیت و موقعیت هاى دیگر, باورهایى را که صدق آنها ممکن و محتمل است از باورهایى که احتمال صدقشان نمى رود, تشخیص و تمییز دهم و در جهت تقویت و گسترش باورهاى دسته اول تلاش کنم. بنابراین, داشتن چنین معرفت درجه بالاترى یا توانایى کسب آن, ویژگى اى است که رابطه غیرمستقیمى با هدف اساسى دستگاه شناخت ما که تولید باورهاى صادق است, دارد و از این رو, از منظر معرفتى, مطلوب است. درباره ویژگى (3) نیز باید دید مراد از دفاع موفّق, چه دفاعى است. بر اساس یک معناى افراطى, دفاع موفق از (P), به معناى نشان دادن65 صدق (P) است. دراین معنا, دفاع از (P) یک ویژگى صدق آور نیست و موجب صدق (P) نمى شود; چراکه ابتدا, صدق (P) پذیرفته و سپس به دفاع از آن پرداخته مى شود. با این حال, همانند ویژگى هاى (1) و (2), توانایى دفاع از باور, موجب توانایى ما در تشخیص و تمییز باورهاى صادق از باورهاى کاذب مى شود. اما معانى معتدل ترى هم براى دفاع موفّق وجود دارد که بر اساس آنها کافى است که بتوانیم شواهدى یقینى براى (P) بیاوریم. با این وجود, در این جا هم ویژگى (3) به طور مستقیم, صدق آور نیست; زیرا هنوز نمى توان گفت که این مسئله, موجب صدق (P) مى شود.66
د) ویژگى هاى نظام هاى باورها (که در زمره اهداف دستگاه شناخت هستند)
1. تبیین67
2. فهم68
3. انسجام69
4. نظام مندی70
به نظر آلستون, معقول است که این ویژگى ها را به طور جداگانه, از اهداف دستگاه شناخت بدانیم, بدون آن که چندان رابطه اى با هدف صدق داشته باشند; براى مثال مجموعه اى از باورهایى را که اکثراً صادق هستند در نظر بگیریم که فاقد تبیین یا شکل هاى دیگر فهم هستند (یعنى ویژگى هاى (1 و 2) را ندارند). به بیان دیگر یک گروه گونه گون از باورهاى صادق پدید آمده اند که نمى توان براى پیدایش این باورها, تبیین هاى چندانى ارائه داد. حال, اگر تبیین هایى براى وقوع همه یا اکثر این باورها پیدا کنیم, ارزش عقلى این مجموعه, یعنى ارزش آن با توجه به اهداف دستگاه شناختمان, به مراتب افزایش پیدا مى کند و افزایش این ارزش چیزى غیر از ارزشى است که به دلیل افزایش باورهاى صادق پیدا مى شود. نظیر این مطلب درباره ویژگى هاى (3) و (4) نیز صادق است; براى مثال مجموعه اى ناهمگن از باورهاى صادق را در نظر مى گیریم که نظام چندانى ندارد یا هم دیگر را تأیید نمى کنند (به این معنا که از ویژگى هاى نظام مندى و انسجام بى بهره اند). حال, اگر به صورتى نظام مند و منسجم تنظیم شوند, ارزش عقلى آنها بسیار افزایش مى یابد و این افزایش ارزش, جداى از ارزشى است که بر اثر فزونى باورهاى صادق, پیدا مى کنند.
پرسشى که این جا مطرح مى شود این است که اگر ارزش ذاتى اینها, به عنوان امورى که از اهداف دستگاه شناخت هستند, مستقل از هدف صدق و کسب باورهاى صادق باشد, چگونه مى توانیم این مقوله ها را مطلوب هاى معرفتى به شمار آوریم؟ پاسخ آلستون این است که این ویژگى ها نیز رابطه اى اساسى با باورِ صادق دارند; هر چند نوع رابطه اینها با باور صادق, با نوع رابطه مطلوب هاى گروه (ب) و (ج) با باور صادق, تفاوت دارد; براى مثال آلستون معتقد است که انسجام, لزوماً صدق آور نیست; چراکه ممکن است, نظام هایى از باور که همگى یا بیشتر آنها کاذب اند, انسجامى قوى داشته باشند و با این حساب نمى توان گفت که انسجامِ یک نظام نشانه خوبى براى این است که این نظام, به میزان متناسب از باورهاى صادق برخوردار است. پس رابطه میان ویژگى هاى گروه (د) و باور صادق, از نوعى دیگر است و آن این که مطلوبیّت شناختی71 آنها, به ارتباط آنها با باور صادق وابسته است, نه آن که آنها منابعى براى تولید باورهاى صادق فراهم مى کنند. براى مثال, تبیین هایى که دلیل صادقى براى این که چرا یک پدیده واقع شد, ارائه نمى دهند, دیگر ارزش شناختى ـ از آن حیث که تبیین هستند ـ ندارند. وقتى در پى تبیین یک پدیده هستیم, مى خواهیم ببینیم به واقع, چه چیزى آن را ایجاد کرده است; نه آن که چه چیزى مى تواند و قابل تصور است که آن را ایجاد کرده باشد. هم چنین مجموعه اى منسجم یا به صورتى دیگر, نظام مند از باورهایى که همگى یا بیشتر آنها کاذب باشند, بى بهره از آن چیزى هستند که ما براى منسجم تر کردن یا نظام مندتر کردنِ نظام هاى باور, به دنبال آن هستیم. بنابراین, این ویژگى هاى نظام هاى باور ـ اگر صدق را درباره آنها در نظر نگیریم ـ نمى توانند مطلوبیت شناختیِ ذاتى داشته باشند. با این حساب, این پرسش مطرح مى شود که آیا ما مى خواهیم شرایط مطلوبیت معرفتى را به گونه اى گسترده تصورکنیم که در برگیرنده مقوله هائى شود که مطلوبیت ذاتى آنها بیش از هر چیز مربوط به توازن میان باورهاى صادق و کاذب در این مقوله ها است و بلکه این توازن, شرط لازم براى چنین مطلوبیتى است. آلستون مى گوید: از آنجا که دلیلى کافى براى سخت گیرى در این مسئله نداریم, بنابراین, تحقق این اهداف شناخت را نیز مطلوب معرفتى به حساب مى آوریم.72
ویژگى هاى وظیفه شناختى باور
1. اعتقاد به B مجاز73 باشد. (انسان به دلیل داشتن این اعتقاد سرزنش نشود. )
2. B به گونه اى مسئولانه74 شکل گرفته و مورد اعتماد قرار گرفته باشد.
3. سلسله عِلّیB مشتمل بر نقض تکالیف عقلی75 نباشد.
آلستون رابطه میان این ویژگى هاى (باور) و هدف اساسى دستگاه شناخت را رابطه اى پیچیده مى داند. درباره ویژگى (1), این پرسش جدى مطرح است که آیا اصولاً مى توان الزام,76 حرمت77 و جواز را درباره (باور) تصور کرد؟ پیش فرض چنین تصورى این است که باورها, تحت کنترل ارادى مؤثر78 قرار دارند و آلستون این فرض را نمى پذیرد.79 ویژگى (2) نیز اگر چنین پیش فرضى داشته باشد, همین مشکل درباره اش مطرح است و اگر این پیش فرض را نداشته باشد, فهم آن دشوار مى شود. فقط ویژگى (3) مى ماند که در این جا هم این پرسش مطرح مى شود که آیا عدم نقض تکالیف عقلى در سلسله علّى یک باور, ارتباط وثیقى با صدق دارد یا خیر؟ این مسئله, به این بستگى دارد که دقیقاً چه تکالیف عقلى اى داریم و این تکالیف چگونه با صدق مرتبط مى شوند.80
تا این جا نتیجه گرفتیم که از دیدگاه آلستون, شکل گیرى باورهاى صادق (نه کاذب) درباره امورى که براى ما اهمیت دارند یا به آنها علاقه مندیم, اساسى ترین هدف دستگاه شناخت است و بنابراین, ویژگى صادق بودن باور, اساسى ترین ویژگى مطلوب, به لحاظ معرفتى, است. با این حال, مطلوب معرفتى تنها در صدق باور خلاصه نمى شود و ویژگى هاى دیگرى نیز هستند که به دلیل ارتباطشان با این هدف اساسى شناخت, به لحاظ معرفتى مطلوب اند. ویژگى هاى گروه (ب), موجب صدق باور یا احتمال صدق آن مى شوند. ویژگى هاى گروه (ج), هر چند به طور لزوم با صدق یا احتمال صدق باور, رابطه اى ندارند, اما به گونه اى هستند که وجود آنها براى دست یابى به باورهاى صادق به طور کل, مفید است. ویژگى هاى گروه (د), ویژگى هاى نظام هاى باورها هستند که مطلوبیت معرفتى شان وابسته به این است که نظام ها متضمن باورهاى صادق, به طور کل و یا در بیشتر موارد باشند. ملاحظه مى کنیم که اساسى بودن هدف صدق, به این دلیل است که مطلوبیت معرفتى ویژگى هاى دیگر نیز به دلیل ارتباطشان با مسئله صدق است. به طور خلاصه, مطلوب هاى معرفتى عبارت اند از: آن دسته از ویژگى هاى باورها یا مجموعه هاى باورها که از منظر معرفتى ارزش دارند و منظر معرفتى بر حسب هدف اساسى دستگاه شناخت, یعنى دست یابى به باورهاى صادق (نه کاذب) درباره امورى که براى ما اهمیت دارند یا مورد علاقه ما هستند, تعریف مى شود.81
رئوس مباحث در معرفت شناسى باور (بر اساس دیدگاه آلستون)
مشاهده شد که بر اساس رویکرد جدید آلستون, معرفت شناسى باور, یک معرفت شناسى کثرت گرایانه است که در آن از مطلوب هاى معرفتى بحث مى شود. این بحث ها, به عقیده آلستون, تحت چهار سرفصل کلى قابل طرح اند که عبارت اند از:
1. ماهیت82 مطلوب هاى معرفتى; در این جا باید به پرسش هایى از این دست پاسخ داد: کافى بودن مبانى و دلایل, براى یک باور, به چه چیزى است؟ چگونه مجموعه اى از قرائن, یک باور خاص را تأیید مى کنند و اصول حاکم بر تأیید چیست؟ چه چیزى باعث مى شود بگوییم که یک (باور) بر مبناى خاصى مبتنى است؟ وقتى گفته مى شود که چیزى موجب احتمال یک (باور) مى شود, احتمال را چگونه باید فهمید؟ منظور از اعتمادپذیرى شیوه هاى شکل گیرى باور چیست؟ انسجام نظام باورها به چه معناست؟و… .
2. امکان پذیری83 مطلوب هاى معرفتى; پرسشى که این جا مطرح است این است که هرکدام از مطلوب هاى معرفتى, تا چه اندازه براى انسان دست یافتنى هستند; براى مثال, آیا انسان مى تواند دست رسى شناختى کامل به مبانى باور داشته باشد؟ یا این که آیا جواز به (باور) تعلق مى گیرد و مى توان گفت انسان در داشتن (باور) مُجاز است؟
3. اهمیت84 مطلوب هاى معرفتى; در این جا هم اهمیت عملى و هم اهمیت نظریِ این مطلوب هاى معرفتى براى حیات انسانى بررسى مى شود.
4. روابط متقابل85 مطلوب هاى معرفتى با یک دیگر; در این بحث به این پرسش پاسخ داده مى شود که آیا مى توان میان مطلوب هاى معرفتیِ گوناگون, ارتباطى نظام مند یافت, به گونه اى که یک مجموعه ارگانیک را شکل دهند یا خیر86.
پى نوشت ها:
1. William P. Alston
6. Justificationism
7. براى مثال, بونجور در بیان ماهیت و مفهوم توجیه, رویکردى وظیفه شناختى دارد و آن را بر حسب مفهوم مسئوولیت پذیرى در داشتن باور تعریف مى کند, اما براى بیان شرایط توجیه, مسئله انسجام میان باورها را مطرح مى کند و موجود بودن (باور) را مشروط به آن مى داند که آن (باور), به شیوه اى به قدر کافى منسجم با مجموعه اى به قدر کافى منسجم متناسب باشد. یاگلدمن شرط موجود بودن (باور) را شکل گیرى آن به شیوه اى قابل اعتماد مى داند, اما در توضیح مفهوم توجیه, موجه بودن (باور) را به معناى مجاز بودن (باور) بر اساس نظام درستى از قواعد مى داند (Alston 2005, 15) .
36. منظور آلستون از طرف هاى افراطى اختلاف, کسانى هستند که مفاهیمى کاملاً مختلف از توجیه, از قبیل مفهوم وظیفه شناختى, اعتمادگرایانه, کارکردگرایانه و… ارائه داده اند; و گرنه در میان طرفداران هر کدام از این مفاهیم نیز اختلاف هایى وجود دارد که منظور آلستون نیست.
42. اگر باور صادق, به طور مطلق, هدف اساسى دستگاه شناخت ما بود, آن گاه ساده ترین راه این بود که تمام روز را به حفظ کردن شماره هاى تلفن از دفترچه راهنما اختصاص دهیم و از این راه, باورهاى صادق خود را افزایش دهیم. آوردن قید (امورى که به آنها علاقه داریم یا براى ما مهم اند) براى جلوگیرى از این اشکال است.