خدا: محرّک نامتحرک (مقاله پژوهشی حوزه)

1. مفهوم حرکت و دیدگاه هاى گوناگون درباره آن
اولین مفهومى که از حرکت به ذهن مى رسد, همان جابه جایى یا حرکت مکانى است, اما با تأمّلات فلسفى, حرکت مفهوم گسترده و پیچیده ترى مى یابد. (نخستین فیلسوفان یونان که از مردم ایونیا (Ionia) بودند, عمیقاً تحت تأثیر امر متغیر تولد و مرگ, پدید آمدن و نابودن شدن, بهار و خزان و کودکى و کهولت بودند (کاپلستون, 26 و 30). در میان این فیلسوفان, نظریه هراکلیتس (Heraclitus) از شهرت بیش ترى برخوردار است. به نظر او, (شما نمى توانید دو بار در یک رودخانه گام نهید, زیرا آب هاى تازه پیوسته جریان دارد و بر شما مى گذرد, تمام چیزها در حرکتند و هیچ چیز ساکن نیست)(همان, 59).
ارسطو (322ـ384 ق. م) در کتاب مابعدالطبیعة و طبیعیات خود به تفصیل درباره حرکت سخن گفته است. مراد ارسطو از حرکت صرفاً تغییر مکانى نیست, بلکه مراد او این است که شىء متحرک در صیرورت خود به چیزى غیر از آن چه پیش ازاین بوده است, تبدیل مى شود. آن چنان که در علم طبیعى ارسطو آمده, لازم است حتى جابه جا شدن در مکان نیز حاکى از تحرّکى باشد که از یک حیث ممکن است شیئى که در جایى بود و دیگر در آن جا نیست, دیگر همان شىء نباشد که بود(خدا و فلسفه, 110). همین تجربه سبب شد تا ارسطو از حرکت این گونه تعبیر کند: حرکت فعلیت چیزى است که بالقوّه است, از آن حیث که بالقوه ّ است. اگر در این تعریف ابهامى هست, در واقع, مربوط به تعریف ارسطو نیست, بلکه ناشى از خود حرکت است, زیرا حرکت چون وجود دارد, فعلیت است و چون صیرورت است, فعلیت محض نیست(همان, 111). به نظر ارسطو, (اکثر متفلسفان نخستین, تنها به مبادى مادى قائل بودند, بر پایه نظریات آنها, علت همان علت مادى است)(ارسطو, 13). وى با نقد آراى پیشینیان, به ذکر علل اربعه, به ویژه علت غایى پرداخته است. به گفته او, (غایت آن علتى است که هرگونه پیدایش و حرکت به خاطر آن است)(همان, 11).
ابن سینا (370ـ428 هـ. ق) معتقد است که ارسطو, تعریف فیلسوفان نخستین را در باب حرکت ـ مبنى بر این که حرکت خروج تدریجى از قوّه به فعل است ـ نپذیرفته و آن را دورى دانسته است, زیرا در این تعریف از واژه (تدریج) استفاده شده که در تعریف آن ناگریز, زمان داخل مى شود, حال آن که در تعریف زمان هم مفهوم حرکت اخذ شده است(الشفاء, الطبیعیات, 82). تعریف صحیح تر آن است که واژه هاى (تدریج) یا حتى (آن) در آن مأخوذ نباشد, لذا (حرکت, یعنى کمال تحقق بالقوّه از آن حیث که بالقوّه است)(ارسطو, 370). ابن سینا قید (اول) را به این تعریف افزوده, مى گوید: حرکت, (کمال اول است براى چیزى که بالقوّه است, از آن جهت که بالقوّه است)(الشفاء, الطبیعیات, 83). فایده این قید آن است که خود حرکت از غایت یا مالاجله الحرکة, متمایز مى شود. حرکت به معناى فعلیت یافتن قواى متحرک, خود نحوه اى از کمال است, اما وصول به غایت و مقصد, کمال ثانى قلمداد شده, با آن, حرکت به پایان مى رسد. به نظر ارسطو, حرکت سه گونه است: کمى, کیفى و مکانى(ارسطو, 379). مراد ارسطو از حرکت هرگونه تغییرى نیست, بلکه تنها تغییرات تدریجى, حرکت به شمار مى آیند. وى تغییرات دفعى را کون و فساد یا پیدایش و تباهى مى نامد(ارسطو, 377). حرکت به این معنا گاه بالذات و گاه بالعرض است(کاپلستون, 1, 419).
دیدگاه ارسطو درباره حرکت تقریباً مورد قبول عام فیلسوفان مسلمان واقع شد. در این میان, شیخ شهاب الدین سهروردى (549ـ587هـ.ق) حرکت را مانند چهار مقوله کیف, کم, نسبت و جوهر از اجناس عالیه شمرد و تعداد مقولات ماهوى را به پنج رساند(تلویحات, 11). به نظر او, هر هیئتى که نتوان براى آن ثبات را تصور کرد, حرکت است (حکمةالاشراق, 172). صدرالمتألهین شیرازى (979ـ1050 ق) رأى شیخ اشراق را نپذیرفته و مى نویسد: (حرکت هیئتى نیست تا این که آن هیئت به عدم استقرار متصف شود, بلکه ماهیت حرکت, خود عین بى ثباتى و عدم استقرار است(اسفار, 394). به نظر وى, حرکت نحوه اى از وجود است که سراسر عالم طبیعت را فرا گرفته است. ملاصدرا حرکت را در نهاد و جوهر ماهیت جسمانى جارى و حاکم مى داند, به گونه اى که حرکت در اعراض نیز به واسطه حرکت در جوهر, قابلیت تبیین مى یابد. حرکت از نظر وى در پنج مقوله جوهر, کم, کیف, اَیْن و وضع وجود دارد (همان, 79). به نظر ملاصدرا, در عالم طبیعت کون و فسادى وجود ندارد, بلکه جهان یک واحد حرکت است. (حرکت و سکون مانند قوّه و فعل از عوارض تحلیلیه موجود جسمانى اند)(اسفار, 3, 20). صُوَر طبیعى اشیا, از حیث وجود مادى ـ زمانیِ خود متجدّد و متغیرند. (همان, 104)
بعضى از متکلمان مسلمان نیز در باب حرکت تعریف مشهورى دارند که عبارت است از: (حصول الجسم فى مکان بعد مکان آخر)(علامه حلى, 261). خواجه نصیرالدین طوسى (597ـ672 ق) ضمن ذکر این تعریف, همان تعریف ابن سینا را متذکر شده است. فخرالدین رازى (543ـ606 ق) تعریف مشهور حرکت را مبنى بر خروج تدریجى از قوّه به فعل, بیان کرده و دورى بودن آن را روشن ساخته است و در حل ّ این اشکال به پاسخ ابوالبرکات بغدادى (470ـ560 ق) اشاره مى کند.
به نظر او, مفاهیم تدریج و دفعتاً یا لادفعتاً از تصورات اولیه بوده و به حس نزدیک است و از همین روى, اشکال ارسطو وارد نیست. فخر رازى این پاسخ را نیکو شمرده است(فخر رازى, 670). دیدگاه غالب در میان متکلمان ـ به ویژه پس از خواجه نصیر که به کلام رنگ و وجهه فلسفى بخشید ـ در موضوع حرکت همان دیدگاه ارسطویى و ابن سینایى است, چنان که عبدالرزاق لاهیجى (متوفاى 1072 ق) پس از نقل تعریف حرکت بر مذاق مشائیان, آن را در چهار مقوله مألوف, محدود مى کند(لاهیجى, 71ـ74). در میان پیروان حکمت متعالیه در دوره معاصر, علامه طباطبائى(1281ـ1361 ش) موضوع حرکت را در مباحث قوّه و فعل مطرح کرده و اظهار مى دارد که:
ییکى از ادلّه روشن حرکت در جوهر این است که حرکات عرضیه, واقعاً و عیناً, امورى متغیّرند. این حرکات معلول طبایع و صور نوعیه موضوعات خود هستند و علت متغیر باید متغیر باشد و گرنه تخلف معلول از علت لازم مى آید که محال است(نهایةالحکمة, 207).
در دوران تجدید حیات علمى ـ فرهنگى اروپا و سپس عصر روشن گرى با بروز اندیشه هاى نو مواجه ایم. فیلسوف عارف مشرب ایتالیایى جیوردانو برونو (1548ـ1600 م) معتقد است که جوهر همان ماده است و ماده همان جوهر. ماده و جهان مادى دائماً در حرکت هستند. این جنبش, زاینده و هدف آن نوسازى و زایش دوباره پیکره جهان است (خراسانى, 20). وى کاملاً متأثر از نظریات علمى کوپرنیک (1473ـ1543 م) درباره حرکات اجرام آسمانى است. هم چنین فیلسوف تجربى مسلک انگلیسى فرانسیس بیکن (1561ـ1626 م) از منظرى علمى و نه فلسفى به مقوله حرکت نگریسته و موضوع فیزیک را علل مادى و فاعلى دانسته است, اما مقصودش از علت مادى, نه ماده و هیولاى ارسطویى و نه اتم ذیمقراطیس است. او این دو را اساساً نپذیرفت, بلکه مقصودش اجزاى تشکیل دهنده جسم است, چنان که مراد وى از علت فاعلى, نه مفید وجود است و نه مبدأ حرکت, بلکه پدیده متقدّمى است که منشأ پیدایش تغییر در اشیاء است(جهانگیرى, 72).
فرانسیس بیکن علل غایى را از فیزیک حذف کرد, اما منکر آنها نبود, بلکه به نظر او, علل غایى واقعیت دارند و در جاى خود, یعنى مابعدالطبیعه, شایسته بحث هستند و مى توانند (حکمت خدا) را قابل تحسین تر بنمایانند(همان, 77).
از چهره هاى مهم فلسفه عصر جدید, رنه دکارت (1596ـ1650 م) است. نظریه هندسى او درباره جسم به عنوان امتداد, جهانى ایستا بر ما عرضه مى کند. دکارت تصریح مى کند که به جز حرکت مکانى, هیچ نوع حرکت دیگرى براى او قابل تصور نیست (کاپلستون, 4, 167). حرکت به نظر او, یعنى انتقال جسمى از مجاورت اجسام دیگر(همان, 168). باروخ اسپینوزا (1632ـ1677 م) معتقد است که نخستین حالت جوهر ممتد, که از حیث منطقى تقدّم دارد, حرکت و سکون است. وى حرکت را خصوصیت خود طبیعت مى داند و نه چیزى که از خارج به آن وارد شده باشد (همان, 275ـ276). هم چنین فیلسوف آلمانى لایب نیتس (1646ـ1716 م) به جواهر فرد و بسیطى قائل است که اجزاى لایتجزاى حقیقیِ طبیعت اشیا هستند. وى آنها را موناد (Monad) مى نامد. جوهر فرد یا موناد به وجهى, جوهرى روحانى است. هر مونادى از دیگرى متمایز است و طبق قانون خاص خویش تکامل مى یابد(همان, 377). به نظر وى, (مونادها فاقد حرکت نبوده, بلکه میل درونى به فعل و استکمال ذاتى دارند. طبیعت صور جوهرى, یعنى مونادها, عبارت است از نیرو. ارسطو آنها را کمال اول خواند و من شاید به نحو معقول ترى آنها را نیروهاى اولیه مى نامم)(همان, 379). با ظهور نیوتن (1642ـ1727 م) و انقلاب او در فیزیک و کشف قوانین حرکت, رویکرد فیلسوفان غرب به حرکت, بیش از پیش صبغه طبیعى و فیزیکى به خود گرفت, چنان که براى ایمانوئل کانت (1724ـ1804 م) حرکت, حتى به عنوان یک پدیده طبیعى, موضوعیت ندارد. وى اگر به زمان و مکان هم مى پردازد, به دلیل تأمّلات و ملاحظات معرفت شناختى است. کانت صحت و اعتبار علم فیزیک نیوتن را قبول داشت و در این عقیده تا آخر پا برجا بود, اما با توجه به اصالت تجربه هیوم (1711ـ1776) خود را مجبور مى دید تا درباره ماهیت معرفت علمى پرسش هایى را مطرح سازد (کاپلستون, 6, 207). به نظر کانت, فیزیک به عنوان علمى که مشتغل به قواى محرکه ماده است, مستلزم و مسبوق به مفاهیم پیشینى مابعدالطبیعى است(همان, 386).
هگل (1711ـ1776 م) فیلسوف پر آوازه آلمان نیز از منظرى دیگر به حرکت نگریسته و هم چون لایب نیتس از مفهوم نیرو استفاده مى کند. البته, تصور هر نوع نیرو مستلزم تصور امر بالقوّه است. در هر پدیدارى (phenomenon) دو جنبه بالقوّه و بالفعل وجود دارد; یعنى نحوه اى تضاد (هیپولیت, 61). تضاد در شىء و پدیدار با فاهمه بنیان نگرفته, بلکه نسبت به آن, درونى است و از حرکتى نامتناهى سرچشمه گرفته که حاکم بر آن پدیدار است(همو, 68). رابطه پدیدارهاى متضاد, رابطه اى دیالکتیکى است; یعنى نحوه اى تقابل بین وضع (These) و وضع مقابل (Antithese) و محصول این دو که وضع مجامع (synthese) نامیده مى شود. حرکت, با همه تنوع مفهومى آن و اختلاف دیدگاه هاى فیلسوفان, تقریباً تا اواخر قرن هیجدهم میلادى قسمتى از مباحث فلسفى را تشکیل مى داد, اما در فلسفه معاصر با ظهور دو مکتب فلسفه تحصّلى (positivism) و فلسفه هاى وجودى (existentialism) از محور مباحث فلسفى کنار گذاشته شد.
2. محرّک نامتحرک نزد ارسطو
ارسطو براى تبیین حرکت ـ به عنوان یک امر محسوس طبیعى ـ در کتاب دوازدهم متافیزیک خود (لامبدأ) درباره محرک اول سخن گفته و براى اثبات آن استدلال آورده است. مى توان استدلال وى را مختصراً این گونه گزارش کرد:
مقدمه اول: چیزى هست که متحرک به حرکتى همیشگى است و این حرکت مستدیر است… بنابراین, آسمان نخستین باید همیشگى و جاودان باشد(ارسطو, 399). منظور از حرکت مستدیر همان حرکت مکانى دایره اى است که هم زمان به مقصد و مبدأ نزدیک مى شود. این حرکت ازلى متعلّق به آسمان نخستین, یعنى فلک ثوابت یا فلک اطلس است. فلک ثوابت آخرین و بزرگ ترین لایه فلکى است که گرداگرد دیگر افلاک و محیط بر آنها مى چرخد. به نظر ارسطو, 47 فلک یا سپهر وجود دارد(همان, 406).
مقدمه دوم: شىء متحرک, یعنى فلک ثوابت نیازمند محرک است, آن هم محرکى بالفعل نه بالقوّه, زیرا ممکن است آن که داراى توان مندى است, کارى انجام ندهد, در این صورت, حرکتى هم وجود نخواهد داشت(همان, 395). هیچ شیئى خود به خود داراى حرکت نیست, بلکه حرکت را از غیر مى گیرد, زیرا لازمه متحرک بودن داشتن قوّه و استعداد حرکت است. بنابراین, فعلیت و تحقق حرکت براى متحرک در گرو فعالیت و حرکت بخشى محرک است(همان, 397). این مقدمه در واقع, بیان اصل علیت بین محرک و متحرک است.
مقدمه سوم: تسلسل متحرک ها تا بى نهایت محال است; (اگر یک حرکت مکانى سبب حرکت مکانى دیگرى باشد, این نیز بایستى به سبب یکى دیگر مى بود, بنابراین, چون این رشته تا بى نهایت نمى تواند ادامه یابد, غایت هر حرکت مکانى یکى از اجرام الاهیِ متحرک در آسمان خواهد بود (همان, 406). اگر سلسله متحرک ها تا بى نهایت ادامه یابد, بدان معنا خواهد بود که اساساً هیچ حرکتى رخ ندهد, زیرا هر متحرکى حرکت خود را از غیر مى گیرد. اینک حالت این غیر, یعنى محرک از دو وجه خالى نیست:
1. یا محرک متحرکى است که از حیث متحرک بودن محتاج غیر است و بدون آن هیچ حرکتى نمى تواند داشته باشد.
2. یا این که محرک نامتحرکى است که در این صورت, سلسله متحرک ها پایان مى یابد. نتیجه این مقدمات آن است که وجود یک جوهر جاویدان نامتحرک واجب است(همان, 395).
محرک نامتحرک ارسطو داراى ویژگى هاى زیر است:
1. جوهرى الاهى (Divine Substance) است. هنگامى که ارسطو ادّعا مى کند که فلسفه اولى, (الاهیات) هم هست, تلویحاً اشاره مى کند که مباحث عام وجود و جوهر, پایه هایى هستند براى مباحث خاص درباره جوهر الاهى به شمار مى روند. (Routledge, 424).
2. جوهر محرک اول, فعلیت تام است, بدون هیچ امر مادى و بالقوّه اى (ارسطو, 396).
3. جوهرى است جاودان و چون جاودان است باید مجرّد (Immaterial) باشد. (Edwards, 1, 160).
4. محرک اول, فکر فکر یا عقل عقل است; یعنى او به آنچه خدایى ترین و خیرترین است, مى اندیشد, پس چون عقل برترین و زیباترین چیز است, به خودش مى اندیشد(ارسطو, 409).
5. محرک اول, مطلوب و معشوق همه اجرام آسمانى است. خدا یا محرک اول, به عنوان علت غایى, یعنى به این عنوان که متعلّق شوق است, افلاک را حرکت مى دهد.
ظاهراً این طور تصور شده که خدا آسمان اول یا فلک الافلاک را مستقیماً حرکت مى دهد و این حرکت, علت گردش ستارگان بر گِرد زمین است(کاپلستون, 1, 429). فلک ثوابت با اشتیاق و در اندیشه محرک اول به حرکت در مى آید, موضوع شوق نیز پدیدار خیر و زیباست(ارسطو, 399). مسئله دیگرى که در این جا مهم مى نماید این است که ارسطو چگونه بین تحریک و عدم تحرّک در محرک اول جمع مى کند؟ از این مسئله گاهى به عنوان لزوم سنخیت بین علت و معلول یاد مى شود. به نظر مى رسد که ارسطو و افلاطون وجود را ملک طلق و محض جهان یا محرک اول نمى دانستند تا این مسئله پیش آید که چگونه یک واقعیت غیر متحرک مى تواند سبب تحریک عالم شود؟ (روح فلسفه در قرون وسطا, 143) سنخیت علت و معلول وقتى لازم مى آید که علت فاعلى به واسطه هستى بخشى به معلول, باید با آن نحوه اى شباهت داشته باشد, در حالى که (محرک اول تنها از طریق غایت بودن سبب تحرک افلاک است) (کاپلستون, 1, 433).
ارسطو درباره تعداد محرک هاى نامتحرک هم عقیده مشخصى نداشته است(همان, 429). در متافیزیک از 47 مبدأ نامتحرک به نحو احتمال سخن مى گوید(ارسطو, 406), و گاه نیز از محرک نامتحرکى که مفهوماً و عدداً یکى است سخن مى گوید (همان, 407).
3. محرّک نامتحرک در قرون وسطا
مهم ترین ویژگى فلسفه قرون وسطا این است که در این دوره آراى فلسفى در خدمت تعالیم دینى قرار مى گیرد. در سراسر قرون وسطا, ارسطوییان نظر خود را از توالى اوضاع شىء متحرک فراتر برده و حرکت را حالت یا نحوه اى وجود دانستند که در باطن ماهیت شىء متحرک مضمر بوده و از طبیعت آن تفکیک پذیر نیست(روح فلسفه در قرون وسطا, 110). اندیشه صاحب نظران قرون وسطا درباره اثبات وجود خدا از طریق استناد به مصنوعات او با کلام پولس رسول در رساله وى به رومیان ارتباط مستقیم داشت: (صفات نادیدنى خدا به واسطه مصنوعات او در معرض بینش عقل نهاده شد(رساله پولس, باب اول, آیه 20). فیلسوفان مسیحى با اتصالى که به پولس یافته بودند از فلسفه یونان انفصال جستند(روح فلسفه در قرون وسطا, 117).
قدیس آگوستین از متفکران پر نفوذ قرون وسطى (354ـ430 م), زمان را به عنوان مقیاس حرکت اجسام نمى پذیرد (مجتهدى, 72) و بر خلاف ارسطو و افلاطون معتقد است که عالم مخلوق, فى حدّ ذاته پیوسته روى به سوى نیستى دارد; در هیچ آنى نمى تواند از نیستى رهایى جوید مگر این که وجودى به وى موهبت شود که نه مى تواند آن را به خود افاده کند و نه این که آن را از براى خود باقى دارد. این آیه از مزامیر که (او ما را آفرید), هرگز به گوش ارسطو نرسیده بود, اما آگوستین با این معنا ـ معناى خلقت ـ آشنایى داشت, به همین دلیل, ادلّه اى که با استناد به جهان شناسى براى اثبات وجود خدا اقامه مى شد, در آثار او دگرگون شد(روح فلسفه در قرون وسطا, 116). از دیگر متفکران بزرگ قرون وسطا قدیس آنسلم (1033ـ1109 م) است. ویژگى وى در تقدّم بخشیدن ایمان بر استدلال عقلى است. وى براى اثبات وجود خدا, وقعى به برهان محرک اول ارسطو ننهاد, بلکه خود استدلالى بدیع, معروف به (برهان وجودى) اقامه کرد.
مشهورترین متفکر و متکلم بزرگ قرون وسطا, توماس آکوئیناس (1225ـ1274م) است. وى در کتاب جامع الاهیات (Summa Theologia) پنج برهان بر اثبات خدا مى آورد که نخستین آن مبتنى بر تجربه ما از حرکت است, اما تفسیر وى از آن برهان مبتنى بر اصل آفرینش از عدم (creatio ex nihilo) است. طبق این تفسیر همه چیز, حتى ماده و حرکت نیز مشمول فعل خلق است: (خدا پیش از آن که علت هر گونه امر دیگرى در طبیعت باشد, علت وجود طبیعت است) (روح فلسفه در قرون وسطا, 118). آکوئیناس, مطابق تعالیم عهدین, جهان را ـ برخلاف ارسطو و افلاطون ـ مخلوق مى دانست و بر آن بود که آنان مفهوم علت خالقه را در نیافتند(همان, 135). اختلاف آکوئیناس با ارسطو از لحاظ مابعدالطبیعى مهم است و مى توان آن را با توجه به آیه چهارده, باب سوم, سفر خروج توضیح داد: (من هستم آن که هستم); علت اولایى وجود دارد که علت فاعلى است و به آن چه معلول اوست, افاده وجود مى کند, پس خدا علت فاعلى جمیع ماسواست(همان, 122).
حکماى قرون وسطا با توجه به آیه مذکور به این نکته پى بردند که در هیچ کدام از اشیاى ماسواى خدا, وجود و ماهیت نمى تواند یکى باشد, بنابراین, از همین جا بر آن شدند که حرکت تنها به معناى امکان انحاى وجود نیست, بلکه به معناى امکان ذاتى وجود در موجوداتى است که قبول صیرورت مى کنند. (همان, 111). فیلسوفان مسیحى با تأکید بر تمایز وجود و ماهیت بدین نتیجه رسیدند که با صرف نظر از وجود خدا, آنچه هست نمى توانست باشد و این عبارت دیگرى بود از خالقیت خداوند. تنها وقتى به اهمیت این نکته پى مى بریم که مسئله منشأ عالم را مطرح کنیم(همان).
وقتى علیت را به معناى هستى بخشى تفسیر مى کنیم, رابطه تازه اى را میان علت و معلول وارد مى سازیم و آن مماثلت است. فیلسوفان قرون وسطا حاجتى به توجیه این نتیجه نمى دیدند, بلکه آن را امرى بدیهى مى شمردند و تجربه را در محسوسات براى تأیید آن کافى مى پنداشتند. مى بینیم که حیوان از حیوان و نبات از نبات پدید مى آید و آتش, آتش را مى افروزد, لکن جهت عقلى و فلسفى نیز این امر را به همان درجه از ضرورت که در محسوسات است ثابت مى کند; زیرا اگر بر آن باشیم که وجودى که علت مى شود جز این که به معلول خود انتقال و انتشار مى پذیرد, کارى نمى کند, به این نتیجه مى رسیم که در معلول نیز همان علت است که خود را در نحوه دیگرى از وجود خود باز مى یابد (همان, 155). اگر جهان نزد مسیحیان معلول خداست و در این جا معلول به معناى مخلوق است, باید موجودى شبیه خدا باشد. البته, جز مشابهت هیچ نمى توان گفت, زیرا اگر وجود بالذات را با وجود معلول از لحاظ تقرّر آن مقایسه کنیم, دو قسم از وجود را مى بینیم که نه مى توان آنها را گرد هم آورد و نه مى توان از هم جدا ساخت… مشابهت مخلوق با خالق خود در (وجود) است(همان, 156).
4. محرّک نامتحرک در فلسفه اسلامى
اغلب فیلسوفان مسلمان, ضمن مبحث حرکت, از محرک اول نیز سخن گفته اند, اما اعتناى آنها به این برهان یک سان نبوده است. شیخ الرئیس بوعلى سینا همان استدلال ارسطو را نقل کرده, اما در دو مسئله با وى اختلاف نظر دارد: اول این که ابن سینا حرکت و زمان را ازلى نمى داند, بلکه عالم مادیات را مخلوق و مکوّن دانسته و پیدایش آنها را در چارچوب مفاهیم امکان, وجوب و وجوب بالغیر تحت قانون علیت, توجیه مى کند (الاشارات و التنبیهات, 121). دوم این که مبدأ و محرک اول نزد وى واحد است و بر این معنا در مواضع دیگرى برهان اقامه مى کند(الشفاء, الالهیات, 43). ابن سینا مایل است تا انتساب (کثرت محرک اول) را به ارسطو نفى کند, از همین روى, تصریح مى کند که ارسطو و متفکران مشایى پس از وى, قول به کثرت در محرک کل را نفى کردند(همان, 392). وى در دیگر مسائل همچون حرکت دائمى و شوقى افلاک, طلب نفوس و عقول براى تشبّه به محرک اول و استغناى محرک کل از عالم تجرّد او, با ارسطو هم سخن است(همان, 387).
اتباع مشائى ابن سینا چیزى به آراى وى نیفزودند و تنها به شرح آنها پرداختند. از آن جا که ابن سینا به آفرینش جهان قائل است, جمع بین ثبات محرک اول و تغیّر آفریدگان او براى وى مسئله اى فلسفى به شمار مى آید. به نظر وى, افلاک با گردش دائمى خود سبب حرکت و دگرگونى در طبیعت مى شوند. محرک قریب فلک, نفس و محرک بعید آن, عقل است(همان, 387). بدین سان, مبدأ اول با آفرینش فلک و حرکت دورى آن, مع الواسطه سبب نهایى حرکت در جهان است. صدرالمتألهین این پاسخ را نقد مى کند و آن را در حل ّ ربط متغیر به ثابت ناکافى مى داند. به نظر وى, آن سلسله از وسایط که سبب مستقیم دگرگونى اشیا مى شوند, در واقع, معدّات حرکت اند نه علت حرکت, ازاین رو, باز مى توان پرسید که تغیّر و حرکت در این وسایط از کجا حاصل شده است؟ (اسفار, 6, 66). آن گاه وى بر اساس مبانى خود در نظریه (حرکت جوهرى) بیان مى کند که اگر تغیّر و حرکت صفت ذاتى شىء نباشد, در تغییر خود محتاج علت است, اما اگر تغیّر ذاتى آن باشد, دیگر نیازى به این نیست تا علتى آن را متجدّد و متحرک سازد, زیرا جاعل آن را به جعل بسیط, هستى بخشیده است… طبیعت از حیث فعلیت و ثبات خود مربوط به مبدأ اول است و از آن حیث که سیّال و بالقوّه است, امور متغیر به آن مربوط مى شوند(همان, 68).
ملاصدرا برهان محرک اول را به عنوان یکى از راه هاى اثبات بارى تعالى که خاص علماى طبیعى است, ذکر کرده و ضرورت آن را به عنوان علت فاعلى اثبات مى کند. وى این طریق را با اقتباس از داستان حضرت ابراهیم(ع) (طریقة الخلیل) مى نامد (همان, 43). از سوى دیگر, وى محرک اول را ـ به ویژه ذیل نتایج حرکت جوهرى ـ به عنوان غایت نهاییِ هستى هاى سیال ضرورى مى شمارد(اسفار, 7, 110). نزد ملاصدرا, جهان مادیات حادثِ (نه قدیم) ذاتى و قدیمِ (نه حادث) زمانى است, به گونه اى که قبل از زمان و حرکت تنها ذات بارى تعالى وجود دارد(همان, 3, 124). ملاصدرا فصلى را به عنوان (فى اثبات المحرک الاول) اختصاص داده (همان, 38), اما بیش تر مطالب وى مربوط به اثبات نیاز متحرک به محرک است و اثبات محرک اول در درجه دوم قرار مى گیرد (حرکت و زمان در فلسفه اسلامى, 101). آنچه ملاصدرا (طریقةالخلیل) نامیده نزد برخى معاصران بیش تر مورد توجه و قبول قرار گرفته است. اینان ذیل عنوان (قانون حرکت در قرآن کریم) به اثبات صانع پرداخته اند(جوادى آملى, 159). طبق این دیدگاه, ضرورت وجودى محرک نامتحرک به دلیل تبیین حرکات طبیعى مطرح نمى شود, بلکه زوال حرکت و دُثور امور طبیعى, عقل آدمى را که در جست وجوى حقیقتى لایزال است, اقناع نکرده و او را بر آن مى دارد تا روى به خالقى آورد که از حرکت و لوازم آن منزّه است. سخن ابراهیم(ع) ناظر به چنین بینشى است: (من روى خود را به سوى کسى مى نمایم که آسمان ها و زمین را به اعتدال آفرید و من از مشرکان نیستم) (انعام, 79).
5. محرک نامتحرک در فلسفه دین و مابعدالطبیعه جدید
مابعدالطبیعه جدید, متأثر از علم جدید و به ویژه علوم تجربى است. همین طور است اندیشه دینى که برخى تحوّلات علمى عصر جدید آن را به چالش کشانده است. اگر چه از جنبه اى دیگر علم جدید خود, تا حدّى محصول نگرش هاى نوین فلسفى در باب فلسفه قرون وسطا و عهد باستان است. یکى از نتایج این بازنگرى ها عبارت است از حذف علت غایى و غایت انگارى در پدیده هاى طبیعى (باربور, 20). بدین ترتیب, یکى از ارکان برهان محرک اول, یعنى این که غایت افلاک تشبّه و تقرّب به محرک کل است, از اعتبار سابق خود ساقط مى شود. از این مهم تر, این که محرک اول از طریق غایت بودن خود, سبب حرکت شوقى افلاک مى شد. گالیله (1564ـ1642 م) آگاهانه علت غایى را کنار گذاشت و به جاى آن بر محاسبات ریاضى و آزمایش گرى تأکید کرد(همان, 29). به عبارت دیگر, تبیین غایت شناختى جاى خود را به توصیف پدیده ها داد. گالیله نمى پرسد که چرا اشیا سقوط مى کنند, بلکه مى پرسد چگونه سقوط مى کنند؟ (همان, 31)
کیهان شناسى ارسطو و الاهیات مسیحى در هم آمیخته و تصویر قرون وسطایى جهان را پرداخته بود. زمین مرکز عالم و در میان افلاک متحدالمرکز آسمان محاط شده بود. اما با کشفیات کوپرنیک (1473ـ1543 م) و سپس اخلاف وى; یعنى کپلر (1571ـ1630 م), براهه (1564ـ 1601 م) و به ویژه گالیله, نظام بطلیموس فرو ریخت, در نتیجه, یکى دیگر از مقدمات استدلال ارسطو اعتبار خود را از دست داد.
مقوّم علم جدید, تجربه حسى است, آن هم به گونه اى که بتوان آن را به نحو کمّى توضیح داد. فرانسیس بیکن معتقد بود که علم, یعنى انباشتن و رده بندى کردن مشاهدات. استقرا آسان ترین راه کسب دانش است(همان, 30). دکارت و اتباع او که پس از فیلسوفان مسیحى آمده بودند, خود را با این مشکل مواجه دیدند که چگونه مى توان توجیهى مابعدالطبیعى براى عالم علمیِ قرن هفدهم آورد؟… اینان ناگزیر بودند روش خود را از فیلسوفان مسیحى پیشین اخذ کنند, از همین رو است که در آثار آنها با انبوهى از تعابیر مدرسى روبه رو مى شویم. اینها آزادانه از زبان و تعابیر مدرَسیّون به منظور بیان آراى غیر مدرسى در عالمى غیر مدرسى استفاده مى کردند. آنها نزد ما هم چون کسانى نمودار مى شوند که در جست وجوى توجیه نهایى عالم مکانیکى به واسطه مابعدالطبیعه اى کم و بیش سنّتى هستند. کوتاه سخن این که اصل متعالى معقولیت عالم طبیعت نزد همه آنها, حتى خود نیوتن, صانع طبیعت, یعنى خداست (خدا و فلسفه, 113); گرچه در اواخر قرون وسطا با تلاش آکوئیناس, برهان محرک نامتحرک به نحو نسبتاً سازگار با تعالیم مسیحى, در جهت اثبات وجود خدا مطرح شد, سیطره بینش مکانیکى در عصر جدید به ویژه قرون هفدهم و هیجدهم, خدا را در حدّ یک ساعت ساز لاهوتى و خداى رخنه پوش تنزّل داد(باربور, 65).
6. ارزیابى برهان محرّک نامتحرک (منکران)
در تقسیماتى که فیلسوفان دین براى براهین اثبات خداوند متعال ارائه کرده اند, دیگر خبرى از برهان محرّک نامتحرک نیست و در ذیل برهان جهان شناختى به برهان امکان و وجوب و تقریرهاى مختلف آن پرداخته مى شود, یعنى به جاى امر محسوس حرکت در طبیعت, مفهوم انتزاعى (امکان) را حد وسط قرار مى دهند تا واجب الوجود را اثبات کنند. وقتى هم به سراغ طبیعت مادى مى آیند باز به مفهوم (نظم) توجه مى کنند نه حرکت. گرچه حرکات طبیعى گاه به عنوان مصادیقى از نظم یاد مى شوند, این مطلب با محرک نامتحرک ارسطو بسیار متفاوت است. در ارزیابى محرک نامتحرک ارسطو متوجه مى شویم که این استدلال دست کم از دو موضع, بر آن خدشه وارد شده و انکار شده است: اول از ناحیه تعارض آن با یافته هاى جدید علمى که در قسمت پنجم اجمالاً ذکر شد. علاوه بر آن, یکى از مقدمات استدلال ارسطو بطلان تسلسل است, اما تقریباً در تمام ادلّه امتناع تسلسل خدشه و تردید شده است. دوم از ناحیه تعارض با مفهوم خداى ادیان آسمانى; این مطلب در دو مورد مهم تر به نظر مى رسد: اول مسئله خلقت و صفت خالقیت خدا, دوم مسئله ارتباط خدا با جهان و انسان.
در باب مسئله اول باید گفت که نقطه تمایز و افتراق حکیمان مسیحى از فیلسوفان یونان این است که مسیحیان, فلسفه هاى خود را بر مبناى تصورى از وجود الاهى بنا کردند که افلاطون و ارسطو هرگز بدان راه نیافته بودند. (روح فلسفه در قرون وسطا, 107) در تورات آمده است که: (من, یهوه تغییر نمى پذیرم) (کتاب ملاکى, باب سوم, آیه 6), حال آن که تمام موجوداتى که ما مى شناسیم در معرض تغیر و صیرورت اند, ازاین رو, موجوداتى کامل و ثابت نیستند… و فلسفه ارسطو به همین دلیل که به تحلیل صیرورت مى پرداخت و مى کوشید تا آن را به شروط مابعدالطبیعى مشروط سازد, توانست جزء لازمى از فلسفه اولى به تعبیر مسیحى آن در آید. (همان, 109) اما اختلاف اساسى آن جا ظاهر مى شود که از منظر متألهان مسیحى اشیاى این جهان نه تنها از لحاظ صور و تألیف این صور با یک دیگر و تعداد و مقدار اشیا, بلکه از حیث موجودیت خود نیز اکتفاى بالذات ندارند. (همان, 116)
هم چنین در باب مسئله دوم ـ ارتباط خدا با عالم ـ نظریه محرک اول به شدّت نقد شده است. این نظریه, از آن رو که با جهان و انسان کارى ندارد و به تعبیر پیشنیان: (العالى لا یلتفت الى السافل), در تبیین رابطه خدا با عالم و انسان ناکافى است. (جهان ارسطو, ضرورتى ازلى دارد, و ازاین رو مسئله این نیست که بدانیم چگونه به وجود آمده, بلکه مسئله این است که دریابیم در آن چه رخ داده است. در اوج عالم ارسطو, یک مثال قرار ندارد, بلکه فعل ازلى فکر واقع است که تنها به خود مى اندیشد. مطابق چنین نظرى, تفسیر الاهى عالم عین تبیین علمى و فلسفیِ آن است. خداى متعالى ارسطو, عالم را ایجاد نکرده است. او حتى عالم را به عنوان چیزى غیر خود نمى شناسد. بنابراین, نمى تواند از موجودات یا اشیایى که در آن هستند, محافظت کند. درست است که هر یک از افراد بشر داراى نفسى از آنِ خود هستند, اما این نفسْ دیگر, خدایى فناناپذیر مانند نفس نزد افلاطون ندارد. نفس انسانى که صورت جسمیه بدن مادى اوست, فناى انسان محکوم به فنااست. شاید ما مجبور باشیم خداى ارسطو را دوست بداریم, اما چه فایده, چون این خدا ما را دوست ندارد! (خدا و فلسفه, 42ـ43) ارسطو درباره محرک اول به عنوان موجود شخصى سخن نگفته است, اما چون, محرک اول (عقل) یا (فکر) است, نتیجه مى شود که او به معناى فلسفى, شخصى است. اما باید اضافه کرد که هیچ دلیلى وجود ندارد که به موجب آن ارسطو هرگز محرک اول را معبود شمرده باشد, چه رسد به این که او را وجودى دانسته باشد که در پیشگاه او باید نماز گزارد. از آن جا که خداى ارسطو کاملاً خودگراست, پس این سخن مردود است که آدمیان باید بکوشند تا با او ارتباطى شخصى برقرار کنند. ارسطو در اخلاق کبیر به صراحت مى گوید: (کسانى که فکر مى کنند که مى توان به خدا محبت ورزید, بر خطا هستند, زیرا اولاً, خدا نمى تواند محبت ما را پاسخ دهد, ثانیاً, ما در هیچ حال نمى توانیم بگوییم که خدا را دوست مى داریم. ) (کاپلستون, 1, 432) خداى ادیان الاهى, برخلاف محرک اول ارسطو, هم خالق عالم است و هم به نجواهاى انسان گوش مى دهد, شاهد اوست و دعاهاى او را پاسخ مى دهد(سوره بقره, 186).
فیلسوفان مسلمان به دلیل این که به اعتقاد خود به براهین محکم ترى دست یافته بودند, چندان به برهان محرک اول توجّه نکرده و آن را تفصیل ندادند. ابن سینا با ذکر برهان صدیقین در نمط چهارم (الاشارات و التنبیهات آن را نسبت به دیگر براهین اثبات واجب تعالى, اوثق و اشرف دانسته است. (پاورقى بر اصول فلسفه و روش رئالیسم, 91) ملاصدرا نیز طریق خود را که تقریرى دیگر از برهان صدیقین است, بیان کرده و آن را در مقایسه با برهان حدوث متکلمان و برهان حرکت طبیعیان, محکم تر و شریف تر مى داند(اسفار, 6, 14). در رهیافت هاى فلسفى متأخرتر, اندیشمندان, خدا را در ارتباطى گسترده تر و عمیق تر از محرک اول, با انسان و جهان جست وجو مى کنند. فیلسوفان وجودى (اگزیستانسیالیست هاى) الاهى, برخى فیلسوفان تحلیل زبانى و فیلسوفان پویشى چنین دیدگاهى را اتخاذ کرده اند(باربور, 481ـ486). آشکار است که چنین خدایى با خداى ادیان, شباهت بیش ترى دارد, چه اساساً بسیارى از این اندیشمندان تحت تأثیر آموزه هاى مسیحیت هستند.
کتاب نامه
ابن سینا, حسین ابن عبداللّه, الشفاء, الطبیعیات, ج 1, تحقیق و تقدیم: ابراهیم مدکور, قم, منشورات مکتبه آیةاللّه مرعشى, 1405 هـ. ق.
ــ , الشفاء, الالهیات (1).
ــ , الاشارات و التنبیهات, مع الشرح للمحقق الطوسى, ج 3, قم, نشر بلاغ, 1375.
ارسطو, متافیزیک, ترجمه شرف الدین خراسانى, تهران, نشر گفتار, 1366.
باربور, ایان, علم و دین, ترجمه بهاءالدین خرمشاهى, تهران, نشر مرکز دانشگاهى, 1374.
جوادى آملى, عبداللّه, مبدأ و معاد, نشر الزّهراء, چ 3, بى جا, 1372.
جهانگیرى, محسن, فرانسیس بیکن, تهران, نشر علمى و فرهنگى, 1369.
حلى, یوسف ابن مطهر, کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد, تصحیح: حسن حسن زاده آملى, قم, انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم, بى تا.
خراسانى, شرف الدین, از برونو تا کانت, تهران, انتشارات علمى و فرهنگى, چاپ دوّم, 1376.
رازى, فخرالدین, المباحث المشرقیه, ج 1, تصحیح: محمد المعتصم باللّه بغدادى, بیروت دارالکتاب العربى, 1410 هـ. ق.
ژیلسون, اتین, خدا و فلسفه, ترجمه شهرام پازوکى, تهران, نشر حقیقت, 1374.
ــــ , روح فلسفه در قرون وسطا, ترجمه ع. داوودى, تهران, نشر علمى و فرهنگى و مطالعات و تحقیقات فرهنگى, چاپ دوّم, 1370.
سهروردى, شهاب الدین یحیى, حکمة الاشراق, (مجموعه مصنفات), تصحیح: هانرى کربن, چاپ دوم, نشر پژوهشگاه, 1375.
ــــــ , تلویحات, مجموعه مصنفات, ج 1.
صدرالمتألهین, اسفار, ج 3, 6 و 7 دار احیاء التراث العربى, بیروت, الطبعة الرابعة, 1410 هـ§. ق.
طباطبائى, محمدحسین, نهایة الحکمة, چ 13, قم, انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم, 1416 هـ. ق.
ـــــ , حاشیه بر اسفار, ج 3, دار احیاالتراث العربى, بیروت, الطبعة الرابعه, 1410 هـ. ق.
کاپلستون, فردریک, تاریخ فلسفه, ج 1, ترجمه سید جلال الدین مجتبوى, تهران, انتشارات علمى و فرهنگى, 1362.
ـــــ , تاریخ فلسفه, ج 4, ترجمه غلامرضا اعوانى, تهران, انتشارات علمى و فرهنگى و سروش, 1379.
ـــــ , تاریخ فلسفه, ج 6, ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر, تهران, انتشارات علمى و فرهنگى و انتشارات سروش, 1372.
لاهیجى, عبدالرزاق, گوهر مراد, به اهتمام صمد موّحد, تهران, نشر طهورى, 1364.
مجتهدى, کریم, فلسفه در قرون وسطا, تهران, انتشارات امیرکبیر, 1375.
مصباح یزدى, محمدتقى, آموزش فلسفه, ج 2, تهران, نشر سازمان تبلیغات اسلامى, 1365.
مطهرى, مرتضى, حرکت و زمان در فلسفه اسلامى, ج 1, تهران, نشر حکمت, 1366.
ـــــــ , پاورقى بر اصول فلسفه و روش رئالیسم, ج 5 (5 جلد در یک مجلد), قم, انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم, بى تا.
هیپولیت, ژان, پدیدار شناسى روح بر حسب نظر هگل, ترجمه کریم مجتهدى, تهران, انتشارات علمى و فرهنگى, 1371.
The Routledge Encyclopedia of Philosophy, (edited by) Edward Craig, Vo. 1, New York & London, 1998.
The Encyclopedia of Philosophy, (edited by) Paul Edwards, Vo. 1, Macmillan Press, New York London, 1967.