تحولات عصر مدرن و نیازهاى اساسى انسان معاصر از نگاه مارتین هیدگر (مقاله پژوهشی حوزه)

درآمد
مارتین هیدگر1 از مهم ترین فیلسوفان معاصر است که درباره بحران در عصر جدید و نیازهاى انسان معاصر سخنرانى ها و نوشته هاى متعددى از خود به جا گذاشته است. نوشته هاى هیدگرِ متأخّر, عمدتاً به وضعیت انسان در عصر جدید, جایگاه تکنولوژى, نیهیلیسم تکنولوژیکى, بحران هاى پیش رو و راه هاى برون رفت از این بحران ها مى پردازد. آثارى چون (عصر تصویر جهان),2 (پرسش از تکنولوژى),3 (نامه اى در باب اومانیسم),4 نیچه,5 (منشأ اثر هنرى),6 (گفتارى درباره تفکر),7 متافیزیک چیست؟,8 (باریکه راه مزرعه) و ده ها اثر دیگر از جمله آنهاست, گرچه رگه هاى اصلى این تفکرها در هیدگر متقدّم و حتى کتاب اصلى او هستى و زمان9 قابل ردیابى است.
هیدگر فیلسوفى است که نفوذ تأثیرات وى از حوزه مباحث فلسفى فراتر رفته است; نه تنها فیلسوفان, بلکه الاهیدانان, هنرمندان, شاعران, روان شناسان و تاریخ نگاران در حوزه هاى مختلف نیز از وى تأثیر پذیرفته اند. وى اولین فیلسوفى است که مباحث مهمى چون نیهیلیسم و تکنولوژى را از منظر وجودى نقادى و موشکافى کرده است.
وسعت و قلمرو نوشته هاى وى نیز پرحجم و گسترده است; از همین رو, بسیارى وى را بزرگ ترین فیلسوف قرن بیستم نامیده اند. هیدگر متفکرى است که بر وسعت افق ذهن بشر افزوده و ابعاد جدیدى براى تفکر مطرح کرده است. در عصر حاضر الاهیدانان بسیارى در مورد فلسفه و اندیشه او قلم زده اند. فاصله نگاه موافقان و مخالفان اندیشه هاى وى به طرز عجیبى زیاد است.
هیدگر متقدّم10 تلاش مى کند با ارائه هستى و زمان, بحران غرب را حل کند. وى معتقد است بسیارى از بحران هاى موجود در دنیاى مدرن حاصل انحراف در تاریخ غربى است. و هیدگر متأخر ضمن بیان مشکلات عصر جدید و انسان معاصر سعى مى کند طرحى نو دراندازد و راه هاى برون رفت را بگشاید. نامى که وى بر تارک آثار خود مى گذارد, (راه ها) است.11 با این همه, بسیارى از شارحان و شاگردان وى معتقدند, هم بستگى کاملى در آثار اولیه و بعدى او وجود دارد و همه آثار وى هدف واحدى را دنبال مى کنند. گفته شده که مسئله اصلى هیدگر بحران انسان معاصر غربى است و همان طور که او بحث کرده این بحران ریشه در اندیشه فلسفى غرب و ظهور تمدن و دوران جدید علم و تکنولوژى دارد. این بحران ابعاد متعدّدى دارد که نوشتار حاضر در صدد است با استفاده از آثار هیدگر و شارحان مهم او تقریرى از وضعیت انسان در عصر مدرنیته, بحران هاى موجود و راه هاى برون رفت انسان معاصر از این بحران ها ارائه کند.
الف) چشم انداز دوران مدرن
هیدگر به ندرت وقت خود را صرف بحث هاى تاریخى و جامعه شناسانه درباره مدرنیته کرده است. او تنها در کتاب نیچه عصر مدرن را در فاصله اى میان سال هاى 1600 تا 1900میلادى; خوانده و در رساله (وارستگى) شروع این دوران را از قرن هفدهم بیان مى کند; یعنى از نظر او دوران مدرن از رنسانس آغاز شده و تا قرن بیستم را دربرمى گیرد.
وى عصر جدید را (عصر ظلمت)12 و قرن نوزدهم را ظلمانى ترین قرن ها نام مى نهد. البته, وى در صدد انکار یا نادیده گرفتن عظمت قرن هاى نوزدهم و بیستم نیست; عظمتى که وى در جاى دیگر شواهد بسیارى براى اثباتش ارائه کرده است. در کتاب درباره کانت, مى گوید:
هیچ زمان دیگرى درباره آدمى به اندازه عصر ما به تعداد زیاد, اطلاعات گوناگون نداشته است, هیچ زمان دیگرى اطلاعات خود را درباره آدمى مانند زمان ما بدین شیوه مؤثر و خیره کننده بیان نداشته است, هیچ زمان دیگرى نمى توانست این معلومات را بدین آسانى و سرعت فراهم آورد. از سوى دیگر, هیچ زمان هم در باب این که آدمى چیست؟ معلوماتش به ناچیزى ما نبوده است. در هیچ زمانى آدمى به اندازه ما مبهم و ناشناس نمانده است.13
این عبارات هیدگر شبیه فغانى است که نیچه14 برمى دارد که (ما شناساندگان براى خودمان ناشناس مانده ایم).15 بدین لحاظ ما به دوران (ظلمت, گام نهاده ایم که در آن نه تنها (خدایان گریخته اند) بلکه بارقه و نور الاهى در تاریخ و در تقدیر این عالم فرو مرده است.16 (عصر انحطاط معنویت) فرارسیده, موضوعات کمّى بر دغدغه هاى کیفى چیره شده اند و کل زندگى به یک معادله اقتصادیِ سوداگرایانه اى تبدیل شده است.17 ازاین رو, انسان کنونى از دامن یک بحران به دامن بحران دیگر فرو مى غلطد; دوران مدرن, (عصر فراموشى هستى) است.18
به نظر هیدگر, اشراق (هستى) در غبار تاریخ غرب خاموش شده است. گرچه علت این فراموشى را مابعدالطبیعه غربى پس از افلاطون19 مى داند و ازاین رو, شدیداً به افلاطون به عنوان نقطه شروع این انحراف حمله مى کند, ولى اوج این فراموشى را دوران جدید معرفى مى کند: (آیا امروز حتى از ناتوانى خود در فهم لفظ (هستى) دچار حیرت مى شویم؟ به هیچ وجه!)20
هیدگر معتقد است امروزه حتى از غفلت خود نیز بى خبریم. آدمى سال هاست که مهم ترین و اصلى ترین پایگاه خویش را فراموش کرده و از فراموشى خود نیز غفلت دارد, به طورى که از یاد رفتن این غیبت تعیّن بخش عصر جدید شده است: (تا آن جا که انسان از نسبت هستى با ذات خود دور و مهجور مى گردد و در عین حال, این مهجورى, خود نیز در حجاب نهان مى ماند. چگونه چنین بوده است؟! چگونه اینک دیرزمانى است که چنین است؟)21 بدین لحاظ انسان دیگر تصورى از حقیقت هستى در سر ندارد و مناسبات انسانى به گونه اى نادرست تنظیم شده اند, فرهنگ هاى توده اى شکل گرفته و استبداد باورهاى همگانى جایگزین خردباورى و تفکر گردیده اند و براى انسان, طبیعت و زمین صرفاً سرچشمه و منبع بهره شده اند و خرد انسانى محاسبه گرانه و ابزارى گردیده است. و بدین سان (عصر بى فکرى تمام) شکل گرفته است.
بیایید خود را گول نزنیم, همه ما از جمله آنان که به اصطلاح تفکر حرفه آنهاست, اغلب کمابیش دچار فقر تفکریم. همه ما بسى سهل انگارانه فاقد تفکریم. بى فکرى, میهمانى نهانى است که در جهان امروز همه جا در آمد و شد است, چرا که امروزه ما هر چیزى را به سریع ترین و ارزان ترین طریق فرا مى گیریم, تنها از براى آن که به سرعت و فوریت آن را فراموش کنیم. بدین سان, گردهمایى از پس گردهمایى برپا مى شود. رسوم یادبود هر دم افزون تر از پیش در تفکر فقیرتر و فقیرتر مى شوند. یادواره و بى فکرى پهلو به پهلوى یک دیگر بر پا مى شوند.22
هیدگر در (نامه اى در باب اومانیسم), دلیل این بى فکرى را جدا شدن تفکر از اصل خود مى داند. وقتى تفکر به واسطه جدا شدن از اصلش به پایان مى رسد, انسان دیگر فکر نمى کند, بلکه خود را با فلسفه مشغول مى سازد. بنابراین, براى رقابت با یک دیگر به ایجاد مکاتب و به تعبیر هیدگر به (عرضه ایسم ها)23 مى پردازد و این مکاتب رشد کرده و با یک دیگر به رقابت مى پردازند, بدون این که از تأمّل و تفکر بهره اى داشته باشند.24 از ویژگى هاى اصلى این دوران که در آثار بسیارى از هیدگر به آن پرداخته شده, (عصر بى معنایى و نیهیلیسم) است.
به نظر هیدگر, عصر جدید, روزگار نیهیلیسم و زمانه تهیدستى یا عسرت است, انسان در این روزگار حتى درد و شادى ندارد, او دردهاى دیگران را تکرار مى کند و شادى او از شادى دیگران نتیجه مى شود. انسان در زمانه تهیدستى از واقعیت راضى است, زیرا چنان تهیدست است که اندیشه اى هم که راه آزادى او را به او بنمایاند یا حتى این دوران را بى اعتبار کند, ندارد. انسان وانمود مى کند که واقعیت را مى شناسد و حقیقت در اختیار اوست و این بزرگ ترین خطرهاست که حتى ندانیم که تهیدستیم و زندانى تصور متافیزیکى از خوشبختى باقى بمانیم.25 هیدگر سخن خود را از حیات غرب و تاریخ آن با این جمله نیچه خلاصه مى کند که wast wachst (صحرا, رشد مى کند یا خراب آباد گسترش مى یابد).
هیدگر در رساله (عصر تصویر جهان)26 پنج ویژگى اصلى براى دوران مدرن مى شمارد:
1. علم: (یکى از پدیده هاى ذاتى عصر مدرن, علم است.)27 در دوره تجدید حیات علمى ـ فرهنگى, انقلابى در پیش رفت هاى علمى حاصل شد و قوانین علمى بسیارى ابداع و کشف گردیدند. انقلاب صنعتى متولد و اختراعات علمى رشد حیرت آورى کردند. ازاین رو, انسان مدرن در هاله اى از بهت و حیرت در مقابل علم کرنش کرد و علم زدگى تقدیر عصر جدید شد و آنچه مُهر علم, تجربه و آزمایش نداشت, بدون تأمّل طرد گردید. هیدگر در (نامه اى در باب اومانیسم) یادآور مى شود که عصر جدید دوران پیش رفت علمى و جهالت فکرى است, و به خاطر این فقر فکرى انسان مدرن نقد علمى را برنمى تابد و متوجه عمق فاجعه در سیر قهقرایى نمى گردد و با سطحى نگرى به امور علمى, هرگونه نقد از (منطق) را دفاع از بى منطقى و وحشى گرى تلقى مى کند. نقد (ارزش باورى), مخالفت با ارزش ها و موافقت با ضد ارزش ها تلقى مى شود. نقد اومانیسم موافقت با بربریت و وحشى گرى و مخالفت با انسانیت نامیده مى شود.28
2. تکنولوژى ماشینى: پدیده دیگرى که به نظر هیدگر اهمیت آن کم تر از علم نیست, تکنولوژى ماشینى است. از نظر وى, تکنولوژى ماشینى تا به حال بارزترین تحقّق برونى ماهیت تکنولوژى مدرن بوده که با ماهیت مابعدالطبیعه مدرن یکى است.
او معتقد است که بشر امروز تکنولوژى را به امکانات, ابزار و وسایلى تعریف مى کند که انسان را در برآوردن اهداف و غایاتش یارى مى کنند. بنابراین, تکنولوژى امروز نوعى ابزار و فعالیت انسانى است. وى با طرح پرسش از تکنولوژى, تعریف موجود را به چالش مى کشد و چنین نتیجه مى گیرد که از آن جا که ماهیت تکنولوژى انکشاف حقیقت است, ولى امروزه انسانِ طالب غایات چنان اسیر ابزار آلات تکنولوژى و غرق در ستایش آنهاست که از حقیقت و ماهیت آن غافل و بى خبر مانده است, به گونه اى که حتى تاب پرسش گرى را نیز ندارد. انسان امروز همه جا اسیر و پاى بند زنجیر تکنولوژى است.29
3. هنر و زیبایى شناسى: سومین پدیده اى که به همان اندازه ذاتى عصر مدرن است, انتقال هنر به محدوده زیبایى شناسى (Aestheteics) است. این امر به معناى آن است که اثر هنرى به موضوعِ تجربه ذهنیِ صرف بدل شده و درنتیجه, هنر, تجلّى زندگى بشرى به شمار آمده است. مطابق تلقى مدرن, زیبایى ذاتى هنر است. یک اثر هنریِ موفق, اثرى است که زیبا باشد; یعنى جاذبه زیباشناسانه داشته باشد. از هنر انتظار مى رود که (تجربه زیباشناسانه) ایجاد کند.
به عقیده هیدگر, تلقى زیبایى شناسانه از هنر, به عنوان یک نظریه, با افلاطون آغاز شد, اما در مدرنتیه هنر در عمل هم زیبایى شناسانه گردید. بنابراین, در نظر هیدگر, تاریخ هنر در طى چند قرن شاهد نابودى (هنر اصیل و بزرگ) بوده است, وى معتقد است, (زیبایى شناسى) طریقى است که در آن ذات امر زیبا و هنر بر اساس مابعدالطبیعه طراحى مى شود30, در حالى که هنر در یونان, استیلاى حقیقت و پاسدارى از آن را به جان مى خرید, و آن را حضور مى بخشید.
هیدگر به هنر اصیل و (بزرگ)31 بسیار اهمیت مى دهد و معتقد است که نه تنها امرى است که ما بدون آن نمى توانیم شاد باشیم, بلکه تنها با بازگشت (هنر بزرگ) امکان مواجهه قطعى با فلاکت این عصر فراهم خواهد شد. بنابراین, ما به احیاى هنر بزرگ و بازگشت آن شدیداً نیازمندیم.32
4. فرهنگ: چهارمین پدیده مدرن خود را در این واقعیت نمایان مى سازد که فعالیت بشرى به عنوان فرهنگ تصور مى شود و به سرانجام مى رسد. به همین سبب, فرهنگ از رهگذر تغذیه و پرورش والاترین محصولاتِ بشرى, تحقّقِ والاترین ارزش ها به شمار مى رود. در ماهیت فرهنگ نهفته است که در مقام تغذیه کننده, خود را نیز تغذیه کند و به تبع آن, به سیاست فرهنگ بدل شود.33
5. انکار خدا: پنجمین پدیده دوره مدرن فقدان خدایان (خدازدایى) است. با از دست رفتن تمامى ارزش هاى ثابت در دوره رنسانس, اعتقاد به خدا نیز رنگ باخت, امر متعالى و قدسى بى اعتبار شد و انسان عصر جدید خدا را امر موهومى پنداشت که مانع رسیدن او به بهره حداکثرى از طبیعت مى شد, بدین سان, خدا را از زندگى خود کنار گذاشت. هیدگر معتقد است از رهگذر همین فقدان است که نسبت انسان با خدایان به (تجربه دینى) صرف بدل مى شود. اگر این اتفاق رخ دهد مى توان گفت که خدایان گریخته اند. خلأ ناشى از این رخداد با تحقیقات تاریخ انگارانه و روان شناسانه درباره اسطوره پر مى شود34 و این آغاز دوره انحطاط است.
هیدگر در آثار دیگر خود به ویژگى هاى دیگر این عصر از جمله انسان محورى یا اومانیسم و استبداد توده اى یا تکیه بیش از حد به آراى عمومى مى پردازد.35
بحران ها و مشکلات ویژه عصر جدید و انسان معاصر
از آن جا که انسان جدا از جهان و عصر خویش نیست, بدیهى است مسائل عصر جدید مشکلات انسان معاصر یا نیازهاى او نیز مى باشد و از طرف دیگر, نگرش و تأمّلات آدمى در شکل دهى به ویژگى هاى عصر خویش و بحران هاى موجود و نحوه برون رفت از مسائل آن, تأثیر فراوانى دارد. چنان که هیدگر معتقد است, عمده مشکلات و بحران هاى عصر جدید معلول تغییر نگرش افلاطون و فیلسوفان بعدى به هستى و هستنده و یا معلول نگرش دکارتى به فاعل شناسا بوده است. ازاین رو, در این نوشتار به بحران هایى از دوران مدرن توجه شده که دو ویژگى ذیل را دارا باشند: 1. مورد تأکید هیدگر باشند. هیدگر در حواشى درس گفتارها و یا سخنرانى هاى خود به بحران هاى دیگر هم توجه کرده ولى در این بخش به موارد شاخص آنها پرداخته مى شود, ویژگى هایى که دست کم در یک یا چند رساله محور اصلى بحث هیدگر بوده و به صورت مکرر مورد توجه قرار گرفته است. 2. مشکلات و بحران هایى که خاص دوران معاصر بوده و موجب بروز مشکلات و یا نیازهاى جدیدى براى انسان گردیده اند نیازهاى دائمى و اساسى انسان نیستند; یعنى بحران ها و نیازهایى که با ظهور تمدن جدید ظهور کرده و قبل از دوران مدرن یا وجود نداشته و یا کم رنگ بوده اند.
1. تکنولوژى (محاسبه گرایى, ابزارى شدن, عافیت طلبى, روزمرگى)
هیدگر یکى از نخستین فیلسوفانى بود که به مبحث تکنولوژى توجه جدّى نشان داد و آن را به مسئله اى وجودى و موضوعى براى تحقیق فلسفى تبدیل نمود. دون آیدی36 که یکى از پژوهش گران و شارحان مهم در مباحث نظرى تکنولوژى است,37 معتقد است: (مارتین هیدگر شاید تنها فیلسوفى است که به مبتکرانه ترین و عمیق ترین وجه ممکن, مسئله تکنولوژى را به یکى از مسائل اصلى فلسفه تبدیل کرده است.)38 وى در مقاله (فنومنولوژى و تکنولوژى) با مقایسه معکوس دو اثر مهم هیدگر; یعنى هستى و زمان (1927) و (پرسش از تکنولوژى) (1954) نتیجه مى گیرد که کلیه عناصر استراتژیک و مهم فلسفه تکنولوژى موجود در سخنرانى (پرسش از تکنولوژى), در مهم ترین اثر متقدّم او حضور داشته اند.39
هیدگر مى کوشد تا ماهیت تکنولوژى را به منزله نحوى از هستى آشکار سازد که در آن حقیقت هستى منکشف مى شود. تکنولوژى نحوى از انکشاف است که به منزله حوالت تقدیر, ما را به معارضه مى خواند.
چنان که در ابتداى این نوشتار اشاره کردیم, هیدگر یکى از پنج ویژگى دوران مدرن را (تکنولوژى ماشینى) مى داند و اهمیت آن را کم تر از علم نمى داند. هیدگر مخالف تکنولوژى نیست و آن را امرى خطرناک و شیطانى نمى داند. به نظر وى, ابزار بالقوّه مهلک تکنولوژى, تهدیدى در بر ندارند. تهدید و تکنولوژى از دل تقدیر برمى خیزند. (خطر آن جاست که آدمى نتواند با تکیه بر ماهیت وجودى خویش به معارضه جوییِ تکنولوژى پاسخ گوید و درعوض, خود به امر تکنولوژیک بدل شود و به صورتى تکنولوژیک تحت انضباط درآید.)40
هیدگر برخلاف تصور برخى, مخالف تکنولوژى نیست, گرچه از منتقدان جدّى آن به شمار مى رود, و معتقد است از آن جا که بشر امروزى مواجهه درستى با تکنولوژى نداشته, از آفات آن, ضررهاى بسیارى متحمّل شده است و خطرات عظیم ترى جهان امروز را تهدید مى کند. این مشکلات نه از بطن تکنولوژى, بلکه از عدم مواجهه صحیح آدمى با تکنولوژى پدید آمده است. بنابراین, گرچه تکنولوژى مشکل و یا مسئله نیست ولى منشأ بحران ها و مشکلاتى است که در اثر مواجهه نادرست بشر امروز با آن به وجود آمده است و ازاین رو به عنوان یکى از عناوین مهم در بحران فلسفه غرب و به ویژه در فلسفه هیدگر مطرح مى گردد. هیدگر مى کوشد تا با تأمل ژرف تر در ماهیت تکنولوژى و پیوند آن با مفاهیم یونانى تخنه41 (فن) و پوئیسیس42 (صناعت), رابطه انسان و تکنولوژى را دگرگون ساخته, راه را بر ظهور نحو اصیل ترى از هستى بگشاید, هرچند او خود معتقد است که (تهدید واقعى دیگر اثر خود را بر ماهیت بشر گذاشته است).43
هیدگر در رساله (عصر تصویر جهان) به صراحت ما را از نفى ویژگى هاى عصر مدرن باز مى دارد و درعوض, به تأمّل, پرسش گرى خلاّق و تفکر فرا مى خواند:
آدمى هرگز قادر نخواهد بود, مادامى که وقت خود را در نفى صرف این عصر و دوران هدرش مى دهد, این چیز دریغ شده را تجربه کند و بر آن تأمّل ورزد. پناه بردن به سنّت به یارى ترکیبى از تواضع و تبختر, فى نفسه ثمرى نخواهد داشت, جز خودفریبى و نابینایى در برابر این لحظه تاریخى. آدمى فقط به کمک پرسش گرى خلاّق و شکل بخشیدن بر اساس قدرت اصیل تأمّل, آنچه را محاسبه نشدنى است, خواهد شناخت; یعنى آن را تا رسیدن به حقیقت خود, پاس خواهد داشت. تأمّل انسان, آینده را به آن (میانه) (between) گسیل مى کند که در آن او به وجود تعلّق دارد.)44
هیدگر دامنه واکنش هاى ممکن به تکنولوژى را مشخص مى کند. این دامنه با اطلاعات کورکورانه شروع مى شود و با عصیان به همان اندازه کورکورانه خاتمه مى یابد. اما او هم چنین واکنش ممکن دیگر را هم جایز مى شمارد و آن, برقرارى نسبت صحیح و آزاد با تکنولوژى است. وى با فراخوانى بشر امروز به تأمّل و تفکر در صدد اصلاح این مواجهه است.
رویکرد ما به تکنیک و رویارویى ما با تکنولوژى, نمایان گر حجاب حقیقت در روزگار مدرن است. به نظر هیدگر, تکنیک که سرشت بنیادینش چیزى جز همراهى با آشکارگى حقیقت نیست, در روزگار مدرن حقیقت را مى پوشاند. تخنه براى یونانیان پیش از سقراط, معنایى همانند پوئسیس (صنعت, ساختن و تولید کردن) داشت. میان تولید ابزار زندگى هر روزه و تولید اثر هنرى همانندى هایى بود. هر دو حجاب را از چهره حقیقت برمى داشتند. بنابراین, تخنه را کشف حجابى که بر چهره حقیقت قرار گرفته بود, مى دانستند. نکته مهم در تخنه نه کاربرد ابزار و یا ساختن, بلکه آشکارگى بود: (تخنه به معناى کشف حقیقت به شمار مى آمد). (انکشافى که در تکنولوژى جدید حاکم است, خود را در فراآوردن به معناى پوئسیس متحقق نمى سازد. انکشاف حاکم در تکنولوژى جدید نوعى تعرض است).45
از آن جا که تکنولوژى بنا به تقدیرش هم راهگشا و امید بخش است و هم مانع و حجاب, بنابراین, رویکرد ما به جهان و طبیعت همواره یکى از دو عنصر متمایز تکنولوژى را ممکن مى سازد. هیدگر معتقد است که بشر امروز گریزان از تفکر, گرفتار ذهن حساب گرانه است. تفکر حساب گرانه همواره مشغول محاسبات اقتصادى است و مدام احتمالات اقتصادى را محاسبه مى کند و از یک چشم انداز به چشم انداز دیگر مى شتابد و هرگز آرام نمى گیرد; تفکرى که به عمل و نتیجه مى اندیشد و به همان اندازه از حقیقت بى بهره است. مشعل تفکر معنوى در چنین موقعیتى رو به افول مى رود و انسان ناخودآگاه به سوى نیستى و نیهیلیسم و بى معناییِ تمام, روانه مى شود. ارزش هاى معنوى و انسانى رخت بر مى بندد و حقیقت هستى به فراموشى سپرده مى شود. هیدگر با یادآورى شعر یوهان پیتر هِبِل که سروده:
ما همچون نهالى هستیم
که باید از ریشه هاى خود خواه ناخواه
سر از خاک برکشیم
تا در اثیر بشکفیم
و بَر دهیم.
مى گوید:
مقصود شاعر این است که براى پیدایش یک اثر هنرى بهجت انگیز و سلامت آمیز, آدمى باید بتواند از اعماق خاک سربرآورد و به آسمان برین عروج کند. مراد از کلمه (اثیر) در این شعر فضاى آسمان هاى برین یعنى قلمرو روح است و باز بیشتر مى اندیشیم و مى پرسیم: آیا این دعوى یوهان پیتر هبل, امروز همچنان صادق است؟ آیا آدمى هنوز هم با سکینه و آرامش در میان آسمان و زمین فکر مى کند؟ آیا هنوز روح متفکرى بر زمین حاکم است؟46
هیدگر, با یادآورى آثار زیان بار چیرگى تفکر حساب گر و تکنولوژى ماشینى عصر جدید معتقد است که انسان امروز یا وطن و زادگاهش را از دست داده و آواره سرزمین هاى دیگر شده و یا در آشفتگى شهرهاى بزرگ گرفتار آمده و در برهوت صنعتى مأوا گزیده و حتى آنان که در زادگاه خویش مانده اند, از همه بیگانه تر و بى خانمان تر هستند; بشر امروز ساعت ها و روزها در اسارت رسانه اى رادیو و تلویزیون گرفتار آمده و هفته هاى متوالى فیلم هاى سینمایى آنان را به عوالم خیالى دور از حقیقت, اما کاملاً عادى سوق مى دهند و دنیاى موهوم زیان بار و خالى از تفکر و معنا را به آنان القا مى کنند و مجلات مصور و مبتذل و تهى از معنا و ارزش در دست رس همگان بر انسان امروز هجوم مى برند و او را بدین سو و آن سو مى کشانند.
هیدگر معتقد است که فرهنگ مبتذل و رسانه ها بر تفکر و زندگى بشر امروز مسلّط شده اند و انسان بدون آن که خود بداند به بیراهه کشانده مى شود.47 بدین سان, تفکر مهجور گشته و مورد غفلت واقع مى شود. با احاطه امور مبتذل و القاء رسانه اى آن قدرت تأمل از انسان امروز سلب و تفکر حسابگر جایگزین آن مى شود.
انسان مدرن مدام مکان زندگى اش را عوض مى کند و دیگر حس درستى از مکان زیست خود ندارد. زمین نه مکان زیست و عروج و بر کشیدن و ثمر دادن, بلکه ابزار بهره رسانى شده است. (آنچه در مدیریت امروز بشر بیش از همه چیز خطرناک است آن است که سراسر زمین و بلکه تمام عالم را, توده متراکمى از منابع تلقى مى کند که باید از آن بهره بردارى شود. به عبارت دیگر, ارباب تکنولوژى و مدیریت جدید تمام زمین را به مثابه بُنه یا ذخیره, آماده براى تصرف تلقى مى کنند.)48 و بى مکانى, بى خانگى و بى خانمانى انسان نتیجه چنین شیوه زیستى است. هیدگر در رساله (بنا کردن, سکونت کردن, فکر کردن) هشدار داده که فقط زمانى که بتوانیم در زمین اقامت کنیم و بیندیشیم, خواهیم توانست بسازیم. تکنولوژى, این محصول تاریخى (حذف هستى), هرگونه امکان دیگرى را براى کشف و بازنمایى حقیقت از میان مى برد, چرا که در همه چیز رسوخ کرده است; براى مثال تجربه هنرى امروز تحت سیطره تکنولوژى قرار گرفته است. همه شئون انسان جدید امروزه در دامن تکنولوژى پرورده مى شود. ازاین رو, هر امکان دیگرى از میان رفته است. سیطره ابزارگرایى تکنولوژیک آن قدر گسترده شد که حتى اصیل ترین خصلت تکنولوژى, یعنى این خصلت که تکنولوژى راهى براى باز نمودن آشکارسازى است, فراموش شده و این بزرگ ترین خطر است, زیرا به حذف کامل هستى منجر مى شود.49
تکنولوژى مواهب مادى و رفاه زندگى هر روزه را به همراه مى آورد, اما آنچه در مقابل از انسان مى گیرد اندیشه هاى اصیل و آزادى گزینش و زیستن است, حتى اگر ما صلح جهانى و حقوق بشر را به دست آوریم, باز تکنولوژى در وضعیت فعلى تا زمانى که همه چیز فقط از زاویه بهره مندى محاسبه مى شوند, موجب فاصله ها خواهد شد و امکان پیدایش هر خطرى براى انسان وجود خواهد داشت. هیدگر مى گوید: ابزار تسلّط و حاکمیت مطلق تکنولوژى بر زندگى و حیات انسان امروز به او نزدیک هستند, (نزدیک تر از مزارع اطراف خانه اش, نزدیک تر از آسمان بالاى زمین, نزدیک تر از گردش شب و روز, نزدیک تر از آداب و رسوم روستایش).50
به نظر هیدگر, امروزه تعلّق بشر به خاک زادگاهش و ریشه داشتن او در زمینى که بر آن زندگى مى کند, از بیخ و بن در معرض خطر است! حتى بالاتر از این, از دست دادن ریشه تنها بر اثر حادثه و یا ناشى از شیوه فراموش کارانه و مبتذل زندگى او نیست; از دست دادن ریشه ها ناشى از روح زمانه اى است که ما همه در آن زاده شده ایم; (اگر چنین است آیا مى توان امید داشت که در آینده کار آدمى در زمین بارور زادگاهش به سامان رسد و به اثیر, به آسمان هاى دور دست و به مقام روح عروج کند؟ و یا این که همه چیز در چنگال برنامه ریزى و محاسبه و سازماندهى و (اتوماسیون) گرفتار خواهد آمد؟.)51
هیدگر از عصر اتم سخن به میان مى آورد و به عنوان بارزترین ره آورد تکنولوژیِ عصر جدید مى گوید: تکنولوژى کشف اورانیوم در خود از هر تعیّن رهاست, از این رو, مى تواند در راه توسعه سلاح هاى اتمى به کار رود و موجبات تباهى, ناامنى و تهدید را فراهم سازد و یا کاربردى صلح آمیز داشته و سعادت آینده بشر را فراهم آورد. در سال 1955 میلادى, هجده برنده جایزه صلح نوبل بیانه اى صادر کردند و اظهار داشتند که (علم [که مقصود علوم طبیعت است] راهى به سوى یک زندگى سعادت آمیزتر است.), هیدگر همان سال در سخنرانى (وارستگى) این بیانیه را به چالش و پرسش کشید:
(معناى این سخن چیست؟ آیا چنین سخنى از سر تأمّل گفته شده؟ آیا این سخن هرگز از روى تأمّل گفته شده؟ آیا این سخن هرگز از روى تفکر در معناى عصر اتم به زبان آمده؟ نه! زیرا اگر ما به این سخن علم دل ببندیم, بیش از هر وقت دیگر از بینش متفکرانه نسبت به عصر خود دور مى شویم; چرا؟ زیرا از تأمّل و اندیشیدن به عاقبت خویش غافل مى شویم.)52
تکنولوژى سرعت در انتقال و امکان کسب اطلاعات بیشتر و سهل تر, تسهیل در آموزش, امکانات روزافزون رفاهى و بهداشتى که به افزایش میانگین طول عمر انسان در جهان منجر شده است را به همراه آورده, اما به دلیل مواجهه نادرست انسان با تکنولوژى, فقدان تأمّل و تفکر و بى ریشه بودن آن, با خود نیروى ویران گر جنگ ها, سهولت نظارت پلیس بر زندگى شخصى شهروندان, ویرانى روزافزون محیط زیست و خطر جنگ هاى هسته اى و نابودى جمعى کره زمین را نیز به همراه آورده, ازاین رو, تکنولوژى ممکن است راحتى و آسایش بیاورد, اما آرامش نمى آورد. بنابراین, انسان معاصر بى قرار است, رنج هاى وى رو به افزایش است و در یک موقعیت متضاد گرفتار شده است. از یک سو, علم و تکنولوژى زندگى مادى را گسترش داده و از سوى دیگر, زندگى او تهى شده است, انسان معاصر بهره مند از نتایج یافته هاى تکنولوژیکى و اقتصاد پیش رفته در درون خود احساس خلأ مى کند.53 هیدگر استفاده نابجا از تکنولوژى را ثمره درخت بى ریشه و بى اصل و نسب دکارت مى داند و از همین روى, سعى مى کند ریشه هاى متافیزیکى درخت دکارت را در اصل و اساس هستى محکم نماید.
هیدگر شعاع خطر استفاده نابجا از تکنولوژى را به مراتب فراتر از آسیب ها و خطرات ناشى از انفجار بمب اتم, مى داند:
ما اصلاً در این معنا تأمّل نمى کنیم که در مقایسه با حمله اى که ابزار تکنولوژى بر حیات و طبیعت انسان تدارک دید, انفجار بمب هیدروژنى بسیار حقیر مى نُماید, زیرا یقیناً اگر بمب هاى هیدروژنى منفجر (نشوند) و زندگى انسان در کره زمین محفوظ بماند, باز با تغییرات نگران کننده اى در جهان روبه رو هستیم. آنچه واقعاً نگران کننده است این نیست که جهان به تمامى در شرف صنعتى شدن است. نگران کننده تر از این, آماده نبودن ما براى این تحوّل و ناتوانى ما در توجه متفکرانه به آن چیزى است که در این عصر در شرف حدوث است.54
گلن گِرِى در مقدمه کتاب تفکر چیست55 مى گوید: کسانى که با رساله هاى اخیر هیدگر در باب علم و تکنولوژى آشنایى دارند, از قبول این عقیده که او (ضد علم) است و یا این که در باب تحوّلات کنونى جهان بدبین است, پرهیز خواهند کرد.56
بنابراین, شدّت انتقادها و هشدارهاى هیدگر تنها بیان گر اهمیت مسئله و عمق فاجعه است. به نظر وى, ماهیت عصر تکنولوژیک ما بیش از هر عصر دیگرى درخور تفکر است, چرا که انسان جدید در صدد است استیلا و غلبه خود را بر سراسر زمین گسترش دهد و از طرف دیگر, استعدادها و قابلیت هاى او براى خیر و شرّ به طور وسیعى افزایش یافته است. روزگارى است که اراده بى هدف و سیرى ناپذیر معطوف به قدرت انسان عصر جدید به اوج خود رسیده, رقابت بر سر تسلّط بر جهان فزونى یافته و تکنولوژى مى رود تا در خدمت ظلم, ستم, استبداد و جهان گشایى قرار گیرد; روزگارى که هیدگر, به تحقیر, آن را دوران (آمریکازدگى) مى خوانْد و در استفاده ابزارى و ناصحیح از امکانات تکنولوژى و تفکر ناصواب سیاسى و اجتماعى بین لیبرالیسم امریکایى و کمونیسم شوروى فرقى قائل نبود و از اساس هر دو را رد مى کرد. عصر تکنولوژى روزگارى است که انسان خیال مى کند همه چیز را مى داند, در حالى که در غفلت تام به سر مى برد, به گونه اى که از غفلت و غیب خود نیز خبر ندارد. بشر امروز مى پندارد در دوران طلایى به سر مى برد, در حالى که به تعبیر هیدگر, در (دوران ظلمت) یا ظلمانى ترین دوران ها به سر مى برد.
انسان امروز همواره خود را در موقعیتى خطرناک مى بیند. نه به آن دلیل که ممکن است جنگ جهانى سوم به طور غیر منتظره آغاز شود و به نابودى کامل بشر و انهدام کره زمین بینجامد, بلکه بدان سبب که در این طلوع عصر اتم خطرى به مراتب بزرگ تر آدمى را تهدید مى کند.
جزر و مدّ قریب الوقوع انقلاب تکنولوژى در عصر اتم آن چنان مى تواند انسان را اسیر و افسون و خیره و غافل کند که سرانجام روزى تفکر حساب گرانه به عنوان (یگانه) راه تفکر پذیرفته و به کار بسته مى شود. پس از این کدام خطر بزرگ ممکن است به ما روى کند؟ پس از این غفلت تام و تمام است که دست در دست تخصصى هرچه بیشتر در برنامه ریزى حساب گرانه و بى اعتنایى عمدى به تفکر معنوى به سراغ ما خواهد آمد.57
هیدگر معتقد است که این هشدار براى آدمیانى که تفکر پیشه نمى کنند بى معناست. هیدگر شدّت ناخرسندى خود را به این صورت بیان مى کند: (تفکربرانگیزتر از هر چیز در عصر تفکربرانگیز ما این است که ما هنوز فکر نمى کنیم.)58
هیدگر; عصر تکنولوژى, عصر بزرگ طلبى, عصر هیجان زیبایى شناختى تکنولوژیک, عصرى که در آن مردم بمب هاى یک تُنى مى سازند و باران هاى مصنوعى ایجاد مى کنند عصرى که در آن صدها فیلسوف گرد هم مى آیند تا به مقایسه تصاویرشان از جهان بپردازند را جنبه هایى از پدیده اى واحد مى بیند; عصر تصویر جهانى, عصرى که در آن آدمى به طور کامل هستى را فراموش مى کند و از امکان وجود چیزى خارج از رابطه هدف ـ وسیله کاملاً بى خبر مى ماند.59
عصر تصویر جهان, عصرى است که انسان به سوژه یا ذهن تبدیل شده و اشیاى دیگر حقیقت وجودى خود را از او کسب مى کنند, انسان به مرکز نسبت هاى عالم تبدیل شده, و با عینى کردن, محاسبه کردن و تفکیک کردن همه چیز در صدد فتح جهان برمى آید. (رخداد بنیادى عصر مدرن فتح جهان به عنوان تصویر است.)60
هیدگر خواستار برقرارى توازن در استفاده از تکنولوژى و اصلاح رویکرد انسان معاصر به ابزار فنى و تکنولوژیکى است و استفاده از ادوات, ابزارها و ماشین آلات صنعتى و پیش رفته را براى نوع بشر ضرورى مى داند و حمله کورکورانه به آن را احمقانه دانسته و محکومیت و دورى از آن را به عنوان آثار شیطانى کوته بینى معرفى مى کند و معتقد است: (ما وابسته به اسباب صنعتى هستیم و حتى آنها براى پیش رفت هاى بیشتر ما با ما در ستیزند. اما از طرف دیگر, ناگهان و نادانسته آن چنان خود را به سختى پاى بند این ابزار فنى کرده ایم که به اسارت آن درآمده ایم.)61 مبتکر راه ها به دنبال آن است که ما را از بند تکنولوژى برهاند, به گونه اى که تکنولوژى مایه آرامش و آسایش باشد و در سایه آن, حقیقت رخ عیان بنماید, نه این که بر حجاب هاى کشف آن بیفزاید و انسان را مضطرب و دهشت زده نماید. هیدگر در صدد بازتعریف تکنولوژى و کشف ماهیت آن است.
2. انحطاط معنویت و فقدان امر متعالى
نیچه در سال 1883 میلادى در کتاب چنین گفت زردتشت,62 مرگ خدا را اعلام کرد و گفت: (همه خدایان مرده اند. اکنون اراده ما آن است که ابرانسان زاده شود.)63 کلام نیچه واکنش هاى علمى و غیر علمى متعدّدى را برانگیخت. کتاب ها و مقالات زیادى درباره این گفته نگاشته شد. هیدگر نیز رساله اى با نام (کلام نیچه: خدا مرده است),64 نگاشت که در مجموعه راه هاى جنگلی65 به چاپ رسیده است. وى در این رساله متذکر مى شود که:
تلاش جهت آن که حقیقت چنین کلامى در مورد مرگ خدا به دور از کج اندیشى به تجربه آید, چیزى نیست, به جز آن که فلسفه نیچه را بشناسیم.66
هیدگر با بیان این نکته که خیلى ها در تفسیر این جمله به خطا رفته اند و آن چنان که بایسته است در آن تفکر نکرده اند, مى گوید:
در این مورد امکانِ چنان سطحى نگرى بوده که این کلام مى گوید: حاکمیت بر (موجود) از حاکمیت خدا بر انسان فراتر مى رود یا این که نیچه انسان را در مقام خدا قرار مى دهد, کسانى که چنین مى اندیشند, ماهیت خدا را به صورتى ناصواب در نظر دارند. (انسان) هرگز قادر نیست که در مقام خدا قرار گیرد زیرا ماهیت انسان هرگز به حوزه ماهیت خدا دست نمى یازد.67
هیدگر عصر جدید را دوران انسان محورى به جاى خدامحورى مى داند, دورانى که (خدایان گریخته اند) و امر متعالى و قدسى فرو خشکیده است. (رانده شدن, غیبت خدا و الوهیت است که ویژگى بارز این عصر و زمانه گشته است.)68 هیدگر از عصرى که تهى از معنویت بوده و در آن خدایان گریخته باشند به عنوان (عصر ظلمت),69 (شب تیره)70 و (شب ظلمانى)71 نام مى برد. این تعابیر نشان مى دهد تفکر معنوى در نظر هیدگر از جایگاه عمیق و مهمى برخوردار است. چه آن که امر متعالى به زندگى معنا مى دهد و تکیه گاه معنوى انسان هاست. در واقع, بسیارى از مشکلات در عصر مدرن از (انحطاط معنوى) ناشى مى شود, سودگرایى, ابزارگرایى, تفکر حساب گرانه, سلطه بر زمین, و… همه از فقدان امر متعالى ناشى مى شود.
هیدگر با یادآورى داستان دیوانه اى که در میانه روز فانوس به دست فریاد برآورد, خدا را مى جویم! خدا را مى جویم!… مى گوید:
احیاناً این فریاد یک متفکر واقعى است. آیا گوش تفکر ما نیوشاى این (فریاد) هست؟ تا به هنگامى که در این فریاد تأمّل نکرده ایم, نیوشاى این (فریاد) نخواهیم بود. این تفکر به هنگامى آغاز مى گردد که دریابیم که عقل حاکم بر قرون گذشته, عبارت از تضاد گونه ترین پریشان اندیشى در ساحت تفکر بوده است.72
هیدگر با نیچه هم دلى کرده و به پرسش هاى این به ظاهر دیوانه و به واقع متفکر, گوش فرا مى دهد. ما چگونه چنین کرده ایم؟ چگونه قادر بوده ایم دریا را بخشکانیم؟ چه کسى یاریمان داده تا این افق رنگارنگ را بى رنگ کنیم؟ چه کردیم به هنگامى که این زمین را از فیض نور خورشید خویش محروم ساختیم؟ اکنون مسیر این خورشید کجاست؟ و به کدام سو روانه ایم؟ به دور از خورشید در کدامین وادى سرگردانیم؟ آیا در این میانه به ورطه اى بس هولناک سقوط نکرده ایم؟ به کدامین سو پرتاب گشته ایم؟ آیا چونان عدمى بى نهایت, پریشان سو نیستیم؟ آیا نسیم این فضاى تهى بر چهره هایمان نمى وزد؟ آیا این (انجماد) بسى سترگ نگشته است؟ آیا ظلمت این شب هرچه افزون تر فرا نمى رسد؟ آیا نبایستى فانوس ها در روشناى نیمروز روشن گردند؟ آیا باز هم غیبت خداى را هیچ باور نداریم؟ چگونه قادر به تسلاّى خویش هستیم, ما بزرگ ترین جانیان, آن خداى اقدس و قادر را زیر چاقوى (غفلت) خویش کشته ایم؟ چه کسى این لکه را از دامان ما خواهد زدود؟ با چه آبى قادر به تطهیر خویش هستیم؟ کدام برکت هاى قدسى را به جاى آن مى باید بیابیم؟
هیدگر از زبان آن دیوانه مى گوید: (من بسى زود هنگام آمده ام, هنگامه من هنوز فرا نرسیده است.) این واقعه عظیم هنوز در میانه راه خویش است و بسى راه در پیش رو دارد.73 و از همین روى, انسان امروز خالى از معنا و رو به نیهیلیسم متافیزیکى است. (پایان عصر حضور خدا و الوهیت در یک معنا خلاصه مى شود; (عصر ظلمت) چونان شبى تیره گون به این طریق فرا مى رسد, چنان نیست که صرفاً الوهیت و خدا از میانه گریخته باشد, بلکه این بارقه و نور الاهى است که در تاریخ و تقدیر عالم فرو مرده است. این عصر ظلمت بار است که زمانه عسرت نام گرفته, چرا که هماره بر عسرت بارگى دهشت بار آن افزوده شده است.)74 از آن جا که این عصر, اوج و پایان متافیزیک غربى است ودوره سیطره نیهیلیسم بر تارک تقدیر زمان است و آدمى به جاى تفکر مشغول تلمبار کردن اطلاعات علمى, محاسبه تکنولوژیکى و سیطره بر طبیعت است, ازاین رو, انسان در عصر جدید به جاى تأمّل و تفکر به دنبال هم رنگ شدن با جماعات و فروکاستن ارزش تأمّل است تا جایى که اغلب آنها در ابتذال فرهنگى رایج, سقوط کرده و دچار روزمرگى مى شوند و یاراى فهم سخن آن عاقل دیوانه نما را ندارند و وى باید دم فرو بندد و بگذرد.
از نظر هیدگر, ما دو نحوه تفکر داریم که هر یک در جاى خود موجه و مورد نیاز است: تفکر حساب گرانه و تفکر معنوى. (وقتى مى گوییم بشر معاصرگریزان از تفکر است, مراد همان تفکر معنوى است).75
بشر امروز دچار فقر تفکر معنوى است, غرق در ماده و ظواهر است, آن قدر مشغول امور سطحى و حساب گرانه است که حتى از بى فکرى خود غافل است. بشر امروز گریزان از تفکر است و این گریز از تفکر, مبدأ بى فکرى است, و لازمه این گریز آن است که آدمى نخواهد بى فکرى خود را ببیند و بپذیرد. وضع بشر امروز چنان است که مى خواهد حتى گریز از تفکر را انکار کند. او خلاف این را مدعى است و با پیش کشیدن طرح ها, برنامه ها, تحقیقات فراوان و با طرح اعداد و ارقام مدعى تفکر و ابتکارات نوین مى شود, غافل از این که این فقط مربوط به تفکر حساب گرانه است که مدام احتمالات اقتصادى و مادى را محاسبه مى کند و از تفکر معنوى بیشتر و پیش تر, غافل مى شود. هیدگر این نوع غفلت را عجیب ترین, مهم ترین و تفکربرانگیزترین امر عالم مى داند, چنین غفلتی76 عواقب دهشت بارى براى جهان به ارمغان مى آورد, که از جمله آن نابودى زمین و بى خانمانى بشر عصر جدید است.
انسان معاصر بى بنیاد و بى اصل, بى معنا و بى هدف است. (هنگامى که خدا چونان بنیاد فراحسى و غایت هر امر واقعى, مرده است و عالم فراحسى ایده هاى نیروى خود و نیروى خلاقه خود را فنا کرده است, سپس دیگر هیچ چیز باقى نمى ماند که (انسان) بتواند آن را در بنیاد قرار دهد و خود را سامان بخشد. چنین است که در این جا با چنین پرسشى مواجه مى شویم. آیا ما همچون عدمى بى نهایت به سوى فنا و خطا نمى رویم؟)77
هیدگر زمانه بى فکرى را زمانه عسرت و تهیدستى مى نامد. و بارها ناخرسندى خود را از جهان تهى از معنویت نشان مى دهد. وى ضمن توصیه به تفکر معنوى معتقد است که چون انسان یک (متفکر) و یک موجود روحانى است, بنابراین, هر کسى در حد خود باید راه تفکر معنوى را بپیماید و پرده هاى ظلمت و غفلت را کنار بزند و حجاب هاى عصر تکنولوژى را از چهره خود بزداید. آن وقت است که زمینه پرسش گرى و توجه به مبدأ و هستى رخ مى نماید.
در پایان این بخش دو امر را مورد لحاظ و توجه قرار مى دهیم, گرچه نشان هاى زیادى از این که هیدگر در زندگى فردى و شخصى اش یک مؤمن باقى مانده بود, در دست است و اصرار او بر این که پس از مرگش مراسم دینى براى او انجام شود, یکى از مؤیدات این امر است, چنان که در نامه اش به کربس کشیش نیز گفته بود: (به رغم گسست از آیین کاتولیک ها همچنان یک مسیحى باقى مانده), ولى بیان او از (امر قدسى) (خدا), (تفکر معنوى), (وارستگى), (پارسایى) و… اشاره به دین یا آیینى خاص نبوده, چنان که در نوشته هاى خود به طور غیرمستقیم انتقادات زیادى را متوجه مسیحیت و آیین هاى کلیسا مى کند. از همین رو, عده ّاى وى را (ملحد) و فلسفه او را ملحدانه مى خوانند, حتى سارتر وى را در ردیف فیلسوفان ملحد جاى مى دهد, امرى که هیدگر در رساله (نامه اى در باب اومانیسم) آن را قویاً رد مى کند, گرچه برخلاف آن نیز حکمى صادر نمى کند.
(فقط خدایى مى تواند ما را نجات دهد);78 جمله اى که هیدگر متأخر, بارها به زبان آورد و عنوان مصاحبه اى با نشریه آلمانى اشپیگل قرار گرفت. آنچه هیدگر در این مصاحبه استنطاق گونه پاسخ مى دهد و ظاهراً آخرین گفتار عمومى وى بوده است که بعد از مرگش در سال 1976 به چاپ رسید, بیان گر نگرش او به امر متعالى و خداست. وقتى روزنامه نگار مى پرسد که فکر مى کند آیا فلسفه مى تواند هیچ کمکى به بشر در این وضعیت بکند یا نه؟ آیا هیچ فردى مى تواند در قدرت هایى که ما را کنترل مى کنند, تأثیر بگذارد؟ آیا فلسفه یا فرد یا گروهى از افراد مى تواند ما را به یک عمل مشخص قاطع هدایت کند؟ هیدگر پاسخ مى دهد: اجازه بدهید پاسخى کوتاه و جامع بدهم که البته حاصل تفکرى طولانى در این باره است و آن این است که فلسفه به هیچ وجه نمى تواند تغییر مستقیم و بى واسطه در وضعیت کنونى عالم ایجاد کند. البته, این تنها در مورد فلسفه نیست, بلکه شامل همه علوم انسانى نیز مى شود. اکنون دیگر فقط خدایى مى تواند ما را نجات دهد. تنها امکانى که براى ما باقى مانده این است که در شعر و تفکر نوعى آمادگى براى ظهور خدا فراهم کنیم, و یا برعکس نوعى آمادگى براى غیاب خدا. در این شرایط سقوط و انحطاطى که در آن به سر مى بریم, آمادگى حضور آن را فراهم نماییم, زیرا در صورت غیاب خدا انحطاط پیدا خواهیم کرد. وقتى از وى پرسیده مى شود: آیا ارتباطى میان تفکر شما و ظهور این خدا وجود دارد؟ آیا از نظر شما این رابطه یک رابطه علّى است؟ آیا مقصود شما این است که ما با تفکر مى توانیم خدا را نزدیک تر کنیم؟ آیا ما مى توانیم کمکى در جهت تسهیل آمدن خدا کنیم؟ هیدگر پاسخ مى دهد که ما نمى توانیم خدا را با تفکر نزدیک بیاوریم, بلکه حداکثر این است که مى توانیم آمادگى انتظار او را فراهم کنیم. تدارک آمادگى باید نخستین قدم در این راه باشد.79
هیدگر در اکثر آثار خود بشر امروز را به بازگشت به تفکر فرامى خواند, به طورى که برخى از درس گفتارهایش با عنوان (درباره موضوع تفکر), (پایان فلسفه و وظیفه تفکر) و… شکل گرفته است. چنان که در رساله (وارستگى) به وضوح بیان کرد, تفکرى که او به آن فرا مى خواند, تفکر معنوى است. تفکرى که ما را به دامن هستى باز مى گرداند, تفکرى که قدرت و شهوت را مهار مى کند, تفکرى که بنیاد عقل و خرد حساب گر آدمى به شمار مى رود و آن را از مسیر نیهیلیسم نجات مى دهد, تفکرى که آمادگى ظهور منجى را فراهم مى کند و انسان مضطرب و پریشان عصر جدید را به سرمنزل آرامش و استقامت مى رساند. تفکر معنوى به زندگى انسان معنا و هدف مى بخشد و بنیاد تأمل در حقیقت مى باشد. (در بحران معاصر نیاز به فلسفه کم تر مى باشد و ما نیازمند توجه بیشتر به تفکر هستیم, نیاز به ادبیات کم تر, اما نیاز به پرورش و فرهیختگى ادبیات بیشتر است.)80 هیدگر, ما را به رعایت قواعد متناسب با تفکر تاریخ هستى فرا مى خواند; (دقت در تأمّل, مراقبت در بیان, صرفه جویى در کلام).81
3. نیهیلیسم و بى خانمانى
(نیهیلیسم) شاه بیت نوشته هاى نیچه است و هیدگر در طرح این موضوع از نیچه متأثر بوده است. حجم عظیمى از نوشته هاى هیدگر درباره نیچه است. وى در اغلب مقولات مهم فلسفه نیچه قلم زده و یا سخنرانى داشته است. غیر از کتاب دو جلدى نیچه که در 1961 چاپ شد, مباحثى چون (زرتشت نیچه کیست؟),82 (اراده معطوف به قدرت نیچه)83 و (متافیزیک نیچه)84 مورد توجه جدّى هیدگر قرار گرفته اند.
هیدگر معتقد بود که نیچه جمع بندى کامل و غایت نهاییِ کل متافیزیک غربى, پایان مجسّم متافیزیک غرب و آخرین متافیزیسین عصر جدید است. نیچه یکى از عوامل اصلى اندیشه هاى هیدگر متأخر, است. هیدگر با تأمّل در آثار شالوده شکن و ویران گر نیچه به مباحث مهمى چون نیهیلیسم تکنولوژیکى در عصر مدرن, عصر تصویر جهان و بحران هاى مهم عصر جدید توجه جدّى نشان داد. وى همواره ستایش گر و نقّاد نیچه باقى ماند. او نیچه را (واپسین فیلسوف آلمانى), (یگانه اندیشمند جدّى پس از شلینگ), (واپسین اندیشمند غرب) مى نامد.85 هیدگر به عنوان متفکرى که سعى مى کند افق تازه اى در اندیشه بگشاید, تاریخ متافیزیک غرب را مورد شدیدترین نقادى ها و موشکافى ها قرار مى دهد, با آن که از نیچه در طرح موضوعات مهم متأثر است, ولى وى را دربند متافیزیک مى داند و نیچه را پایان متافیزیک و آغاز نیهیلیسم معرفى مى کند.
هیدگر نیز چون نیچه معتقد است که از جمله بحران هاى عصر جدید که انسان معاصر در به وجود آمدن آن نقش اصلى را ایفا مى کند, نیهیلیسم و بى معنایى تمام است. وى در سال 1940 درس گفتارهایى با عنوان (نیهیلیسم اروپایى) آغاز کرد که بیشتر مباحث آن ناظر به گفتار نیچه در این باب بود و از مهم ترین آثار هیدگر به شمار مى آید.
هیدگر و نیچه معتقدند که جهان معاصر دچار (نیهیلیسم) و بى معنایى تمام است و این نتیجه اندیشه و تاریخ غرب بوده است. اما این دو در تعریف (نیهیلیسم) توافق ندارند. از نظر نیچه, نیهیلیسم یعنى بى ارزش شدن والاترین ارزش ها, عصرى که در آن هدفى وجود ندارد, پاسخى در مقابل (چرا) وجود ندارد.86 در دیدگاه نیچه, (خدا مرده است) و انسان مدرن در جریان تحولات تجدید حیات علمى ـ فرهنگى, خدا را از زندگى خویش حذف و قدرت او را به نیروى خِرَد خویش انتقال داده است. براى انسان مدرن تمام ارزش هاى متعالى که زمانى در مورد درستى آنها تردید نمى کرد, بى ارزش شده اند. عصر جدید روزگار افول ارزش هاى کلى و متعالى است. جهان, دیگر داراى معنا و هدفى نیست, کلیه ارزش هاى مسلّط, پوچ و بى ارزش شده و نیهیلیسم نمایان شده است. (عصرى است که همه چیز بى معناست).87 (همگانى ترین نشانه این عصر از زمان مدرن: آدم در نظر خویش قدر خود را به وضعى باور نکردنى از دست داده است. از زمانى دراز دیگر قهرمان عالم وجود نیست.)88
نیچه اساساً از طریق تفکر ارزشى به نیست انگارى پى مى برد, ولى این برقرارى پیوند میان نیست انگارى و ارزش گذارى به هیچ وجه مسلّم نیست, زیرا از نظر ریشه nihil (نیست) مفهومى هستایى (seinsbegriff) است و نه مفهومى ارزشى (werbegriff).89 ازاین رو, هیدگر با تمام نیرو به مخالفت با تفکر ارزشى نیچه بر مى خیزد, زیرا به نظر وى اندیشیدن در چهارچوب ارزش ها بزرگ ترین حرمت شکنى است که نسبت به هستى مى توان تصور کرد. به همین دلیل, هیدگر در جاى دیگر مى گوید: (اندیشیدن در چهارچوب ارزش ها (افراطى ترین کشتار است).90 هیدگر نیچه را هنوز دربند متافیزیک مى داند: (نیچه آخرین متفکر در تاریخ متافیزیک غرب بود که این بى خانمانى را تجربه کرد. او براى این بى خانمانى در متافیزیک نتوانست راه دیگرى جز واژگونى متافیزیک بیابد و این اوج نیهیلیسم است.)91 از نگاه هیدگر, نیهیلیسم فراموش کردن هستى است; او فراموشى هستى را هنگامى که مطلق, مؤکد و مزمن باشد, موقعیتى نهیلیستى مى خواند, و ازاین رو, انسان وقتى از هستى غفلت کند, در روزمرّگى سقوط مى کند, و از همین روى سقوط آدمى از یاد بردن هستى و امکان هاى وجودى و غرق در زندگى روزمره است, سقوط یعنى بى جهان شدن, یعنى عافیت طلبى,92 غربت یا از خودبیگانگی93 که در غایت خود, به نیهیلیسم منجر مى شود.
از نظر هیدگر, روزگار مدرن روزگار کامل شدن سقوط آدمى است. بى جهانى ملازم بى خانمانى و بى بنیادى است و این به حذف هستى و ازاین رو, به نیهیلیسم منجر مى شود. هدف هیدگر گشودن راه نجاتى براى برون رفت از بى جهانى است. وى معتقد است که بى جهانى لازمه اصالت دادن به تقابل سوژه و ابژه در فلسفه جدید است. بى جهانى در ریشه درخت دکارت نهفته و در علوم و تکنولوژى که ثمرات آن درخت اند, به بر نشسته و شکوفا شده است.
هیدگر از ناقدان مهم اندیشه دکارتى و شاید مهم ترین آنها باشد. وى در مهم ترین آثارش, چون هستى و زمان, (نامه اى در باب اومانیسم) و… شدیداً به دکارت و اندیشه وى حمله مى کند. بخش اعظم (نامه اى در باب اومانیسم) به نقد سوبژکتیویسم دکارتى اختصاص داشته و تأکید جدّى اى است بر این که دازاین یا اگزیستانس در وراى سوبژکتیویسم دکارتى وجود دارد. وى معتقد است که دکارت بزرگ ترین دشوارى ها را براى انسان در راه فهم صحیح جهان ایجاد کرده و با طرح تفاوت سوژه با ابژه, راه فهم (در جهان بودن) را بسته و با تمایز بین سوژه و اُبژه زمینه بى معنایى هر دو را فراهم کرده است.94
با تفکر دکارت تغییر دیگرى در مابعدالطبیعه غربى رخ مى دهد که درنتیجه آن, حقیقت بیش از صرف مطابقت ذهن و عین تلقى مى شود. به نظر هیدگر, در دوران جدید, انسان که همان ذهن مدرک (سوژه) دکارتى است, از هستى بریده, در دامن شناخت فرو غلطیده و در زندان ذهن گرفتار آمده است و از آن جا جهان را یک تصویر یا عکس تلقى مى کند و درنتیجه, غناى ماهوى جهان در این تلقى از میان مى رود. در دوران جدید, جهان تصویر شده, بر پایه خِرَد دکارتى و سوژه استوار است و امکان سلطه انسان بر جهان فراهم آمده است. ازاین رو, تلقى جهان همچون تصویرى براى انسان, تصویرى که عقل دکارتى سوژه فرا مى نهد, مستلزم دانش ابزارى و کاربردى است و جهان را همچون یک کل متشکل از هستندگان که در حدّ شعور و نیروى فهم انسان وجود دارند, معنا مى کند. از همین رهگذر, انسان گرایى مدرن متولد مى شود, هرچه جهان بیشتر به ابژه شبیه شود, سوژه یا انسان, بیشتر مسلّط و محترم خواهد شد, بدین سان, در دوران مدرن, انسان سلطان همه چیز است, هرچه هست از آنِ انسان و به فرمان وى در مى آید. (من آن هستم که هستى براى اوست)95 و این براى هیدگر افراطى ترین شکل فراموشى هستى است.
گرچه زمینه متافیزیکى انسان بى خانمان دور افتاده از اصل خویش را افلاطون فراهم کرد, بى خانمانى انسان و فراموشى هستى با دکارت سرعت گرفت و تثبیت شد, به گونه اى که تمام فیلسوفان بعد از دکارت از لایب نیتس تا هوسرل غالباً در فضاى سوژه دکارتى اندیشه خود را ارائه کردند. (پس از دکارت, وظیفه فیلسوفان چنین دانسته شد تا حکم هاى او را بهتر ثابت کنند. سنّت فلسفى اى که بسیارى هنوز درون آن مى اندیشند, سنّتى دکارتى است.)96 به همین جهت, هیدگر ضمن معرفى دکارت به عنوان بزرگ ترین مانع اندیشه, اوج نقدهاى خود از متافیزیک مدرن غربى را شکل مى دهد. (انتقاد هیدگر به دکارت, سنگ پایه نقادى او به هوسرل و پدیدارشناسى هوسرلى است. در بند یازدهم تاریخ مفهوم زمان, هیدگر انتقاد جدّى به هوسرل را از زاویه نقد به دکارت گرایى او آغاز مى کند.)97
هیدگر نیچه را پایان و غایت متافیزیک غربى مى دانست و نقد بر وى را نیز از دریچه تفکرات دکارت هدایت مى کرد. بدین لحاظ فراموشى هستى و پرسش بنیادین و بى خانمانى انسان با افلاطون شروع و با دکارت به اوج خود مى رسد و با نیچه پایان مى یابد. به باور هیدگر, نیچه با تعریف هستى به عنوان اراده, هنوز در بند متافیزیک ذهنیت قرار دارد. نیچه یک متافیزیسین دکارتى سوژه باور باقى ماند, از این روى وى تجسّم نیهیلیسم غربى است.
بنابراین, بى خانمانى نتیجه فراموشى و یا غفلت از هستى است و نیهیلیسم نتیجه بى خانمانى است. (غلبه بى خانمانى موجود از هستى شروع مى شود و در این غلبه بى خانمانى انسان دچار ضلالت و سرگردانى مى گردد. بى خانمانى, نشانه فراموشى هستى است, زیرا به خاطر فراموشى است که حقیقت هستى به اندیشه در نمى آید.)98
انسان مدرن حس درستى از مکان زیست خود ندارد. زمین نه مکان زیست, بلکه ابزار بهره رسانى شده و بى مکانى و بى خانمانى نتیجه این شیوه زیستن است. این دوران, دوران آشفتگى و (روزگار یخ زدگى), دوران بى هدفى و بى معنایى است. (بى خانمانى در شرف این است که تقدیر جهان شود, بنابراین, ضرورى است تقدیر بر حسب تاریخ هستى اندیشیده شود.)99 انسان و هستى به یک دیگر به صورت متقابل و متناوب به عنوان اقامتگاه نیاز دارند, پیامد عدم شناخت از این واقعیت, بى خانمانى و بى وطنى است.
هیدگر نخستین فیلسوفى است که به نیهیلیسم از نگاه هستى شناسانه پرداخته است. به نظر وى, نیهیلیسم واقعى تنها نتیجه یک خطاى اندیشه نیست, بلکه حاصل خود ـ محروم سازى تاریخى از هستى است.100
4. غفلت از هستى
توجه به (هستى) شاخصه اصلى تفکر هیدگر است. وى در بیشتر آثارش به این موضوع توجه کرده و ریشه اغلب مشکلات عصر جدید را نیز در (غفلت از هستى) مى داند. هیدگر در ابتداى کتاب متافیزیک چیست؟ ضمن نقل قولى از دکارت مى نویسد: (دکارت با تشبیه فلسفه به درخت, ریشه آن را متافیزیک دانسته و ما بر این سخن وى درنگ کرده و مى پرسیم: ریشه درخت فلسفه موقف خود را در کدام زمین و خاک مى یابد؟ ریشه ها و در نتیجه, کل درخت مایه هاى مغذى و نیروى خود را از کدامین زمین برمى گیرند؟ کدامین بنیان نهان در زمین و خاک زمام بارورى و نگهدارى بُنان درخت را به کف دارد؟ کجاست آن جا که ذاتِ متافیزیک مى آرَمَد و جنبش اندر مى آید؟)101 هیدگر معتقد است که هرگاه هستندگان ریشه یا بنیادى در هستى ندوانند, زندگى هر روزه به تباهى فرو مى غلتد. انسان ها و ملت ها از آن رو به (انحطاط) دچار شده اند که از (دایره هستى برون افتاده اند.)
در نظر هیدگر, در فراشد سیطره تکنولوژیک, بیگانگى انسان از هستى شتاب مى گیرد. ما از پرسش هستى و از معنایى که از واژه هستى برمى آید, غافل مانده ایم و در عین حال, هیچ راه گریزى به واپسین برایمان نمانده است. و از طرفى, هر راهى به پیش رو مستلزم گشایش دوباره بر معناى اصیل هستى و درک این نکته است که معناى واژه هستى چگونه به وهمى غبارآلود در اذهان و سپس مطلقاً به نیستى بدل شد. پرسش هستى با طرح مقولات انضمامى از عرصه پژوهش هاى فلسفى ناپدید شده است و از این پس, سلسله اى از الفاظ پدید آمده اند که به طرزى مهار نشدنى به غفلت از پرسش گرى از هستى و سرانجام به نابودى پراکسیس اصیل تاریخى منجر شده اند. ازاین رو, براى هیدگر تاریخ غرب, تاریخ فراموشى و فِسُردگى تدریجى نور هستى است.102 به نظر هیدگر, تاریخ متافیزیک, تاریخ فراموشى هستى است, (اما از دیگر خصال این عصر آن است که شور و جدّ و جهد ما را نیز از طریق پرسش از معناى وجود فرو مى میراند و جز به خاموشى گراییدن آن نمى اندیشد.)103 براى این که به اهمیت بحث (هستى) در مباحث هیدگر پى ببریم, کافى است به آثار او نظرى بیفکنیم و مباحث کلیدى او را مرور کنیم; عموم مباحث را مرتبط با این شاه کلید مى بینیم. او اگر بحران (تفکر) را مطرح مى کند, اگر به (تکنولوژى) مى پردازد, اگر به (انسان) توجه مى کند, اگر به (زبان) و (هنر) اهمیت مى دهد, همه را مرتبط با توجه به هستى و غفلت از آن مى داند. (تفکر التزام به هستى است),104 (متفکر نسبت هستى با انسان را به استکمال مى رساند),105 (زبان خانه هستى است و انسان در این خانه مسکن گزیده است),106 (انسان, شبان هستى است).107
هیدگر در مهم ترین اثر خود هستى و زمان که شاهکار فلسفى وى نیز به شمار مى رود, بر پرسش بنیادین توجه ویژه اى دارد و در واقع, این پرسش در همه آثار بعدى او نیز به نحوى مورد توجه بوده و از اهمیت درجه اول براى فیلسوف به شمار مى آید. از نظر هیدگر, تفکر فلسفى حقیقى تأمّل براى پاسخ به پرسش از معناى هستى است و فلسفه غرب در قرون متمادى به علت غفلت از این پرسش از مسیر اصلى منحرف شده است.
وى معتقد است (در راه شناخت معناى هستى, باید بدانیم هستى کائنى در عرض سایر کائنات نیست, بلکه هستى هست هاست.)108 هیدگر در مقدمه کتاب هستى و زمان به تفصیل توضیح مى دهد که چرا متافیزیک و سنّت فلسفى غرب از افلاطون تا دوران معاصر از مسیر صواب منحرف شده است به جاى آن که دغدغه اش درک حقیقت هستى (being) باشد دل به تحقیق در هستنده ها (beings) داده است. به نظر وى, افلاطون آغازگر روندى درازآهنگ و طولانى در تاریخ بشر است که به از دست رفتن ساحتِ حضور منجر شد و سرانجام با مفهوم تکنولوژیک, واقعیت هر چیزى که پیرامون انسان قرار داشت, ناپدید و بشریت از این جا و آن جا و از همه جا رانده و مانده شد. انسان به هستنده اى بى جا و بى جایگاه که در جایى قرار ندارد و مقهور انتزاع و غیبت شده, بدل گردید,109 (اما چه مى شود گاهى که غیاب این نسبت و از یاد رفتنِ این غیاب دورادور تعیّن بخش عصر جدید مى گردد؟ چه مى شود گاهى که غیاب هستى, آدمى را هر دم بیش از پیش به موجودات وا مى نهد, تا آن جا که انسان از نسبت هستى با ذات خود (انسان) دورو مهجور مى گردد.)110 هنگامى که ما چیزى را از یاد مى بریم, آن را رها کرده و از کف مى دهیم. نه فقط ما هستى را رها کرده ایم, بلکه هستى نیز ما را رها کرده است, فراموشى هستى نه تنها بر فلسفه, بلکه به کل زندگى انسانى آسیب مى زند. فراموشى هستى بنیاد نیهیلیسم و فقدان هر گونه معنا و هدف است. به تعبیر هیدگر, در مقاله اش درباره آناکسیمندر, شامگاه ظلمت و ویرانى زمین است.111
هیدگر معتقد است که (سه عنصر پنهان کننده فراموشى هستى عبارت اند از: 1. محاسبه گرى; 2. سرعت که موجب نادیدن لحظه هاى راستین مى شود و 3. حل شدن در توده. منظور هیدگر فقط توده هاى اجتماع نیست, بلکه این هم هست که ما در حجم عظیم توده داده ها و نتایج محاسبه ها و انبوه بى شکلى هاى ناشى از سرعت زندانى مى شویم.)112
5. استبداد ویژه دوران معاصر
زندگى سیاسى هیدگر یکى از بحث انگیزترین حواشى تفکرات این فیلسوف بزرگ معاصر به شمار مى رود, به طورى که موجبات ابهام فراوان در تفکرات وى را فراهم آورده است. مخالفان هیدگر با مستمسک قرار دادن دوره ریاست وى بر دانشگاه فرایبورگ در سال 1933 (دوره تسلّط نازى ها) شدیدترین انتقادها را متوجه وى ساخته اند. حملات مخالفان با تمسک به این دوره یک ساله بى سابقه بوده و سکوت وى نیز بر ابهامات افزوده است.113
از آن جا که نوشتار حاضر به مشکلات انسان معاصر از نگاه هیدگر مى پردازد, بدون آن که قصد ورود به این مناقشه بى حاصل را داشته باشیم و به دور از ارزش داورى خاصى, تفکر نظرى وى را در باره امر سیاسى و آزادى انسان مرور مى کنیم. چه آن که هیدگر یکى از مشکلات عصر جدید را استبداد قلمرو عمومى و تکیه افراطى بر آراء عمومى مى داند, وى دمکراسى موجود را به سخره مى گیرد و آن را ناتوان در حل مشکلات بشر معرفى مى کند.
گرچه هیدگر در آثار خود توجه اندکى به این امر نشان داده و به صورت جسته و گریخته در لابه لاى آثارش به تحلیل و نظریه پردازى این امر پرداخته, ولى با توجه به حجم بالاى نوشته هاى مخالفان و موافقان در این حوزه و ابهام فراوان همراه با افراط و تفریط نویسندگان و ارتباط وثیق موضوع با مسئله انسان معاصر, هرچند به طور خلاصه به موضوع پرداخته مى شود. هیدگر معتقد است که عصر جدید, عصر حاکمیت مستبدانه قلمرو عمومى یا استبداد توده اى است. در عصر جدید بیش از همه بر استبداد ویژه آراى عمومى تکیه مى شود. آنچه (اگزیستانس فردى), نامیده مى شود, وجود بشرى واقعاً ذاتى, یعنى موجود انسانى آزاد نیست… , اما چون قلمرو عمومى ریشه در سلطه سوبژکتیویته دارد, بنابراین, بنیاد آن متافیزیکى است… بدین سان, حتى زبان تحت تسلّط مأخذ دیکتاتورى قلمرو عمومى درمى آید که پیشاپیش معین مى کند چه چیزى قابل فهم است و چه چیزى به عنوان امر غیر قابل فهم باید طرد شود). از همین رو, پرسش از امر بنیادین در این مطلق بینى ها به فراموشى سپرده مى شود و فراموشى هستى تقدیر تاریخ مى گردد.
مقصود هیدگر از منش تام گرایانه منحصر به استبداد حکومتى و یا شکل خاصى از استبداد نبود, بلکه وى معنایى دقیق از تام گرایى را در نظر مى گرفت که تقدیر نیهیلیسم تکنولوژیکى عصر جدید است. ازاین رو, هیدگر میان دمکراسى لیبرال و حکومت کمونیستى و دیکتاتورى فاشیسم تفاوتى قائل نبود. تمام آنها تام گرایانه و در نوع خود مستبدانه بوده و جهان و ابژه ها را امورى مى دانند که مى توان در جریان شناسایى بر آنها مسلّط شد. همه این نوع حکومت ها به دنبال سلطه بر جوامع انسان ها و هدایت تفکرات به شکل دلخواه خود هستند و برخلاف آنچه در دوره یونانى مرسوم بود, به تفکر و پرسش گرى وقعى نمى نهند. هیدگر مخالف یک دست شدن عقیده ها و تبعیت در ارزش هاى همگانى بود, در حالى که اندیشه سیاسى مدرن خواهان همگانى شدن ارزش ها, جهان شمولى باورها, یک دست شدن عقیده ها و دست کم تن دادن به حکم اکثریت است.114 به تعبیر هیدگر, در دوران مدرن, سیاست به قاعده, فن و تکنولوژى حکومت کردن و سلطه یافتن تبدیل شده, جهان در میانه تباهى و انحطاط معنویت در میان چنگال هاى دو ابر قدرت روسیه و آمریکا گرفتار آمده و با ادامه تسلّط چنین حکومت هایى با از دست رفتن واپسین عناصر معنویت, ملت ها حتى توان دیدن تباهى کنونى را نیز از دست خواهند داد.115
هیدگر از مخالفان دمکراسى موجود غربى بوده و آن را هماهنگ با تام گرایى و استبداد توده اى و از جمله مشکلات عصر حاضر مى دانسته است. (اروپا همواره خواهان آن است که به دمکراسى بچسبد, نمى خواهد ببیند که دمکراسى در حکم مرگ محتوم آن است, زیرا چنان که نیچه به خوبى دیده بود, دمکراسى یکى از شکل هاى نیهیلیسم است).116 هیدگر بر این اعتقاد خود تا پایان عمر پا بر جا ماند. وى در مصاحبه با اشپیگل به صراحت, عنوان مى کند که باور ندارد دموکراسى هاى متزلزل, اصلاح ناپذیر و مصرف گراى دوران ما توانایى پاسخ به چالش هاى دنیاى آینده را داشته باشند.117 آنچه از مجموعه آثار وى در این باره به دست مى آید این است که وى نه تنها سیستم هاى موجود سیاسى و از جمله دموکراسى را ناتوان از پاسخ گویى مى دانست, بلکه آنها را از جمله عوامل انحطاط معنویت و افول تفکر در عصر جدید مى دانست و از عوامل مهم مطلق گرایى و رشد بى حساب تفکر حساب گر و نیهیلیسم تکنولوژیکى به شمار مى آورد.
از نظر هیدگر, (آزادى) در سیاست مدرن به برقرارى و گسترش حقوق شهروندى, حکومت اکثریت و آزادى عقیده و یا عمل اجتماعى خود فروکاسته شده, اما باید دانست که آزادى انسان به زندگى سیاسى کاهش نمى یابد, زیرا حتى در دمکراتیک ترین نظام هاى سیاسى و اجتماعى, آزادى فردى در قالب مواد مشخص قانونى محدود مى شود. آزادى انسانى فراتر از زندگى سیاسى و مربوط به کل هستى است, آزادى جایى آشکار خواهد شد که افراد انسان خود را به روى هستى بگشایند. آزادى فقط آزادى از حاکمیت نیست, بلکه آزادى از هر گونه بهره ورى است, گرچه در عصر جدید, آزادى از حاکمیت نیز به معناى کامل و حقیقى وجود ندارد.
این بخش را با کلامى از مارتین هیدگر در رساله بسیار نغز و زیباى (باریکه راه مزرعه)118 که بیان گر دیدگاه کلى او درباره وضعیت عصر جدید است, به پایان مى بریم. این عبارت موجز, بیان پریشانى انسان مدرن, علم زدگى و ابزار گرایى افراطى آن است, به گونه اى که امر متعالى و بسیط رخت بربسته و شمار متفکران رو به کاهش نهاده است.
این کلام تسلّى باریکه راه مزرعه تنها از آن زمان سخن مى گوید که آدمیانى هستند که در هواى او زاده مى شوند و مى توانند او را بشنوند. آنان نیوشندگان تبارشان اند, اما نه بردگانِ دسیسه. آدمى به عبث مى کوشد از رهگذر نقشه ها و نیت هایش گویى زمین را به سامان آورد, اگر که با کلام تسلّى باریکه راهِ مزرعه سامان نیافته باشد.
این خطر همواره تهدید مى کند که امروزیان براى شنیدن زبانش سنگین گوش بمانند. و پیوسته فقط هیاهوى ابزارهایى که گویى آواى خداوندش مى انگارند, به گوش شان مى خورد. این چنین است که آدمى پریشان و بى در کجا مى شود. امرِ بسیط بر پریشان سران, تک شکل و یکنواخت نمود مى یابد و یکنواختى, موجدِ ملال است. ملولان [ملال آوران] تنها یکنواختى (امر یک رویه و پیش پا افتاده) را مى یابند.
امر بسیط گریخته است و نیروى خاموش اش فروخشکیده است. پس به تندى شمار آنها که همچنان امر بسیط را دارایى به کف آورده خودشان مى دانند, مى کاهد. اما اَندکان (کهتران) همه جا پاینده گان (ماندگاران) خواهند بود. آنها مى توانند زمانى از قدرت ملایم و لطیف باریکه راه, نیروى غول آساى انرژى اتمى را بر دوام کنند که ریاضیات انسانى را بدقواره و ساختگى کرده و به زنجیر کنش خویش بسته است. 119
پى نوشت ها:
1. Martin Haidegger (1976-1889).
2. die zeit des weLtbiLdes.
3. Die frage nach der technik.
4. uber den humanismus, [1949 [ncetzshe l, ll. [1961].
5. Der ursprung des kunstwerkes.
6 . این رساله با عنوان (وارستگى) گفتارى در تفکر معنوى ترجمه و در مجموعه فلسفه و بحران غرب, منتشر شده است.
7. elassenheit. pfullingen, neske [1959].
8. was ist metaphysik, [1969].
9. sein und zeit [1955].
10. دوره تفکر هیدگر در نزد بسیارى از هیدگرشناسان به دو دوره تقسیم مى شود که از آن دو به هیدگر متقدم و هیدگر متأخر یاد مى شود. دوره نخست از سال 1915 شروع و تا سال 1935میلادى ادامه داشت. هدف مهم هیدگر در این دوره مطرح کردن مسئله هستى بود, مسئله اى که در سنت فلسفى غرب مسکوت مانده و فراموش شده بود. شاهکار این دوره کتاب مهم هستى و زمان اوست. هیدگر متأخر از انتشار (نامه اى در باب اومانیسم) آغاز مى گردد که در آن سعى مى کند تحلیلى جدید از هستى ارائه نماید, اکثر آثار هیدگر در دوران متأخر به مباحث مهم معاصر همچون هنر, تکنیک, اومانیسم, عصر تصویر جهان, بحران هاى دنیاى معاصر و… مى پردازد. برخى از متفکران یک دوره میانى نیز در نظر مى گیرند که سال هاى 1930 تا 1935 را شامل مى شود. براى مطالعه بیشتر نک: گرگورى بروس اسمیت, نیچه, هایدگر و گذار به پسامدرنیته, ترجمه علیرضا سید احمدیان, تهران, نشر پرسش. آنچه مسلّم است و خود هیدگر بر آن تأکید داشت, ارتباط وثیق بین این دو دوره تفکر است به طورى که نمى توان بدون فهم اندیشه هیدگر متقدم, تحلیل درستى از تفکرات وى در دوره دوم ارائه نمود.
11. هیدگر در آخرین روزهاى زندگى اش, وقتى نخستین مجلد از مجموعه آثارش را بازبینى مى کرد به عنوان سرلوحه تمامى مجلدات عبارت (wege-nicht werke) یعنى راه, نه اثر را پیشنهاد کرد. وى با اعتقاد به این موضوع آن را بارها در مصاحبه ها, ملاقات ها و حتى سخنرانى هاى خود مورد تأکید قرار داد. او کار خود را تنها به عنوان یک راه ممکن در فلسفه مى پنداشت, نه بیشتر و همگان را پیش و بیش از آن که به مطالعه آثارش فراخواند به تأمل و تفکر فرامى خواند.
12. مارتین, هیدگر, (به چه کار آیند شاعران), ترجمه منوچهر اسدى, راه هاى جنگلى, تهران, انتشارات دُرج, 1378, ص 320.
13. مارتین, هیدگر, درباره کانت, به نقل از بابک احمدى, هایدگر و تاریخ هستى, تهران, نشر مرکز, 1381, کتاب یکم.
14. Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900).
15. همان.
16. مارتین, هیدگر, به چه کار آیند شاعران, همان.
17. بروث اسمیث, گرگورى, نیچه, هیدگر و گذار به پسامدرنتیه, ترجمه علیرضا سید احمدیان, آبادان, نشر پژوهش, 1379, ص266.
18. Martin, Heidegger, Being and time, Translator: John Macquarreis, NewYork, 1962, pp. 2-30.
19. Plato.
20. Martin, Heidegger, Letter on Humanism, Basic writings, Edited by David K. Farrell, NewYork, 1977, pp. 198-199.
21. مارتین, هیدگر, متافیزیک چیست, ترجمه سیاوش جمادى, تهران, انتشارات ققنوس, 1383, ص 140.
22. مارتین, هیدگر, (وارستگى), به نقل از زمینه و زمانه پدیدارشناسى, سیاوش جمادى, تهران, انتشارات ققنوس, 1385, ص 258.
23.ism
24. Martin, Heideger, "Letter on Humanism", p, 196.
25. بابک, احمدى, هیدگر و تاریخ هستى, تهران, نشر مرکز, 1381, ص 335 و 336.
26. رساله (عصر تصویر جهان) از مهم ترین رساله هاى هیدگر و در حکم بیانیه اى موجز و پیچیده در باب علم جدید و نسبت آن با متافیزیک عصر جدید است. این رساله عصاره آراى هیدگر در باره این عصر است. وى در این رساله از بنیادهاى متافیزیکى عصر جدید سخن مى گوید. از نظر او, انسان مدارى. یعنى تبدیل شدن انسان به سوژه, در افتادن به نیهیلیسم است. تا کنون سه ترجمه از این رساله به زبان فارسى منتشر شده است: 1. ترجمه یوسف اباذرى که در فصلنامه ارغنون, شماره 11 و 12 به چاپ رسیده است. 2. ترجمه حمید طالب زاده که در مجله فلسفه دانشگاه تهران, شماره 1 به زیور طبع آراسته گردیده است. 3. ترجمه منوچهر اسدى که در مجموعه راه هاى جنگلى طبع و منتشر شده است. با توجه به تسلط آقاى یوسف اباذرى به مباحث فلسفه جدید خصوصاً آثار هیدگر متأخر, نگارنده در این مقاله از ترجمه ایشان بهره گرفته است.
27. مارتین, هیدگر, (عصر تصویر جهان), ترجمه یوسف اباذرى, فصلنامه ارغنون, شماره 11 و 12, ص 1.
28. Martin, Heidegger,اLetter of Humanismب. pp. 225-226.
29. مارتین, هیدگر, (پرسش از تکنولوژى), فلسفه تکنولوژى, ترجمه شاپور اعتماد, تهران, نشر مرکز, 1377, ص 38.
30. جولیان, یانگ, فلسفه هنر هایدگر, ترجمه امیر مازیار, تهران, گام نو, 1384, ص 20 ـ 35.
31. از نظر هیدگر هنر بزرگ رویداد شفاف حقیقت است. یعنى پدیدار شدن (عالم) و (زمین) در اثر است, هنر بزرگ دو شاخصه عمده دارد: 1. حقیقت موجودات را آشکار مى سازد. 2. هنر بزرگ همگانى است, یعنى مورد پذیرش قرار مى گیرد تا بدین سبب حفظ شود. هیدگر معتقد است از آن جا که هنر در عصر مدرن شامل تلقى زیبایى شناسانه از هنر بود, بدین سبب باعث مرگ (هنر بزرگ) مى شود چون هنر براى زندگى اهمیت فرعى پیدا مى کند, به هنر بدان جهت که موجب آرامش و تسکین است پرداخته مى شود نه به عنوان یک نیاز مطلق و اصیل ما. هنر در این صورت لحظه اى آسودگى خیال در میانه مشغله هاست, فراغت از جهان مضطرب است و دیگر ربطى به عمل ندارد یعنى جدا از هر گونه ربطى است که آن متعلق ممکن است با اغراض عملى یا عقلى ما داشته باشد.
32. جولیان, یانگ, همان, ص 33 ـ 34.
* براى مطالعه بیشتر به منابع ذیل مراجعه شود:
1. جولیان, یانگ, فلسفه هنر هایدگر, ترجمه امیر مازیار, تهران, گام نو, 1384.
2. یوزف, کوکلمانس, هیدگر و هنر, ترجمه محمدجواد صافیان, تهران, نشر پرسش, 1382.
3. مارتین, هیدگر, (عصر تصویر جهان) فصلنامه ارغنون, شماره 11 و 12, ترجمه یوسف اباذرى.
33. مارتین, هیدگر, (پرسش از تکنولوژى), همان, ص 40ـ41.
34. همان, ص 2.
35. براى اطلاع بیشتر به رساله (نامه اى در باب اومانیسم) اثر مارتین هیدگر رجوع شود.
36. Don Ihde.
37. از دون آیدى, مقالات متعددى به فارسى ترجمه شده اند که از جمله آنها (تقدم وجودى و تاریخى تکنولوژى بر علم) و (فنومنولوژى و تکنولوژى: فلسفه تکنولوژى هیدگر) مى باشد. براى اطلاع بیشتر نک: مجله فرهنگ, ویژه نامه (فرهنگ و تکنولوژى) پیاپى 4 و 5 و نیز نک: فلسفه تکنولوژى, مجموعه نویسندگان, ترجمه شاپور اعتماد, نشر, تهران, نشر مرکز, 1377.
38. همان.
39. دون, آیدى, (فنومنولوژى و تکنولوژى, فلسفه تکنولوژى هیدگر), مجله فرهنگ, ترجمه شاپور اعتماد, شماره 4 و 5, ص 226.
* آثار مهمى از هیدگر به طور مستقیم به موضوع تکنولوژى پرداخته اند که از جمله آنها (پرسش از تکنولوژى), (تکنیک و هنر), (عصر تصویر جهان), و (وارستگى) هستند.
40. مارتین هیدگر, (پرسش از تکنولوژى), فلسفه تکنولوژى, ترجمه شاپور اعتماد, ص 22.
41. techne
42. poiesis
43. مارتین هیدگر, (پرسش از تکنولوژى), همان.
44. بابک, احمدى, مدرنیته و اندیشه انتقادى, ص 107 ـ 108.
45. مارتین هیدگر, (پرسش از تکنولوژى), ص 9 ـ 10.
46. مارتین هیدگر, (وارستگى: گفتارى در تفکر معنوى), ص 123.
47. همان, ص 124.
48. بَدل, مَک وُرتر, (گناه تکنولوژى مدیریت: دعوت هیدگر به تفکر), فلسفه و بحران غرب, ترجمه محمدرضا جوزى, ص 171.
49. در باب تکنولوژى, ص 26 و 27.
50. (وارستگى: گفتارى در تفکر معنوى), ص 124.
51. همان, ص 125.
52. همان.
53. عبدالمجید اسکندرى, (تکنولوژى و ارزش هاى انسان), مجله کیهان فرهنگى, شماره 162, ص 47 ـ 48.
54. همان, ص 127 ـ 128.
55. was heisst denken, (what calls for thinking).
56. گلن, گرى, (تمهیدى بر تفکر پس فردا), فلسفه و بحران غرب, ترجمه محمد رضا جوزى, ص 159.
57. مارتین, هیدگر, (وارستگى: گفتارى در تفکر معنوى), ص 130.
58. گلن, گرى, همان, ص 159.
59. ریچارد, رورتى, (هیدگر و کوندراودیکر), ترجمه هاله لاجوردى, فصلنامه ارغنون, شماره 1, ص 193 ـ 212.
60. مارتین, هیدگر, (عصر تصویر جهان), ص 78.
61. مارتین, هیدگر, (وارستگى: گفتارى در تفکر معنوى), ص 128.
62. also, sprach zarathustra.
63. فردریش نیچه, چنین گفت زرتشت, ترجمه داریوش آشورى, انتشارات پرسش, تهران, 1372, ص 442.
64. Nietzsches wort: Gott ist tot.
65. Holzwege, (1950).
66. مارتین, هیدگر, (کلام نیچه: خدا مرده است) راه هاى جنگلى, ترجمه منوچهر اسدى, ص 303.
67. همان.
68. همو, به چه کار آیند شاعران, ص 319.
69. همان.
70. همان, ص 320.
71. همان.
72. همو, (کلام نیچه: خدا مرده است), ص 315.
73. همان, ص 261 ـ 262.
74. جان, کورتنى مورى, (انسان بى خداى عصر نوگرایى و عصر فرانوگرایى), ترجمه هدایت علوى تبار, فصلنامه ارغنون, شماره 11 و 12, ص 81 و 124.
75. مارتین, هیدگر, (وارستگى, گفتارى در تفکر معنوى), فلسفه و بحران در غرب, ص 121 و 127.
76. همان, ص 121 ـ 122.
77. مارتین, هیدگر, کلام نیچه: خدا مرده است, ص 257.
78. Nietzsches wort: gott ist tot.
این جمله هیدگر عنوان مصاحبه اى بود که نشریه آلمانى اشپیگل آن را در سال 1976 به چاپ رساند. افزون بر این, پژوهشگر هیدگر شناس جان مک لوارى مقاله اى با این عنوان نگاشت که در مجموعه فلسفه و بحران غرب, ترجمه و به همت انتشارات هرمس منتشر گردیده است.
79. مارتین, هیدگر, (فقط خدایى مى تواند ما را نجات دهد), ابوریحان, فارابى و هایدگر (پنج مقاله), ترجمه آرامش دوستار, تهران, سازمان چاپ و انتشارات, ص 85 ـ 118.
* براى مطالعه بیشتر نک: جان مک کوارى, (در فلسفه و بحران غرب), ترجمه محمدرضا جوزى, ص 53 ـ 132.
80. Letter on Humanism, p. 242.
81. همان.
82. wer ist Nietzsches zarathustra? (1967).
83. nietzsche, per wille zur macht.
84. nietzsches metaphysik 1941/2.
85. بابک احمدى, همان, ص 265 ـ 285.
86. فردریش نیچه, اراده معطوف به قدرت, ترجمه محمدباقر هوشیار, تهران, نشر و پژوهش فرزان, 1376, ص 64.
87. همان, ص 62.
88. همان, ص 70.
89. مارتین, هیدگر, و… , نیست انگارى اروپایى فردریش نیچه با سه شرح, ترجمه محمد باقر هوشیار و اصغر تفنگساز, ص 184.
90. امیل, کترینگ, (نیست انگارى در نگاه نیچه و هیدگر), نیست انگارى اروپایى, ترجمه اصغر تفنگساز, ص 189.
91. Martin, Heidegger, زLetter on Humanismس, pp. 217-218.
92. Tramguillizing.
93. Alienation.
94. براى اطلاع از موضوع نقد سوبژکتیویسم از نگاه هیدگر و فرق آن با سوبژکتیویسم نک: مقدمه کتاب بیژن عبدالکریمى, هایدگر و استعلاء, تهران, نقد فرهنگ, 1381.
95. بابک, احمدى, هایدگر و تاریخ هستى, کتاب دوم.
96. همان, ص 236.
97. همان, ص 237.
98. Martin, Heidegger,اLetter on Humanismب, p. 218.
99. امیل, کنزینگ, همان, ص 194.
100. همان, ص 219.
101. مارتین, هیدگر, متافزیک چیست, ترجمه سیاوش جمادى, ص 131 و 132.
102. گرگورى, بروث اسمیث, همان, ص 267 و 268.
103. مارتین, هیدگر, در آمدِ وجود و زمان, ترجمه منوچهر اسدى, تهران, نشر پرسش, 1380, ص 28.
104. Martim, Heidegger, Letter on Hamosm p. 1930, 199.
105. همان.
106. همان.
107. این عبارت مشهور در آثار مجلد هیدگر از جمله, هستى و زمان تکرار شده است.
108. Martin, Heidegger, Being and Time, p. 29.
109. گرگورى, بروث اسمیث, همان, ص 342.
110. مارتین, هیدگر, متافیزیک چیست؟, ترجمه سیاوش جمادى, ص 140.
111. بابک, احمدى, همان, ص 193 ـ 189.
112. همان, ص 194.
113. خطاى فکرى و سیاسى هیدگر در دوران نازیسم چنان سایه بر تفکرات وى انداخته که مخالفان وى به دنبال پشتوانه هاى فکرى و نظرى براى فاشیسم در آثار هیدگر مى گردند. آنها حتى به کتاب مهم هیدگر, هستى و زمان نیز از این دریچه نگاه مى کنند. براى مطالعه بیشتر نک: میگل وبیستگى, هیدگر و سیاست, ترجمه سیاوش جمادى, تهران, انتشارات ققنوس, 1381.
114. بابک, احمدى, هیدگر و تاریخ هستى, ص 530.
115. گرگورى, بروث اسمیث, همان, ص 266.
116. مارتین, هیدگر, نیچه, به نقل: هایدگر و تاریخ هستى, ص 564.
117. مارتین, هیدگر, (فقط خدایى مى تواند ما را نجات دهد) مصاحبه با روزنامه اشپیگل, مارتین هیدگر, ص 85 ـ 188.
118. هیدگر به غایت سخت نویس و مغلق گوست, بسیارى از کلماتش تنها در قالب زبان آلمانى جان مى گیرند و معنا مى دهند و ترجمه آنها بسیار دشوار مى نماید. ازاین رو, عدّه زیادى وى را مهمل گو نامیده اند و این حتى در حضور خودش نیز اتفاق مى افتاد. وى در نوشته (اورتگاى گاست) مى گوید: در یک سخنرانى, عدّه اى علیه خطابه وى پرخاش هاى شدیدى راه انداختند و نتیجه گرفتند که صرفاً موضوع, (دانسته له و لورده و لاپوشانى) شده است و اورتگارى گاست با عصبانیت به پرخاش گران جواب مى دهد: (خداى مهربان به اندیشه وران له و لورده کن نیاز دارد تا باقى حیوانات خوابشان نبرد). در میان آثار او چند اثر که اکثر آنها در بیان ویژگى هاى عصر جدید و انسان معاصر و نقد آن است بسیار روان و زیبا نوشته شده اند که از جمله آنها: (باریکه راه مزرعه), (وارستگى), (پرسش از تکنولوژى) و (عصر تصویر جهان) هستند.
119. مارتین, هیدگر, (باریکه راه مزرعه), مفهوم زمان و چند اثر دیگر, ترجمه على عبداللهى, تهران, مرکز نشر, 1383, ص 24.
کتاب نامه:
آیدى, دون, (تقدم وجودى و تاریخى تکنولوژى بر علم), ترجمه شاپور اعتماد, مجله فرهنگ, شماره 11, 12.
ــ ـ, (فنومنولوژى و تکنولوژى, فلسفه تکنولوژى هیدگر), مجله فرهنگ, شماره 4 و 5.
احمدى, بابک, مدرنیته و اندیشه انتقادى, تهران, نشر مرکز, 1373.
ـ , معماى مدرنیته, تهران, نشر مرکز, 1377.
ــ , هایدگر و پریش بنیادین, تهران, نشر مرکز, 1381.
ـ , هایدگر و تاریخ هستى, تهران, نشر مرکز, 1381.
اسکندرى, عبدالمجید, (تکنولوژى و ارزش هاى انسان), مجله کیهان فرهنگى, شماره 162.
بروث اسمیث, گرگورى, نیچه, هایدگر و گذار به پسامدرنیته, ترجمه علیرضا احمدیان, آبادان, نشر پژوهش, 1379.
بیمل, والتر, بررسى روشنگرانه اندیشه هاى مارتین هایدگر, ترجمه بیژن عبدالکریمى, تهران, انتشارات سروش, 1381.
پروتى, جمیز ال, پرسش از خدا در تفکر مارتین هیدگر, ترجمه محمدرضا جوزى, تهران, نشر ساقى, 1373.
جمادى, سیاوش, زمنیه و زمانه پدیدارشناسى, تهران, انتشارات ققنوس, 1385.
خاتمى, محمود, جهان در اندیشه هیدگر, تهران, مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر, 1384.
رورتى, ریچارد, (هیدگر و کوندراو دیکز), ترجمه هاله لاجوردى, فصلنامه ارغنون, شماره 1.
ریخته گران, محمدرضا, پدیدارشناسى و فلسفه هاى اگزیستانس, تهران, انتشارات بقعه, 1380.
عبدالکریمى, بیژن, هایدگر و استعلاء, شرحى بر تفسیر هایدگر از کانت, تهران, نقد فرهنگ, 1381.
کترینگ, امیل, نیست انگارى در نگاه نیچه و هیدگر, نیست انگارى اروپایى, ترجمه اصغر تفنگساز, تهران, 1379.
کلمانس, یوزف, هیدگر و هنر, ترجمه محمد جواد صافیان, تهران, نشر پرسش, 1382.
کورتنى مورى, جان, (انسان بى خداى عصر نوگرایى و عصر فرانوگرایى), ترجمه هدایت علوى تبار, فصلنامه ارغنون, شماره 11 و 12.
گرى, گلن, تمهیدى بر تفکر پس فردا: فلسفه و بحران غرب, ترجمه محمد رضا جوزى, تهران, انتشارات هرمس, 1378.
مک کوارى, جان, (فقط خدایى مى تواند ما را نجات دهد), فلسفه و بحران غرب, ترجمه محمدرضا جوزى, تهران, انتشارت هرمس, 1378.
مک کوارى, جان, مارتین هیدگر, ترجمه محمدسعید حنایى کاشانى, تهران, انتشارات گروس, 1376.
مَک وُرتر, بَدل گناه تکنولوژى مدیریت: دعوت هیدگر به تفکر, فلسفه و بحران غرب, ترجمه محمدرضا جوزى, تهران, انتشارات هرمس, 1378.
مگى, برایان, مردان اندیشه, پدیدآورندگان فلسفه معاصر, ترجمه عزت اللّه فولادوند, تهران, طرح نو, 1374.
نیچه, فردریش, اراده معطوف به قدرت, ترجمه محمدباقر هوشیار, تهران, نشر و پژوهش فرزان, 1376.
نیچه, فردریش, چنین گفت زردتشت, ترجمه داریوش آشورى, انتشارات پرسش, تهران, 1372.
هیدگر, مارتین (اورتگاى گاست), مفهوم زمان و چند اثر دیگر, ترجمه على عبداللهى, تهران, نشر مرکز 1383.
ـــــ , (باریکه راه مزرعه), مفهوم زمان و چند اثر دیگر, ترجمه على عبداللهى, تهران, مرکز نشر, 1383.
ـــــ , (به چه کار آیند شاعران), ترجمه منوچهر اسدى, راه هاى جنگلى, تهران, انتشارات دُرج, 1378.
ـــــ , پایان فلسفه و وظیفه تفکر, ترجمه محمدرضا اسدى, تهران, اندیشه امروز, 1384.
ـــــ , (پرسش از تکنولوژى), فصلنامه ارغنون, شماره 1, ترجمه شاپور اعتماد.
ـــــ , در آمدِ وجود و زمان, ترجمه منوچهر اسدى, تهران, نشر پرسش, 1380.
ـــــ , (سرچشمه اثر هنرى), راه هاى جنگلى, ترجمه منوچهر اسدى, تهران, انتشارات درج, 1378.
ـــــ , (عصر تصویر جهان), ترجمه یوسف اباذرى, فصلنامه ارغنون, شماره 11 و 12.
ـــــ , (عمارت, سکونت, فکرت), شعر, زبان و اندیشه رهایى, ترجمه عباس منوچهرى, تهران, انتشارات موسى, 1381.
ـــــ , (فقط خدایى مى تواند ما را نجات دهد) مصاحبه با روزنامه اشپیگل, ابوریحان, فارابى, هایدگر, ترجمه آرامش دوستدار, تهران, سازمان چاپ و انتشارات, 1381.
ـــــ , (کلام نیچه: خدا مرده است) ترجمه منوچهر اسدى, راه هاى جنگلى, تهران, انتشارات دُرج, 1378.
ـــــ , متافیزیک چیست, ترجمه سیاوش جمادى, تهران, انتشارات ققنوس, 1383.
ـــــ , (وارستگى گفتارى در تفکر معنوى) فلسفه و بحران غرب, ترجمه محمدرضا جوزى, تهران, انتشارات هرمس, 1378.
ـــــ , و… , نیست انگارى اروپایى فردریش نیچه با سه شرح, ترجمه محمدباقر هوشیار و اصغر تفنگساز, تهران, 1379.
ییانگ, جولیان, فلسفه هنر هایدگر, ترجمه امیر مازیار, تهران, گام نو, 1384.
Heidegger, Martin, Being and time, Translator: John Macquarreis, NewYork, 1962.
_ , Letter on Humanism Basic writings, Edited by :David K. Farrell, New York, 1977.