هستى و چیستى (مقاله پژوهشی حوزه)

فلسفه اسلامى چیست؟
پرسش اول درباره چیستى فلسفه است و طبعاً پرسش دوم باید این باشد که فلسفه دینى و یا اسلامى چیست; و در ادامه, این پرسش مطرح مى شود که فلسفه اسلامى به هر معنایى که تعریف شد, آیا ممکن است, و افزون بر این که ممکن است, آیا امکان وقوع و تحقق نیز دارد؟ فلسفه از گذشته هاى دور در تاریخ ـ دست کم تاریخ مدوّن بشر ـ چه در شرق و چه در غرب, وجود داشته و نمى توان گفت که فلسفه به منطقه خاصى اختصاص داشته است, امّا به دلایل خاصى, از بعضى از سرزمین ها آثار فلسفى کمترى در دست رس است و یا این که اصلاً آثار تدوین یافته اى از آنها تاکنون, به دست نیامده است.
و هرگونه اندیشیدن تحت ضوابط عقلى, معادل دانش کلى است و این دانش کلى, در اصطلاح, فلسفه نامیده شده است. این که فلسفه نامیده شود و یا نه, ماهیت دانش کلى را تغییر نمى دهد. در طول تاریخ, فلسفه وجود داشته است. براى درک و دانستن چیستى فلسفه باید به خاستگاه اصلى فلسفه که دستگاه اندیشه بشرى است, مراجعه کرد. از این رو, مى توان گفت که فلسفه, اندیشیدن تحت ضوابط معین و بر اساس مبادى معین در پرسمان ها و هم چنین خردورزى با دستورگانى است که از خود عقل برآمده و طبق مبانى و اصولى است که در خود عقل, درباره پرسمان هایى که از درون عقل برمى خیزند, وجود دارد.
فلسفه بدین معنا, یک دانایى و شناسایى به طور کلى خواهد بود, با انضباطى که از بیرون بر عقل نهاده نشده است; بلکه از درون خود عقل بر این دانایى نهاده شده و مبانى و اصولى نیست که از بیرون و یا از تجربه و حواس گرفته شده باشد. به بیان دیگر, چیستى فلسفه یک چیستى خودهنجار است یعنى هنجارها و نظم ها و اصل هاى این دانش از آن سوى عقل که تجربه, حس, استقراء و قراردادهاى بشرى است, فراهم نمى شود. این علم کلى بدین معنا از آن جا که ماهیت عقلى دارد, خودهنجار است و لازمه دستگاه عقل, کائن خردمند است. بشر, چه بخواهد و چه نخواهد, بخشى از دستگاه ادراکى او داراى دانایى کلى است; گرچه بسیار محدود باشد. به دستگاهى که دربردارنده و حامل این دانایى کلى است, مى توان (خرد همگانى) نام نهاد. خرد همگانى, دستگاهى است که به ذهنیت و مکتب خاص و انسان ویژه اى اختصاص ندارد. کل کائنات خردمند از آن رو که خردمنداند, در بردارنده این نهاد و دستگاه هستند; زیرا این دستگاه به سنخ موجود خردمند مى پردازد و نه موجود خاص و به دیدگاه هاى بشرى هم هیچ وابستگى اى ندارد; چرا که دیدگاه هاى بشرى مختلف و متفاوت اند. به اصطلاح, یک دستگاه پیشین است; یعنى پیش از تجربه و حتّى پیش از استدلال. مقصود از استدلال, استدلال هاى نظرى است که استدلال هایى مبتنى بر دیدگاه ها هستند. دانایى و یا دانش کلى در چنین دستگاهى, صرف نظر از خواسته ها و آرا و دیدگاه هاى ما فراهم آمده است و این گونه نیست که ما آن را تولید کنیم. در واقع, عقل همگانى منشأ کل شناخت بشرى است; به این معنا که حاسّه ها, شرایط تجربى, انتزاعات, آزمون ها, برخوردها و استنتاج ها در محیط استقراء, تجربه و یا آن سوى تجربه, همگى به این دستگاه برگشت مى کنند. اگر کائنات خردمند این نهاد را نمى داشتند, از تفکر و اندیشیدن بى بهره بودند و در آن صورت, نه چیزى به نام دانش کلى یا فلسفه وجود مى داشت و نه هرگز چیزى به نام علم تجربى و دانش, پدید مى آمد; زیرا خاستگاه دانش, این بخش از کائن خردمند است که در گذشته به آن ناطق یا متفکر و یا اندیشمند گفته مى شد و البته, براى این که مسائل ذهنى و یا مسائل علم النفسى خاص یا روان شناختى خاص پیش نیاید و خودهنجار بودن این دستگاه مشخص شود, بهتر است به عنوان (عقل همگانى) مطرح شود; عقل همگانى اى که از هرگونه شرایط ذهنى و موقعیت هاى زیست محیطى, موقعیت هاى روان شناخت
یى و تحمیلى که از سوى انگیزه ها بر انسان وارد مى شود, آزاد شود. نیز از موقعیت انسان شناختى پیش از این شرایط, به طور قبلى (مقصود قبلیت رتبى است و نه زمانى) فراتر رود.
دانایى در این دستگاه وجود دارد و این در واقع, منشأ شناخت علم است. حال یا دانش کلى به طور ناب که عقلى محض است, یا دانش عقلى ترکیبى که همان دانش تجربى است. دانش تجربى نیز چون نوعى تفکر عقلى بر مبناى یک سلسله مبانى است که از عقل و تجربه و حواس فراهم شده است, از سنخ دانش کلى است, اما از آن دسته دانش کلى اى که بر تجربه تطبیق شده و در فرآیند تجربه قرار گرفته است و آزمودن و محک زدن آن, از نوع آزمون هاى ترکیبى اى است که با عقل و حس انجام مى پذیرد. وقتى یک نظریه تجربى در دست داریم, چه جزئى باشد,1 به آزمون گذاشته مى شود.
اکنون, مسئله این است که چه دستگاهى مى تواند به ما بگوید که اگر این نظریه به آزمون گذارده شد و دست کم مورد تأیید قرار گرفت, تا حدى پذیرفتنى است و اگر آزمون با این نظریه ناسازگار بود, نظریه باید به طور موقت کنار گذاشته شود و یا به طور کلى, رد گردد؟ این کدام دستگاه است که به ما مى گوید اگر چنین شد, آن گاه این نظریه درست است یا تأیید شده است و یا قابل اعمال است و اگر نشد باطل است و یا دست کم باید به طور موقت, کنار گذاشته شود؟
این دستگاه, جز دستگاه خرد همگانى نیست; چرا که این ضابطه, یک نظریه نیست. به عبارت دیگر, ضابطه اى که نظریه با آن سنجیده مى شود نظریه نیست, بلکه از عقل همگانى سرچشمه گرفته است. هم چنین سرچشمه مفاد و مضامین نظریه ها و نیز تعریف و تلقى اى که از تجربه و سیستم حواس داریم عقل همگانى است. این مضامین را از تجربه و احساس به دست نمى آوریم و گرنه دور و یا تسلسل لازم مى آید. خود مفهوم دور و تسلسل نیز به مفهومِ فلسفى, مصادره به مطلوب است. مقصود از مفهوم فلسفى, مفهومى از دانش کلى است. این جا فلسفه به معناى کاملاً غیر نظرى در نظر گرفته شده است; یعنى مقصود, فلسفه ارسطو و یا سیستم فلسفى مَشّایى و یا فلسفه غرب و یا فلسفه شرق نیست. این مسئله به دیدگاه اختصاص ندارد; چه آن کس که با تفکر مکتب هاى فلسفى مخالف است و چه آن کس که با تفکر مکتب هاى فلسفى موافق است, به طور ضرورى در این دیدگاه یک سان هستند. آنها نیز بر اساس عقل همگانى مجموعه اى از دانسته هاى کلى دارند, مجموعه اى از ضابطه ها و مبانى که آن مبانى به دیدگاه ها مربوط نیست.
براى مثال, حتى تجربى ترین و غیرعقلى ترین دیدگاه, یعنى دیدگاه پوزیتویستى, به ویژه دیدگاه پوزیتیویستى متأخر, هم از این ضابطه بى نیاز نیست; اگر ما بخواهیم یک نظریه کاملاً پوزیتیویستى را بپذیریم و یا نپذیریم, به دستگاهى نیاز داریم که پیش از این نظریه وجود دارد و بر این نظریه و نظریه هاى دیگر به طور بى نهایت, یعنى بر کائنات خردمند آن نظام, حاکم است و به صورت یک استدلال شرطى و استثناءگرایانه است; بدین معنا که آن معانى در یک گزاره شرطى و به صورت یک قیاس استثنایى خود را نشان مى دهد. و ما نمى توانیم در آن ضابطه ها و نهادها و در آن اگر و امّاها, تصمیم به نفى بگیریم.
این نشان مى دهد که دانش کلى, دانش پیشین است; یعنى پیش از استدلال و تجربه و پیش از طراحى نظریه هاى ما. این دانش مبناى نظریه ها, استدلال ها, آزمون هاى عقلى و تجربى است. پس در پاسخ به پرسش اوّل مى توان به دو صورت, پاسخ گفت که آن دو گونه پاسخ, مکمل یک دیگراند: نخست این که چیستى فلسفه, خردورزى بر طبق ضابطه هاى پیشین در خود طبیعت خِرَد و بر اساس مبانى پیشین در آن, است. این تعریف نیز از خود عقل آمده و یک نظریه نیست; دوم این که فلسفه عبارت است از اندیشیدن در ضوابط فراهم آمده از طبیعت عقل و بر مبانى موجود در آن و در شناسه ها و گزاره هاى پیش از تجربى.2 هر دو تعریف, بیان گر این مطلب هستند که یک دانش کلى و فَعّال داریم که فعل آن اندیشیدن و تعقل است. این دانش کلى با این تعریف, خودهنجار است و دگرهنجار نیست; نظرى هم نیست, بلکه مبناى نظریه هاست.
مکتب هاى فلسفى و غیر فلسفى فرقى با هم ندارند و همه آنها از این دستگاه حاصل مى شوند. بنابراین, وقتى با یک نظام فلسفى موافق نیستیم, بى شک, دلایلى داریم; این دلائل اگر از عقل خاص باشند, بدین معنا که دلائل بر نظریه ها مبتنى باشند, چه بسا بتوانیم بر اساس آن دلائل, آن مکتب فلسفى را کنار بگذاریم. حال, چه مکتب ارسطو باشد و چه مکتب ابن سینایى, دکارتى, کانتى و… ولى به هرحال, آن چه کنار خواهد رفت, یک دیدگاه فلسفى است و ماهیت علم کلى کنار نرفته است; بلکه دیدگاه فلسفى با دیدگاه فلسفى دیگر, حتى به عنوان یک دیدگاه مخالفِ فلسفه جایگزین شده است.
براى نمونه, دیدگاه پوزیتیویستى, یک دیدگاه مخالف مابعدالطبیعه است. مابعدالطبیعه یک تراز عام از دانش کلى است. دیدگاه پوزیتیویستى تنها یک مسلک را نفى مى کند, اما به جاى آن مکتبِ کنار گذاشته شده, مکتب دیگرى را از همان سنخ یعنى مابعدالطبیعه و یا دانش کلى را جایگزین مى سازد. معناى این سخن این است که پوزیتیویسم, نمى تواند دانش عقلى را کنار گذارد و حتى در آن جا که مى پندارد آن را نفى کرده است, آن را تثبیت کرده است. با توجه به این شناختى که از ماهیت فلسفه داریم, مى توان گفت که ماهیت فلسفه با مکتب هاى فلسفى فرق دارد. مکتب هاى فلسفى حتى اگر با استدلال هاى جدید کنار گذاشته شده باشند, به جاى آن مکتب هاى کنار گذاشته شده, مکتب هاى عقلى یا علمى جدیدى جایگزین شده اند و در این هنگامه, اصل دانش کلى با آن ضوابط و آن اگرها و امّاها که سیستم عقلى را درست مى کنند, هم چنان ثابت است و دگرگونى نمى پذیرد.
بنابراین, فلسفه از مکتب هاى فلسفى جدا است. هر دستگاه علمى و نظرى که به دست بشر غیرمعصوم و با علم محدود و به تدریج ساخته و پرداخته مى شود اشکال هایى دارد و این اشکال ها گاه به اندازه اى زیاد است که به حذف آن دستگاه فلسفى یا علمى مى انجامد, اما محذور و مشکل منطقى اى در بر و در پى ندارد. آن نظام کلى عقلى مى گوید که اگر چیزى با ادله و بدون اشکال, تثبیت و تقریر شود, درست است. بنابراین, درستى یک نظریه یا یک دستگاه فلسفى و یا علمى, همواره به درستى ادّله آن مشروط و متوقف است, اما نهاد عقلى به یک مکتب فلسفى مشروط نیست, به گونه اى که اگر پایه هاى آن مکتب فلسفى فرو ریخت, نهاد عقلى نیز از هم فرو پاشد; زیرا ویرانى پایه هاى آن مکتب فلسفى از ناحیه خود آن دستگاه عقلى است. با کمک ادله اى دیگر که به پشتوانه آن نظام عقلى در این مقطع توانسته اند اشکال هایى بر آن دستگاه فلسفى یا علمى وارد سازند و به جاى آن, دستگاهى دیگر بنشانند, چنین کنار گذاردن و جایگزین ساختنى, اشکالى دربرندارد. رسم و روال اندیشیدن و سنجیدن و استدلال کردن, همین نقدها و سپس نفى و اثبات ها و یا تقریرهاست.
فلسفه به معناى عام, دانش کلیِ متقوم به استدلال و احتجاج است. در هر کجا که استدلال و معیارهاى عقل مستقر شود, فکر انسان, اندیشه و نظام نظریه پردازى هم بدان سو مى رود و این یک امر طبیعى است.
بنابراین, اگر ما بر اساس این دیدگاه به نظریه هاى عقلى و علمى بنگریم, مى توانیم به یک تمدن فلسفى و عقلى دست یابیم که در آن, نظریه ها با یک دیگر ستیزه نخواهند داشت, بلکه نظریه ها بر اساس نظام عقلى با یک دیگر داد و ستد علمى و اکتشافى خواهند داشت و اگر این داد و ستدها به حذف یک نظریه بیانجامد, آن سامانه و سیستمى که آن نظریه را به وجود آورده است, با آغوش باز ابطال آن نظریه را مى پذیرد; چرا که در آن تمدن عقلى, جایى براى انگیزه ها نیست; خوشایند و ناخوشایند در آن مقصود و مدّنظر نیست. تنها جایگاهى که در فلسفه, براى یک نظریه مى توان قائل شد, جایگاه استدلالى است; اگر نظریه اى با قوانین استدلال مطابق بود, پذیرفتنى است وگرنه پذیرفته نیست. نظام عقلى به معناى احتجاج بر اساس قواعد اصلى عقل که در کائنات خردمند است, استوار نیست.
بخش هاى نظام عقلى
این نظام عقلى در داخل وجود کائن عاقل, به دو بخش تقسیم مى شود: بخش ضرورى و همگانى و بخش خاص. آن بخشى که در آموزه هاى دینى از آن به عنوان حجّت درونى یاد شده است, عقل ضرورى و همگانى است و عقلى است که عدم تناقض, ابطال دور, ابطال صدق نظریه هاى متعارض و… در آن دستگاه تقریر شده است. البته بهره بردارى انسان از این نهاد همگانى در منطقه نظریه پردازى بسیار نیست, با آن که نظریه بدون عقل همگانى نه تصورپذیر است و نه تصدیق پذیر.
بیشتر کارکرد عقلى انسان یک کارکرد نظرى است که با دستگاه عقل خاص انجام مى گیرد و دانش ها و فلسفه ها محصول عقل خاص هستند. بر اساس نظریه ها, چارچوب ها و دیدگاه هایى پدید مى آیند و سپس ممکن است با پیشرفت علم و یا تعقل, کنار گذاشته شوند. سروکار بشر عادى و خطاپذیر, بیشتر با دستگاه عقل خاص است. دانش ها و فلسفه ها در این دستگاه به وجود مى آیند. بخش اندکى که بخش مبانى و ضابطه هاى غیرنظرى است, به عقل همگانى تعلق دارد و نیز دانش پیشین به طور مطلق3 به این عقل عام باز مى گردد.
اگر بشر آن گونه مى بود که کل فرآیند عقلى, نتیجه عقل همگانى و حس همگانى مى بود, در آن صورت, دانش بشرى یک دانش یک نواخت و دست کم بدون آسیب بود. محدودیت مى داشت, اما بدون اشکال بود, لیکن از آن جا که چنین موقعیتى تنها یک فرض است و براى ما ایجاد چنین موقعیتِ نابى امکان پذیر نیست, نمى توانیم از مرحله عقل خاص خارج شویم و به طور ناب در فضاى عقلى محض و همگانى و ضرورى بیندیشیم; حتى اگر بتوانیم خود را از دست انگیزه ها رها کنیم, امکان ندارد که بتوانیم به طور کلى از چارچوب عقل خاص رها شویم, به دلیل محدودیت وجودى و کمالى و محدودیت عقلى و تدریجى بودن همه مراتب ادراکى اشان ممکن است ادراکات ما با واقع مطابق نباشد, ما نمى توانیم این امکان را یک سره از کار بیاندازیم. بنابراین, یک تمدن عقلى به وجود مى آید که نه تنها به حذف ستیزه از اندیشمندان مى انجامد, بلکه ستیزه نظریه ها را نیز حذف مى کند. پوپر مى گفت که بهتر است ما ستیز میان افراد بشر را برچینیم و به ستیز میان نظریه ها تبدیل کنیم, غافل از این که نظریه ها به وسیله افراد بشر با یک دیگر به ستیزه برمى خیزند. در پشت هر نظریه, امکان هاى شدیدى از بشریت خاص وجود دارد که از آن نظریه دفاع مى کند; یعنى ستیزه نظریه ها به طور ناب و بدون مداخله افراد, امکان پذیر نیست. این افراد هستند که با هم ستیزه دارند. البته, مقصود از ستیزه در این جا, آن است که نظریه ها در صدد حذف یک دیگر باشند. این روش مفیدى نیست; حتى از حیث علمى نیز روش تنازع نظریه ها فایده اى در برندارد; زیرا مگر نظریه ها بر این اساس هستند که بدون قید و شرط مستقر باشند؟ درست است که انگیزه ها در پردازش نظریه ها دخالت دارند, اما نظریه ها از آن نظر که علمى اند, خاصیتشان اکتشافى بودن آنهاست.
ماهیت نظریه ناظر به کشف واقع است. اندیشمند, دانشمند و فیلسوف از آن نظر که متعقل و اندیشمند است, ناظر به واقع و در صدد کشف واقع است; نه در صدد استقرار دستگاهى از نظریه ها که اگر آن دستگاه به خطر افتاد, در صدد دفاع از آن دستگاه برآید. ستیز نظریه ها که پوپر از آن سخن مى گوید, در این جا معنا پیدا نمى کند; زیرا نظریه ها آن گاه در صدد ستیزه برمى آیند که مصالحى داشته باشند و به صورت شخصى عمل کنند. بناى پوپر این بود که نظریه ها را از افراد تجرید کند و ستیزه را از میان افراد اندیشمند به میان نظریه ها بکشاند. این ایده هر چند در سطح فرض به تجرید فرضیه ها از افراد, مى گراید, اما مشکل ستیزه را از افراد به فرضیه ها جابه جا مى کند. اگر بخواهیم که نظریه ها کار علمى داشته باشند, مى باید بتوانیم میان آنها داد وستد علمى برقرار سازیم و این امر محقق نمى شود مگر در صورتى که نظریه ها اکتشاف گر باشند. البته, نظریه در وجود و درون خود اکتشاف گر است; مگر آن که انگیزه ها به جاى دلیل ها بنشینند که در آن صورت, مجادله گر مى شوند, و چون نظریه ها به خودى خود (فارغ از انگیزه ها) اکتشاف گراند, ارتباط دانش ها به طور طبیعى از گونه تعاون و داد وستد است. در دانش هاى متداول امروز, فیزیک از مبانى شیمى و سپس از نظریه هایى که در شیمى طرح و ایجاد شده استفاده مى کند و دانش شیمى از نظریه هاى فیزیک و نیز زیست شناسى از نظریه هاى مطرح شده در هر دو علم (شیمى و فیزیک), بهره مى برد.
در دانش هاى دیگر نیز چنین است, براى مثال, دستور زبان, دانشى درباره قوانین حاکم بر گفتار است که به آن (نحو) نیزگفته مى شود. این قوانین براى تفسیر یا به اصطلاح امروزى هرمنوتیک, یک مبنا فراهم مى کنند که همان امکان هایى است که در دستور زبان براى گفتار فراهم مى شود. آن امکان ها در تفسیر به کمک ما خواهند آمد. نظریه هاى علوم چه در داخل و چه در خارج, بنابه طبیعت دانایى باید که باهم داد و ستد داشته باشند. به بیان آیه شریفه قرآن, (تعاونوا على البر و التقوى)4; کل نظام احسن که بشر هم بخشى از آن است با یک دیگر داد و ستد دارند. همه حلقه ها و نهادها و عنصرها و رابطه ها و قانون ها در نظام احسن, در جهت بقاى موجودات است. همگى در موقعیتى هستند که براى موجودات, از سوى نظام ربانى فراهم شده است. کل این نظام عظیم براى پدید آمدن موجودات در ظرف خودشان و بقاى آنها و نیز استیفاى امکاناتى است که براى آنها در این نظام, در نظر گرفته شده است. حکیم سبزوارى در متن منظومه و در بحث عنایت به زیبایى مى گوید: (اذ مقتضى الحکمة و العنایة / ایصال کل ممکنٍ لغایة)5; مقتضاى حکمت و عنایت الاهى این است که هر ممکن الوجودى در این نظام احسن به کمال و غایات وجودى اش برسد. بنابراین, براى مثال نظریه تنازع بقا که در بخشى از زیست شناسى و یا طبیعیات مطرح مى شود, از آن جا که واقعى نیست, نمى تواند پاسخ گوى واقعى دانش باشد و تناسبى با نظام احسن ندارد. نظام احسن بر این اساس است که کل این نظام, نسبت به بقاى ریزترین ذرات نظام در مدت عمرشان به همان اندازه عنایت دارد که براى بقاى ماکروهستى ها (=اشیاء در جهان بزرگ) عنایت دارد. هر کدام مدت عمرى دارند; اتم ها یک مدت عمرى دارند. هسته ها به طور ترکیبى یک مدت دارند. وقتى تجزیه شده باشند, مدت دیگرى از عمر دارند. یک سلسله ذرات هستند که کسرى ریز از ثانیه مى مانند, اما در نظام احسن آن ذره براى بقا در یک کسرى از ثانیه به اندازه یک منظومه خورشیدى, مورد توجه و اعتناى مشیت الاهیه است و بررسى کننده باید بخش عظیمى از دانش و تکنولوژى را به کار گیرد.
هم چنین وقتى مى خواهیم کار ساده اى مانند چرخاندن دستگیره درب, انجام دهیم, همه توان فکرى و بدنى ما درگیر مى شود. بلکه به گونه اى با کل جهان, پیوند جدیدى برقرار مى سازیم. این نشان مى دهد که کل ّ نظام احسن براى تولید و بقا و سپس انقضاى آن ذره تنظیم شده در مدت خودش, کار انجام مى دهد. کل اجزاء و عناصر نظام احسن در آن مدت طبیعى که خداوند براى آنها مقرر داشته است, کنش و واکنش دارند. آثار آن در صفحه جهان بر جاى مى ماند, بلکه در جهان بزرگ ماکرو قابل آشکارسازى اند. هم چنین برآیند ترکیب کنش و واکنش ها در میکرو جهان است که به صورت جهان بزرگ قابل ادراک و احساس است; همانند یک میز, یا دفتر ویا وجود ما و بخش جسمانى ما.
نظریه ها نیز این گونه اند; یعنى اکتشافى هستند و به کمک یک دیگر خواهند آمد. به طور طبیعى رابطه میان نظریه ها, رابطه داد و ستد است. البته, زمانى که نظریه اى کنار گذاشته مى شود, دستگاه نظریه, ابطال را مى پذیرد و خود آن دستگاه مُهر ابطال بر آن نظریه مى زند. داد و ستد نظریه ها این نتیجه را مى دهد که اثبات یا تثبیت و یا ابطال نظریه ها, دیگر به معناى پیروزى یکى و یا شکست دیگرى نیست; زیرا نظریه ها علمى هستند و کارکرد آنها از کارکرد اشخاص جدا و مجزّاست. اگر در تاریخ علم, نظریه ها با هم برخورد داشته اند, شاید نتیجه بگیریم که آنها با یک دیگر مى ستیزند و یا با هم داد و ستد مى کنند, بلکه تا جایى که توان داریم بر آن باشیم تا از طریق تحلیل و افزار و سپس ترکیب, مشخصه غالب آنها را ردیابى کنیم. اگر مشخصه غالب آنها مجادله باشد, بدین معنا که استدلال ها تُهى از انضباط ها و اصل هاى معیارى باشند, آن فرضیه ها نمى توانند کمک و مدد چندانى به علم برسانند و اگر مشخصه غالب, اکتشاف باشد, آن گاه فرضیه ها کارسازند. در نظریه هاى جدل گرا, مشکل اصلى به استدلال هاى ستیزنده باز مى گردد که ضابطه ها و اصل هاى استانده را برنمى تابند. پس, آن سیستم عقلى و همگانى که سیستم احتجاج و استدلال است, مبناى جابجایى نظریه ها و علوم است. در عیون اخبار الرضا آمده است که در مجلسى که امام هشتم(ع) در آن مجلس حضور داشتند, شخصى را به سبب جرمى که به او نسبت داده بودند و براى محاکمه حاضر کردند. او از جرم خود دفاع کرد, اما دفاع او غیر مستقیم بود; بدین معنا که در واقع, کسانى را که در آن مجلس قضاوت بودند, متهم مى کرد. در پایان, قاضى از پاسخ عاجز ماند و به امام (ع) روکرد و پرسید که نظر شما درباره مجرمى که این گونه دفاع مى کند چیست. امام (ع) پاسخ دادندکه احَتَّج; احتجاج کرده است, اگر جوابى دارى, جواب بده و اگر نه رهایش کن; زیرا (بالحجة قامت السماوات و الارض); نظام عالَم, آسمان ها و زمین براساس حجّت برپا شده است. پیام امام معصوم (ع) در این فراز که از اعجازهاى مقام داورى است, این است که او احتجاج کرده است. اگر پاسخى دارى بگو و اگر دلیل و حجت ندارى و طرف مدعى علیه حجت دارد, باید رهایش کنى و قاضى نیز سخن امام(ع) را پذیرفت و متهم را رها کرد. مقصود این است که آن چه مبناى پردازش و تثبیت و یا حذف نظریه هاست, آن نهاد استدلالى اى است که از عقل همگانى به دست آید. چه در گستره دانش هاى استدلالى و یا اجتهادى, به معناى خاص, و چه در گستره دانش هاى تجربى.
پیشین بودن دانش کلى به چه معناست؟ اصطلاح پیشین که حضرت عالى در این جا به کار بردید, اصطلاح خاصى است; یعنى حتى پیشینِ از استدلال هم هست. اگر این مطلب را در دانش هایى که تا به حال با آن آشنا شده ایم تطبیق دهیم, به ظاهر, باید بگوییم آن چه به صورت اولى هست. اگر چنین باشد, پرسش من این است که آیا بشر, بالفعل آن را دارد و یا قوه و توان آن را دارد که آن را تولید کند؟
قوام وجود خردمند به این است که بالفعل این دستگاه در او فعال باشد. از آن جاکه اگر بالقوه باشد, استدلال ممکن نیست. و به تعبیرى همانند جنین است که در او همین امور بِالقوه موجود است. وقتى خرد, آثارى را بروز مى دهد, پیش از هر چیز این طبیعت عقل است که این آثار را بروز مى دهد; یعنى پیش از عقل خاص و پیش از استدلال هاى خاص و پیش از پیدایش هر نظریه اى ـ چه فلسفى و چه علمى ـ, این دستگاه باید مستقر شده باشد.
پرسش من شبیه پرسش و مسئله اى است که کانت براى ذهن مطرح مى کند; به این معنا که دستگاه هاى خاصى وجود دارند که داده حسى در آن دستگاه ها مى آید, قالب ریزى مى شود و آنگاه فهم صورت مى گیرد. آیا قصد دارید شبیه چنین نظریه اى را ارائه بفرمایید یا مقصود شما این است که قوه اندیشه در انسان به گونه اى است که مى تواند, براى مثال دو چیز را با هم ترکیب کند; چیزى را بر چیزى حمل کند و بعد به مقایسه و بررسى بپردازد که آیا حملى که صورت گرفته حمل درستى است یا نه ؟
قسمتى از دستگاه کانت, صورى است و به فاهمه و مقولات فاهمه مربوط مى شود و قسمتى از آن به حساسیت مربوط مى شود که گرچه جنبه نگرشى دارد باز هم صورى است. قسمت سوم, قسمت ایده آل هاست که صورى نیست, ولى در نظر کانت, یک کارکرد تنظیمى دارد و در اصطلاح کانت کارکرد تأسیسى ندارد. در واقع, آن دستگاه کانتى یک نظریه است, اما آن چه به عنوان دانش کلى مطرح مى کنیم, نظریه نیست; یعنى در هرنظام و سیستمى و از جمله سیستم فلسفى کانت, به طور پیشین, این دانش وجود دارد. این نظریه را کانت بر اساس نظریه اى که در باب مقولات و در باب ایده آل هاى عقل و در باب حساسیت دارد بر پا کرده است. او آن دانش کلّى را در این بخش نهادین تبیین نکرد; با این حال, مى توان آن را آشکارسازى کرد. کانت با توجه به آن دانش کلى, نظریه اى به صورت سیستم استعلایى, منطق و فلسفه استعلایى, یا ایده آلیسم استعلایى به وجود آورد که این خود یک نظریه است. اما این نظریه, از آن دانش کلّى کمک و مدد گرفته است; گرچه کانت خود این دانش را در کتاب نقد عقل محض, نیاورده است و از این رو, رشته ها و نهادهاى نقد در ابهام مانده است. اگر کسى بخش اول کتاب نقد عقل محض کانت را ملاحظه کند, درمى یابد که این بخش یک سره از نظریه کانتى جداست و عقل همگانى را نشان مى دهد. بیشترین تلاش کانت در راستاى حل مشکل علیت بوده است. با این حال, خود کانت درمى یابد که دستگاه نظریه اى که او ساخته و پرداخته است, کارآیى اش را در بخش هایى از مابعدالطبیعه, از دست مى دهد. آن بخش ها بخش آنتى نومى ها نام دارد. اما کانت یک متافیزیسین است; به این معنا که مابعدالطبیعه را به عنوان یک دانش حذف ناپذیر در نظر مى گیرد; و معتقد است که بخشى از دانش کلى, اصل مابعدالطبیعه حذف ناپذیر است. از این رو, وقتى ناکارآیى دستگاه تئوریک استعلایى را درمى یابد و نتیجه مى گیرد که در فرجام کار, جدلى مى شود به سراغ عقل عملى مى رود و نظر مى دهد که بخش عمده در نهاد عقل براى مابعدالطبیعه و براى دست یابى به سعادت, بخش عقل عملى است. و به این باور مى رسد که سعادت بشر و انسانیت انسان به عقل عملى است و مابعدالطبیعیه اى بر اساس عقل عملى به وجود مى آورد; گرچه نظام استعلایى عقل نظرى او ناتوان از تأسیس مابعدالطبیعه از کار درآمد, اما عقل عملى, به خوبى از عهده تأسیس مابعدالطبیعه برآمد.
این ناکارآمدى به نظریه ها مربوط مى شود و عقل نظرى پس از فروپاشى نظریه ها, بازهم در جایگاهش ثابت است. گرچه کانت تشخیص داد که این نظریه دراین زمینه کارآیى ندارد, امّا این ناتوانى را به سنخ عقل, منسوب کرد و این گونه دستگاه نقادى بزرگش را از کار انداخت.
بنابراین, دانش کلى سامانه اى است باز پیشین تر از هر دستگاه عقل خاص, و گرچه هر دستگاه عقلى, پیشین است و یا جنبه پیشینى دارد, با این حال, یک دستگاه نظریه اى است. در این جا نظریه اى درباره دستگاه خاص که از این گزاره و آن گزاره سخن بگوید, مطرح نکرده ایم; بلکه یک بیان کلى از دستگاه عام و مشترک ارائه داده ایم که طبیعت مشترک عقل را نشان مى دهد. براى ردیابى دستگاه مشترک در دستگاه هاى ویژه عقلى, همین اندازه کافى است که با تحلیل و افراز آنها را تشریح کنیم و درآن صورت است که آشکار مى شود که ابن سینا از همین دستگاه کلى استفاده کرده است. دکارت, براى حذف شک دستورى, از همین دستگاه بهره برده است و ملاصدرا براى تأسیس مابعدالطبیعه وجودى, قوانین دستگاه مزبور را در بنیاد آن مى نهد و حتّى فلسفه هاى پوزیتیویستى نیز, ناگزیر از این دستگاه کلى استفاده مى کنند. از همین رو, کوشش هاى مسلک هاى حسى گرانه و یا پاد عقلى گرانه با آن که در پى حذف نظام عقلى هستند, از پیش, یک نظام عقلى را مقرّر مى دارند تا بتوانند نقد و استدلال کنند.
بنابراین, این دانشِ کلى, یک دانش غیرنظرى است. و از آن جا نقد که دانش است و دانش نیز بدون استدلال, امکان پذیر نیست, استدلالى وجود دارد که این گونه استدلال در عقل خاص که نظرى است وجود ندارد و آن عبارت است از استدلال پیش از استدلال. به سخن دیگر, همان استدلال غیر نظرى است. پس, نوعى استدلال در طبیعت کائنات خردمند هست که در زندگى روزمره آنها کار مى کند؟ گو این که استفاده از آن طبیعت, گاه به خبط و خطا گرفتار مى شود, اما آن چه حتّى در زندگى روزمره کار مى کند, طبیعت عمومى عقل است. این امر بسان داستانى است که از ارسطو نقل شده است; او وقتى دوره اول منطق را تدریس کرد, به شاگردانش گفت که به میان مردم بروید و ببینید آیا اثرى از منطق در میان آنها هست؟شاگردان او, بازگشتند و گفتند: نه. ارسطو به آنها گفت: بنابراین شما هنوز منطق را درک نکرده اید; در دوره دوم, باز همین مسئله تکرار شد و شاگردان دوباره بازگشتند و گفتند که شمارى از قواعد منطق را در میان مردم مشاهده کرده اند, ارسطو بازهم به آنها گفت که هنوز هم به درک درستى از منطق دست نیافته اید; در دوره سوم آموزش منطق, شاگردان بازگشتند و گفتند که گویا همه مردم بر طبق همین منطق که آموزش دیده ایم, سخن مى گویند; به این معنا که تمام گفت و گوهاى مردم و نقض و ابرام آنها بر اساس منطق است, تنها به این دلیل که منطق یک نظریه نیست; بلکه یک انضباط عقلى در سنخ عقل است و فرآیندهاى فکرى بشر, بر اساس آن انضباط انجام مى شوند; گرچه استفاده از این انضباط, گاه در تطبیق به خطا دچار مى شود و گاه نیز انگیزه ها در آن دخالت مى کنند و بخش مغالطه ها و مشاغبه ها, در منطق, براى رفع و دفع همین خطاها طرح و تدوین شده است. مغالطه و مشاغبه روند منطقى دارد و با این وصف, ضدِّ منطقى است; زیرا با کاربرد ترفندهاى پادمنطقى نیز, منطقى است. مغالطه ها, همان استدلال هاى غیر راستین اند و عقل خاص, همواره در معرض خطرات این رده از استدلال هاى فریبکارانه قرار دارد و به کارگیرى قوانین منطق قیاسى و منطق اکتشافى و سپس کاربرد دانش همگانى عقل براى دفع و جلوگیرى از این خطرها است.
برداشت من از سخنان حضرت عالى این است که این دانش کلى, همان منطق است, آیا دانش کلّى همان منطق است؟
نه. آن منطق, صورى است. اما دانش همگانیِ عقل, ترکیبى از منطق و مبانى و اصولى است که داراى محتوا هستند; و اگر همه آن مبانى و اصول صورى بودند, همان منطق مى بود و یا دست کم شبیه به منطق کانتى که قسمتى از آن استعلایى است, مى گردید.
بنابراین ترکیبى است از منطق, مبادى و اصولى که با مبادى و ضوابط منطق به طور عام نیز ترکیب شده اند; زیرا سلسله اى از ادله همگانى در طبیعت عقل وجود دارد. منطق صورى, بخشى از عقل کلى است و اگر دانش همگانى تنها تشکیل یافته از مبانى بدون منطق بود, یک ماده خام بیش نبود, و کارایى نمى داشت و اگر مجموعه اى بدون استدلال بود نیز نمى توانست دانش کلى به حساب آید. دانش کلى زمانى به وجود مى آید که منظم از تصورها, تعریف ها, قضایا و ادلّه همگانى بر حسب طبیعت عقل, وجود داشته باشند و از هیچ نظریه پردازى اى سرچشمه نگرفته باشند و تعریف ها و گزاره هاى همگانى به طور ضرورى از عقل عام به دست آمده باشند. این دانش کلّى به صورت گزاره ها و شناسه ها از طبیعت عقل برمى خیزد و سرچشمه مى گیرد و بنابراین, فرض طبیعت عقل در هر مورد, معادل و برابر است با فرض وجود این دانش. بنابراین, این دانش مبناى پدید آمدن دستگاه هاى نظرى اى است که (عقل خاص) نامیده مى شوند. در این عقل خاص, فلسفه ها و دیگر دانش ها پدید مى آیند, نظریه هاى علمى صورت تحقق مى پذیرند و سپس, اثبات یا ابطال مى شوند و نظریه هاى دیگر جایگزین آنها مى گردند. همه اینها از همان عقل عام و عقل کلّى پیشین نتیجه مى شوند. اگر بخواهیم جهان عقلى را به جهان خارجى تشبیه کنیم, این شعر مولوى به خوبى بیانگر این معنا است که (این جهان, یک فکرت است از عقل کل ّ).
جهان علمى ما و جهان اندیشه ما در واقع خطورات و نتایج آن عقل همگانى است که با دستگاه عقل خاص, به کار افتاده و دانش هاى بشرى را به وجود آورده است. هم چنین این رفت و آمدها و داد و ستدها و گفت و شنودهاى بشرى, همه و همه نتیجه ترکیب دانش عقلى کلى و دانش عقلیِ خاص و دانشِ حسى عقلى است که حیات بشرى معقول را امکان پذیر ساخته است.
نفى بخشى از عقل همگانى ممکن نیست, اگر کسى بعضى از این عقل مشترک را انکار نماید, آیا از اشتراک بشر خارج مى شود یا این که این اشتراک نقض مى شود و از بین مى رود؟
بى شک آن انکار واقعى و حقیقى نخواهد بود. براى نمونه, اصل علیّت که یک اصل همگانى است, این در مقطعى از دانش و نیز مقطعى از فلسفه کنار گذاشته شد. نقض کننده و رد کننده معروف و اصلى اصل علیت در فلسفه, دیوید هیوم بود. در واقع, او یک قانون از دانش همگانى را انکار کرد و کنار نهاد. البته, او به این دلیل که خودش در مسیر انکار اصل علیت, اصل علیت را پیش فرض گرفته بود و به استناد آن, در صدد تبیین گزاره علمى بدون رابطه علیّت برآمده بود, در این کار کامیاب نشد. او به واقع نتوانست علیت را رد کند و کنار بزند, هرچند گزارشى که از هیوم مى دهند و بیانى که در نوشته ها هست این است که این اصل در فلسفه او کنار گذاشته شد; اما در دانش تجربى و در فیزیک کوانتومى قرن بیستم, اصل علیت دست کم در محدوده کوانتومى و به بیان دقیق تر, در مکتب کوپنهاک, که از بور و هایزنبرگ و عده اى از شاگردان آنها تشکیل شده بود, نقض شد و کنار گذاشته شد. اصل عدم قطعیت در فیزیک کوانتوم, حاکم است. اصل عدم قطعیت, ناقض علیت است. بخشى از کتاب جزء و کل6, داستان درگیرى فیزیک کوانتومى هایزنبرگ و بور با اصل علیت و نیز بحث هایى است که با عده اى از اندیشمندان درباره اصل علیت ونظریه کانتى درباره علیت داشته است و در این باره که اصل علیت در نظریه کانتى اصل پیشین است و قابل حذف نیست. خود هایزنبرگ هم با وجود این که به نوعى مقولات کانتى را قبول دارد و مى داند که اصل علیت در نظریه کانت یک اصل پیشین است و قابل حذف نیست, با این حال,با اصل علیت درگیر شده و در صدد نفى آن برآمده است. اصل عدم تناقض نیز با این وجود که پس از اصل اثبات محض و مطلق, در صدر ضروریات قرار دارد, برخى چالش هاى نظرى درباره آن رخ داده که البته, خود آن چالش ها بر اصلِ عدم تناقض مبتنى است. معناى این گزارش ها و چالش ها این نیست که حذف اصل عدم تناقض را مى توان فرض کرد; بلکه در این جا خودِ فرض, ناممکن و منتهى به تناقض است. اصل علیت که عمومیت آن از اصل عدمِ تناقض کمتر است, کنار گذاشته شد. باید توجه داشت که مسئله, تنها تصدیق و یا انکار نیست; بلکه مسئله این است که نفیِ اصل عدم تناقض اساساً تصورپذیر نیست.
برخى از فیلسوفان متأخر گفته اند که اگر کسى اصل عدم تناقض و یا اصل علیت را انکار کند, از دایره عقلانیت و انسانیت خارج مى شود; به این معنا که شرط و مقوّم عقلانیت و انسانیت پذیرش این اصول است. آیا شما هم به همین مسئله باور دارید؟
به عقیده من, هیچ گاه انکار واقع نمى شود و کسى هم که انکار مى کند, تنها صورت انکار را به نمایش مى گذارد و تظاهر به انکار مى کند. بنابراین, نه از دایره عقلانیت خارج مى شود و نه از انسانیت بیرون مى رود; چرا که اگر ادعاى او را تجزیه و تحلیل کنیم, به واقع, بر اساس دانش کلى دست به انکار زده است و یک گزاره سلبى پدید آورده است; این که مى گوید: این درست نیست, در واقع, ابتدا (هرچند ناخودآگاه) امتناع تناقض یا دیگر اصل هاى عام را پذیرفته و تقریر کرده است و سپس با استناد به آنها به نمایاندن صورت انکار (نه انکار واقعى) دست مى زند, پس, انکار واقعى صورت تحقق نیافته است. از این رو, انکار کننده دوباره به دانش کلى باز مى گردد. براى انکار باید گزاره اى تشکیل دهد و آن گاه آن را تکذیب یا تصدیق کند. در هر صورت, اگر آن گزاره را تصدیق کند, یک گزاره ایجابى خواهد بود و اگر تکذیب کند یک گزاره سلبى خواهد شد. گزاره سلبى را با استدلال باید اثبات کرد. و به مجرّد عمل, استدلال به همان چیزى برمى گردد که انکار کرده بود. به دیگر سخن, پیش از این که بخواهد انکار را صورت ببندد از آن دستگاه عقلى استفاده مى کند.
بنابراین, دستگاه عقلیِ همگانى, از سنخ نظریه نیست. چراکه اگر چنین بود, قابل حذف شدن بود و یا شواهدى بر ضد آن برمى خاست. نظریه ها ـ چه درست و چه نادرست ـ به این دلیل که اکتشافى هستند, به نفس الامر وابسته اند. اگر از سوى نفس الامر تصدیق شوند, مستقرّ مى شوند و اگر کنار گذاشته شوند, حذف مى شوند و این حذف و انکارهاى شخصى در نظریه ها هیچ مدخلیتى ندارند; زیرا از انگیزه ها و تصمیم هاى بشرى سرچشمه مى گیرند و اکتشافى نیستند.
وقتى مى گوییم که (این نظریه درست نیست), یک عمل شخصى انجام داده ایم نه یک عمل اکتشافى. اگر نظریه با شواهد و یا ادله, تأیید و اثبات شود, عمل اکتشاف واقع مى شود و گرنه به طور موقّت بایگانى مى شود تا شواهد یا دلایل آن را ابطال یا تضعیف کنند و یا آن را تأیید و یا اثبات کنند.
عناصر دستگاه عقل همگانى چیست؟ به نظر مى آید اگر کسى در صدد تعیین چیستى این عناصر برآید, خود این یک نظریه خواهد شد.
عناصر(دستگاه عقل همگانى) در همه استدلال ها هستند, از همین رو بر نظریه, تقدم دارند. اینها کاشف از آن طبیعت مشترک عقلى اند که مستقل از عقل هاى فردى است. در همه نظریه ها از عناصر عقل عام استفاده مى شود. پس, دستگاه عناصر عقلى همگانى, یک دستگاه پیشین, به طور مطلق است و بخش عام, همه عقول خاص را نشان مى دهد. اگر بخواهیم همه این عناصر پیشین عقلى را که در همه کارکردهاى تفکر, جریان دارند آشکار سازیم, باید دستگاه نظریه ها را تحلیل کرده و به عقب برویم تا به آن عناصر اولیّه برسیم.
در کل ّ نظام هاى فکرى, باید از روش تحلیل و افراز بهره گرفت تا سازه ها و مختصه ها و انواع رابط هاى ترکیبى, شناسایى شوند. در مرحله نخست, به ضابطه ها و رابطه هاى منطقى و سپس به دستگاه منطقى مى رسیم و همراه این مرحله, شناسه ها و اصل هاى سنخ عقل آشکار مى گردند, و در مرحله دوم, به فرآیندهاى ترکیب دستگاه منطق با دستگاه شناسه و قانون عقل مى رسیم و بدین گونه از ترکیب این دو دستگاه, دانش عقلى عام و پیشین به طور همگانى, پدید مى آید. این ترکیب, در طبیعت عقل وجود دارد; چون اگر نباشد نظریه مى شود. ما در دستگاه معرفتى خود سلسله اى از تعریف ها و سلسله اى از گزاره هاى پیش از استدلال داریم. از این همین رو است که مى توان گفت که دانش عام کلى پیشین داریم و اگر نداشته باشیم, عقل کلى و همگانى داریم, اما دانش کلى نداریم.
اصل عدم تناقض از اصل هاى ضرورى دستگاه عقل همگانى است, اما وقتى از کسى مى خواهیم گزارش دهد که تناقض چیست, وارد جریان نظریه پردازى شده ایم. از همین رو, ملاصدرا و یا قبل از ایشان قید دیگرى به نام حمل اولى و حمل شایع را اضافه کرده اند, چه بسا بعدها نیز نکته دیگرى اضافه شود; به این معنا که وقتى مى خواهیم این دستگاه را توضیح و گزارش دهیم, نظریه پردازى مى کنیم.
ما با عقل خاص, نظریه ها را مطرح مى سازیم و قسمت عمده کارمان با عقل خاص است که مرحله نظریه ها است. این نظریه ها را باید تحلیل کرد تا تراز دانش عقلى عام, کشف شود و دریابیم که کدام قسمت از دانایى ما به طبیعت عقل مربوط است; همان گونه که اشاره شد, این کار, نظریه پردازى است, اما اصل عدم تناقض, یک نظریه نیست; هرچند بخشى از این مسئله که هشت وحدت در تناقض شرط است یا نُه تا و یا بیشتر, به نظریه ها مربوط مى شود, خود اصل امتناع تناقض به نظریه ارتباطى ندارد. هرجا که تناقض واقع شد, تناقض عنوان محال را نشان مى دهد و این که آن نظریه اشکال دارد و آن نظریه را باید اصلاح کرد تا تناقض برطرف شود.
به عبارت دیگر, امتناع تناقض از اصل هاى ضرورى طبیعت عقل است و این که در تناقض, هشت وحدت, شَرط است یا نُه وحدت و یا بیشتر به نظریه تعلق دارد, اما باز بخش نهادین نظریه شروط تناقض را مى باید در طبیعتِ عقل جُست و نه در عقل خاص ( عقل نظریه پرداز). براى ایضاح مى توان گفت که آن چه در مسئله شروط تناقض به نظریه مربوط مى شود. شناخت معانى و ویژگى هاى حمل است, اما خود حمل و انواع آن از آن جا که از کارکرد عام اندیشه اند از نظریه ها بى نیازند و استخراج نظریه هاى حمل, به مطالعه کارکردهاى فراگیر اندیشه منوط است, ولى کارکردهاى اندیشه, به نظریه هاى حمل, نیازمند نیست. حال, اگر استخراج معانى و قضایا از کارکرد اندیشه, یک استخراج همگانى باشد, نتیجه هاى استخرا ج شده از نوع نظریه نیستند و به سنخ عقل مربوط مى شوند و اگر استخراج همگانى بنا شد, نتیجه هاى یاد شده از گونه نظریه هستند.
ماهیت فلسفه و عقل خاص
در راستاى شناسایى فلسفه اسلامى, از چیستى فلسفه آغاز کردیم و به دانش کلى همگانى به عنوان پایه براى فلسفه و هرگونه تفکر عقلى و علمى رسیدیم. در ادامه و بر این اساس, در حد توان, ماهیت فلسفه بدون در نظر گرفتن مکتب ها و دیدگاه هاى فلسفى مطرح مى شود; یعنى ماهیت دانش عقلى و این دانش عقلى چون مستقل است آرا و مکتب هاى فلسفى گوناگونى دارد و هر مکتب یا نظریه فلسفى در گستره این دانش عقلى قرار دارد. البته, این بدین معنا نیست که دانش هاى عقلى و فلسفى یک دانش یک نواخت و هماهنگ و بدون اختلاف اند. فلسفه همان گونه که پیش از این بیان شد, عبارت است از خردورزى بر اساس اصول, ضابطه ها و روش هاى دستگاه شناخت در مسائل, مشکلات و موجودات و روابط این موجودات در واقع و یا نفس الامر. در گذار از آن منطقه آغازین به منطقه خردورزى خاص و نظرى بر اساس منطقه قبلى, چیزى به نام (عقل خاص) پدید مى آید. عقل خاص, دستگاه اختصاصى شناخت براى دانش ها و از جمله دانش فلسفى است. البته, عقل خاص چنان که از نامش پیداست, ترکیبى از دستگاه عقل عام و اکتشاف ها و استنباط هاى پیش از تجربه است.
به دیگر سخن, عقل خاص ترکیبى از اکتشاف ها و استنباط هاى پیش از تجربه, طبق قانون خردورزى از آن دستگاه عمومى است که دانش عقلى عام در آن دستگاه عمومى وجود داشت. بنابراین, عقل خاص ترکیبى از اصل ها و داده ها و امکان هاى آن دستگاه و اکتشاف هاى خردورزى بر اساس آن دستگاه پیشین است. از تلاقى و ترکیب این دو فرآیند, دستگاهى به نام عقل خاص پدید مى آید که مرتبه پیدایش دانش بشرى است. دانش بشرى در این چارچوب و دستگاه پدید مى آید و بررسى مى شود و سپس نقد, اصلاح وتقریر مى شود و داد و ستد علمى در میان کائنات و از جمله افراد بشر در این دستگاه روى مى دهد; البته با استناد به عقل همگانى که پایه اصلى داد و ستد و اکتشاف علمى است.
بخش هاى عقل خاص
عقل خاص نیز به دو بخش تقسیم مى شود; یک بخش عقلى ناب که دستگاه عقلى محض بدون هیچ ویژگى تجربى و هیچ رابطه اى با حس و تجربه است. این دستگاه عقلى محض و پیش از تجربه از دو بخش تشکیل مى شود. یک بخش مربوط به مابعدالطبیعه است که این بخش نخست و نهادین است و همان (فلسفه اولى) است و بخش دوم این دستگاه, عبارت است از هر دانش عقلى نابى که مابعدالطبیعى نیست. با این وصف, دانش عقل محض, پیشین و غیر مرتبط با تجربه است; از تجربه برنیامده و مستند به تجربه نیز نیست. سیستم ریاضیات یک نمونه از این دانش عقلى محض است. ریاضیات, دانش عقلى محض پیش از تجربه است که در گذشته (فلسفه وسطى) نامیده مى شد.
بخش دوم دستگاه عقل خاص, دانش هاى غیرمابعدالطبیعى و غیر عقلى محض است; چه دانش هاى طبیعى, همانند فیزیک و شیمى و زیست و… یا دانش هاى مربوط به نفس, مثل علم النفس تجربى. در این جا براى توضیح تطبیقیِ دو نمونه علم عقلی محض و علم عقلى تجربى, مى توان به جواهر و اعراض و قوه و فعل و علم النفس اسفار ملاصدرا و هم چنین به طبیعیات و علم النفس اشارات و شفا و نجات ابن سینا مراجعه کرد. در طبیعیات, نمونه علم عقلى محض به طبیعیات مربوط است, اما بدون تجربه, بخشى از جواهر و اعراض اسفار است. از دیدگاه کانت, اصول یا قوانین سه گانه فیزیک نیوتن و قوانین دیگرى که کانت تنظیم کرده است, به عنوان فیزیک عقلى محض که غیر تجربى است بر شمرده شده است. علم طبیعى تجربى, علم النفس تجربى و مشتقات آن بر مبناى این علم عقلى ناب, امکان پدید آمدن دارند. حتى ماهیت این علوم به این بخش از علم عقلى ناب وابسته است. این قسمت اول دستگاه عقل خاص به دو بخش تحلیل مى شود; بخش دوم دستگاه عقلى خاص, بخش تجربى است که عبارت است از بخش ترکیب شده از دانش پیشین و داده هاى حواس که تحت قوانین و ضابطه هاى دانش پیشین, به علم تجربى تبدیل شده اند.
اگر هر دانش تجربى را تحلیل کنیم, خواهیم دید که از دو بخش تشکیل شده است: یک بخش آن دانش عقلى محض است که صورى و غیر صورى است و بخش دیگر, داده هاى حواس است که در ضوابط عقلى محض تنظیم شده و با اصول و قضایاى عقلى ناب ترکیب گردیده است و علم تجربى شده است. براى نمونه, کار دانش تجربى این است که با مشاهده حسى از طریق استقراء (استقراء به معناى خاص آن که با تجربه فرق دارد) وسپس با به کارگیرى ضوابط منطق و اصول عقل به یک نظریه ترکیب شده از عقل و حس برسد; ترکیب عقل و حس, همان تجربه است. استقراء یک جست وجو در میان داده هاى حواس است, اما هنوز تجربى نیست. ما پدیده هاى طبیعى, همچون نیرویى که به جسمى وارد مى شود و در پى آن, جسم جابه جا مى شود و نیز سرعت هایى که اجسام در شرایط مختلف دارند را جست وجو مى کنیم, سپس پدیده هاى جست وجو شده (استقراء شده) را با ضوابطى در قالب اصل هاى عقلى درآورده و آن گاه استنباط مى کنیم که اینها تحت قوانینى تحقّق مى یابند. براى نمونه, ما از رابطه یک جسم در مقابل نیرو و استقراء این روابط طبق یک قانون به دست مى آوریم که مقدار نیرو مساوى است با جرم, ضرب در شتاب(شتاب ھ جِرم= نیرو) و این همان قانون دوم در مکانیک نیوتن است که با دستور (am
در واقع, این بخش از طبیعیات, ترکیبى از علوم عقلى محض از جمله علوم عقلى ریاضى و مشاهده هایى است که ما داریم. این که براى مثال, جِرم زمین این مقدار است و شتاب زمین این کمیّت را نشان مى دهد و یا سنگینى و ثقل خورشید این مقدار است و شتاب مرکزگراى زمین در منظومه شمسى این مقدار است, یک فرآیند استقرایى است که تحت قوانین عقلى به قوانین طبیعى تحویل برده مى شود. این تطبیق, یک استنتاج کیهان شناختى مربوط به آن قوانین اولى است; به دلیل آن قوانین و تعمیم استقراء مى توانیم قوانین طبیعى داشته باشیم. اما همه قوانین تجربى و به ویژه نظریه هاى تجربى از این سنخ نیستند, بلکه گاهى نظریه هاى مختلف پدید مى آید. و این جاست که در طبیعیات و علم تجربى نظریه هاى مختلف طرّاحى و مطرح مى شوند. براى مثال, در علم تجربى و در طبیعیات, پدیده اى با نام (خمیده شدن نور در مسیر) با نظریه هاى مختلفى تبیین شده است که مشهورترین نظریه در تبیین این پدیده, (نظریه نسبیت) است. این نظریه ها بازترکیبى از بخش عقلى و بخش تجربى است; بخشى که مربوط به تجربه است و به طور پیشینى در نظریه وجود ندارد و بخش دیگرى که آن را از تجربه گرفته ایم که همان رابطه آن پدیده با ویژگى هاى فضا و زمان است. بر اساس نظریه نسبیت و یا رابطه آن پدیده با یک عامل دیگر, این به امکان هاى موجود در نظریه و نیز به آزمون تجربى منوط است. اگر آزمون هاى انجام شده خمیدگى نور را در اطراف خورشید نشان نمى داد, این امر, دست کم شاهدى بر ضعف این نظریه بود. اکنون که شواهد تجربى این خمیدگى را تأیید کرده است, دست کم درستى یا قوّت این نظریه تأیید شده است.
البته, این که شواهد تجربى آیا تنها توان ابطال نظریه ها را دارند و یا قادر به اثبات آنها نیز هستند و یا فقط مى توانند یک نظریه را تقویت و تأیید کنند, خود داستانى پیچیده در فلسفه علم دارد. پس بخشى از تجربیات, مرهون نظریه هاى مختلف و محک و آزمون آن نظریه ها و تفسیرهایى است که از آزمون هاى تجربى داریم. از همین رو, نظریه هاى بسیارى در فیزیک, شیمى, زیست و… پدید مى آید. از این جا مى توان نتیجه گرفت که دستگاه عقل خاص, دستگاهى براى پرورش نظریه ها و نقد نظریه ها و اصلاح, حذف یا اثبات نظریه ها است; حال, چه این امور از طریق فرآیند عقلى محض باشد (دانش هاى عقلى ناب, و یا از طریق استدلال و برهان محض و یا از طریق فرآیندهاى تجربى (دانش هاى تجربى که نمونه اش در طبیعیات است).
پس, کل دانش بشرى و امکان هاى آن در چارچوب دستگاه عقلى خاص امکان پیدایش و پرورش و سپس استکمال دارد و یا این که در این روند, ممکن است حذف شود و نظریه اى جایگزین نظریه اى دیگر شود.
پس, چیستى فلسفه عبارت است از خردورزى طبق دستگاه عمومى عقل که این خردورزى خاستگاه ترکیب دستگاه همگانى و اکتشاف ها و استنباط هاى عقلى خواهد شد. این ترکیب, عقل خاص را به وجود مى آورد و بنابراین, ماهیت فلسفه عبارت است از دانش عقلى و پیش از تجربى که این دانش عقلى به دو قسم تقسیم مى شود, دانش مابعدالطبیعى و دانش غیرمابعدالطبیعى. البته بر اساس نظریه نقدپذیرى, بخشى از دانش تجربى در تعریف فلسفه جاى مى گیرد, بنابر این تعریف, هر دانش عقلى محض, جز ریاضیات که در قدیم, بدان فلسفه گفته مى شد, در تعریف و ماهیت فلسفه به معناى عام گنجانده مى شود. از این رو, وجودشناسى, در واقع بخشى از فلسفه است, اما ماهیت فلسفه یک ماهیت به تمامه وجودشناختى نیست; زیرا ما دانش هاى عقلى اى داریم که ناب و پیش از تجربه اند, اما ماهیت آنها ماهیت وجودى نیست; گرچه با توجه به تعریف فراگیرى که از موضوع فلسفه شده است که واقع بما هو واقع و یا موجود بما هو موجود است, همه علوم به موضوع فلسفه و عوارض و تَعیّن ها و شئون فلسفه اولى بر مى گردند.
آیا به نظر شما وجود شناسى به معناى فلسفه اولى است, و فلسفه به معناى عام آن را اعم از وجودشناسى و غیر آن مى دانید؟
حتّى بخشى از فلسفه اولى نوعى از قضایاى ترکیبى است که این قضایاى ترکیبى هر چند به وجود برمى گردند, اما از سنخ هلیه بسیطه نیستند, بلکه هلیه مرکبه هستند. اما هلیات بسیط و هلیات مرکبه به احکام واقعیت و احکام (موجود بما هو موجود), باز مى گردد, امّا ضرورتى ندارد که این احکام از سنخ هلیات بسیطه باشند. هلیات مرکب و بسیط, هر دو بخشى از فلسفه بوده و در ماهیت فلسفه جاى گرفته و گنجانده شده اند; زیرا علم عقلى ناب و پیش از تجربه هستند. این مرحله دوم بحث است که به اجمال, چیستى فلسفه را شناسایى مى کند, اما این شناسایى یک نظریه نیست, بلکه آشکارسازى گونه اى از دانش است که خاستگاه آن عقل پیشین است; هر چند بر مبناى نظریه ترکیبى با برخى از دانش تجربى مى تواند در حوزه فلسفه باشد.
در هر حال, دانش اصلى عقل که دانش عام است و به نظریه خاص بستگى ندارد, در همه دانش ها وجود دارد; همیشه در فلسفه اولى, در علوم منطقى و در علوم طبیعى از یک دانش همگانى آغاز مى کنیم, سپس به دستگاه عقلى خاص منتقل مى شویم که در این دستگاه عقلى خاص, دانش ها پدید مى آید و در فرآیندهایى که براى هر دانش و نظریه امکان پذیر است قرار مى گیرد. از جمله دانش هایى که در عقل خاص پدید مى آید, دانش عقلى است که با ماهیت فلسفه برابر و معادل است.
حکمت عملى و منطق هم در این بخش نهفته است; چراکه ما درباره ماهیت عقل از عقل نظرى و عقل عملى و عقل اخلاقى سخن نگفتیم. همه این مبانى و نظریه ها به ماهیت عقل بر مى گردند. البته, عقل اقسامى دارد. بنابر یک تقسیم بندى بسیار متداول و مشهور, عقل به دو قسم نظرى و عملى تقسیم مى شود. تا زمان کانت, این تقسیم بندى محفوظ بوده و حتّى مى توان گفت تا زمان بسیارى بعد از او نیز این تقسیم بندى به نوعى باقى ماند, گرچه در فلسفه اسپینوزا و یا برخى از فلسفه هاى دیگر که امتداد فلسفه اسپینوزا به حساب مى آیند, این تقسیم بندى جاى خود را به چیزهاى دیگر داد, امّا به هرحال, این تقسیم بندى پذیرفته شد که عقل دو قسم دارد: نظرى و عملى. به دلیل اختلاف هایى که در شناسایى عقل عملى پدید آمده است, در این جا و بر اساس استنباطى که از ماهیت عقل مى توان داشت, طرح و تقسیم دیگرى را مطرح مى کنم. به عقیده من, عقل [ دست کم ] به سه و یا چهار عقل تقسیم مى شود: عقل نظرى, عقل عملى, عقل اخلاقى و عقل وجودى.
این که گفته شد دست کم, به این دلیل است که عقل دیگرى را هم تبیین کرده ایم و آن عقل حسى است. البته, هر یک از این عقل ها ویژگى هایى دارند که بر اساس آن ویژگى ها ماهیت عقل را تحلیل مى کنیم. این اقسام پنج گانه و یا چهارگانه عقل در همه دانش ها وجود دارند. یکى از کائنات خردمند, انسان است و انسان با توجه به غریزه عقلى اش با همه این عقل هاى پنج گانه کار مى کند و دستگاه شناخت آدمى, فرآورده امکان هایى است که از این عقل هاى چهارگانه و یا پنج گانه پدید مى آید. بنابراین, فلسفه اخلاق و مابعدالطبیعه اخلاق, در ماهیت فلسفه جاى مى گیرند و براى این که معنایى محدود از فلسفه به ذهن نیاید, به جاى واژه فلسفه, که شاید معناى گسترده مورد نظرما را نرساند, در بسیارى از موارد, عبارت (دانش عقلى) را, که حتّى فیزیک عقلى و علم النفس عقلى را نیز در بر مى گیرد, به کار مى بریم.
پس, فلسفه به معناى مشهور نیز در دانش عقلى گنجانده مى شود. کلام هم در این دانش, جاى مى گیرد; چرا که کلام هم یک علم عقلى و استدلالى است. هر علم عقلى محض در چیستى فلسفه به معناى عام آن گنجانده مى شود; گرچه از فلسفه اولى نیست و علم عقلى تجربى اگر در منطقه تجربه حسى باشد, با آن که چارچوب عقلى و یک نهاد فلسفى دارد, به اصطلاح فلسفه, از علوم جزیى به شمار مى آید, اما علم عقلى تجربى متعلق به منطقه غیر حسى, به فلسفه به مفهوم عام تعلق دارد; مانند علم النفس عقل تجربى و جهان شناسى کلى. از این گفتار دانسته مى شود که براى جاى گرفتن علم کلام و مکتب ها و شیوه هاى مختلف کلامى در ماهیت علم عقلى ناگزیریم به جاى واژه فلسفه از واژه دانش عقلى و یا معرفت عقلى استفاده کنیم, که البته این معرفت عقلى, نزد ما به فلسفه به معناى مشهور, اختصاص ندارد. بخشى از این معرفت عقلى, فلسفه به معناى رایج است و بخش دیگر آن کلام است. چنان که قسمتى از آن, مابعدالطبیعه است و قسمتى دیگر از آن, علوم عقلى محض پیش از دانش هاى تجربى و پایه دانش هاى تجربى است; براى مثال, فیزیک عقلیِ ناب تحقق دارد, اما این فیزیک عقلى ناب, مابعدالطبیعه نیست; بلکه علم عقلى است. بنابراین, معادل و برابر با نوعى فلسفه است. و این همان مرحله دوّم بحث است.
اقسام فلسفه (انتقادى و غیر انتقادى)
در این جا و در مرحله سوم به پرسمان اصلى, یعنى بحث از چیستى فلسفه اسلامى مى پردازیم. البته, در مرحله دوم تقسیم هاى دیگرى نیز بود; یعنى تقسیم هاى صرفاً عقلى و تقسیم هایى که از خود عقل برمى خیزند. درباره فلسفه, اقسامى که فلسفه و یا کلام و دانش هاى دیگر امکان دارد که دارا باشند; مثل تقسیم هایى که کانت از فلسفه پیش و پس از خود و یا فلسفه خود داشت. تقسیم فلسفه به فلسفه هاى انتقادى و غیر انتقادى و فلسفه هاى جزمى و غیر جزمى از جمله تقسیم ها است. برخى از فلسفه ها در صدد تفسیر فلسفه هاى قبل از خود هستند. اینها, در واقع, شارح فلسفه هاى موجود هستند. حتى نظریه هایى که در این فلسفه ها ارائه مى شوند, متمم و یا مکمل یا نوعى دفاع از فلسفه هاى گذشته اند. این دسته از فلسفه ها, فلسفه هاى غیر انتقادى اند. به کاربردن عبارت جزمى و جزم گرا در این جا چندان مناسب نیست; چرا که فلسفه یک علم استدلالى و عقلى است; چه جزمیّت و چه انتقاد هر دو استدلالى اند. جزمیت نیز همانند انتقاد, یک فرآیند استدلالى است. ماهیت علم با عنوان جزمیت گرایى یا عنوان انتقادى گرى, دست خوش تغییر نمى شود. یک ماهیت است و این جزمیت و عدم جزمیت به دیدگاه فیلسوف بستگى دارد. از دید یک فیلسوف, یک فلسفه, جزمى و فلسفه دیگر غیر جزمى است. ماهیت فلسفه, یک ماهیت استدلالى است و بر اساس مبانى عقلى قرار دارد. انتقاد هم اگر بخواهد استقرار پیدا کند, به اساس عقلى نیاز دارد و از آن جا که چیستى فلسفه, از سنخ چیستى استدلالى است, هم قطعیت استدلالى و هم انتقادى گرى استدلالى همیشه در آن بوده است. نقادى ماهیت فلسفه و به عبارت دیگر, نقادى ماهیت علم عقلى ناب, گذشته اى دیرین در فلسفه شرق و فلسفه اسلامى دارد; چنان که در فلسفه غرب, همین روند به گونه اى دیگر جریان داشته است. خود فلسفه مقتضى نقادى از خود است. فلسفه اسلامى خاص, بحث جداگانه اى دارد که مى باید مباحث استدلال ها و سنجش هاى آن در مبحثى جداگانه آورده شود.
نقادى عقل در میان متفکران اسلامى
در رابطه با عقل, متون دینى به دو بخش تقسیم مى شوند: 1. بخشى از متون دینى, در جهت استقرار عقل به عنوان پایه ادراکات صادر شده اند و بخشى از آن نصوص نیز به نقادى عقل پرداخته اند. نصوص درباره عقل, این دو بخش را تبیین مى کند. اما در محیط فیلسوفان شرقى و مسلمان, این نقادى آن زمان آغاز شد که بحث هاى کلامى از سده نخستین دوره اسلامى رشد کرد و رواج یافت; بحث هاى کلامى اى که میان متکلمان امامى از یک سو و کلام معتزلى از سوى دیگر درگرفته بود و بعدها کلام اشعرى نیز پدید آمد و سپس تقسیم هایى در این کلام ها رُخ داد. در این طرف, مسلک عدلیه, امامیه و معتزله بودند و درطرف دیگر, مسلک کلامى اشعرى قرار داشت و مسئله نقادى عقل این گونه مطرح شد که آیا عقل توانایى درک حسن و قبح عقلى در اشیا را دارد؟ بدین معنا که آیا عقل مى تواند معیار سنجشى براى درستى و نادرستى رفتارها و کردارها باشد؟ در علوم نظرى نیز نقادى عقل از همان روزگار شروع شد و سپس به دوره بعدى رسید که دوره مباحثه و محاجّه در میان مدرسه هاى کلامى از یک سو و مدرسه هاى فلسفى از سوى دیگر بود, تا این که به صورت نقدهاى تدوین یافته از ماهیت علم فلسفى و یا عقلى درآمد. از نمونه هاى آن نقد مدون, تهافت الفلاسفه غزالى است. تهافت الفلاسفه یک نمونه مدون از نقد علم فلسفى یا بخشى از علم عقلى یا بخشى از نظریه ها و امکان هایى است که علم عقلى براى خود مدعى است. به عبارتى دیگر, نقدى بر دعاوى بخشى از علم عقلى است. پس از او فخر رازى این مسئله را پى گرفت و در ادامه این جریان, از یک سو, ابن رشد نقد نقد را شکل داد و در این راستا, تهافت التهافت تدوین شد که یک نمونه عینیِ نقادى عقل و نقادى نقادى عقل است. از سوى دیگر, مباحثات و پژوهش ها و سنجش گرى هاى خواجه نصیرالدین طوسى از نقدهایى بود که بر این قسمت از علم عقلى انجام شده بود. و در همین راستا, خواجه نصیرالدین طوسى از یک سو با فخر رازى, در شرح الاشارات و التنبیهات و از سوى دیگر با شهرستانى, در مصارع المصارع درگیر شد. پس, جریان نقد عقل در فلسفه شرق و فلسفه و کلام اسلامى یک ریشه آغازین و نهادین داشته است. این ریشه تنومند و بارور شد و از این بارورى نظریه ها و سپس مدرسه هاى کلامى و فلسفى به وجود آمد. فلسفه سهروردى از چهار قسمت ترکیب شده است:
یکم, نقادى منطق کلاسیک و ایجاد اصلاحاتى در آن;
دوم, نقادى فلسفى; نقد غزالى, فخر رازى و شهرستانى بر فلسفه از دیدگاه کلامى, ماهیت عقلى دارد. کل نقادى ها بر فلسفه, نقادى هاى برخاسته از علم عقلى است.
براى تفکیک نقادى ها به ویژه از حیث شناخت دوره هاى علمى, فلسفى و کلامى باید منطقه ها مشخص گردد. انتقادهاى غزالى, فخر رازى, شهرستانى و دیگر متکلمان بر این بخش از علم عقلى نقدهاى کلامى بود, اما انتقادهاى سهروردى در داخل فلسفه بود; انتقادى فلسفى بر یک نهاد استقرار یافته فلسفى دیگر به نام (فلسفه مشایى) که دست پرورده کندى, فارابى, ابن سینا, شاگردان ابن سینا, ابوالحسن عامرى و دیگر فیلسوفان مشایى بود. سهروردى با تمام توان در برابر فلسفه مشاء ایستاد و انتقادهاى اساسى بر این فلسفه وارد کرد. در واقع, این بخش از فلسفه سهروردى, انتقادهایى است که برفلسفه معاصر داشته است.
سوم, وارد کردن عنصر مکاشفه در فلسفه;
چهارم, تأسیس نظریه هاى جدید در پى اصلاحاتى که در منطق به وجود آورد;
او انتقادهایى بر فلسفه مشاء وارد کرد که بخشى از آن پایه هاى آن را لرزانید و حتى فروپاشانید و راه را براى فلسفه ملاصدرا هموار ساخت. وى بر اساس عناصر مکاشفه اى که در فلسفه وارد کرد, نظریه هاى جدیدى با عنوان نظریه هاى فلسفى اشراقى بنیاد نهاد که صرف نظر از درستى و نادرستى آنها جدید و ابتکارى بودند. شاکله بخش عمده اى از نظریه هاى سهروردى را, بعدها نقادى هاى بسیار قدرتمند صدرالمتألهین از هم فروپاشید و در فلسفه وجودى, استحاله شد. داستان دانش بشرى همواره داستان از افت و خیزها و شکست ها و پیروزى هاست که همه در داخل دستگاه عقل قرار دارند و امرى بیرون از فرآیند عقلى نیستند; بدین جهت, شکست یک ساختار علمى, شکست دانش عقلى نیست, بلکه شکست این مکتب فلسفى و یا آن نظریه کلامى و یا آن مدرسه عقلى است; زیرا قانونى سه وجهى یا سه قانون بر افراد بشر خطاپذیر, حکم فرماست; گرچه از حیث تعالى علمى بسیار بالاتر از بوعلى و فارابى و ملاصدرا یا هر فیلسوف دیگرى قرار گیریم.
سه قانون حاکم بر انسان هاى خطاپذیر
قانون اول, محدود بودن قواى عقلى و علمى است. این محدود بودن, به ویژه از آن روست که قواى ادراکى بشر تحت امداد خارج از اسباب که امداد الاهى است قرار ندارند. به طور عام, امکان ها و قوایى به ما داده شده است, اما این دستگاه تحت تضمین و امداد دایمى دستگاه الاهى قرار ندارد; از آن جا که اگر قرار مى داشت, در آن صورت, علم لدنى مى بود. از این جهت امکان ها و قواى عقلى و علمى ما محدود است.
قانون دوم, تدریجى بودن ماست; همان گونه که وجود ما تدریجى است, استکمال و اکتساب هاى علمى ما نیز تدریجى است.
قانون سوم نیز این است که اکتشاف هاى علمى ما همیشه تحت قانون امکان قرار دارد. آن امکان, امکان عدم مطابقت با واقع است که امکان خطا نامیده مى شود. این امکان, یک عامل مهارکننده براى نظریه هاى ما است و نیز عامل آزمون کننده و محک زننده اى است. اگر نظریه ها مطابق واقع بود, این محک, مطابقت با واقع را نشان مى دهد; چه این آزمون در علوم تجربى باشد و چه در علوم عقلى. در این فرض, نظریه مستقر مى شود, اما اگر در استکمال علمى معلوم شود که این نظر مطابق با واقع نیست یا دست کم دلایلى که مطابقتش را با واقع اثبات مى کنند ابطال شود, دست کم مطابقت این نظر براى مرحله حاضر بایگانى مى شود; از آن جا که دلایلى که مطابقت آن را تأیید مى کرد از میان رفته است. پس این امکان عدم مطابقت و امکان مطابقت که بر نظریه هاى ما حاکم است, افزون بر دو قانون اولى, یک سیر استکمالى و سیر حذف و جایگزینى در دانش بشرى را موجب خواهد شد.
دانش بشرى همواره سیر استکمالى دارد. به عبارتى, حتى آن زمانى که دانسته مى شود که نظریه اى درست نیست, این یک استکمال است; فرآیند کامل ترى است که این فرآیند کامل تر, دلایل گذشته را در بر دارد. دلایل حذف آن دلایل را نیز داراست. بر این اساس, یک کمال عقلى در دستگاه پدید مى آید که آن کمال عقلى منشأ نظریه جدید و یا منشأ امکان نظریه جدید مى گردد. کل فرآیند علمى و عقلى بشر در حال استکمال است. یک برهان عقلى ناب پیش از تجربى هم داریم که نشان مى دهد کل فرآیند علمى, استکمالى است و آن این است که همه فرآیندهاى علمى بشرى, خروج از قوه به فعل است و برگشت از فعلیت به قوه نیست. از این رو, تحولات علمى عبارت است از خروج هاى متعدد علمى از مراحل قوه به مراحل فعلیت.
پرسمان چیستى فلسفه اسلامى به معناى خاص
این چیستى در واقع, یک پرسمان است. مقصود از پرسمان, نظامى از مسائل متعدد است که آن مسائل با یک دیگر ارتباط دارند. پرسمان, یک مسئله نیست; بلکه ترکیب و دستگاهى از مسائل است. وقتى مى پرسیم که فلسفه اسلامى چیست, یک مسئله یا پرسش را مطرح نمى کنیم, بلکه دستگاهى از مسائل در این پرسش هست. به اجمال, مى توان گفت که این پرسمان این گونه قابل تحلیل است. مسئله نخست این است که علم دینى به چه معناست و آیا امکان پذیر است؟ و هم چنین رابطه بشر و کائنات خردمند با علم دینى چه رابطه اى است؟ رابطه علم دینى با دیگر بخش هاى دستگاه شناخت چه رابطه اى است؟
ماهیت علم دینى
ماهیت علم دینى از آن رو که مى تواند با دستگاه شناخت بشرى ارتباط داشته باشد و نیز بر حسب دستگاه شناخت بشرى, عبارت است از دانشى که بتواند از طریق اجتهادى از منابع و ادله دینى استنباط شود. این حاصل آن نظریه علم دینى است که تدوین شده و همان نظریه اى است که دانشمندان اسلامى در علم دینى دارند و از این نظر هیچ تازگى اى ندارد. البته, تنظیم و باب بندى و ساختارسازى و ارتباط دادن آن با دستگاه عقل بشرى و نهادهاى همگانى عقل و استخراج و بیرون کشیدن مناط ها و تنقیح ملاک ها و تعمیم معیارها از آنِ این نظریه است. تنظیم خاص و اِعمال برخى از نظریه ها در این تنظیم, به آن نظریه علم دینى مربوط است, اما اصل ماهیت علم دینى در کل دیدگاه ها در گذشته و حال وجود داشته است. اگر بخواهیم علم دینى را به دست آوریم و در دستگاه شناخت خود مستقر کنیم, این کار تنها از طریق استنباط از ادله چهارگانه دینى و منابع دوگانه دینى, امکان مى پذیرد و استنباط از متون و ادله تنها از طریق اجتهادى ممکن مى شود.
علم دینى را گاه از علوم نقلى به حساب مى آوریم و گاه طبق فرمایش شما, علمى مى دانیم که از منابع دینى, مثل فقه استنباط مى شود, ولى شاید از علم تجربى دینى و یا علم عقلى دینى سخن بگوییم. در این حال, اگر باز بر این تعریف تأکید کنیم, گویا باید علمى داشته باشیم که هم از روش نقلى بهره بگیرد و هم از روش تجربى, هم چنین علم عقلى دینى از یک سو باید نقلى و از سوى دیگر باید عقلى باشد. ممکن است گفته شود که هستى شناسى عقلى دینى و یا اقتصاد دینى هم داریم. آیا در این موارد, یک علم با دو روش خواهیم داشت یا روش همان روش تجربى است و در علم عقلى, روش همان روش عقلى است که از دین هم استفاده کرده است; حال چه به نام الهام بخشى نظریه و یا الهام بخشى مقدمات استدلال؟
همه اینها به جاى خود محفوظ است, ولى به سنجش و تبیین نیاز دارد تا حدود و شروط امکان و وجود علمى دینى شناسایى شود. اینها امکان هایى است که بحث خواهد شد. با عنوان نظریه, ماهیت علم دینى را تشریح کرده ایم که تحت چه شرایطى و با چه عناصر و مقدماتى, ماهیتى به نام علم دینى در دستگاه عقل بشرى خواهیم داشت؟ علم دینى با تعریف یاد شده, اجتهادى است که قانون هاى سه گانه محدود بودن و تدریجى بودن و امکان صواب و خطا بر آن حاکم است, اما علم دینى محض و مستقل از نظریه ها و از سبب ها, علم لدنى است که به انبیا و اوصیا اختصاص دارد و از علم خداوند سرچشمه مى گیرد. این علم, ماهیتى دارد که به نظام احسن مربوط مى شود و از ما و دستگاه فکرى ما مستقل است و به آن دسترسى نداریم. آن چه ما بدان دسترسى داریم و مى توانیم با به کار انداختن دستگاه شناخت و کاربرد استنباط در منابع و ادله دینى آن را بیابیم, ماهیتى از دانش است که تحصیل آن براى بشر ممکن است, اما این امکان تحصیل از طریق منابع و ادله دینى است. در این جا از واژه نقل و عنوان تجربه استفاده نمى کنیم. نهادى به نام نهادهاى دینى از پیش مستقر و مشخص شده است. این نهاد, منبعى براى دانش هاى مختلف از جمله دانش عقلى است. اگر دانش عقلى از این نهادها تحصیل شود و طرق و مبانى اجتهادى و شرایط لازم و کافى را براى تحصیل آن فراهم سازیم و آن دانش, تنها مستند به روش اجتهادى باشد و بدون هیچ گونه دخل و تصرفى, شروط لازم و کافى را براى تحصیل آن فراهم سازیم و آن دانش حاصل شده تنها به اسلوب اجتهادى و اکتشافى مستند باشد و هیچ گونه دگرگونى در آن وارد نسازیم, آن گاه, آن چیستى علمى با آن که دانش عقلى است, دانش دینى اجتهادى نیز مى باشد; بدان گونه که علم اصول فقه و علم اصول اجتهاد که از منابع و ادله دینى استخراج مى شوند, علم دینى اند و اما فقه علم دینى اجتهادى معیار است.
اگر شناسه ها و گزاره ها از طریق اجتهادى از منابع و ادّله دینى استخراج شوند, علم حاصل شده یک علم دینى است; به این معنا که از طریق اجتهادى است و اجتهاد بر مبناى قانون اکتشاف بنا نهاده شده است. البته, چون دستگاه شناخت ما این اکتشاف را انجام مى دهد, در قانون امکان که عبارت است از امکان مطابقت با واقع و امکان عدم مطابقت با واقع مندرج است; به ویژه در فقه امامیه که تبدّل اجتهاد مطرح مى شود و حتّى درباره شخص مجتهد این بحث پیش مى آید که اگر براى مجتهدى در نظریه اى تبدّل اجتهاد حاصل شود, آیا عبادت هایى که پیش تر و براساس اجتهاد قدیم اش انجام داده بود, براساس اجتهاد جدید او فاقد شرط یا دربردارنده خلل و نقصان است؟ آیا این اجتهاد که از امارات است, براى مجتهد و مقلدان او, عمل بر اساس آن نسبت به امورى که کشف خلاف شده مُجزى است یا نه؟
پس مراد از علم دینى, علم لدنى نیست و هم چنین علم دینى با علم محض و علمى که خداوند به پیامبر و امام معصوم داده است مساوق نیست. مقصود از علم دینى, علم اجتهادى است و مقصود از علم اجتهادى آن دانشى است که مى توان آن را از ادله دینى استنباط کرد. از این رو, موضوع ها و مسائل آن دانش مى توانند در گستره جهان شناسى, هستى شناسى, علم طبیعت, علم مابعدطبیعت و دیگر گستره هاى علمى باشند.
این سنخ از علم دینى, همانا علم دینى به معناى عام است و اما علم فقه و اصول فقه و اصول اجتهاد, علم دینى به معناى خاص هستند; زیرا موضوع ها و مسائل آنها نیز مسائل دینى و برآمده از چیستى دین هستند.
تقسیم فلسفه بر اساس تحقق چیستى آن
1. فلسفه اولى, مابعدطبیعت عام که احکام و مسائل واقع و موجود را شناسایى مى کند;
2. فلسفه الاهى خاص که هستى خدا و شئون و افعال خدا و همه امور درباره خدا را شناسایى مى کند;
3. فلسفه اسلامى اعم که فلسفه فیلسوفان مسلمان است; از آن رو که مبادى اسلامى را در کنار مبادى فلسفى به کار گرفته اند و یا فلسفه را از تعارض با مبادى اسلامى برکنار کرده اند;
4. فلسفه اسلامى خاص که فلسفه استخراج پذیر و یا استخراج شده از متون اصلى اسلام است (البته, استخراج هم معنا با استنباط نیست; بلکه معنایى اعم دارد).
5. فلسفه اسلامى به معناى اخص که معادل با فلسفه استنباطى گرانه در تقسیم دوم فلسفه است.
تقسیم فلسفه بر اساس اسلوب اکتشاف و استدلال
1. فلسفه عقلى گرانه ناب که هیچ عنصر تجربى و یا حسى در آن به کار نرفته است; تعریف ها و قضایاى این فلسفه, از دو نوع تحلیلى و ترکیبى پیش از تجربى اند که این فلسفه سه بخش را دربرمى گیرد: الف) مابعدطبیعت عقل نظرى محض; ب) مابعدطبیعت عقل عملى محض; ج) مابعدطبیعت عقل اخلاقى محض.
2. فلسفه ترکیب گرانه که اسلوب آن از عنصرهاى عقلى, حسى و شهودى ترکیب یافته است; امکان چنین فلسفه اى به نظریه سنجش پذیرى به مثابه معیار تمایز دانش از غیر دانش منوط است. بنابر این نظریه, هرگاه نظریه اى از راه معیار مستقلى تن به سنجش ( نقد) دهد, آن نظریه اى علمى است. از این رو, اگر یک نظریه مابعدطبیعى مطابق با معیار طبیعیات, سنجش را بپذیرد, با آن که از راه طبیعیات به نقد رفته است, هم چنان مابعدطبیعى است; و البته, عکس این هم درست است.
3. فلسفه سنجش گرانه (= انتقادى گرانه) که بنیاد آن را امکان نقادى طبیعت عقل پدید مى آورد. این فلسفه, چونان تابعى از مرزها و شرطهایى است که در پى نقدها عقل را محدود و مشروط و دستورمند مى سازند.
این فلسفه, دو گونه است; گونه نخست در چند مرحله در زمان پدید آمده است و به نقد عقل بسنده کرده و گاه در پى نقد, به فلسفه برآمده از نقد روى آورده است و گاه به نقد عقل به مسلک کلامى معارض با فلسفه رایج روى مى آورد. از نمونه هاى رویکرد فلسفى, فلسفه ایمانوئل کانت را مى توان در نظر گرفت و از نمونه هاى رویکرد کلامى, مسلک کلامى ابوحامد غزالى را مى توان برشمرد. این مسلک, فرا آمده از نقادى غزالى بر فلسفه مشایى و بر توانایى عقل است که در کتاب تهافت الفلاسفه به انجام رسیده است.
گونه دوم به نقد عقل بسنده نمى کند, بلکه امکان نقد عقل را به نقد مى گیرد. پرسمان آغازین در این گونه فلسفه این است که آیا بدون گرفتار آمدن در دور و تسلسل و تناقض مى توان عقل را با خودِ عقل نقد کرد؟ آیا امکان دارد که عقل بر عقل داورى کند و اگر امکان دارد, از چه روى و چگونه و در چه موقعیت و تا کجا و با کدام بخش عقل؟ این پرسمان که چند مسئله را در بر مى گیرد, نهادینه ترین و آغازین ترین پرسمان سنجش دستگاه عقل به عقل است.
در نوشتارى که هنوز ناتمام است این پرسمان را فرو گشوده ام و نشان داده ام که در بین دستگاه هاى سامان گر, تنها دستگاه خردمند است که امکان نقد و بهبودسازى خویش را بى محذور منطقى و علمى و ابزارگانى دارد, اما دستگاه هاى سامان گر ناهوشمند که رایانه (کامپیوتر) نامیده شده اند, به هیچ وجه امکان نقد و بهبود خویش را ندارند و این که برخى از این دستگاه هاى ماشینى, هوشمند نامیده شده اند, نه از آن روست که به راستى از هوش برخوردارند, بلکه از آن روست که انسان ها برنامه ریزى آنها را از روى کارکردهاى هوش, طراحى کرده اند.
4. فلسفه استنباطى گرانه که مسائل فلسفه را از ادله چهارگانه و منابع دوگانه اجتهاد با اسلوب اجتهادى, استنباط مى کند. اسلوب این فلسفه با اسلوب فقه یگانه است. تنها تمایز در این است که فقه این رویه را با اصول فقه انجام مى دهد و فلسفه استنباطى, رویه مزبور را با اصول اجتهاد عام که بخش عمده اى از آن تعمیم اصول فقه است به انجام مى رساند.
شناسه فلسفه
براى تبیین اقسام فلسفه, نخست چیستى فلسفه باید شناسایى شود, گرچه تعریف هاى نهادینه اى براى فلسفه به انجام رسیده است, اما همه آنها به شناسه اى مرجع, یعنى خردورزى که عبارت است از فعالیت سنجش گرانه و انضباطى گرانه و استدلال گرانه دستگاه عقل بازمى گردند; چه این فعالیت دربردارنده معانى خردورزى در راستاى چیستى شناختى و چه در راستاى هستى شناختى, چه در راستاى شناخت شناسى و چه در راستاى جهان شناختى و نفس شناختى و چه در راستاى نهاد اصلى فلسفه که همان هستى شناختى الاهى است, باشد.
خردورزى چیست؟ آیا یک روند صورى است؟ در این صورت, یا منطق خواهد بود, و یا فلسفه استعلایى کانت در صور فاهمه.
خردورزى, کاربرد سیستم عقل با همه شناسه ها, اصل ها, دستورها و رابطه هایى است که در جهت مطلق سنجش و استدلال و شناخت دارد.
فلسفه هاى اشراقى و شهودى با این شناسه چه نسبتى دارند؟
اشراق و شهود از پایه هاى منبع براى فلسفه است و براى این که داده هاى آنها به فلسفه تحویل رود, خرد فعالیت مى کند تا آنها را تحت مقوله ها, مفهوم ها, ایده آل ها و رابطه ها و دستورهاى عقلى درآورد; چنان که دریافت هاى حسى به خودى خود نه از علم تجربى هستند و نه از فلسفه, بلکه آن گاه که به تعریف ها و قضایا تحت ضوابط تحویل روند, به علم تجربى و فلسفه راه مى یابند. از آن چه گفته شد برمى آید که فلسفه, دانش کلى پیش از تجربى است که پایه آن دانش همگانى پیش از تجربى است. عقل با اکتشاف شناسه ها و اصل ها و نظریه ها به طور پیش از تجربى, از مرحله همگانى به مرحله ویژه گانى (غیر همگانى) عبور مى کند; بدین گونه علم عقلى ناب (= فلسفى) پدید مى آید که تدریجى و محدود است و امکان خطا در آن مى رود. این علم, به عقل خاص تعلق دارد و چند بخش است: علم عقلى ناب مابعدطبیعى و علم عقلى ناب غیرمابعدطبیعى; مانند علم عقلى ناب درباره نفس, طبیعت, ریاضیات و منطق. سپس در مرحله عقل خاص از علم عقلى ناب, به علم ترکیبى مى رسد که از عقل و حس فراهم آمده است; مانند علم طبیعت تجربى و فیزیک, شیمى, بیولوژى, علم النفس تجربى و… .
فرق علم عقلى مابعدطبیعى با علم عقلى غیرمابعدطبیعى
علم عقلى مابعدطبیعى درباره چیستى عام شناسه ها و اصل ها و قانون ها است و در این راستا, به نظریه ها مى رسد. سپس هستى به معناى فراگیر و احکام و محمولات و قوانین هستى را استنباط مى کند; گرچه کل مابعدطبیعت به پرسمان هستى باز مى گردد, ولى تحلیل پرسمان, مسائل را به چند رده مى رساند: رده نخست, مسائل هستى از آن رو که هستى است; رده دوم, مسائل شناسه هاى فراگیر و رده سوم, مسائل, اصل ها و قانون ها و نظریه هاى هستى و چیستى هاى متحقق به هستى و یا عارض بر آن و یا مترتب بر آن به ترتب اولى و ذاتى. از این رو, اگر گفته شود مابعدطبیعت هستى شناسى است و یا واقعیت شناسى است, مى تواند راست باشد; زیرا هر گونه شناخت در دستگاه عقل چه عقل ناب باشد و چه ترکیبى و چه حسى, درباره هست و نیست, چیست (ما هو), از چه روى هست (لِمَ هو), چگونه هست (کیف هو) مى باشد. همه این امور یا خود هستى اند یا امور مترتب بر هستى یا مشمول آن و یا تحت ضابطه هستى اند; افزون بر اینها, شناسه هاى فراگیر امور عام از صفات وجودیه اند.
بخش هاى درونى فلسفه بر حسب طبیعت آن
در این جا بحث از اقسام فلسفه بر حسب مسلک هاى موجود مانند فلسفه مشایى, فلسفه اشراقى و فلسفه صدرایى در شرق و یا فلسفه قرون وسطى, فلسفه دکارتى و فلسفه کانتى در غرب, نیست. هم چنین اقسام آن بر حسب نظریه هاى نهادساز در آن; مانند فلسفه وجودشناختى, فلسفه چیستى شناختى و فلسفه پدیدارشناختى نیز مقصود نیست, بلکه اقسام داخلى فلسفه مقصود و مورد نظر ما است, از آن رو که چیستى فلسفه چونان خردورزى منضبط و داراى محتواى نهادین مقتضى آن اقسام است.
فلسفه با تعریف یاد شده یک دانش عقلى فراگیر است که همه گستره خردورزى را در بر مى گیرد و حتى جنبه عام دانش هاى تجربى, در گستره آن قرار دارند. این دانش از چهار نهاد که تحت نظم عقلى درآمده اند, ترکیب شده است:
نهاد نخست, شناسه ها و اصل هاى همگانى سنخ عقل است;
نهاد دوم, دستورها و ضابطه هاى همگانى سنخ عقل است که منطق قیاسى, بخشى از این نهاد است.
نهاد سوم, دانش همگانى برآمده از دو نهاد یاد شده است; این دانش, چون نتیجه طبیعت عقل است, همگانى است و در هر کائن اندیشنده تحقق دارد.
نهاد چهارم, دانش استنباط پذیر از ترکیب نهادهاى یاد شده است.
از ترکیب چهار نهاد نام برده شده, عقل عام از مرحله عموم خود خارج شده و به مرحله عقل خاص وارد مى شود. همه دانش هاى بشرى, به عقل خاص تعلق دارند و از آن جاکه کائنات بشرى, محدودند, حتى عقل همگانى نیز با آن که ضرورى الصدق است, محدودیت دارد. هم چنین از آن جا که کائنات بشرى, تدریجى الکمال و نیز جائزالخطا هستند, پس فلسفه بشرى, بلکه کل دانش بشرى, محدود و تدریجى است و در معرض امکان خطا قرار دارد. از این رو, بشر به نهاد استانده اى که بتواند برابر آن, نظریه ها و روش ها را محک زند و بسنجد نیازمند است. این نهاد استانده در درون کائنات خردمند, همان عقل همگانى است که قانون اخلاقى را نیز نتیجه مى دهد و در جهان کل, راهنمایان استانده اند که در نظام احسن از سوى خدا براى رهبرى کائنات برقرار شده اند و از آن جاکه عقل همگانى با آن که ضرورى الصدق است, محدود است, پس با ورود به مرحله عقل خاص که مرحله استدلال اکتسابى طبیعت عقل است و با کاربرد حس همگانى و نگاشت عام, به جهان خارج اندیشه دست رسى مى یابد. سپس از طریق جهان عینى خارج به راهنمایان استانده در نظام کل امکان مراجعه پیدا مى کند. افزون بر این تحول خواهد توانست از درون خویش نیز از طریق استکمال هاى وجودى به معیارهاى کل مراجعه کند, ولى این طریق دشوار است. گذشته از این که دشوارى دارد, عقل بشرى مى باید براى امکان استفاده از آنها ملاک هایى را نیز براى تعمیم و تطبیق داشته باشد. اکنون با توجه با آن چه گفته شد, تقسیم هاى درونى فلسفه بیان مى شود.
تقسیم هاى درونى دانش عقلى (فلسفه)
این دانش کلى از سه جهت داخلى, به سه گونه تقسیم مى پذیرد. نخست از جهت موضوع ها و مسائل (موضوع ها هم موضوع عام را فرا مى گیرد هم موضوع هاى خاص را که اقسام موضوع عام هستند و مسائل, هم شامل تعریف ها و قضایاى حملیه است و هم شامل تعریف ها و قضایاى شرطى و انفصالى) و دوم از جهت اسلوب ها و سوم از جهت غایات.
1. تقسیم فلسفه چونان دانش عقلى از جهت موضوع ها و مسائل به پنج بخش تقسیم مى شود.
بخش اول, مابعدطبیعت عام که (موجود چونان موجود), موضوع آن است و فلسفه اولى نامیده مى شود;
بخش دوم, مابعدطبیعت خاص است که در صدد شناخت موجود واجب بالذات, احکام, صفات و افعال آن موجود اول و متعالى است;
بخش سوم, مابعدطبیعت علم طبیعى;
بخش چهارم, مابعدطبیعت علم النفس;
بخش پنجم, مابعدطبیعت اخلاق;
بخش ششم, مابعدطبیعت هر دانش.
2. تقسیم فلسفه چونان دانش عقلى از جهت اسلوب ها, بر سه بخش است:
بخش نخست, دانش عقلى ناب که به طور محض پیشین است و این علم مابعدطبیعت عقلى محض است; چه عام باشد چه خاص.
بخش دوم, دانش عقلى ناب و پیشین که با وصف پیشین بودن, در منطقه علم تجربى تحقق مى یابد و این همان فیزیک عقلى محض است.
سوم, دانش عقلى ترکیبى است که استدلال هاى آن بیش از دو عنصر حسى و عقلى, ترکیب شده است. این گونه دانش هم در علم مابعدطبیعى و هم در علم تجربى امکان دارد.
3. تقسیم فلسفه از جهت غایات, که به طور فراگیر دو نوع دارد:
نخست, فلسفه اى که غایت آن شناخت چیستى و هستى و غایة الغایات آن معرفة الربوبیه است.
دوم, فلسفه اى که غایتش رسیدن به مرحله عقلى عینى و ورود در جهان عقل هاست و غایة الغایات آن تقرب بى وفقه, به وجود واجب بالذات است. در این فلسفه, غایة الغایات خود تقرب به خداوند متعال است; با مراتب بى نهایت تقرب که فنا و بقا بعدالفنا و لقا… همه از درجات تقرب به حساب مى آیند و براى هیچ دانش و هیچ سلوک, ممکن نیست که از مراتب تقرب فراتر رود; زیرا ممکن الوجود, محدود و متناهى است و واجب الوجود نامحدود و نامتناهى است و میان هر درجه از درجات تقرب و مرتبه فرضى و غیر بتّى, وصول به واجب الوجود, بى نهایت مراتب بالفعل وجود دارد. پس, عبور از درجات تقرب محال است.
این فلسفه همان دانش سلوکى عقلى است و سه روش دارد که مانعة الجمع نیستند: اول, روش عقلى محض است که روش استحاله عقل جزیى با نگه داشتِ جزئیت در مرحله کلیت عقلیه است. در این روش, تنها راه تعقلى پیموده مى شود و همه غایت هاى قواى حسى و وهمى و عقلى جزیى, جاى خویش را به غایت کلى سنخ عقل مى دهند.
دوم, روش سلوک عملى براى رسیدن به مرحله کلیت عقلیه است; به گونه اى که نفس جزئى و عقل جزئى سالک بتواند در عین این که جزئى است وارد مرحله کلیه شود.
سوم, روش ترکیب سلوک عملى و تعقل برهانى است که مى کوشد از یک سو سلوک ها را هماهنگ با تعقل ها سازد و از دیگر سو, تعقل ها را با سلوک ها هماهنگ کند تا کائن خردمند به طور وجودى استکمال یابد و همه قوا و مراتب و ادراکاتش در راستاى غایت کل قرار گیرد; راستایى که کائن استکمال یابنده به طور بى وقفه از مرحله اى به مرحله دیگر عبور مى کند.
با گفتارى که یاد شد, چیستى فلسفه با صرف نظر از مسلک هاى گوناگون فلسفى آشکار شد و دانستیم که فلسفه چیزى جز دانش عقلى نیست; چه عقلى محض باشد و چه عقلى ترکیبى (و ترکیبى, چه ترکیب از عقل و شهود و کشف باشد و چه ترکیب از عقل و حس) و هم چنین دانستیم که فلسفه چونان دانش کلى, هم مبحث مابعدطبیعى, هم مبحث طبیعیات و علم النفس و هم مبحث اخلاق را دربرمى گیرد که تدبیر منزل و کشور نیز چونان دانش جزئى از آن است و نیز دانسته شد که فلسفه چونان دانش بشرى, هم محدود است و هم تدریجى و هم از آن رو که محصول عقل خاص بشر خطاپذیر است, از امکان خطا بدور و بر کنار نیست. بدین جهت, فیلسوفان از یک سو, براى محک زدن نظریه هاى آن به منطق و از دیگر سو, به اصل هاى عقل ضرورى مراجعه مى کنند, با این وصف افزون بر کاربرد منطق و عقل ضرورى, مى باید از قانون هایى که از نقد عقل به عقل نتیجه مى شوند, کمک گرفت تا هرچه بیشتر نظریه هاى عقلى سنجیده و سُفته گردد و در راستاى بهبود و تکمیل و یا تبدیل قرار گیرد; زیرا از این راه, استکمال دانش ها و به ویژه دانش فلسفه, تحقق مى یابد و طریق اجتهاد که بهترین طریق علمى است به کمک دانش ها مى آید.
ثبات چیستى دانش در موقعیت هاى گوناگون
اکنون که چیستى دانش عقلى شناسایى شد, چیستى دیگر دانش ها نیز با تعمیم معناى دانش به دیگر گستره ها شناسایى مى شود. براى نمونه, فیزیک, دانشى است که با کمک عقل و حس در صدد شناخت بخشى از طبیعت برمى آید همراه با ویژگى هایى که آن را از شیمى و دیگر دانش هاى طبیعت جدا مى کند. افزون بر این, دانسته مى شود که گرچه علم عقلى محض وجود دارد, اما دانش حسى محض ممکن نیست; زیرا دانش دستگاهى از تعریف ها, اصول و مسائل است که یا با روش عقلى و یا با روش ترکیبى از عقل و حس (و یا عقل و شهود) کار مى کند. پس دانشى که در آن هیچ چیز جز حس نباشد, از تعریف و گزاره و استدلال و محاسبه تُهى است و از این رو, دانش حسى ناب, مفهومى متناقض است.
بر پایه آن چه تبیین گردید, چیستى دانش, عبارت است از چیستى دستگاه دانش که از روش ها, تعریف ها, اصل ها, مسئله ها, نظریه ها, استدلال ها, سنجش ها و… فراهم مى گردد. هر کجا که این دستگاه باشد, دانش نیز هست; زیرا دانش همان دستگاه کشف و سنجش است و مشخصه هر دانش, نوع مسائل و نظریه هاى آن است. بر حسب موضوع یا موضوع هایى که هر دانش دارد و بر حسب اسلوب هاى ویژه هر دانش, هم چنین بر حسب غایاتى که دانش ها دارند, ویژگى موضوع ها, غایات و طرق سیستم علم را بیان مى کنند و از هم جدایى ناپذیرند. این سیستم در مسائل, نظریه ها و در ادله یا برهان هایى که براى آنها اقامه مى شوند, بسانِ سامانه اى جارى در سراسر علم آشکار مى گردد. از این رو, چیستى دانش, در موقعیت هاى گوناگون دگرگون نمى شود, بلکه همواره در هر موقعیت همان ماهیت را دارد که در هر موقعیتى دیگر دارد. براى روشن شدن ثبات ماهیت دانش در موقعیت هاى گوناگون از شرح چند نمونه ناگزیریم:
نمونه نخست, دانش اخلاق است ( البته در این جا در پى تفکیک علم اخلاق از فلسفه اخلاق و مابعدطبیعت اخلاق نیستیم, بلکه مقصود مطلق دانش اخلاق است).
این علم, موضوع ها, مسائل و قوانینى دارد که بدون آنها نمى توان علمى به نام اخلاق داشت. اما نظریه ها و مدرسه هاى اخلاقى گوناگونند. همه اینها درباره پدیده ها و کارهایى که به اخلاق تعلق دارد سخن مى گویند; مانند مسئله حسن و قبح افعال که هم فیلسوفان و هم متکلمان درباره آن نظریه هایى دارند, بلکه چندین مدرسه تاکنون در این باره پدید آمده است. همین مسئله در ادیان در ردیف مهم ترین مقررات و آموزه ها قرار دارد. هم چنین در دین اسلام با تأکید بیشتر, در ردیف عمده ترین ها قرار گرفته است. از این رو, در کتاب خدا و متون روایت شده از رسول خدا و اوصیاى معصومین یکى از بخش هاى عمده در سراسر آنها بخش آموزه ها درباره افعال است. حال, مى پرسیم که آیا چیستى اخلاق در مدرسه هاى گوناگون باقى مانده است یا از آن رو که در چند موقعیت مطرح شده, دگرگون گشته و به غیر اخلاق تبدیل شده است؟ و نیز مى پرسیم که اگر نظریه هاى اخلاقى را از طریق استنباطى از متون دینى استخراج نماییم, آیا در این صورت مى توانند از سنخ نظریه اخلاقى نباشند؟ البته پاسخ ابهامى ندارد; زیرا نظریه اخلاقى از هر طریق و یا هر منبعى استخراج شود, همواره نظریه اخلاقى است. در این میان, تنها یک تمایز پدید مى آید و آن این است که نظریه اگر از منابع بشرى استخراج شود, نظریه اى بشرى است, اما اگر از منابع دینى استنباط گردد, آن گاه از آن حیث که از طریق اجتهادى به منابع دینى استناد یافته, نظریه اى دینى است و از آن حیث که با توان هاى دستگاه شناخت بشرى استنباط شده است, نظریه اى بشرى است و بدین جهت, احکام اجتهاد بر آن مترتب مى شود که امکان تبدل نظریه از راه تبدل اجتهاد از آن جمله است; چنان که مجتهدان در مبحث اجتهاد و تقلید, چه در علم فقه و چه در علم اصول, آن را تبیین کرده اند.
نمونه دوم, جهان شناسى است که هم علم تجربى, هم فلسفه, هم مابعدطبیعت محض که مبناى فلسفه است, آن را مطرح مى کند. افزون بر اینها, دین آموزه هاى جهان شناسانه دارد که از طریق اجتهاد مى توان سطوحى از آن را شناخت. پس, جهان شناسى یک دانش است, گرچه ساختارها و عنصرها و نظریه هاى آن در هر موقعیت متمایز است, ولى این که این دانش از سنخ جهان شناختى است ثابت مى ماند. بدین دلایل, در کنار جهان شناسى تجربى, فلسفى و مابعدطبیعى, جهان شناسى دینى هم داریم که البته این جهان شناسى به سبب نظریه هاى اجتهادى مى تواند به صورت نظریه هاى جهان شناختى متمایز آشکار گردد; چنان که در علم اصول فقه, در یک مسئله اصولى بر حسب چند دیدگاه اصولى چند نظریه پدید مى آید. براى نمونه, در مسئله حجیت اخبار احاد چند نظریه مطرح شده است که نظریه تعمیم کشف, نظریه منجزیت به معناى اعم آن, نظریه تنزیل مؤدى و نظریه مصلحت سلوکى از جمله آنها هستند. با این همه, همه این نظریه ها از آن رو که اجتهادى هستند, به اصول فقه, تعلق دارند.
نمونه سوم, فلسفه و مابعدطبیعت است که موضوع نوشتار حاضر است. پرسش این است که فلسفه چگونه و از چه روى مى تواند به دینى و بشرى تقسیم شود; بى آن که در چیستى آن چونان سنخ فلسفه یا مابعدطبیعت دگرگونى پدید آید.
حال, با توجه به آن چه تاکنون درباره دانایى و دانش و فلسفه گفته آمد, به مبحث مابعدطبیعت دینى و یا به معناى عام امکان تقسیم فلسفه به دینى و بشرى مى پردازیم. براى تبیین مبحث حاضر باید پیش تر, نظریه اى از علم دینى داشته باشیم. مى توان گفت در بحث هاى گذشته از آغاز تاکنون, هم ماهیت و هم شروط تحقق علم دینى به اختصار بیان شده است. با این حال, اگر بخواهیم به تفصیل و از سر تحقیق به شناخت شروط و حدود علم دینى برسیم, نباید به این اختصار بسنده کرد. براى رسیدن به این شناخت, شایسته است قواعدى را که مجتهدان در اصول فقه, تبیین و تحقیق کرده اند, بشناسیم; زیرا آن قواعد دربردارنده ملاک هاى اجتهاداند و از آن جاکه دانش دینى, به اجتهاد به معناى فراگیر آن که همه مسلک هاى اصولى و مسلک هاى اخبارى را دربرمى گیرد, منوط است از این رو, با شناخت قواعد اصولى و سپس شناخت ملاک هاى طریق اجتهادى, مى توان شروط و حدود این دانش را چونان یک دستگاه, معیارشناسى کرد.
نظریه دانش دینى
دانش چونان دستگاهى از اصل ها, ضابطه ها و استدلال ها و نتیجه ها در همه موقعیت ها و در همه فرض ها, همان چیستى خود را داراست; بدین معنا که اگر دانش (ج) را از منبع (الف), استخراج کنیم, و سپس همان دانش (ج) را از منبع (ب) استخراج نماییم, در هر دو فرض, تعریف آن دانش یک سان است. تنها دو چیز در این دو فرض, دگرگون شده است: نخست, منبع دانش و دوم, نظریه هاى آن. هم چنین مبانى نظریه ها تا آن جا که بیرون از منطقه مشترک سنخ دانش اند در همه شرایط ثابت اند. البته, دگرگون شدن نظریه ها و مبانى آنها تنها امکان پذیر است; زیرا محال نیست که از دو منبع متمایز نظریه هایى یک سان استنباط گردد.
در این جا به چند نمونه که دانش در موقعیت ها و منبع هاى مختلف یک سان مانده است, اشاره مى کنیم:
نمونه اول, مابعدطبیعت نظامى از دانش عقلى است که شناسه و سنخ یک سانى دارد. با این وصف, بر حسب دیدگاه ها و فلسفه هاى مختلف, نظریه ها و مبناهاى مختلف در آن پدید مى آید.
1. مابعدطبیعت افلاطون یا ارسطو با آن که از حیث مابعدطبیعت بودن یک سان اند, از حیث پایه و نظریه از هم متمایزند.
2. مابعدطبیعت ابن سینا با مابعدطبیعت سهروردى فرق دارد; با آن که هر دو ماهیت مابعدطبیعى دارند.
3. مابعدطبیعت ملاصدرا از همه آنها متمایز است, اما هم چنان همان چیستى مابعدطبیعت را دارد که در همه دیدگاه ها یک سان است.
نمونه دوم, فیزیک کلاسیک با فیزیک جدید که از جهت فیزیک بودن, یک سان اند. تمایز این دو از یک دیگر در دستگاه و نظریه پایه و نوع تجربه است. این تمایز با آن که اصلى است, امّا سبب نشده است که چیستى فیزیک دگرگون شود. در فیزیک جدید نسبیتى و کوانتومى یا (نسبیتى ـ کوانتومى) حتى تجربه که منبع فیزیک است, دگرگونى یافته است, ولى ماهیت اصلى فیزیک دگرگون نشده است. بدین جهت, نمى توان گفت: حال که منبع, دست خوش تغییر شده است, پس علم هم تغییر پذیرفته است. هم چنین نمى توان نتیجه گرفت که فیزیک کلاسیک, فیزیک نیست یا فیزیک جدید چیز دیگرى غیر از فیزیک است.
نمونه سوم, علم اصول فقه است. با آن که چندین شناسه براى شناسایى چیستى آن به تحقیق رسیده است و با آن که چندین مدرسه و مسلک اصولى تاکنون, تحقق یافته است, اما چیستى آن همان علم قواعد استنباط براى فقه است; حتى در تعریف آن دیدگاه هاى بسیارى هست. با این همه, در همه دیدگاه ها و همه مسلک ها, علم اصول فقه است که در صدد شناسایى آن برآمده ایم; چه به صورت تعریف ها, چه به صورت تحقیق و سنجش مسائل و چه به صورت فلسفه اصول فقه, (که در این صورت, تعریف ها هم به فلسفه علم اصول تعلق دارند) و چه به صورت کاربرد اصول فقه در استنباط مسائل فقهى.
معناى دانش دینى, بر اساس نظریه علم دینى
من در نوشتارى جداگانه با همین نام, به بیان نظریه اى پرداختم که همان نظریه علم اجتهادى است که از آغاز تاکنون به عنوان پایه استنباط هاى دینى به ویژه استنباط هاى فقهى مطرح بوده و هم چنان مطرح است; زیرا بدون اجتهاد نمى توان نظریه اى دینى داشت, اما پرداخت این نظریه و استخراج ملاک آن و تبیین ضابطه ها و اصل هاى آن و تطبیق آن بر دانش هاى گوناگون با حدود و شروطى که نظریه مزبور دارد, کارى است که نوشتار نظریه علم دینى, در پى انجام دادن آن بوده است. محصول آن نظریه را مى توان در چند فراز به اختصار بیان کرد.
فراز نخست, معناى دانش دینى. این دانش, دستگاهى از علم است که از متون دینى و یا به طور فراگیرتر از ادله دینى به طریق اجتهادى استنباط شده است. هر دانش اگر با نگه داشت چیستى عام خود از ادله دینى استخراج شود و به مرحله استنباط برسد, از این حیث که از ادله دینى استنباط شده است, دانش دینى است.
فراز دوم: نسبت دین و دانش.
سنخ دین و سنخ عقل ضرورى متلازم اند, بلکه در تراز اصلى داراى محتوایى یگانه اند. از این رو, بین قضایاى دینى و قضایاى عقل ضرورى همگانى, ملازمه وجود دارد, گرچه عقل خاص که دستگاه نظریه ها است با دین که آورنده آن معصوم است, ملازمه اى ندارد, مگر به طور مشروط و محدود; زیرا عقل خاص بشرى جائزالخطا است. پس, نمى تواند با سنخ دین (= نفس الامر دین) که معصوم است, ملازمه داشته باشد. بر این پایه, از آن جاکه دانش هاى بشرى خطاپذیراند, این امکان را ندارند که به طور مطلق به دین نسبت داده شوند, مگر آن که قضیه اى شرطیه بدین صورت تقریر کنیم که هر قضیه از دانش بشرى اگر آن قضیه درست است, تنها از آن رو که درست و مطابق با واقع است, قابل انتساب به دین است. پس همه قضایاى باطل در دانش بشرى از گستره دین خارج مى شوند.
فراز سوم: ملاک دینى بودن دانش.
دینى بودن هر چیز تنها دو معنا مى تواند داشته باشد. معناى نخستِ دینى بودن یک چیز این است که آن چیز در نفس الامر دین تحقق داشته باشد; چه ما از آن آگاه باشیم و چه آگاه نباشیم. نفس الامر دین نیز, معانى نفس الامرى آیه هاى کتاب خدا و معانى نفس الامرى قول, فعل و تقریر معصومین است. پس آن چه که متحقق الوجود در قرآن و متحقق الصدور از رسول خدا و اوصیاى معصوم است و متحقق المعنى نیز هست, دینى به معناى محض است که همان دین نفس الامرى است. در این معنا, هیچ نظر بشرى راه ندارد; زیرا به تمام معنا, دین است و صادر از اراده تشریعى خداوند است که بر پیغمبر نازل شده و نزد اوصیاى معصوم, به امر خدا سپرده شده و از طریق پیامبر(ص) و دوازده جانشین برحق او, به جهان ابلاغ گردیده است.
معناى دوم دینى بودن آن است که یک چیز (موضوع, حکم, رابطه شرطى, رابطه انفصالى یا قضیه علمى و… ) از طریق اجتهادى از متون دینى و ادله دینى استنباط شده باشد. استنباط نیز دو جنبه دارد: اول, جنبه اى که درباره دستگاه شناخت ما است. این جنبه از آن جاکه به ما تعلق دارد, جائزالخطا است و افزون بر این, محدود و تدریجى است.
دوم, جنبه استناد آن به ادله دینى است که خود دو گونه است: گونه اول, ادّله قطعى الصدور و الدلاله به طور همگانى است و گونه دوم, ادلّه ظنیه که (امارات) نامیده شده اند; چه این که هم ظنّى الصدور و هم ظنى الدلاله باشند و چه تنها ظنّى الصدور باشند یا تنها ظنى الدلاله.
گونه دوم, امور استنباطى که از طریق اجتهاد قابل تحصیل هستند و از آن رو که به دستگاه شناخت بشر خطاپذیر و غیرمعصوم تعلق دارند و استناد آنها به نفس الامر دین از گونه استناد ظنّى است, در تراز امکان خطا قرار دارند, اما از آن رو که از طریق ادلّه دینى استنباط پذیراند, به طور اجتهادى, و نه به طور نفس الامرى قابل انتساب به دین هستند.
بنابراین, ملاک دینى بودن به معناى دوم, امکان استنباط اجتهادى است. از این رو, هرگاه قضیه اى به طور بالفعل از ادله شرعى, به طریق اجتهادى (بدان گونه که در اصول فقه تبیین گردیده است) استنباط شود, آن قضیه دینى است, اما نه به معناى نفس الامرى; بلکه به معناى اجتهادى. بر این اساس, ممکن است در روند اجتهادى دیگر از سوى خود مجتهد یا از سوى مجتهدان دیگر, همان قضیه, نفى شود و به جاى آن, قضیه دیگرى جایگزین شود; بى آن که مشکلى منطقى یا معرفت شناختى و یا دین شناختى, رخ دهد. اما قضیه دینى نفس الامرى که متحقق الوجود و متحقق المعناى در کتاب خداوند و متحقق الصدور و المعنى از معصوم است ضرورى است و تبدیل آن هم به لحاظ دینى و هم به لحاظ عقلى, محال است; زیرا بین نفس الامر دین و سنخ عقل ضرورى و همگانى, یک ملازمه دو سویه برقرار است. حال, با توجه به آن چه بیان شد به تبیین دو رده از دانش ها مى پردازیم تا ملاک امکان دینى بودن را در آنها به کار بریم.
رده نخست: دانش هاى دینى به معناى خاص, مقصود از این رده, دانش هایى هستند که دین از حیث چیستى خویش, خاستگاه آنها و تعلیم دهنده آنهاست. گستره ها در این دانش ها چند گونه اند.
1. گستره متعلق به مسائل اجتهادى در اصول دین. این گستره پس از اصول دین قرار مى گیرد و بر آن مبتنى است. خود اصول دین فراتر از اجتهاد و تقلید است و به دیدگاه ها منوط نیست; از آن جاکه مخاطب اصول دین, دستگاه عقل خاص و نظام شناخت نظریه ها نیست, بلکه مخاطب اصول دین, سنخ عقل است که از آن به نام (خرد همگانى) و طبیعت عقل, یاد مى شود. سنخ عقل از آن رو که به طور عام و پیشین هم داراى شناسه ها و اصل ها و ضابطه هاست و هم داراى دانش کلى همگانى است و حتى استدلال هایش به سنخ عقل, پیوسته اند و به هیچ دیدگاه خاص عقلى وابستگى ندارند, مى تواند اصل هاى سنخ دین را بشناسد; چنان که مى تواند اصل هاى طبیعت اخلاق را بشناسد. هم چنین, آن گونه که در برابر قانون اخلاقى مسئول است و روا نیست که چشم به راه نظریه هاى مختلف دانشمندان بنشیند تا آن نظریه ها به او اجازه دهند که براى مثال, راست بگوید و از سر جوانمردى رفتار کند, بلکه فارغ از هر نظریه عقل عملى و نهاد اخلاقى, بى حد و بى شرط, عمل به راستى و درستى و جوانمردى را مقرر مى دارد.
بنابراین, طبیعت عقل, چشم به راه نظریه هاى مختلف نمى نشیند تا آنها بگویند که به کدام اصل در دین اذعان کند, بلکه عقل, مستقل از نظریه ها (که نه ملاک نفس الامرى عام براى صدق آنها برقرار است و نه ملاکى این چنین براى بقاى آنها, فقط از آن حیث که عقل است, اصل هاى همگانى سنخ دین را تصدیق مى کند و به آنها احترام مى گذارد.
اکنون با این توضیح, دانسته شد که مقصود از دانش دینى در گستره اصول دین, تنها دانش اجتهادى در مسائل استنباطى اصول دین است. اما دانش خود اصول دین, از اجتهاد و تقلید فراتر مى رود و از حیث شناخت شناسى به عقل همگانى تعلّق دارد و از حیث نفس الامرى به نفس الامر دین پیوسته است.
2. گستره متعلق به تفسیر متون از آن رو که به اجتهاد نیازمند است. اما آن جنبه از تفسیر متون که متحقق المعنى است, از آن جاکه به طور عام قطعیت دارد, از اجتهاد و تقلید فراتر است.
3. گستره متعلق به علم فقه و علم اصول فقه. در این گستره, مسائل علمى برابر منابع دوگانه اند (کتاب خدا, سنت معصومین و ادلّه چهارگانه که همان کتاب, سنت, عقل و اجماع است. البته عقل و اجماع در طول کتاب و سنت قرار دارند, نه در عرض آنها; از آن جا که خاستگاه تشریع, کتاب و سنت است و عقل و اجماع با دارا بودن شروط لازم و کافى مى توانند کاشف اجتهادى (نه نفس الامرى) از شرع باشند.
اما این که چرا و چگونه عقل مى تواند شرع را کشف و اکتشاف کند, به قانون ملازمه عقل و شرع و حدود و شروط آن قانون منوط است که محققان علم اصول و فقه در جاى خود به تحقیق و سنجش آن پرداخته اند. در این زمینه که اجماع چرا و چگونه مى تواند از ادلّه فقهى به شمار رود, نظریه ها و دیدگاه هاى مختلف مطرح شده است. در همه دیدگاه ها, نوعى کاشفیت دیده مى شود, حتى در اجماع تَضمّنى نیز گونه اى ازکاشفیت نهفته است.
حال, با این توضیح مى گوییم: با آن که فقه و اصول فقه, یک گستره پیوستاره را پوشش مى دهند, ویژگى ها و شرط هاى ادله چهارگانه در هر یک از این دو دانش از دیگرى متمایز است.
رده دوم: دانش هاى دینى به معناى عام.
مقصود از این رده, دانش هایى هستند که گرچه مى توانند دینى باشند, ولى چیستى دین از حیث چیستى خود در صدد تعلیم آنها نیست, بلکه دین از حیث کمال خود آنها را تعلیم مى دهد.
چرا کمال ختمى دین, در پى تعلیم دانش هایى برمى آید که به طور بى واسطه بیان گر نظام هاى چیستى دین و احکام آن نیستند, بلکه از حیث معنا و شناسه در گستره هاى دیگر جاى مى گیرند؟
دین ختمى که این همان و یکى با سنخ دین و دین محض است و از این رو, هم تراز با سنخ عقل وعقل محض و عقل کل است, براى رهنمودن و رساندن کائن هاى خردمند به شناخت و ستایش موجود تام و فوق التمام مى باشد. براى این مقصود, مى باید کائنات اندیشمند و اراده کننده, مسیرهاى غایات کمالیه را بپیمایند تا به شناخت و ستایش و سپس پرستش خدا که موجود فوق التمام است برسند, ولى رساندن به این مقصود, کارى بزرگ به بزرگى نظام کل امکانى و بلکه بزرگ تر از آن است; زیرا نظام کل امکانى و که اراده عامه الاهى آن را ایجاد کرده و ابقا مى دارد, به خودى خود, چونان نظام عالم ممکن, نمى تواند از عهده هدایت خاصّه برآید; برهان این نتوانستن این است که اراده الاهى, نظام عالم را تنها در جهت عامّه قرار داده است. بدین جهت, امور خاص به تأثیرات خاص الاهى نیازمند هستند. البته, هدایت عامه یکى از ویژگى هاى نظام عام ممکن است. بدین جهت, موجودات هر کدام بر اساس مرتبه وجودى و توان هاى ماهوى خود از راه سبب ها و نشانه ها در جهان, به راه ها و مقصدهاى خود ره مى یابند, اما هدایت خاصه در توان نظام عام ممکن نیست, از این رو, خدا در صدر این نظام براى رهبرد کائنات خردمند و اراده کننده, راهنمایان معصومى را به سوى کائنات خطاپذیر و هدایت پذیر گسیل داشته است. این راهنمایان استانده در جهان, پیامبران و امامان هستند و در دین پیامبر خاتم, چهارده انسان معصوم که خدا آنها را براى همیشه حجّت قرار داده است.
پى نوشت ها:
1. اشاره به این که نظریه هایى با گزاره هاى جزیى مى توانند در علم مطرح شوند, به ویژه در فیزیک کوانتومى که با چنین نظریه هایى روبرو هستیم.
2. apriori
3. absolute
4. سوره (5) آیه 2 .
5. سبزوارى, ملاهادى, غررالفرائد فى فن الحکمة و شرحها (شرح المنظومه) ـ مع حواش مختارمن محقق الشیخ محمدتقى آملى, مشهد, مطبعة سعید, الناشردارالمرتضى للنشر, ص328.
6. نک: هایزنبرگ, جزء و کل, ترجمه معصومى همدانى, تهران, انتشارات نشر دانشگاهى.