حضور همه جایى و همیشگى خداوند (مقاله پژوهشی حوزه)

در کلام اسلامى و مسیحى, غالب متفکران خداوند را برخوردار از کمالات و صفاتى مى دانند که براساس آن ها خداوند در هر زمان و مکان حضور دارد. نه چیزى از خداوند غایب است و نه خدا غایب از چیزى, اما در عین حال, چنین دیدگاهى مستلزم قائل شدن به محدودیت هاى مادى براى خداوند نیست. به نظر مى رسد آموزه هاى دینى در ایجاد این نگرش نقش مهمى داشته اند. این نقش را به خصوص در کلام مسیحى با تأکید بیشترى مى توان یافت. البته مباحث متکلمان مسیحى برخلاف مباحث اندیشمندان مسلمان در این خصوص غالباً تحت عنوانى مستقل مطرح شده, اما وجه مشترک هر دو دیدگاه را مى توان تلاش براى نفى محدودیت و تناهى از خداوند در عین حضور در همه مراتب و نشئات وجود, حتى زمان و مکان دانست.
صفت حضور همه جایى و همیشگى خداوند به دو خصوصیت ایجابى و کمالى خداوند اشاره مى کند که ناشى از وجود مطلق و واقعیت بى حد و مرز اوست. خداوند در هر زمان و هر مکان حضور دارد و هیچ مرتبه اى از زمان یا مکان را نمى توان خالى از حضور و وجود او گمان کرد. همان طور که ملاحظه مى شود این اصطلاح با دو مفهوم زمان و مکان مرتبط است. حضور همه جایى خداوند, محدودیت مکانى در مورد خداوند را نفى مى کند و حضور همه جایى نیز حد و حصر زمانى را از حضرتش منتفى مى سازد. در زبان انگلیسى, کلمه omnipresence معادل اصطلاح فوق است. این واژه از دو بخش omni و presence تشکیل شده است. پیشوند omni از زبان لاتین گرفته شده و به معناى (همه), (تمام) است و presence نیز به معناى (این جا), (نزدیک به) و (مجاور) است. بنابراین, معناى لغوى این کلمه عبارت است از: حضور نزدیک. هنگامى که این واژه بر خداوند اطلاق مى شود, مراد آن است که او هم این جاست و هم همه جا, او به همه چیز نزدیک است و از هیچ چیز دور نیست. میان او و هیچ چیز فاصله اى وجود ندارد, نه فاصله زمانى و نه فاصله مکانى. مفهوم مقابل این معنا در زبان انگلیسى با واژه "local presence" بیان مى شود و بر اشیایى اطلاق مى گردد که در چارچوب معین زمانى و مکانى وجود دارند. گفتنى است که واژه omnipresence در زبان انگلیسى بیشتر, محدودیت مکانى را از خداوند نفى مى کند تا محدودیت زمانى را, به همین دلیل, برخى از متکلمان مسیحى, براى نفى محدودیت زمانى از خداوند, از صفت eternality به معناى سرمدیت بحث مى کنند.
مفهوم اصطلاحى که درصدد توضیح آن هستیم, در متون و آموزه هاى دینى بدان توجه شده است. نمونه اى از کاربرد این مفهوم در کتب دینى به قرار ذیل است:
در کتاب آسمانى مسلمان ها, قرآن, تعبیراتى به کار رفته که نشان مى دهد خداوند موجودى است غنى و بى نیاز و در عین حال, تمامى موجودات در هر لحظه از وجود خویش به او محتاجند; (یا ایها الناس انتم الفقراء الى اللّه واللّه هو الغنى) (فاطر: 35/15). این وجود غنى و مطلق در هر مکانى وجود دارد و به همه چیز نزدیک است: (وهو معکم أینما کنتم) (حدید: 57/4); (وهو معهم أینما کانوا) (مجادله: 58/7); (وللّه المشرق والمغرب فأینما تولوا فثم وجه اللّه) (بقره: 2/115); (وهو الذى فى السماء اله و فى الارض اله وهو الحکیم العلیم) (زخرف: 43/14). او همیشه بوده و هست و هیچ گاه دچار نیستى و زوال نمى گردد: (لا اله الا هو کل شىء هالک الا وجهه) (قصص: 28/88); (ویبقى وجه ربک ذوالجلال والاکرام) (الرحمن: 55/27) این در حالى است که در آیات الهى هرگونه مشابهت میان حق تعالى و سایر موجودات نفى شده است (لیس کمثله شىء).
در کتب عهد عتیق و جدید نیز چنین مضمونى ملاحظه مى شود. مهم ترین مواردى که در ذیل این بحث به آن ها استناد شده, به قرار ذیل است:
(از روح تو کجا بروم, و از حضور تو کجا بگریزم, اگر به آسمان صعود کنم تو آن جا هستى, و اگر در هاویه بستر بگسترانم, اینک تو آن جا هستی….) (کتاب مزامیر, 10ـ7: 139)
(چشمان خداوند در همه جا هست و بر بدان و نیکان مى نگرد.) (کتاب امثال سلیمان نبى, 4ـ3:15)
(چشمان او بر راه هاى انسان مى باشد, و تمامى قدم هایشان را مى نگرد.) (کتاب ایوب, 21:34)
(یهوه مى گوید: آیا من خداى نزدیک هستم و خداى دور؟ نه. و خداوند مى گوید: آیا کسى خویشتن را در جایى مخفى و پنهان تواند نمود که من او را نبینم, مگر من آسمان و زمین را مملو نمى سازم؟) (کتاب ارمیاء نبى, 24ـ23:23)
(در ابتدا خدا آسمان ها و زمین را آفرید .) (سفر پیدایش, 1:1)
(… که بدن اوست, پَرى او که همه را در همه پَر مى سازد.) (رساله پولس رسول به أفسیسان, 23:1)
(اما آیا خدا فى الحقیقه بر زمین ساکن خواهد شد؟ اینک فلک و فلک الافلاک تو را گنجایش ندارد تا چه رسد به این خانه اى که من بنا کرده ام.) (کتاب اول پادشاهان, 27:8)
(خداى ما از جمیع خدایان عظیم تر مى باشد. و کیست که خانه اى براى او تواند ساخت؟ زیرا فلک و فلک الافلاک گنجایش او را ندارد. و من کیستم که خانه اى براى وى بنا نمایم, نه, بلکه براى سوزانیدن بخور در حضور وى.) (کتاب دوم تواریخ ادیان, 6:2)
(اما آیا خدا فى الحقیقه در میان آدمیان بر زمین ساکن خواهد شد؟ اینک فلک الافلاک تو را گنجایش ندارد تا چه رسد به این خانه اى که من بنا کردم.) (کتاب دوم تواریخ ادیان, 18:6)
(نام خداوند را تسبیح بخوانند, زیرا نام او تنها متعال است و جلال او فوق زمین و آسمان.) (کتاب مزامیر, 13:148)
(زیرا که او عالى و بلند است و ساکن در ابدیت مى باشد و اسم او قدّوس است, چنین مى گوید: من در مکان عالى و مقدّس ساکنم و نیز با کسى که روح افسرده و متواضع دارد, تا روح متواضعان را احیاء نمایم و دل افسردگان را زنده سازم.) (کتاب اشعیاء نبى, 15:8)
(و او (هاجر) نام خداوند را که با وى تکلّم کرد, أنت إیل رئى (یعنى: (تو خدایى هستى که من را مى بیند)) خواند, زیرا گفت: من اکنون آن را دیده ام که او مرا مى بیند.) (سفر پیدایش, 13:16)
(چون که گناهان ما را در نظر خود گذارده اى, و گناهان پنهان ما را در نور حضور خویش.) (کتاب مزامیر, 8:90)
(زیرا که چشمان خداوند در تمام جهان تردّد مى کند تا قوّت خویش را بر آنانى که دل ایشان با کامل است, نمایان سازد.) (کتاب دوم تواریخ ادیان, 16:9)
(و اینک من هر روزه تا انقضاى عالم همراه شما مى باشم.) (انجیل متى, 20:28)
(جایى که دو یا سه نفر به اسم من جمع شوند, آن جا در میان ایشان حاضرم.) (انجیل متى, 20:18)
(از قدیم بنیاد زمین را نهادى, و آسمان ها عمل دست هاى توست, آن ها فانى مى شوند, لیکن تو باقى هستى, و جمیع آن ها مثل جامه مندرس خواهند شد و مثل ردا آن ها را تبدیل خواهى کرد. مبدّل خواهند شد, لیکن تو همان هستى, و سال هاى تو تمام نخواهد گردید. فرزندان بندگانت باقى خواهند ماند, و ذریت ایشان در حضور تو پایدار خواهند بود.) (کتاب مزامیر, 25ـ 28:103)
(اى خداوند, مسکن ما تو بوده اى, در جمیع نسل ها, قبل از آن که کوه ها به وجود آید, و زمین و ربع مسکون را بیافرینى, از ازل تا به ابد تو خدا هستى, انسان را به غبار برمى گردانى, و مى گویى: اى بنى آدم, رجوع نمایید, زیرا که هزار سال در نظر تو مثل دیروز است که گذشته باشد, و مثل پاسى از شب, مثل سیلاب ایشان را رَفته اى و مثل خواب شده اند.) (کتاب مزامیر, 5 ـ2:90)
(ابراهیم در بئر شبع شوره گزى غرس نمود و در آن جا به نام یهوه خداى سرمدى دعا نمود.) (سفر پیدایش, 23:21)
(و بعد از انقضاى آن ایام من که نبوکد نصّر هستم, چشمان خود را به سوى آسمان برافراشتم و حیّ سرمدى را تسبیح و حمد گفتم, زیرا که سلطنت او سلطنت جاودانى و ملکوت او تا ابدالآباد است.) (کتاب دانیال نبى, 34:4)
گفتنى است که در کتب مقدّس مسیحیان, غیر از خداوند, برخى از مخلوقات او نیز از صفت ازلى و ابدى برخوردار هستند:
(و تو اى بیت لحم… از تو براى من کسى بیرون خواهد آمد که بر قوم من اسرائیل حکمرانى خواهد نمود و طلوع هاى او از قدیم و از ایام ازل بوده است.) (کتاب میکاه نبى, 2:5)
(در ابتدا کلمه بود و کلمه نزد خدا بود و کلمه خدا بود. همان در ابتدا نزد خدا بود.) (انجیل یوحنا, 3ـ1:1)
(او… پدر سرمدى و سرور سلامتى خوانده خواهد شد… ترقّى سلطنت و سلامتى او را بر کرسى داود و بر مملکت وى انتها نخواهد بود تا آن را به انصاف و عدالت از الان تا ابدالآباد ثابت و استوار نماید.) (کتاب اشعیاء نبى, 7ـ6:9)
(من هستم الف و یاء, اول و آخر, مى گوید: آن خداوند, خدا که هست و بود و مى آید على الاطلاق.) (مکاشفه یوحناى رسول, 8:1)
وجه اشتراک مباحثى که متفکران دینى از مسلمانان و مسیحیان مطرح کرده اند مبتنى بر مواردى است که در آموزه هاى دینى ایشان وجود دارد. ایشان به نامتناهى بودن خداوند و حضور همه جایى و همیشگى او قائل بوده اند, اما در تبیین این عدم تناهى و اثبات آن از روش واحدى استفاده نکرده اند. البته گفتنى است برخى از فرق مسلمان و مسیحى در مواجهه با آیات کتب دینى خویش, تفسیر صحیحى از آن ها ارائه نکرده اند, به همین دلیل, دیدگاه هاى ایشان مورد نقد غالب هم کیشان آن ها قرار گرفته است; براى مثال در میان فرق مسلمان عده اى براساس آیاتى چون: الرحمن على العرش استوى (20 / 5), الیه یصعد الکلم الطیب (35 / 10), تعرج الملائکه والروح الیه (70 / 4), و هو القاهر فوق عباده (6 / 18), و آیات فراوانى که در آن ها از تعابیرى چون نزول و تنزیل استفاده شده است,1 خداوند را داراى مکانى مخصوص دانستند که در آن متمکن است. برخى خداوند را فوق عرش یا مماس بر آن دانسته اند. برخى او را قابل اشاره حسى دانستند و برخى ضمن قائل شدن به ساکن بودن خداوند در بخش فوقانى عرش, خصوصیاتى چون حرکت, انتقال و تغییر جهت را در مورد او امکان پذیر دانستند. عده اى نیز قائل به حلول خداوند در اشیا شدند تا حضور همه جایى او را توجیه کنند.2 وضعیتى مشابه در فرهنگ مسیحى نیز رخ داد و برخى در برداشت از کتب مقدّس, خداوند را برخوردار از خصوصیات اشیاى طبیعى و مادى چون حلول در اشیاى مادى یا اتحاد با آن ها دانستند.3 در روایات اسلامى, احادیث فراوانى وجود دارد که مضمون آن ها نفى هرگونه خصوصیت مادى و تقیّد به زمان و مکان از خداوند متعال است; براى مثال شیخ صدوق ذیل بابى تحت عنوان نفى مکان, زمان, سکون, حرکت, نزول, صعود و انتقال از خداوند, احادیث متعدّدى را نقل کرده است تا موجب رفع سوءبرداشت از حضور همه جایى و همیشگى خداوند شود.4 توجه به مضمون این احادیث و مقایسه آن ها با مباحث کلام اسلامى نشان مى دهد که متکلمان مسلمان در طرح مباحث خویش در این زمینه تا چه حد از این روایات متأثر هستند.
باید دانست متکلمان مسلمان در این بحث, عنوان مستقلى را مطرح نکرده اند و دیدگاه هاى خویش را در این خصوص همراه با اثبات برخى از صفات کمالى, مانند ضرورت وجود خداوند و بى نیازى او, و نیز نیاز مخلوقات به خالق در حدوث و بقا مطرح کرده اند. در بخش الهیات سلبى (صفات سلبى خداوند) نیز به نفى توهّماتى که در خصوص اتصاف خداوند به صفات و محدودیت هاى اشیاى مادى ایجاد شده, پرداخته اند و به این ترتیب, هرگونه مشابهت میان خداوند و مخلوقات را در این خصوص نفى کرده اند.5 اما در کلام مسیحى عنوان مستقلى در این بحث وجود دارد که بعد از طرح ادعا در آن, هم ادلّه اى براى اثبات مدعا مطرح مى شود و هم تلاش مى شود تا شبهات و توهّماتى که در نحوه اتصاف خداوند به این صفت به وجود آمده, رفع گردد. مقایسه میان نوع, حجم و کیفیت مباحثى که متکلمان مسلمان و مسیحى در این زمینه مطرح کرده اند, نشان مى دهد که متکلمان مسیحى در این بحث بیش تر از آن که متأثر از مباحث عقلى و فلسفى باشند, از مضامین کتب دینى خویش تأثیر پذیرفته اند, حال آن که اندیشمندان مسلمان در طرح مباحث مربوط به این عنوان بیشتر از مباحث فلسفى و عقلى اثر پذیرفته اند.
در فلسفه و کلام اسلامى عمده ادلّه اى که براى اثبات وجود همه جایى و همیشگى خداوند استناد مى شود, عبارت اند از:
1. برهان وجوب وجود: براساس این برهان, سلسله ممکنات (چه این امکان, امکان ماهوى باشد یا امکان فقرى) به واجب الوجود, یعنى خداى واحد ختم مى شود. خداوند موجودى است قائم به ذات که در وجود خویش به هیچ موجودى نیازمند نیست و هیچ ضعف, سستى و کاستى در او راه ندارد. چنین موجودى کامل على الاطلاق است و به همین دلیل, نمى توان عدم و نیستى را به هیچ معنایى به او نسبت داد. براساس این برهان, هیچ قیدى از جمله قید محدودیت مکانى و زمانى (یا به اصطلاح وجوه امکانى) را نمى توان به خداوند نسبت داد (و این معناى قاعده فلسفیِ معروف است که: واجب الوجود بالذات واجب من جمیع الجهات) که نتیجه آن, وجود و حضور همه جایى و همیشگى خداوند خواهد بود.6
2. برهان وجود مطلق خداوند: برهانى است شبیه برهان پیشین, با این تفاوت که در این برهان به جاى وجوب وجود, بر اطلاق وجودى خداوند تأکید شده است. خداوند وجودى است مطلق و از هیچ تقیّد و محدودیت وجودى برخوردار نیست. گاهى براى بیان این اطلاق وجودى از او به موجود (بحت) و (صرف) تعبیر مى شود. اگر موجودى بحت و مطلق باشد و هیچ محدودیتى نداشته باشد, خارج از احاطه وجودى او, هیچ موجودى وجود نخواهد داشت و او بر همه وجودات احاطه خواهد داشت. همین اطلاق و احاطه وجودى, ملاک وجود همه جایى و همه زمانى اوست. بعضى در تفسیر آیه (فأینما تولوا فثم وجه الله) همین برهان را ذکر کرده اند.7
3. برهان قدرت تام خداوند: فیلسوفان و متکلمان مسلمان, خداوند را داراى قدرت تام و مطلق مى دانستند که غیر او همه متعلق این قدرت هستند و هیچ چیز حتى اشیاى مادى از دایره این قدرت خارج نیست. به همین دلیل, هر شىء مادى در هر مکان و هر لحظه مشمول این قدرت است. از سوى دیگر, اصل اتحاد صفات و ذات در مورد خداوند8 اقتضا مى کند که وجود و ذات خداوند با وجود و هستى همه ماسوا مقرون باشد و انفکاکى میان مخلوقات و ذات مقدّس او وجود نداشته باشد.
4. برهان علم مطلق خداوند: این برهان شبیه برهان قدرت است, با این تفاوت که در این برهان به صفت علم خداوند تمسک مى شود. خداوند در اندیشه فیلسوفان مسلمان, داراى علم فعلى است; یعنى آن علمى که سبب بروز و تحقّق موجودات است. هم چنین خداوند به همه موجودات علم دارد و هیچ موجودى از دایره علم مطلق فعلى او خارج نیست. با انضمام اصل اتحاد ذات و صفت در مورد خداوند, همان نتیجه برهان قبلى نیز از این استدلال اخذ مى شود.9
5. برهان علیت: فیلسوفانْ خداوند را علت حقیقى موجودات مى دانند که اصل تحقّق موجودات از جانب اوست. از طرف دیگر, در علت هاى حقیقى, ایجاد علت عین وجود معلول است, به همین دلیل, وجود معلول از علت قابل انفکاک نیست. به تعبیر برخى فیلسوفان, معلول عین ربط به علت است (معلول نسبت به علت, داراى وجود رابط است). بنابراین, هرجا و هر زمان معلولى تحقّق یابد, علت نیز در وجود مقارن و همراه آن است. گفتنى است فیلسوفان براى علت نسبت به معلول به نوعى تقدّم قائل هستند, ولى این تقدّم هیچ منافاتى با ملازمت وجودى علت و معلول ندارد. به این ترتیب, نیاز معلول به علتْ هم در حدوث و پیدایش بیان شده است (به این اعتبار, علت تقدّم علّى بر معلول دارد) و هم در بقا (به این اعتبار, علت تقارن وجودى با معلول دارد).10 فاعلیت تام الهى موجب شده که هیچ نوع حجابى میان او و ماسوا وجود نداشته باشد (صدور اشیا از خداوند همان ظهور اشیا براى اوست. اشیا به اعتبار این ظهور, علم خدایند و به اعتبار آن صدور, نزد خدایند) و لذا مى توان همه اشیا را در او نظاره کرد, اما نباید قائل به حلول و اتحاد حلولى او با اشیا شد.11
6. برهان نفى ترکیب: نسبت خداوند با همه اشیا یکسان است. این طور نیست که او با برخى اشیا همراهى و مقارنت (مکانى یا زمانى) داشته باشد و با برخى نداشته باشد, چرا که در غیر این صورت, لازم است که خداوند با بعضى اشیا فعلیت داشته و با برخى فعلیت نداشته باشد (یعنى بالقوّه باشد) یا به عبارتى, مرکب از قوّه و فعلیت باشد. اما در خداوند ترکیب راه ندارد و او فعلیت صرف و غناى مطلق است. به همین دلیل, با زمانیات و مکانیات نسبتى واحد دارد که از آن به نسبت مقارنت قیومیِ ثابتِ غیر زمانى و غیر متغیر یاد شده است. با قائل شدن به این نسبت مى توان گفت که همه اشیا در نزد او همچون نقطه اى واحد یا موجودى واحد هستند و اگر تقدّم یا تأخّر یا غیبت و تباینى وجود دارد, در مقایسه برخى از این اشیا با برخى دیگر است نه نسبت آن ها با خداوند.12
7. برهان تجلّى و ظهور: عده اى از شخصیت هاى مسلمان تحت تأثیر مشرب هاى عرفانى, وجود مخلوقات را جلوه و ظهور وجودى حق تعالى دانسته اند. روشن است که جلوه و ظهور یک شىء هیچ گاه از آن جدایى ندارد, به همین دلیل, براى تصویر رابطه انفکاک ناپذیر خداوند و آثار او, از مثال هایى چون سایه و صاحب سایه استفاده شده است.13 همین رابطه انفکاک ناپذیر دلیل حضور همیشگى و همه جایى خداوند است.
همان طور که قبلاً اشاره شد, بحث از صفت حضور همه جایى و همیشگى را الهیون مسیحى نیز مطرح کردند و اولین خاستگاه این بحث را همان آموزه هاى دینى تشکیل مى دهد. اما تبیین این صفت در الهیات مسیحى به دو شکل روى داده است: شکل اول آن مأخوذ از مباحثى است که قائلان به وحدت وجود (Pantheism)14 مطرح کرده اند. و شکل دوم مباحثى است که تحت تأثیر بحث هاى کلامى آنسلم و آکویناس در تفسیر این صفت ارائه شده است.
وحدت وجودیان, به دلیل وحدتى که میان خدا و موجودات طبیعى قائل شدند, معتقد بودند که خداوند در هر ماده اى و در هر زمانى حضور دارد. البته به دلیل همین اتحاد بر آن بودند که همه خداوند در همه یک ماده معیّن و زمان معیّن نیست, بلکه در هر جسم مادى (و به تبع, در یک زمان و مکان معیّن) بخشى از خدا وجود دارد. در نتیجه, در هرجا و هر زمان, بخشى از خداوند موجود است. البته در این خصوص, دیدگاه اسپینوزا تا حدّى متفاوت است. او در عین آن که امتداد (extension) را یکى از صفات خداوند مى داند و ابدان را حالات او به حساب مى آورد, معتقد است که خداوند یا اصلاً جزء ندارد و یا اگر هم داشته باشد, قابل رؤیت نیست.15 گروه دیگرى از وحدت وجودیان, متأثر از رواقیون اعتقاد داشتند که همان طور که روح در بدن حلول کرده, خداوند نیز در پیکر عالم حلول کرده است, و همان طور که بقاى روح به واسطه بدن است, بقاى خداوند نیز مبتنى بر عالم است. رواقیونْ خدا را مشابه آتش مى دانستند که در نظر ایشان یکى از عناصر تشکیل دهنده عالم است و در کنار سایر عناصر, فضا را در بر گرفته است. رواقیون معتقد به اصل اختلاط بودند که براساس آن, همه اجزاى یک ترکیب, تمام بخش هاى آن ترکیب را اشغال کرده و در آن ها حضور دارند. به همین دلیل, معتقد به حضور تمام خدا در هر یک از اجسام و اجزاى آن بودند. هم چنین ایشان عالم طبیعت را بخشى از عالم مى دانستند که با خلأ احاطه شده است. به همین دلیل, از نظر ایشان در واقع, خداوند در همه عالم, حضور ندارد, بلکه فضایى متناهى او را احاطه کرده است, اما ابعاد عالم همان ابعاد خداوند است. ذکر این نکته لازم است که رواقیون خدا را تنها یک امر مادى معمولى نمى دانستند, بلکه او را کامل ترین امر مادى عالم به حساب مى آوردند و بر این مدعا اقامه دلیل مى کردند. این نکته حایز اهمیت است که رواقیون, اثر و فعل را تنها به اشیاى مادى نسبت مى دادند و شاید به همین دلیل, تروتولیان (بنیان گذار کلام مکتوب مسیحى) اعتقاد داشت و استدلال مى کرد که خداوند داراى یک بدن و پیکر است.16 قول به تجسّد, مشکلات متعدّد و فراوانى به بار مى آورد, مانند نفى کمال مطلق الهى, نفى ضرورت وجود و بى نیازى او, نفى توحید حق تعالى و…. به همین دلیل, قول به تجسّد الهى, آن هم به معناى مطلق کلمه (نه به معناى محدود, چنان که کسانى چون سوین برن و هارتشورن بدان اعتقاد داشتند) جز موارد اندکى,17 قائل چندانى ندارد.
در غرب, افلاطونیان خدا را موجودى ذاتاً غیر مادى و بى مکان مى دانستند و معتقد بودند که خدا مى تواند بدون مکان وجود داشته باشد. لذا در قدیمى ترین مکاتب مانند مکتب افلاطون این بحث مطرح مى شود که چگونه خداوند بى مکان در مکان حضور دارد. افلوطین معتقد بود: (بودن چیزى در چیزى) داراى اقسامى است که تنها یکى از آن ها مکانى است; مثلاً روح در بدن نیست, ولى بدن در روح است, خدا در عالم نیست, ولى عالم در خدا هست.18 حضور همه جایى و همیشگى خدا ناشى از آن است که او حاوى مکان و عالَم است یا به عبارت دیگر, به دلیل آن است که تمام جهان وابسته به اوست. از آن جا که هر جزئى از مکان و مکانیات به تمامِ واقعیتِ خدا وابسته است, خدا تماماً در هر جایى حاضر است. تمام خدا در تمام مکان و در اجزاى مکان هست. او معتقد بود اگر شىء مادى و مکانى داراى اجزا باشد, لازم نیست خالق و مَبقیِ آن نیز داراى اجزا باشد, بلکه تمام خالق و حافظ به عنوان یک کُل با تمام اجزا به عنوان یک کل ارتباط دارد. وى براى تصویر این مطلب از مثال نور استفاده کرده است. به نظر مى رسد نور بدون هیچ انقسامى در همه جا حضور دارد. همچنان که صداى معیّنى مثل صداى تکلّم یک فرد به نظر مى رسد در همه فضاى اطراف او وجود دارد. افلوطین بیان مى کند که روح غیر مادى به عنوان یک کل هم در تمام بدن خود و هم در یکایک اجزاى آن حضور دارد. به همین دلیل, روحْ درد را در هر جزء از بدن خود درک مى کند. بنابراین, از نظر افلوطین, همه جایى و همیشگى بودن خداوند مبتنى است بر ارتباط علّى او با عالم. حضور خداوند حضورى علّى است نه مکانى و نه جزء به جزء.
آگوستین موجب انتقال نظریات افلوطین به عالم اندیشه مسیحى شده است. او هم تبیین افلوطین از حضور همه جایى و همیشگى و هم استدلال او از طریق حضور روح در بدن و هم تمثیل نور و صوت را در مباحث مربوط به این صفت خداوند مطرح کرد.19 یک سطح آبى رنگ را در نظر بگیرید. همه صفتِ کلیِ (آبى) در یک سطح آبى حضور دارد. اگر یک منطقه آبى رنگ را وسیع کنیم موجب آبى تر شدن آن نمى شود. آبى تر شدن به معناى وسیع تر شدن نیست, بلکه به معناى شدیدتر شدن است. یک صفتِ کلى مانند آبى بودن, بدون آن که خود داراى اجزایى باشد, در فضا تحقّق مى یابد (اجزاى یک سطح آبى رنگ, اجزاى جسم اند نه اجزاى آبى). صفت آبى بودن, داراى ابعاد (محدودیت هاى فضایى و مکانى) نیست. رنگ آبى هرجا تحقّق یابد, هر نقطه از آن سطح آبى است نه برخى از نقاط آن. در مورد خداوند نیز چنین است. خدا در هر نقطه از مکان و فضا هست, بى آن که داراى ابعاد باشد. حضور خداوند در مکان هاى مختلف به لحاظ شدّت متفاوت هست, ولى به لحاظ وسعت نه. حضور خدا در یک مکان وسیع تر بیش از حضورش در یک مکان کوچک تر نیست (البته حضور خداوند در یک انسان مقدّس و مؤمن, بیش از حضور او در یک انسان گناهکار است). این مثال در مورد امور مجرد نشان مى دهد که چگونه خداوند غیر مادى, یک مکان را پر مى کند بى آن که توسط آن مکان, محاط واقع شود و بى آن که لازم باشد سایر اشیا را از آن مکان خارج سازد, یا ذاتاً امرى مکانى یا مادى باشد. آگوستین خالق بودن (علیت احداثى) و مُبقى بودن (علیت ابقایى) خداوند را نسبت به همه اشیا ـ مانند افلوطین ـ معناى دیگرى از حضور او در اشیا مى داند.
سنت آنسلم بر حضور همه جایى و همیشگى خداوند احتجاج مى کرد. او در بخش بیست از Monologion براى آن که اثبات کند وجود متعالى در همه جا و تمام زمان ها حضور دارد, دلیل اقامه ساخته است. جالب آن است که در بخش 21 همین کتاب, این بحث را مطرح ساخته است که خداوند در هیچ مکان و زمانى وجود ندارد. به همین دلیل, در نگاه اول ممکن است به نظر آید که مباحث او حاوى تناقض و ناسازگارى است. اما واقعیت امر آن است که وى میان دو مفهوم محاط بودن در مکان20 و حضور در مکان21 تمایز نهاده است. از نظر او, اشیاى مادى به معناى اول در مکان هستند, ولى خداوند به این معنا در مکان نیست. از طرف دیگر, خداوند در هر مکان حضور دارد, ولى محاط به مکان نیست. به این ترتیب, آنسلم اظهار داشت که موجود متعالى باید به عنوان یک کل, در هر مکانى حضور داشته باشد. البته او در خصوص نحوه این حضور توضیح دقیقى ارائه نکرده است. اما تأکید او بر آن است که میان نحوه حضور خداوند در مکان با وجود اشیاى دیگر تفاوت وجود دارد: (بیشتر مناسب است گفته شود: طبیعت متعالى در همه اشیا موجود حاضر است تا این که گفته شود او تنها در همه مکان ها هست.).22
سنت توماس آکویناس در مورد نحوه حضور خداوند در هر مکان جزئیات بیشترى را بحث کرده است. او تمایز میان حضور در مکان و محاط شدن به مکان را پذیرفت, اما معتقد بود که حضور خداوند در مکان را باید به واسطه صفات علم و قدرت خداوند دریافت. آکویناس بر آن بود که خداوند به قدرت خویش در همه اشیا هست, چرا که تمامى اشیا متعلَّق قدرت او هستند. ظاهراً او در این بیان, متأثر از دیدگاه هاى ارسطو است. ارسطو معتقد بود که محرک با تماس مستقیم با متحرک مى تواند آن را حرکت دهد.23 آکویناس از این سخن, لزوم اتصال فاعل غیر مادى و اثر آن را نتیجه گرفته و اظهار مى دارد: اگر دو چیز به هم متصل شوند, در واقع, از یک مکان برخوردارند.24 هم چنین مى توان آکویناس را در نظریه خویش متأثر از جملات پیتر لومبارد دانست که خدا با ذات, حضور و قدرت خویش در همه اشیا هست.25 آکویناس و بسیارى از اندیشمندان در قرون وسطا به اصل بساطت الهى قائل بودند, لذا صفت قدرت خداوند را عین وجود او مى دانستند.26 به این ترتیب, اگر قدرت خدا به نوعى در مکان اثر و مخلوق او قرار گیرد, خود خدا نیز در آن مکان حاضر خواهد بود. آکویناس هم چنین همه اشیا را متعلَّق معرفت خداوند مى دانست و اعتقاد داشت که همه چیز در برابر دیدگاه خداوند آشکار و عیان است, به همین دلیل, مى توان گفت که او در همه اشیا حضور دارد.27 علاوه بر این, از آن جا که او علت وجودى اشیاست و علت از معلول منفک نیست, مى توان گفت که خداوند به ذات خویش در همه اشیا هست, اگرچه محاط به مکان اشیا نیست.28 از این جا روشن مى شود که آکویناس حضور همه جایى و همیشگى خداوند را ناشى از قدرت, ذات و علم خدا دانسته است. وى براى بیان این مطلب از تمثیل هاى معروف خویش استفاده کرده است. در تمثیل اول, پادشاهى را مثال مى زند که به واسطه قدرت حاکمیت خویش در تمام مملکت تحت حکومت خویش حضور دارد و این دلیل بر آن است که قدرت, ملاک حضور قادر در مقدور است. در مثال دوم, خانه اى را فرض مى کند که اشیاى موجود در آن در معرض دید و وارسى صاحب خانه است و این را بدان معنا مى داند که تمامى این اشیا براى صاحب خانه حضور دارند ولو صاحب خانه در تمامى قسمت هاى خانه, حضور ندارد. در مثال سوم به اشیاى مادى مثال مى زند که هر شىء مادى ذاتاً در مکانى است که جوهرش در آن است.
آکویناس در جاى دیگرى میان (ارتباط کمّى ابعادى)29 که اشیاى طبیعى با قرار گرفتن در یک مکان از آن برخوردار مى شوند و (ارتباط از طریق قدرت)30 که یک شىء مجرد و غیر جسمانى مى تواند در مکان از آن برخوردار باشد, تمایز نهاده و اظهار کرده است که ارتباط اشیاى غیر جسمانى با مکان براساس صفت قدرت تحقّق مى یابد, ولى ارتباط اشیاى جسمانى با مکان از طریق کمیت ابعادى قابل تحقّق است. او از همین نکته نتیجه گرفت که اگر بدن و پیکرى داراى کمیت ابعادى نامحدود باشد, باید همه جا باشد. و نیز اگر یک موجود مجرد و غیر جسمانى داراى نیرو و قدرت نامحدود باشد باید همه جا حضور داشته باشد.31 به هر حال, به دلیل تفاوت هایى که آنسلم میان حضور خداوند در مکان و وجود اشیاى طبیعى در مکان وجود دارد, حضور همه جایى خداوند محذور مادى دانستن او را در پى ندارد. به همین ترتیب, باید در کلمات این متکلمان و فیلسوفان ملاک هاى این تفاوت را جست وجو کرد.
مفسران کتب مقدّس در قرن بیستم معتقدند که مفهوم حضور همه جایى خداوند, مفهومى تمثیلى32 است.
چارلز هارتشورن معتقد بود که نسبت خداوند با جهان را باید ضرورتاً از طریق نسبت هایى که در تجارب انسانى مفروض است, دریافت. وى بر آن بود که علم بشر به اشیا دو دسته است: دسته اول کشف مستقیم و بى واسطه یا شهود,33 و دسته دوم علم باواسطه و غیر مستقیم و یا از طریق استنتاج.34 معرفت هاى مستقیم, خطاناپذیر است, مانند معرفت شخص به افکار و احساساتش و نیز معرفت به تغییراتى که در بدن و اعضاى بدن رخ مى دهد. از آن جا که معرفت مستقیم, عالى ترین شکل معرفت است, باید خداوند را از چنین معرفتى برخوردار دانست. خداوند به همه جهان معرفت مستقیم دارد. هارتشورن شبیه همین سخن را در مورد قدرت مطرح کرد. او معتقد بود که قدرت انسان نیز دو قسم است: مستقیم و غیر مستقیم. قدرت غیر مستقیم آن است که انسان از راه دور اشیا را تحت تأثیر اراده خویش قرار دهد. اما قدرت مستقیم آن است که انسان مستقیماً اراده خویش اعمال کند, همانند قدرت بر اختیار و نیز قدرت بر حرکت هاى ارادى. از آن جا که قدرت مستقیم, عالى ترین شکل قدرت است, خدا از آن برخوردار است. خداوند قدرت بى واسطه بر همه اجزاى عالم دارد. به نظر مى رسد که هارتشورن نیز با این بیان در واقع, همان نگرش قرون وسطایى از حضور الهى را تبیین مى کند: خدا به دلیل معرفت و قدرت بى واسطه نسبت به تمام جهان همه جا حاضر است. البته در این میان هارتشورن یک مطلب عجیب را هم اضافه و بدان تصدیق کرد. او اظهار داشت که طبق تعریف, هر جزئى از جهان که ذهن به آن علم داشته باشد یا بى واسطه بتواند آن را کنترل و تحت قدرت خویش قرار دهد, بدن اوست. او از این جا نتیجه گرفت که جهان, بدن خداوند است.35
ریچارد سوین برن به نوعى مانند هارتشورن تمایل دارد در مورد خداوند تا حدّى تجسّم و تجسّد را بپذیرد36 (و همین اعتقاد است که دیدگاه او را ـ که پس از این شرح داده خواهد شد ـ از دیدگاه اندیشمندان قرون وسطا متمایز مى سازد). از نظر او, تجسّد مراتبى دارد و علم خدا به اشیا و فعل او در جهان به گونه اى است که تا حدّى موجب تجسّد او مى شود. البته دیدگاه هاى آن ها در این خصوص ویژگى هاى متفاوتى دارد. سوین برن معتقد است که به جاى آن که در این بحث به دنبال پاسخ این سؤال باشیم که (با چه ملاکى, یک موجود غیر مادى حضور همه جایى دارد؟) باید به این سؤال پاسخ داد که (با چه ملاکى, شخص داراى بدن است؟) او در وهله نخست, به مفهوم فعل پایه37 تمسک جست. رفتار پایه, رفتارى است که شخص انجام مى دهد, اما نه به واسطه چیزى دیگر; مثلاً حرکت دادن بازو, یک رفتار پایه است. اما حرکت دادن بازو با دست شخص دیگرى, رفتار پایه نیست. از نظر سوین برن, خداوند مى تواند هر چیزى را در این عالم مستقیماً حرکت دهد و این چنین فعلى, پایه است. به این ترتیب, همان طور که خداوند به همه جاى عالم معرفت مستقیم دارد, مى تواند هرچیزى را در این عالم مستقیماً حرکت دهد و نسبت به هر چیزى رفتار پایه داشته باشد. سوین برن از این مطلب نتیجه گرفت که اصل حضور همه جایى خدا در واقع, این ادعاست که خدا همه اشیا را مستقیماً کنترل مى کند و به همه اشیا مستقیماً علم دارد یا به عبارتى, قدرت او به اشیا به واسطه زنجیره علّى ـ معلولى نیست, همچنان که علم او به اشیا از طریق علم به علل یا معلول هاى آن ها نیست.38 البته نباید از سخن سوین برن برداشت کرد که او خدا را فاعل مستقیم همه رفتارهاى اختیارى مخلوقات خویش و علل فاعلى دیگر نیز مى داند. شاید عقیده او این باشد که خداوند مى تواند هر آن چه را در مکان روى مى دهد, کنترل کند. سوین برن همین قدرت را ملاک تجسّد خداوند مى دانست. از نظر او, تجسّد در بدن است که موجب مى شود شخص بر بدن خویش کنترل داشته باشد و مستقیماً آن را به حرکت وادارد. باید توجه داشت که على رغم مشابهت میان دیدگاه هارتشورن و سوین برن, اشکالى بر نظریه هارتشورن وارد است که در مورد نظریه سوین برن قابل طرح نیست. هارتشورن معرفت مستقیم به احساسات و اندیشه ها را با معرفت مستقیم به تغییرات بدن و اجزاى آن یکسان مى داند, همچنان که قدرت بر تصرف مستقیم در افعال بدن و اجزاى آن را با قدرت بر تصرف مستقیم در اراده و حالات نفس, هم سان مى داند. در نتیجه, باید هم معرفت به احساسات و اندیشه ها با معرفت به بدن و اجزاى آن هم سنخ باشند, و هم قدرت بر افعال بدن و اجزاى آن با قدرت بر حالات نفس همچون اراده یکى باشد. حال آن که معرفت به احساسات و اندیشه ها, از قبیل معرفت هاى ابطال ناپذیر است, ولى معرفت به تغییرات بدن و اجزاى آن, نه. چنان که توان تصرف در اراده, بالاتر و قوى تر از توان تصرف در حرکت هاى بدن است. بنابراین, بدن و اجزاى آن متعلَّق معرفت و قدرت مستقیم نیست. اما سوین برن معرفت و قدرت را به ابدان از طریق زنجیره هاى علّى ـ معلولى میسر مى داند. هم چنین تفاوت میان نظر سوین برن با متفکران قرون وسطا در همین قول به تجسّد خداوند است. اگر از دیدگاه سوین برن در مورد حضور همه جایى خداوند, جواز تجسّد خداوند حذف شود, همان دیدگاه قرون وسطاییان باقى مى ماند که با قید معرفت و قدرت مستقیم و بى واسطه تقویت شده است. البته قرون وسطاییان نیز در واقع, معرفت و توان خداوند به اشیا را بى واسطه مى دانستند اما به این نکته در بحث حضور همه جایى خداوند تصریح نمى کردند. به همین دلیل, آکویناس على رغم آن که اشیا را در برابر چشمان خداوند آشکار مى دانست, معتقد بود که خداوند به اشیا معرفت دارد, اما اعتقاد نداشت که خداوند با چشم یا قوّه حسى و از طریق علّى این معرفت را به دست آورده است, بلکه بر آن بود که خداوند اشیا را نه در خود آن ها, بلکه در خویشتن خویش مى بیند, زیرا ذات او شامل تمامى کمالات مشابه در اشیاى دیگر است.39 او هم چنین حضور همه جایى خداوند را (قدرت فعلى از بالاترین درجه)40 مى دانست و این همان است که در نظریه سوین برن (قدرت بى واسطه یا مستقیم) دانسته مى شود.
در پایان, لازم است به نظریه فضامندى الهى41 اشاره شود. این نظریه از جمله دیدگاه هایى است که تحت تأثیر آموزه هاى یهودیت در اندیشه مسیحى مطرح شده است. بسیارى از متفکران یهودى, خداوند را مکان (makom) جهان مى دانند. سنت پائول مى گوید: خداوند است آن که در او زندگى مى کنیم, راه مى رویم و از وجود خویش بهره داریم (کتاب اعمال رسولان, 28ـ27:17). سنت آنسلم براساس همین مطلب مى نویسد: (تو در فضا و مکان نیستی…, اما همه اشیا در تو هستند, چرا که تو مشمول چیزى نیستى, ولى حاوى همه چیز هستى).42 به این ترتیب, از نظر آنسلم حضور همه جایى خداوند به دلیل آن است که او شامل همه اشیاست. لذا برخى از این عبارت استفاده کرده و معتقدند که باید از نظر آنسلم این شمول, شمولى مکانى و فضایى باشد.43 مور, فیلسوف افلاطونى مشرب کمبریج, معتقد بود که ماده تماماً داراى امتداد است و فضاى نامحدود, امتداد نامتناهى خداوند است.44 براد واردین و اورسم همین نظریه را در قرن چهاردهم مطرح کردند45 و همان طور که قبلاً اشاره شد, اسپینوزا امتداد نامتناهى را از صفات الهى به حساب آورد.46 نیوتن از دیدگاه مور اطلاع داشت, ولى معتقد بود که خدا, واقعیت مکانى نیست و در عین حال, همه جا حضور دارد, و با این حضور, مکان را موجود ساخته و وجود مکان نتیجه فضامندى خداوند است.47 از نظر برکلى, بودن (وجود) عبارت است از ادراک شدن به دست خداوند و لذا مکان عبارت است از فضاى ادراکى الهى; یعنى مکان واقعیتى است در ذهن خداوند.48 از نظر این متفکر, على رغم آن که خداوند موجودى غیر مادى است, یا باید او را در فضا داراى امتداد دانست و یا گفت که مکان به معنایى در خداوند است. حضور همه جایى و همیشگى خداوند, ناشى از آن است که او به نحوى فضامند شامل مکان و مخلوقات مى شود. شبیه این نظریه را در میان متکلمان مسلمان, فخر رازى نقل و نقادى کرده است. براساس نقل او, برخى معتقد بوده اند که خداى عالم همین فضایى است که هیچ نهایتى ندارد. هرچه موجود مى شود, محتاج فضاست, ولى فضا براى وجود, به هیچ یک از اجسام محتاج نیست. به این ترتیب, فضا از صفات الهى برخوردار است, نامتناهى است, غیر قابل فصل و وصل و غیر قابل اجتماع و افتراق است, به همه بندگان نزدیک است.49 فخر با استناد به این که فضا برخوردار از خصوصیاتى چون ترکیب, تقسیم و تجزیه است و این خصوصیات با وجوب وجود منافات دارد, این نظریه را رد مى کند.50
پى نوشت ها:
1. فخر رازى فهرستى از این موارد را آورده است. نک: فخر رازى, محمد بن عمر, المطالب العالیة من العلم الالهى, به کوشش احمد حجازى السقا, بیروت, دار الکتاب العربى, ط1, 1987/1407, ج2, ص61 ـ62; نیز نک: جرجانى, شرح المواقف, ص24ـ 25.
2. بغدادى, عبدالقاهر ابومنصور بن طاهر تمیمى (م.429ق), اصول الدین, بیروت, دار الکتب العلمیه, ط3, 1401/1981, ص71ـ72; جرجانى, على بن محمد, شرح المواقف, مصر مطبعة السعادة, 1325/1907, ج8, ص19; فخر رازى, المطالب العالیة, ج2, ص57 ـ64. فخر رازى به ذکر و بررسى این دیدگاه ها پرداخته است (المطالب العالیة, ج2, ص26) معروف ترین کسانى که در این بحث, خداوند را متحیّز و حالّ در اجسام دانسته اند, عبارت اند از کرامیه و حنابله.
3. در ادامه مباحث به این برداشت هاى غلط و صاحبان آن ها اشاره خواهد شد. در برخى از کتبى که مسلمانان نگاشته اند, قول به اتحاد خداوند با اشیاى مادى به نصارى نسبت داده شده است; براى مثال نک: مقداد سیورى, جمال الدین بن عبدالله, ارشاد الطالبین الى نهج المسترشدین, به کوشش مهدى رجایى, قم, منشورات مکتبة آیةاللّه مرعشى نجفى, 1405, ص226; جرجانى, ج8, ص29ـ31.
4. شیخ صدوق, ابوجعفر محمد بن على, التوحید, قم, جامعه مدرسین حوزه علمیه, 1398ق/ 1357ش, ص173ـ184. گفتنى است ظاهر برخى از آیات قرآن موجب شده در ذهن برخى توهّم مکانى بودن خداوند پیش آید. براى اطلاع از نمونه هایى از این آیات و توضیح معناى آن ها نک: جرجانى, ج8, ص24ـ 25.
5. امورى که در این رابطه از خداوند سلب شده است عبارت اند از: نفى ماهیت, نفى جسم بودن و جسمانى بودن, نفى عرض بودن و حلول, نفى نیاز, نفى رویت, نفى جهت, نفى ابعاد, نفى مقابله و مواجهه با اشیا, نفى تحیّز, نفى حدوث, نفى عدم, نفى محاط بودن در مکان, … براى تفصیل مباحث در مورد این عناوین نک:
طوسى, محمد بن حسن, الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد, بیروت, دار الاضواء, 1406/1986, ط2, ص69 ـ76; شیخ مفید, محمد بن محمد بن نعمان, النکت الاعتقادیة, به کوشش رضا مختارى, انتشارات کنگره شیخ مفید, قم, 1413, ط1, ص20 و29; همو, اوائل المقالات, به کوشش ابراهیم انصارى, انتشارات کنگره شیخ مفید, 1413, ص51; خواجه نصیرالدین طوسى, قواعد العقائد, به کوشش على حسن خازم, بیروت, دارالغربة, 1413/1992, ط1, ص51; همو, تلخیص المحصل, بیروت, دارالاضواء, 1405/ 1985, ص258ـ262; فخر رازى, محمد بن عمر الخطیب, اصول الدین (معالم اصول الدین), به کوشش طه عبدالرؤوف سعد, بیروت, دارالکتاب العربى, 1404/1984, ص46ـ47; همو, المطالب العالیة, ج2, ص25ـ116; علامه حلى, یوسف بن مطهر, انوار الملکوت فى شرح الیاقوت, به کوشش محمد نجمى ـ زنجانى, تهران, انتشارات دانشگاه تهران, 1338ش, ص79ـ80; همو, کشف المراد, بیروت, مؤسسه اعلمى, ط1, 1399/1979, ص318ـ324; مقداد سیورى حلى, جمال الدین بن عبدالله, ارشاد الطالبین الى نهج المسترشدین, به کوشش مهدى رجایى, قم, منشورات مکتبه آیةاللّه مرعشى, 1405, ص226ـ 228; جرجانى, على بن محمد, شرح المواقف, مصر, مطبعه السعاده, 1325/1907, ج8, ص19ـ31 و 47ـ49 و 115ـ143; عبدالقاهر بغدادى, ابومنصور بن طاهر, کتاب اصول الدین, بیروت, دارالکتب العلمیه, 1401/1981, ط3, ص71ـ72, 76ـ 78; ابن الباقلانى, ابوبکر محمد بن الطیب, التمهید فى الرد على الملحدة والرافضة والخوارج والمعتزلة, به کوشش محمود محمد خضیرى و محمد عبدالهادى ابوریده, قاهره, دارالفکر العربى, 1947, ص46ـ49 و 148ـ149.
6. در مورد تقریرهاى مختلف این برهان, نک: صدر المتألهین, الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة, داراحیاء التراث العربى, بیروت, ط3, 1981, ج6, ص16ـ11و ج1, ص122ـ123; همو, الشواهد الربوبیة, به کوشش سید جلال الدین آشتیانى, مرکز نشر دانشگاهى, تهران, 1360ش, ص35ـ36; ابن سینا, الاشارات والتنبیهات, نشر کتاب, بى جا, 1403ق, ج3, ص27ـ29; شیخ اشراق, شهاب الدین سهروردى, مجموعه مصنفات, به کوشش هنرى کربن, انجمن حکمت و فلسفه ایران, تهران, 1355, ج1, ص386ـ387; فخر رازى, محمد بن عمر, المباحث المشرقیة, به کوشش محمد المعتصم باللّه البغدادى, دارالکتاب العربى, بیروت, ط1, 1410/1990, ج2, ص467ـ469; همو, المطالب العالیة, ج1, ص281 و ج2, ص318.
7. صدرالمتألهین, الشواهد الربوبیة, ص48; فیض کاشانى, ملامحسن, اصول المعارف, به کوشش سید جلال الدین آشتیانى, دفتر تبلیغات اسلامى, قم, 1362ش, ص14و28. مرحوم فیض با همین تحلیل, موارد دیگرى را نیز تفسیر کرده است, مانند آیه: (یعلم ما بین ایدیهم و ما خلفهم ولایحیطون بشىء من علمه الا بماشاء) (بقره: 2/255), و احادیثى چون: (قال امیرالمؤمنین(ع): لم یسبق له حال حالا, فیکون أولا قبل أن یکون آخرا, ویکون ظاهرا قبل أن یکون باطنا, و قال(ع): علمه بالاموات الماضین کعلمه بالاحیاء الباقین, وعلمه بما فى السموات العلى کعلمه بما فى الارضین السفلى. و عن الباقر(ع): کان اللّه ولاشىء غیره ولم یزل عالما بما یکون, فعلمه به قبل کونه کعلمه به بعد کونه).
8. ابن سینا, الشفاء, الهیات, ص344ـ347; صدرالمتألهین, الشواهد الربوبیة, ص38; در مورد آراى مختلفى که اندیشمندان مسلمان در این خصوص مطرح کرده اند, نک: جرجانى, ج8, ص47ـ49.
9. صدرالمتألهین, الشواهد الربوبیة, ص52, 138.
10. صدرالمتألهین در اسفار بحثى را با عنوان (وجوب مقارنة العلة الموثرة للأثر) گشوده است و در آن, ضمن بیان تفاوت میان علت مؤثر و علت معدّ, از علیت حقیقى, این مقارنت را نتیجه گرفته است. (الحکمة المتعالیة, ج2, ص392ـ 395) شبیه همین سخن در برخى آثار ابن سینا نیز یافت مى شود: ابن سینا, الشفاء, الالهیات, به کوشش ابراهیم مدکور, مکتبة آیةاللّه مرعشى النجفى, قم, 1404ق, مقاله ششم, فصل دوم, ص264ـ 268 و نیز 167, 169, 356; همو, التعلیقات, به کوشش عبدالرحمن بدوى, دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم, ص149.
11. براى تفصیل این مطلب نک: صدرالمتألهین, الشواهد الربوبیة, ص50: فیض کاشانى, ص30و32.
12. فیض کاشانى, ص26ـ27.
13. صدرالمتألهین, الحکمة المتعالیة, ج2, ص356ـ367.
14. این کلمه از دو بخش pan به معناى (همه) و theism به معناى (خدا) تشکیل شده و در نتیجه, به لحاظ لغوى, یعنى: (همه خدایى). مراد از نظریه همه خدایى باور و اعتقاد به آن است که هریک از حقایق عینى, الهى است. البته وحدت وجودیان موحد بوده و تنها به یک خدا اعتقاد داشتند. و در عین حال, موجودات دیگر را حالات یا ظهورات همان حقیقت واحد مى دانستند. مهم ترین جریان ها یا شخصیت هایى که به همین اصل, البته با تفسیرى متفاوت معتقد بوده اند, عبارت اند از: رواقیون, اسپینوزا, هگل و متفکران هندویى. در مورد تفاوت دیدگاه هاى آن ها نک:
H. P. Owen, Concepts of Diety. (London, MacMillan & Co Ltd, 1971), 65-67.
15. Spinoza, B. (1676) Ethics, in E. Curley (trans.) Rhe Collected Works of Spinoza, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1985, vol.1, props 12-13.
16. Tertullian (c.213) Against Praxeas, in A. Roberts and J. Donaldson (eds) The Ante-Nicene Fathers, Peabody, MA: Hendrickson, 1994, vol.3, ch.7.
17. نک:
Plato, Timaeus, trans. B. Jowett, in E. Hamilton and H. Cairns (eds) Collected dialogues of Plato, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1961.
18. Plotinus (c.250-66) Enneads VI, trans. A.H. Armstrong, Cambridge, MA: Loeb Classical Library, (Harvard University Press, 1988). VI.4,2.
19. Augustine شLetter 187ص, in Letters 165-203, trans. W. Parsons, The Fathers of the Church, vol.30, ed; J. DeFerrari, NewYork: Fathers of the Church, Inc., 1955.
20. being wholly in a place
21. being present at a place
22. Anselm, Sanit Anselm: Basic Writings, Monlogin, tr. S.N. Deane (La Salle: Open Cort, 1962) part:23.
23. Aristotle Physics, trans. R. Hardie and R. Gaye, in R. McKeon (ed.) The Basic Works of Aristotle, (NewYork: Random House, 1941), VII,2.
24. Aquinas, Thomas: Summa Theologiae, Ia.8.1 In Basic Writings of St. Thomas Aquinas, ed. A. C. Pegis (NewYork: Random House, 1944).
گفتنى است فیلسوفان متأخّر قرون وسطاى, مانند ویلیام اُکام اصل تماس با اثر را شدیداً مورد سؤال قرار دادند و در این جهت به امکان تأثیر فاعل بر شىء از راه دور استناد کردند.
25. Lombard, Peter (final recension 1155-7) Sententiae in IV libris distinctae (Four Books of Sentences), ed. I.C. Brady, 3rd revised edn, Grottaferrata: Collegi S. Bonaventurae ad Claras Aquas, 1971, vol.I, d.37.
35. در مورد دیدگاه هاى هارتشورن در این زمینه نک:
Hartshorne, C.: Man's Vision of God and the Logic of Theism (NewYork: Harper & Brothers, 1941).
36. در این میان کسانى مثل ساروت معتقدند که تجسّد و جسمانى بودن خداوند ناشى از برخوردارى او از عواطف و احساسات است. نک:
Sarot, M. God, Passibility and Corporeality (Kampen: Kok Pharos, 1992).
37. Basic action.
38. در مورد دیدگاه هاى سوین برن نک:
Swinburne, R., the Coherence of Theism, (NewYork: Oxford University Press, 1993).
تقریر دیگرى از مفهوم همه جایى خداوند براساس معرفت و قدرت خداوند و نیز بقاى جهان و اجزاى آن با این فرض که نسبت خدا با جهان همچون نسبت افراد انسان با ابدان آن هاست, در فصل پنجم کتاب ذیل آمده است:
Taliaferro, C., Consciousness and the Mind of God (Cambridge, Cambridge University Press, 1994).
39 .نک: Aquinas, summa theologiae, I.14.5.
43. Leftow, B. (1989) شAnselm on Omnipresenceص, The New Scholasticism 63 (3): 326-57.
44. More Henry, A Collection of several philosophical writings of Dr. Henry More, (London and Cambridge, 1662); repr. (NewYork: Garland, 1978). p.13; More, H. philosophical writings of Henry More, ed. F. Mackinnon, The Wellesley Semi-Centennial Series, (NewYork: Oxford University Press, 1925); repr. (NewYork: AMS Press, 1969). p.169.
45. Oresme, N. (c.1375) Le Livre du ciel et du monde (The Book of Heaven and the World), ed. A.D. Menut and A.J. Denomy, Madison, WI: (University of Wisconsin Press, 1968). C. 1375: 176, 368, 372.
Bradwardine, Thomas (1344) De causa Dei contra Pelagium et de virtute causarum ad suos Mertonenses, libri tres (In Defense of God Against the Pelagians and On the Power of Causes), ed. H. Savile, London: ex officina Nortoniana apud Ioannem Billium, 1618; repr. Frankfurt: Minerva, 1964.
46. Spinoza, Ethics, prop.15, proof.
47. Leibniz, G.W. and Clarke, S. The Leibniz-Clarke Correspondence, ed. H.G. Alexander, (Manchester: Manchester University Press, 1956). (Includes relevent extracts from Newton.) Optics, query28.
48. Berkeley, G. A Treatise concerning the Principles of Human Knowledge, in (1948-57) The Works of George Berkeley, Bishop of Cloyne, ed. A.A. Luce and T.E. Jessop, Edinburgh: Thomas elson, 1948-57) principles51.
49. (هو معکم أینما کنتم) (حدید, 57/4), و (نحن أقرب الیه من حبل الورید) (ق: 50/16)
50. فخر رازى, المطالب العالیة, ج2, ص74ـ76.