علامه طباطبایى و الهیات فلسفى معاصر (مقاله پژوهشی حوزه)

 (الهیات فلسفى)1 اصطلاحى است که در سالهاى اخیر در بین فلاسفه و الهیدانان غرب جهت اشاره به رویکرد فلسفیِ خاصى به موضوعات کلامى/الهیاتى به کار رفته است. در بخش عمده اى از قرن بیستم, الهیات فلسفى نه از سوى فیلسوفان و نه از سوى الهیدانان, جدى گرفته نشد. فیلسوفان به خاطر نبود پختگى و مهارت فلسفى در نوشته هاى این حوزه, به الهیات فلسفى ایراد گرفته اند. از سوى دیگر, الهیدانان نیز تمایل کمى به الهیات فلسفى نشان داده اند. زیرا تلاشهایى که در تحلیل و استدلالهاى دقیق به کار گرفته شده بود, هیچ گونه ارتباطى با موضوعات و مسائل مورد علاقه و پویایِ الهیدانان نداشت. آنها سخت سرگرم تلفیق و منسجم کردن اندیشه دینى با حیات اجتماعیِ معاصر بودند. اما در طى 25سال اخیر این وضعیت تغییر یافته است. فیلسوفانى که مهارت فنى آنها کاملاً شناخته شده بود شروع به نوشتن آثار بسیار خوب فلسفى درباره موضوعات الهیات نمودند.
[علل انکار دین در غرب و تغییر نگرش دانشمندان نسبت به آن]
انکار دین در غرب به دو دسته از دلایل رخ داد: 1) دلایلى که مربوط به [وجود] تقابل آشکار میان دین و علم بود; 2) دلایلى که به دیدگاههاى اجتماعى, سیاسى و اخلاقى مربوط مى شد. در سالهاى اخیر, نگرش روشنفکران نسبت به هر دو دسته تغییر یافته است; امروزه بسیار بیش از دوران اوج پوزیتیویسم, دانشمندان به این مطلب پى برده اند که دیگر نیازى نیست که علم را رقیب دین بدانیم; امروزه نظریه هاى معرفتى اى مطرح شده اند که امکان توجیه عقلى را هم براى باورهاى دینى و هم براى باورهاى علمى فراهم مى آورند. نگرشهاى اجتماعى, سیاسى و اخلاقى اى که پیش از دهه 1970 رایج بودند, جاى خود را به دیدگاههایى داده اند که به انتقاد از تفکر لیبرال/چپ گرا مى پردازند. رونق مجددى که امروزه الهیات فلسفى پیدا کرده است, ریشه در همین دو نوع تغییرى دارد که در نگرشها رخ داده است; در عین این که الهیات فلسفى به طور غیر مستقیم باعث تقویت این تغییرات شده است.

در همان هنگام که این پیشرفتها در حال وقوع بود, الهیدانان بحث جدى اى را درباره اهمیت مباحث دینى غیر مسیحى براى تفکر مسیحى, آغاز کرده بودند. الهیدانانى چون جان هیک,2 و. کانتوِل اسمیت3 و هانس کانگ4 با جدیت بسیار استدلال مى کردند که این آموزه که نجات5 منحصراً از طریق سنت مسیحى دست یافتنى است, به لحاظ عقلى غیر قابل دفاع است. آنها در کنار حفظ پیروى و تبعیت خود از سنت مسیحى, اظهار داشتند که آموزه هاى الوهیت مسیح6 و تثلیث7 باید دوباره تفسیر شوند, و نیز مایل بودند تصدیق کنند که به یک معنا مى توان پذیرفت که (قرآن) کلام خدا باشد. الهیدانان چنین مسائلى را تحت عنوان (کثرت گرایى دینى)8 بحث مى کنند. با این که در الهیات فلسفیِ [سالهاى] اخیر موضوع کثرت گرایى دینى عمده ترین بحث نبوده است, توجه رو به رشدى به این جهت معطوف گشته است.9
در این زمینه شاید به خوبى ندانیم که ـ اگر اساساً چیزى بتوان یافت ـ چه چیزى را مى توان در اندیشه اسلامى اخیر یافت که مربوط به الهیات فلسفى غرب باشد. گاه برخى نویسندگان غربى توقع یافتن هرگونه گرایش فلسفى را در اندیشه اسلامیِ متأخر تحقیر کرده اند; زیرا آشنایى آنها محدود به نویسندگان مسلمانى بوده است که فاقد دانش فلسفى یا حتى مخالف فلسفه بوده اند. اما در سنت فلسفى و کلامیِ شیعى مطالب فراوانى را مى یابیم که نسبت به مسائلى که فلاسفه مسیحى در الهیات مسیحى مطرح کرده اند, از اهمیت بسزایى برخوردار است. مطمئناً یکى از بهترین راههاى آشنایى با الهیات/ کلام فلسفى شیعه, آثار (علامه طباطبایى) است. جایگاه معتبر او در جهان اسلام به عنوان مفسّر قرآن, که توأم با تخصص فلسفى اوست, به اثر وى منزلتى بخشیده است که به مراتب, توجهى بیش از آنچه تاکنون از سوى دانش پژوهان تطبیقى دین [=مطالعه تطبیقى ادیان] و الهیات فلسفى بدان مبذول شده است, مى طلبد.
ممکن است برخى از خوانندگان مسلمان بپرسند چرا باید مسلمانان دغدغه پرداختن به مسائل و مشکلاتى را داشته باشند که در بستر الهیات فلسفى غرب مطرح گشته اند؟ باید گفت که این کار چند دلیل دارد: اولاً, با تدوین و ارائه پاسخى اسلامى به چنین مسائلى, مى توان عزت سنت اسلامى را که متأسفانه غالباً به خاطر دشمنیهاى سیاسى لطمه خورده است, به دست آورد. ثانیاً, این کار براى کسانى که غالباً دیدگاه خود را درباره اندیشه اسلامى محدود به قرون میانه10 کرده اند, موقعیتى مناسب فراهم مى آورد تا با سنت پویاى الهیات فلسفى اسلام آشنا شوند. ثالثاً, این گونه اشتغالات عقلى سهم بسزایى در رشد آگاهى عمیق از دشوارى موضوعات مورد بحث دارد و ممکن است باعث ارتقاى بیشتر رشد اندیشه اسلامى درباره مسائل مختلف گردد.

این که اخیراً در غرب علاقه به الهیات فلسفى افزایش یافته است, حاکى از احساس نیاز صادقانه اى است که به جدى گرفتن دوباره دین (بعد از آن که بسیارى از روشنفکران آن را به عنوان چیزى ناسازگار با منظر علمى جدید, کنار نهاده بودند) وجود دارد. بسیارى از کسانى که از کلیساها دلزده و مأیوس شده بودند, در حال بازگشت به آن هستند. با این حال, مشکلاتى که باعث نارضایتى عمومى از دین گردیده اند هنوز برطرف نشده اند. در غرب, مشکلاتى که گریبانگیر مسیحیت است نوعاً شایع و عمومى شده و به عنوان مشکلات دین فى نفسه, تلقى گردیده اند. کم هستند کسانى که تصور مى کنند که اسلام از کاستیهایى که باعث نارضایتى آنها از مسیحیت گشته است, مصون است. مثلاً یکى از مهم ترین تعالیم مسیحیت آموزه تثلیث مى باشد. با این حال, از زمان قرون میانه تاکنون همه الهیدانان تصدیق کرده اند که این آموزه, آموزه اى است که باید آن را امرى ایمانى [و مربوط به قلمرو ایمان] دانست; قلمروى که در آن, ایمان به عنوان راهى براى پذیرش امورى تلقى مى شود که براساس معیارهاى عقلى قابل پذیرش نیستند. الهیدانان جدید چندان پیش رفته اند که مى پذیرند که این آموزه یک راز بوده, غیر قابل دفاع عقلانى است. شمارى از فیلسوفان دین معاصر همچون پیتر وَن اینوَگِن11 و توماس. وى. موریس12 تلاش کرده اند که از سازگارى عقلیِ این آموزه دفاع فلسفى کنند. اینجاست که ارتباط اندیشه علامه طباطبایى بسیار روشن مى گردد. بسیارى از مباحث فلسفى اى که در سرتاسر تفسیر او, المیزان, آمده است براى نشان دادن ناسازگارى آموزه تثلیث و دفاع از توحید مطلق الهى مطرح شده اند. مرحوم آیت اللّه حسینى تهرانى بسیارى از عبارات مربوط به این موضوع را در کتاب خود, مهر تابان, گرد آورده است. عقل گرایى لاینفک الهیات اسلامى به وضوح, در این مباحث نشان داده شده است; در این مباحث همچنین تفاوت عقلى گرایى موجود در اسلام با غیر عقلى بودن گرایشهایى که در الهیات جدید مسیحى دیده مى شود و در آن تناقضات فکرى با رمز و راز خلط مى شود, به وضوح بیان شده است. از سوى دیگر, آثار علامه طباطبایى درباره موضوعات تصوف اسلامى یا (عرفان) نشان دهنده حساسیت و درکى عمیق نسبت به تصوف حقیقى اى است که حتى اگر خود را در قالب تناقضات آشکارى نشان دهد, باز هم عقلى است. بدین ترتیب, آثار علامه طباطبایى نه تنها نمونه اى از کلام اسلامى
را, که هم امروزى و هم عقلى است, بلکه یک عرفان عقلى را نیز فراروى ما قرار مى دهد.
ولى ممکن است دانشجوى فلسفه غرب که از روى عادت, به دنبال عناصر بدیع و ویژه در اندیشه یک فیلسوف است, به اهمیت آثار علامه طباطبایى پى نبرد. علامه مدافع مکتب فکرى اى است که پایه گذار آن ملاصدراست و به (حکمت متعالیه) موسوم است. این منظر فلسفى تأثیر بسزایى در کلام شیعى معاصر نهاده است که تا حدى شبیه به تأثیر آکویناس بر الهیات کاتولیک است. بخش عمده اى از کلام/الهیات فلسفى علامه را مى توان در آثار ملاصدرا یا خواجه نصیرالدین طوسى یافت; اما این امر به جاى آن که از اهمیت آن بکاهد, تأکید کننده هماهنگى کلام/الهیات علامه با سنتى است که در بستر آن قرار گرفته است.
الهیات/کلام علامه, همانند الهیات فلسفى معاصر غرب از تعاریف دقیق, براهین قیاسى و تمایزات دقیق موجود در بین مواضع رقیب استفاده مى کند. اینها ویژگیهایى هستند که در آنها سنت تحلیلى (به معناى عامِ)13 الهیات فلسفى انگلیسى ـ آمریکایى با سنت شیعى اشتراک دارند. سنت شیعى منعکس کننده تمایل ابن سینا به منطق و تأثیر فوق العاده اى است که بعدها منطق وى بر فلسفه اسلامى گذاشت. اما دیدگاه فلسفه تحلیلى درباره این که چه چیزى را مى توان بدون استدلال پذیرفت بسیار متفاوت از دیدگاه فلسفه اسلامى است. بنابراین, دانش پژوه غربیِ فلسفه اسلامى باید یاد بگیرد که تمایل به رد استدلالهایى را که بر پایه مقدمات غیر موجه است, در خود فرو نشاند و فراتر از مقدمات بیان شده, به دنبال بینشهاى عقلیِ اساسى ترى برآید که غالباً مغایر با مفروضات غربى معاصر است.
[مهم ترین تفاوت الهیات معاصر مسیحى و اسلامى]
برجسته ترین تفاوت الهیات معاصر مسیحى و اسلامى آن است که در حالى که مسیحیان معتقدند خداوند شخص14 است, مسلمانان معبودى غیر شخصى15 را پرستش مى کنند. این تفاوت به رغم اهمیتى که در بسیارى از موضوعات الهیاتى دارد, عمدتاً به یک اندازه از سوى مسیحیان و مسلمانان مورد بى توجهى قرار گرفته است. با این حال, مسیحیان همه جا با قاطعیت مى گویند که خدا شخص است, ولى مسلمانان عادى بى درنگ آن را رد مى کنند. غالباً کسانى که در سنت مسیحى تحقیق مى کنند خداباورى16 را به گونه اى تعریف مى کنند که اعتقاد به شخص بودن خدا را ایجاب مى کند. از همین رو, دایرةالمعارف فلسفه چنین آورده است: (THEISM (خداباورى) یعنى اعتقاد به خداى واحدى17 که الف ـ شخصى, ب ـ شایسته پرستش ج ـ جدا/مستقل از عالَم, اما د ـ همواره فعال/تأثیرگذار در آن است.) 18 جان هیک مى پذیرد که خداباورى دقیقاً به معناى اعتقاد به وجود معبود است, اما معمولاً به معناى اعتقاد به خداى مشخص/متشخص به کار رفته است.19ریچارد سوین برن20 مى گوید خداباور21 کسى است که معتقد است خدایى وجود دارد که (شخص و بدون جسم (یعنى روح) است, خدایى که سرمدى,22 آزاد23, قادر به انجام هر کارى24, عالم به همه چیز25, خیر کامل26 متعلَّق واقعیِ عبادت و اطاعت بشر27, خالق و قیّومِ28 جهان) است. 29و جى. ال. مکى30 در حالى که به دفاع از الحاد مى پردازد تعریف سوین برن از خداباورى را تأیید مى کند.31
[ویلیام آلستون و الهیات فلسفى معاصر]
بى شک نمى توان براى الهیات فلسفى معاصر مسیحیت نماینده اى بهتر از ویلیام آلستون ـ که آثارش الگویى براى دقت تحلیلى و بینشهاى فکرى است ـ یافت. وى مى نویسد: خداوند ـ براساس تلقى ادیان توحیدى/خداباور ـ فاعل شخصِ برتر یا غایى است که افعالش را در پرتو معرفت, اغراض و اهداف به انجام مى رساند.32
گرایش آلستون و دیگر نویسندگان فوق, تأکید بر شباهتهاى موجود میان خدا و انسان است. یکى از دلایل این امر, این پندار است که اگر تلقى ما از خدا موجودى باشد که بیش از حد, متفاوت از انسان است, هرگونه ادعایى درباره خدا نامفهوم خواهد شد. این تصور بر آن است که ما درباره انسانها مى دانیم که تصمیم گرفتن, دانستن امور مختلف و عمل کردن به چه معناست. بنابراین, اگر بخواهیم بدانیم مراد از نسبت دادنِ علم, تصمیم و عمل به خدا چیست, باید منظورمان چیزى باشد که به طور تنگاتنگ مشابه چیزى است که در مورد انسانها مد نظر داریم. یکى از افراطى ترین پیامدهاى این گرایش در بین الهیدانان مسیحى, (الهیات پویشیِ)33 (چارلز هارتسهورن)34 است. هارتسهورن معتقد است که تلقى قرون وسطایى از خدا نامفهوم است و پیشنهاد مى کند که خداوند موجودى شبیه تر به شخص در نظر گرفته شود; به گونه اى که تغییرپذیر, کمال پذیر و زمانمند بوده, بر علمش افزوده شود.… آلستون که شاگرد وى بود این ادعا را رد کرد, اما کوشید تا الهیاتى را بنا نهد که علاوه بر آن که تا حد امکان, دیدگاه شخص انگار35 از خدا را در خود داشته باشد, تعالى و تنزیه الهى را هم, که با الهیات قرون میانه عجین شده بود, حفظ کند. دلیل دیگر این تأکید بر ماهیت شخصى خداوند در الهیات جدید مسیحى آن است که این تلقى را نسبت به کتاب مقدس مطابق تر [و با ظاهر آن سازگارتر] مى دیدند. واکنش بسیارى از الهیدانان جدید مسیحى به حملاتى که بر الهیات شده, و در آثار هیوم و کانت دیده مى شود, آن بود که الهیات را کاملاً از فلسفه جدا کنند. برخى گفته اند الهیات مسیحى قرون میانه به جاى آن که صرفاً به مفاهیمى که در وحى الهى یافت مى شود, بپردازد, با به کار بردن مفاهیم فلسفیِ یونان به بیراهه رفته است. رابرت کامینگز نِویل با اعتراض به این دیدگاه اظهار داشت که [حتى] تفکر یهودى قبلاً و پیش از عصر مسیح, صبغه یونانى به خود گرفته است و خرده گیران بیش از حد, تقابلِ نظرات آتن با اورشلیم را مورد تأکید قرار داده اند.36

در سنت کلامى شیعه دوره اى بود که برخى نسبت به خداوند دیدگاه تشبیهى37 افراطى داشتند, اما این گرایش به عنوان دیدگاهى غیر سنتى [و نامتعارف], در همان دوران اولیه از سوى علمایى چون کلینى (متوفاى 329/941) و شیخ صدوق (متوفاى 381/991) رد و انکار شد. این دو بزرگوار براى آن که به گونه اى قطعى, نشان دهند که باید همیشه زبان تشبیه را که براى توصیف خداوند به کار رفته است, زبانى کنایى دانست, به جمع آورى روایات معتبر از پیامبر و ائمه(ع) پرداختند. اندیشه علامه طباطبایى را باید اندیشه اى دانست که داراى جایگاه خاصى در سنت دیرپاى کلام فلسفى بوده و مورد تأیید این علماى متقدم است. و این سنتى است که باید در آن کلید حل تعارض ظاهریِ میان عقل و دین را با تفسیرى درست از دین, جستجو کرد. ویژگى تفسیر درست در سنت شیعى, تأیید آن توسط روایات ائمه(ع), عقلانیت و اشارات عمیق عرفان اسلامى است. البته باید در مورد اِسناد عقلانیت به تفسیر باطنى در سنت شیعى احتیاط کرد. در اینجا منظور ما از عقلانیت مفهوم عقلانیتى نیست که به وجود آورنده مکاتب فلسفى تجربى یا علمى غرب است; وقتى که مى گوییم تفاسیر باطنى کتاب آسمانى در سنت شیعى عقلى هستند, مراد آن است که آنها در ارائه تصویر کلامیِ نظام مند سهم بسزایى دارند; تصویرى که با توجهى آگاهانه به ارتباطات منطقیِ موجود میان مفاهیم و تعالیم مشروح ترسیم شده است.

بنابراین, ما به دو رهیافت متفاوت نسبت به تعارضات علم و دین برمى خوریم. رهیافت جدید الهیات مسیحى ـ اعم از لیبرال یا نو ارتدوکس ـ ارتباط میان موضوعات الهیاتى و منظر علمى یا منظر فلسفى را ـ که نقطه شروع اعتراضات علیه دین بود ـ قطع کرده است. از سوى دیگر, رهیافت ویژه سنتهاى اسلامى کوشیده است که از طریق تفسیر بیانات دینى, تلفیقى بین آنها به هم رساند. الهیدانان [جدید] مسیحى در صدد برآمدند که حقانیت/ درست اعتقادى خود را با این ادعا اثبات کنند که آموزه معبود شخصى آنها با تصویر کتاب مقدس از خداوند, بیشتر مطابقت دارد تا معبود انتزاعیِ الهیدانان قرون میانه. اما شاید بتوان گفت که گرایش به شخصى کردن خدا همواره در درونمایه آموزه مسیحى (تجسّم) نهفته بوده است. از سوى دیگر, متکلمان اسلامى براى تأیید ادعاى حقانیت خود مؤیدات کافى در قرآن و احادیث به دست آوردند. آن دسته از متفکران اسلامى که بر کلام فلسفى خرده مى گرفتند علیه تفاسیرى که متکلمان و فلاسفه ارائه مى کردند, به استدلال مى پرداختند; اما به جاى آن که کلام بدیلى ارائه کنند, اساساً یکسره از کلام روى گردان شدند.
[توضیحى در مورد کلام فلسفى علامه]
کلام فلسفى اى که در آثار علامه طباطبایى مى بینیم, نوعى از کلام فلسفى است که تلقى آن از خدا, خداى شخصى نیست; به این معنا که اگر واژه هایى را که معمولاً به اشخاص نسبت داده مى شود, درباره خدا به کار بردیم باید آنها را تأویل کنیم. زیرا بین خالق و مخلوق تفاوت وجودشناختیِ اساسى وجود دارد. به عنوان مثال, بحث فلسفى علامه را درباره کلام خدا در نظر بگیرید (که در تفسیر آیات 253 و254 سوره بقره آمده است).38 علامه مى نویسد علم خدا علم حضورى است. علم حضورى علمى است که مبتنى بر مفهوم و صورت ذهنى نیست; علمى که در آن معلوم بدون واسطه نزد عالم حاضر مى شود. این نوع از علم با آثار (سهروردى) جایگاه مهمى در فلسفه اسلامى پیدا کرد و ملاصدرا آن را با شرح و بسط بیشترى مطرح ساخت. یکى از مثالهاى علم حضورى علم به خویشتن و نیز حالاتى نظیر درد و رنج است که معلولِ آگاهى ماست. گفته اند که در علم حضورى, عالم و علم و معلوم یکى هستند.
علامه به انتقاد از اشاعره و نیز معتزله مى پردازد. زیرا آنها (علم حصولى) را تلویحاً به خداوند نسبت مى دهند; یعنى علمى که با حضور و واسطه شدن مفاهیم در ذهن به دست مى آید. بین انواع علومى که به انسانها نسبت داده مى شود و علومى که به خدا نسبت داده مى شود تمایز وجودى/ وجودشناختى وجود دارد و این تمایز مبتنى بر تمایز وجودى اى است که بین اشخاص و خدا وجود دارد.
تفاوت دیگرى که در کلام اسلامى وجود دارد و علامه براى تبیین علم خداوند به آن متوسل مى شود, تفاوتى است که میان علم تفصیلى (علم به جزئیات) و علم اجمالى وجود دارد. یک عالِم در صورتى علم تفصیلى دارد که از جزئیات معلوم آگاه باشد; مثلاً گزاره هاى تفصیلى خاصى از معلوم را در نظر داشته باشد. و در صورتى علم اجمالى دارد که گزاره هاى تفصیلى را درباره معلوم در نظر نداشته باشد, اما بتواند اطلاعات تفصیلى را تحت شرایط متناسب به دست آورد. تمایز بین این دو علم تقریباً مشابه با تمایزى است که بین حالات بالفعل39 باورها و حالات قابلى باورها40 وجود دارد و در فلسفه غرب معاصر مورد بحث قرار مى گیرد. علامه مى نویسد: از آنجا که خداوند وجود صرف و بسیط است و فاقد هیچ گونه کمالى نیست, تمام تفاصیل کمالات مخلوقات در خداوند به نحو اعلى و اشرف وجود دارد [و چون ذات او صرف و بسیط است] این کمالات در ذات او متمایز و جدا از یکدیگر نیستند; پس آنها نزد خداوند به علم اجمالى, در عین کشف تفصیلى معلومند.41
الهیات فلسفى معاصر غرب سالها با این مشکل دست به گریبان بوده است که خداوند چگونه مى تواند به حقایق موقت ـ نظیر قضیه (امروز یکشنبه است) ـ علم داشته باشد. پاسخى که کلام اسلامى داده, این است که نباید علم مطلق42 خدا را به نحوى تشبیهى به معناى حضور بالفعل همه گزاره هاى صادق در ذهن خدا دانست. هرگونه تفاوت و تغییرى باید براساس محدودیتها [ى خاص خود] فهم شود. مى توانیم علم به این گزاره را که (امروز یکشنبه است) از آن جهت به خدا نسبت دهیم که خدا مى تواند براى برخى مکشوف سازد که امروز یکشنبه است; ولى هرگز این قضیه فى نفسه در ذهن خدا حضور نمى یابد.

علامه مى نویسد: (خداوند (سبحانه وتعالى) اجلّ و منزه از آن است که ذهنى داشته باشد که با آن مفاهیم و ماهیات را درک کند [و مفاهیم در ذهن او نقش بندند]; مفاهیم و ماهیاتى که جز در وهم انسان مُدرِک جایى ندارند.) وگرنه باید ذات او محل ترکیب و معرض حدوث حوادث باشد و [حتى] گفتارش احتمال صدق و کذب داشته باشد [و محذوراتى دیگر از این قبیل که] ساحت او منزه از آنهاست.43 به عبارت دیگر, تسبیح و منزه داشتن خدا از تشبیه, چیزى است که ارزش آن را دارد که به خاطر آن مدعیات قرآن را در باب علم خدا به نحوى تفسیر و تأویل کنیم که در آن به جاى تکیه بر تشابهات علم الهى و علم انسانى, به تفاوتهاى آن دو تأکید شده باشد.
اسرارآمیز و متعالى بودن خداوند را در قالب این بیان هم گفته اند که خداوند نه تنها شخص نیست, بلکه حتى جوهر هم نیست. جوهرها بنابر فرض, مرکب از ماهیت و وجودند و این مستلزم محدودیت است. و چون خداوند غیر محدود است, بنابراین نه صفات نوعى مى تواند داشته باشد و نه ماهیت; و بنابراین نمى تواند جوهر باشد.
علامه در حالى که تأکید مى کند که کلام و علم انسان و خدا به لحاظ فلسفى متفاوت هستند, به پاسخِ اشکالى مى پردازد که مطمئناً اگر آلستون از الهیات وى مطلع بود, آن را مطرح مى ساخت و آن این که چنین تمایزى, مفاهیمى از قبیل علم و کلام خدا را نامفهوم مى کند. علامه طباطبایى با تحمل زحمت فراوان از کسانى که سراسر جهان هستى را کلام خدا مى دانند فاصله گرفته و دیدگاه آنان را رد مى کند. زیرا این سخن بدان معنا خواهد بود که ما هرگونه ادعا را مبنى بر این که خداوند به پیامبرانش وحى مى کند [و با آنها سخن مى گوید], حمل بر مجاز صرف بکنیم. برعکس این قول, علامه طباطبایى بیان مى دارد که کلام خدا, تکلم و ارتباط واقعى است. وحى الهى تکلم واقعى است; زیرا مخاطب آن اشخاص حقیقى هستند و از طریق وحى, انتقال پیام الهى صورت مى گیرد. با این حال, وقتى که گفته مى شود خداوند پیام خود را به پیامبران وحى و ابلاغ مى کند بدان معنا نیست که خداوند افکارى دارد که از یک شخص به شخص دیگرى منتقل مى شود. وقتى که گفته مى شود خداوند با یک انسان سخن گفته است به آن معناست که او چیزى را خلق مى کند که به آن انسان ادراک باطنى و درونى نسبت به آن پیام مى دهد.

با بیان گذشته روشن شد که قانونى را که سعادت جامعه بشرى را تأمین کند خود درک نمى کند و چون به مقتضاى نظریه هدایت عمومى وجود چنین درکى در نوع انسانى ضرورى است, ناگزیر دستگاه درک کننده دیگرى در میان نوع انسانى باید وجود داشته باشد که وظایف واقعى زندگى را به آنان بفماند و در دسترس همگان گذارد. و این شعور و درک که غیر از عقل و حس مى باشد, شعور وحى نامیده مى شود.44
علامه مى گوید: گرچه واژه (کلام) را براى دلالت بر تبادل مفاهیم بین انسانها به کار مى بریم اما این واژه را مى توان در توصیف (وحى) نیز به کار برد; زیرا اثر و خاصیت آنها یعنى نتیجه اى که به دست مى آید, یکى است. نظیر آن که واژه (چراغ) را براى توصیف نور الکتریکى به کار مى بریم; گرچه این نور الکتریکى هیچ یک از ویژگیهاى لامپهایى را که براى اولین بار به کار مى رفتند, نداشته باشد. بدین قرار مى توان وحى را به معناى واقعیِ کلمه, تکلم خدا با انسان دانست; گرچه این کلام از یک ذهن یا یک شخص صادر نشده باشد.45 و بدین ترتیب, علامه طباطبایى شیوه اى را ترسیم مى کند که با آن مى توان همواره معتقد شد که وحى کلام خداست, بدون آن که خود را ملزم به پذیرش این دیدگاه کنیم که خدا شخص است. و با این کار نشان مى دهد که چگونه مى توان بدون نسبت دادن محدودیتهاى فیزیکى انسانها یا سایر جوهرها به خداوند, تفسیرى عقلى از زبان دینى ارائه داد.

علامه در بحث از سایر موضوعات نیز عقل گرایى کلام اسلامى را نشان داده است. مثلاً در بحث از معجزات تأکید مى کند که معجزات را نباید نقض قوانین طبیعى دانست. او حتى لازم و ضرورى نمى داند که معجزات هیچ گونه تبیین طبیعى نداشته باشند. اگر نظریه اى باشد که بتوان به مدد آن تمام معجزات را تبیین یا حتى پیش بینى کرد; این امر از اهمیت و ارزش معجزه بودن آنها نمى کاهد. تنها چیزى که یک واقعه را معجزه قرار مى دهد آن است که آن واقعه خارق عادت, خوب و داراى اهمیت دینى در طرح یک تحدّى باشد; مثلاً حقانیت ادعاى نبوت نبى را اثبات کند.

در حکمت متعالیه ـ که علامه در چارچوب آن بحث مى کند ـ خداوند صرف الوجود است. درست است که مى توان همین بیان را در سخنان آکویناس نیز یافت, اما این بیان در حکمت متعالیه46 بسیار کامل و مبسوط تر است تا مکتب توماس; زیرا در این نحوه از شناخت الوهیت و واقعیت وجود است که حکمت متعالیه با عرفان اسلامى عجین شده است و در اینجاست که مى توانیم پاسخ اعتراض دوم را که الهیات جدید مسیحى به آن نوع الهیاتى که علامه مطرح کرده است, بیابیم.

بسیارى از الهیدانان و فیلسوفان [جدید] مسیحى ادعا کرده اند که باید خدا را (شخص وار) بدانیم; زیرا شق دوم آن است که او را غیر شخص وار, تلقى کنیم, یعنى خدا را به جاى آن که (او) بدانیم, (آن) بدانیم. این حصر دو وجهى بخش وسیعى از الهیات مسیحى و مطالعات دینى غرب را شکل مى دهد; ولى با این حال هیچ جایگاهى در تفکر اسلامى ندارد. تمایز میان مفاهیم شخص وار و غیر شخص وار در مورد خداوند در فلسفه عرفان از اهمیت زیادى برخوردار است, بخصوص از زمانى که آر.سى. زینِر47 حصر دو وجهى اساسى اى را میان تجارب عرفانیِ توحیدى48 و تجارب عرفانیِ وحدت وجودى49 مطرح ساخت.50 کسانى که از دیدگاه شخصى بودن خداوند جانبدارى مى کردند, مدعى بودند که براى آن که خداوند متعلَّق حقیقِى عبادت باشد, ناچار باید چیزى باشد که عبادت کننده بتواند شخصاً به عنوان عاشق با او ارتباط برقرار کند. تلقى آنها از این تصور که خداوند صرف الوجود است آن است که این تصور خداوند را به امر انتزاعیِ خشک و راکد و به نوعى انگاره بى اهمیت و بى خاصیت51 تبدیل مى کند. از سوى دیگر, علامه رحمت52 خدا را به قدرت علّى خداوند توصیف کرده است. به یک چیز رحیم53 گفته مى شود; زیرا آنچه را که مورد نیاز دیگران است به آنها ارزانى مى دارد. از آنجا که خداوند همه چیزها را به عنایت خود در اختیار ما نهاده است, هموست که رحیم [=بخشنده] است. الهیدانانى که خدا را شخص مى دانند خرده خواهند گرفت که ارائه چنین تحلیل غیر شخصى اى از بخشنده بودن خدا, به معناى محروم کردن آن از یکدلى54 و صمیمیت55 است.

پاسخ این اشکال آن است که قائلان به شخص بودن خدا, رهیافت فلسفى به حقیقت مطلق [=الحق] را با رهیافت شاعرانه به آن, خلط کرده اند. این واقعیت که عقل الهیاتِ غیر شخص انگار را تأیید مى کند, به هیچ وجه از قدر و ارزش مطلوبیت پاسخ شاعرانه و شخص انگارانه به (الحق) (حقیقت مطلق) به هنگام عبادت, نمى کاهد. در مثنوى مولانا داستان مشهورى درباره یک شبان آمده است که حضرت موسى(ع) نیایش او را با خدا در قالب کلماتى به غایت تشبیهانه شنید. شبان مى گفت که دوست دارد موهاى سر پروردگارش را شانه کند و جملات دیگرى از این دست, بر زبان مى آورد. موسى آن شبان را سرزنش کرد, اما خدا هم او را به خاطر ممانعت از عبادت خالصانه شبان سرزنش کرد. انتقادِ الهیات شخص انگار از الهیاتهاى فلسفیِ انتزاعى تر, ریشه در همین نوع از اشتباه, اما در جهتى دیگر دارد. انتقاد آنها, نظیر انتقادى است که آن شبان در داستان فوق به تلقى موسى از خدا داشت. درست است که علامه طباطبایى از یک کلام غیر شخص انگار و کاملاً عقلى جانبدارى مى کند, اما این کار مانع از آن نمى شود که در عبادات و در ارتباطات خیالى خود با خداوند, از آن تصورات تشبیه گونه چوپان سود نجوید; چنانکه این امر در نوشته هاى معنوى خود ـ نظیر شعر زیر ـ آشکار است:

مرا تنها برد
مهر خوبان دل و دین از همه بى پروا برد
رُخ شطرنج نبرد آنچه رخ زیبا برد
تو مپندار که مجنون سر خود مجنون شد
از سَمَک تا به سهایش کشش لیلى برد
من به سرچشمه خورشید نه خود بردم راه
ذرّه اى بودم و مهر تو مرا بالا برد
من خسى بى سر و پایم که به سیل افتادم
او که مى رفت مرا هم به دل دریا برد
جام صَهبا ز کجا بود مگر دست که بود
که به یک جلوه ز من نام و نشان یکجا برد
خم ابروى تو بود و کف مینوى تو بود
که در این بزم بگردید و دل شیدا برد
خودت آموختیم مِهر و خودت سوختیم
با برافروخته رویى که قرار از ما برد
همه یاران به سر راه تو بودیم ولى
غم روى تو مرا دید و ز من یغما برد
همه دل باخته بودیم و پریشان که غمت
همه را پشت سر انداخت مرا تنها برد.56

استعارات مربوط به انسان انگارى خدا که در شعر علامه دیده مى شود به هیچ وجه با تلقى انتزاعى او از الوهیت که در کلام/ الهیات فلسفى او دیده مى شود تعارضى ندارد. زیرا روشن است که هریک از این دو, جایگاه و قلمرو خاص خود را دارد. رابطه بین این دو قلمرو, با امکان تفسیر عقلى و بیان خیالى محفوظ است. شعر عرفانى را مى توان بیانى خیالى از آنچه در کلام فلسفى شکل تفسیر عقلى گرفته است, دانست. عنصر دینى را نباید به وحدت وجودى یا شخصى توصیف کرد, بلکه باید آن را در بیان خیالى اش شخصى, و در تفسیر عقلى اش غیر شخصى توصیف کرد.
پى نوشتها:
31. J. L. Mackie, The Miracle of Theism (Oxford: Clarendon Press, 1982) p.1.
32. William P. Alston, "The Perception of God", Philosophical Topics, Vol.16, No.2. Fall 1988, p.25. آثار اصلى آلستون در باب الهیات فلسفى در 2 کتاب زیر چاپ شده است: - Divine Nature and Human Language (Ithaca: Cornell 1989).
- Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience (Ithaca: Cornell University Press, 1991).
33.  Charles Hartshorne (که گاه به اشتباه آن را به (هارتشورن) تعبیر مى کنند.)
36. Robert Cummings Neville, A Theology Primer (Albany: SUNY Press, 1991), p.5-6.
37. المیزان فى تفسیر القرآن, ج2, ص314ـ321. (حالات بالفعلِ مربوط به باور) (حالات قابلى (=بالقوه) مربوط به باور)
41 .علامه طباطبایى, بدایة الحکمة, المرحلة الثانیة عشر, الفصل الخامس, ص163 و مجله التوحید, جلد , شماره 1و2 (محرم, جمادى الثانى 1414, جولاى ـ دسامبر 1994) ص171. 42. Omniscience 43 . ر.ک: المیزان, ج2, ص327, ذیل آیه 253 و254 از سوره بقره.
44 .شیعه در اسلام, علامه طباطبایى, ص84 (بحث پیغمبرشناسى, شماره241).
45 . ر.ک: المیزان, ج2, ذیل تفسیر آیات 253ـ254.
55. warmth 56 . نقل از: مهر خوبان, مرحوم آیةاللّه سید محمدحسین حسینى طهرانى, ص56.