هیدگر و الهیات (مقاله پژوهشی حوزه)

اندیشه هیدگر، از آغاز، به ژرفى با مسائل و ذهن مشغولیهاى الهیاتى و دینى به هم بافته شده بود. ما به تازگى از پژوهشهاى تاریخى دقیق هوگو اوت، جزئیات پرورش و آموزش اولیه هیدگر در کلیساى کاتولیک را دریافته‏ایم. هیدگر در زمینه‏اى کاتولیک محافظه‏کار در کشتزارهاى جنوب مرکزى آلمان زاده شد و پدرش از متولیان و خادمان کلیساى سن مارتین بود; کلیسایى که در آن سوى حیاطى زیبا و کوچک و در فاصله‏اى کمتر از پنجاه یارد از خانه هیدگر قرار داشت. در بحث و جدالى که از سوى شوراى واتیکان نخستین و به تبع طرد و رد بیانیه عصمت و خطاناپذیرى پاپها از سوى کاتولیک‏هاى «آزاداندیش‏» انگیخته شد، خانواده هیدگر استوار و پابرجا در وفادارى به کلیسا باقى ماند. هیدگر جوان و باطراوت، با چنان پرهیزکارى و استعدادى، از ابتدا براى «کشیش کاتولیک شدن‏» منظور و نشان شده بود. این جوان فقیر، اما تیزهوش و مستعد، از رهگذر یک رشته آموزانه (بورس آموزشى) به هزینه کلیسا، که یکى از آنها براى دانشجویانى اختصاص داده شده بود که درصدد ارائه اثر دکتراى خود درباره «توماس آکویناس‏» بودند، از میان آن کشتزارهاى روستایى برخاست و به افتخار دریافت منصبى در دانشگاه آلمان نایل آمد. بر پایه یافته‏هاى هوگو اوت، نخستین آثار هیدگر در سالهاى 1912-1910 در Der Akademiker ،نشریه بس محافظه‏کار کاتولیک که از خطمشى پاپ پیوس دهم، (Pope Pius X) پیروى مى‏کرد، آشکار شدند. هیدگر جوان که هنوز در نخستین سالهاى دهه دوم زندگى خویش به سر مى‏برد، در نوشته‏هایى راجع به بررسى کتاب، بر ضد خطر مدرنیسم براى حکمت جاوید سنت کاتولیک، بى‏پرده و بى‏پروا سخن گفت. او مؤیدانه گفتار یوزف فون گورس کبیر، (Josef Von Gorres) را چنین باز مى‏گوید: «ژرف‏تر بکاو، آنگاه خود را بر زمین و زمینه مسیحیت کاتولیک، ایستاده خواهى یافت.» هیدگر که به خاطر بازیابى تندرستى جسمانى‏اش، در سال 1911 وادار به ترک و ختم مطالعات و تحقیقاتش براى نیل به مقام کشیشى شده بود، ابتدا به ریاضیات و علوم طبیعى روى نمود، و سپس به فلسفه، که هویتش در آن ساحت، آشکارا با فرقه کاتولیک تعریف و شناسایى مى‏شد، پرداخت. نخستین مقام تدریس وى، جانشینى موقت کرسى فلسفه کاتولیک در فرایبورگ، و نخستین ناکامى پیشه‏اى او شکست در دست و پا کردن مقام ثابت و همیشگى براى آن کرسى در 1916 بود. نخستین دلبستگیهاى فلسفى و الهیاتى هیدگر در آن ایام، بر تخصیص و تصاحب نویدبخش و نوین فلسفه مدرسى قرون میانه در پرتو پژوهش در بنیادهاى منطق مدرن و اثبات نادرستى روان‏شناخت‏باورى، (Psychologism) از سوى هوسرل تمرکز یافت. هیدگر، در مقام یک فیلسوف، روان‏شناخت‏باورى یعنى تلاش در جهت‏بنیاد نهادن منطق و ریاضیات بر شالوده ساخت روانى ذهن آدمى را به مثابه گونه‏اى از تجربه‏باورى، ( و نسبیت‏انگارى، (relativism) نپذیرفت و همزمان با آن، از منظرى الهیاتى با مدرنیسم همچون نوعى از نسبیت‏انگارى تاریخى که درصدد سست کردن و فرسودن پایه حقیقت ابدى الهیاتى است، دشمنى ورزید. هیدگر میان «پژوهشهاى منطقى‏» هوسرل، که منطق و ریاضیات را بر بنیان «پدیدارشناسى محض‏» مى‏نهاد، و «دستور زبان نظرى‏» وارد در سنت فلسفى اسکوتیستى (فلسفه دونس اسکوتس) در واپسین روزگاران قرون وسطى، پیوستگى و استمرارى مى‏دید. مطابق سنت مذکور که به ژرفى ضد نسبیت‏انگارى و ضدروان‏شناخت‏باورى بود، گونه‏هاى دستور زبان و اشکال زبانى، ( modus significandi) محصول و بازتابنده صورتهاى عام و ناب اندیشه‏اند، ;(modus intelligendi) که اینها نیز خود، بازتابهاى خود هستى، (modus essendi) شمرده مى‏شوند.
اما هیدگر، همچنین به وجه دیگرى از سنت قرون وسطایى نظر کرد، که در تقابل با وجه منطقى و واژه محورانه‏اش، ,(logocentric) «وجه زنده و حیاتى‏» آن سنت است و مى‏باید در «حیات مذهبى‏»اى که به تجربه زیستن، lebens-erfahrung) ،تعبیرى که از دیلتاى وام گرفته بود) قرون وسطایى، حیات و شور و حال مى‏بخشید، دست مى‏یافت.
هیدگر در پى‏نوشت پایان‏نامه‏اى که به جهت کسب شرایط و آمادگى براى تدریس در دانشگاه تهیه کرده بود، بر این نکته پاى مى‏فشرد که، ما باید بدانیم که نظریه‏هاى انتزاعى و دشوار فیلسوفان و متالهان قرون میانه از «تجربه عینى حیات‏» برمى‏خیزند و به «ارتباط روح با خدا»، آنچنان که در حیات قرون وسطایى تجربه شده است، بیان و نمودى مفهومى مى‏بخشند. هیدگر بر آن است که ما براى حصول بدان ساحت از سنت قرون وسطایى، مى‏باید الهیات اخلاقى قرون وسطایى و عرفان آن دوران، بویژه از آن مایستر اکهارت، را با علاقه و دقت‏بررسیم. اگر در آن روزگار به این انگاره مفهومى‏فلسفى که «عقل در هماهنگى درونى با هستى است و بدان تعلق دارد» عنایت فراوان مى‏رود، به سبب حضور این باورداشت مشابه عرفانى است که روح تماما متعلق به خداست و این باورداشت، خود بر پایه نوعى استعلا و فراروى به سوى خداوند برساخته شده است. این انگاره که اندیشه به هستى تعلق، (gehorth) دارد، همانا بخشى از نگرشهاى پسین خود هیدگر است که وى هماره و به هر طریقى از آن سخن مى‏گفت. هیدگر با فراخوانى و احضار معناى زنده و حیاتى عرفان قرون وسطایى، نخستین تلاش خود را به منظور ویرانگرى، (destruction) «سنت‏» به کار مى‏بست البته «ویرانگرى‏» نه به مفهوم «انهدام‏» یا «نابودى‏»، بلکه بیشتر به معناى استیلا و غلبه بر سطح مفهومى مابعدالطبیعه سنتى، به منظور اعاده یا بازپس‏گیرى ریشه‏هاى زنده و تجربه‏هاى حیات‏بخش آن. این نکته و اشاره را هیدگر در طول زندگى‏اش بارها و بارها تکرار کرد، و از این‏رو، ساختارشکنى یا ویرانگرى، (deconstruction) معروف «فلسفه‏» یا «تاریخ هستى‏شناسى‏» وارد در «هستى و زمان‏» را مى‏باید همواره کار کنشى اثباتى، (positive) و نه منفى و سلبى، (negative) انگاشت.
نخستین نوشته‏ها
هیدگر در 1919 در سى سالگى، همزمان با مناسبت غسل تعمید فرزند نخستش، دست از ایمان به مذهب کاتولیک فرو شست و در نامه‏اى به انگلبرت کربز، همان کشیش جوانى که زمانى «مارتین‏» و «الفرید» را (در 1917) به عقد زناشویى یکدیگر درآورده و شاید غسل تعمید فرزندشان را نیز او به جاى آورده بود، نوشت:
«بینشهاى معرفت‏شناختى، که تا «نظریه شناخت تاریخى‏» بسط یافته، نظام عقیدتى مذهب کاتولیک را پیچیده و تردیدآور، و برایم ناپذیرفتنى ساخته‏اند. اما البته مسیحیت‏به طور کلى، و مابعدالطبیعه، به یقین در مفهوم و معنایى جدید همچنان در باورم معتبر و مورد اعتمادند.»
این اولین «چرخش‏» در اندیشه هیدگر است و از اهمیتى وراى حد تقریر و تاکید، بهره دارد. چرا که با گسست از مذهب کاتولیک و رویکرد به آیین پروتستان، دلبستگیها و ذهن مشغولیهاى این اندیشمند جوان نیز دگرگون گشتند. هیدگر از «پرسشهاى منطقى‏» به «پرسشهاى تاریخى‏»، و از «پدیدارشناسى محض‏» (هوسرلى) به آنچه وى «هرمنیوتیک واقعیتمندى‏» (حیات عینى) مى‏خواند، و از الهیات جزم‏اندیشانه به الهیات انجیلى روى کرد. او سرمشق و الگوى خود را نه از میان متالهان مدرسى همچون آکویناس، اسکوتس و سوارز که از پاسکال، لوتر و کى‏یرکگارد برگزید و این آخرى (کى‏یرکگارد) وى را به سوى آگوستین و پاول بازگردانید. در بین سالهاى 1919 و 1922، هیدگر که در 1921 خود را به عنوان یک متاله مسیحى به کارل لویت معرفى کرده بود در تلاشى براى بازیابى تجربه اصیل مسیحى، امر تحقیق و مطالعه جدى و ژرف در باب «تجربه واقعیتمند حیات‏» در جوامع انجیلى (بویژه تجربه زمان، نزد ایشان) را بر دوش نهاد و در پیش گرفت. هیدگر در این طرح، الگوى خود را، نقد لوتر از ارسطو و فلسفه مدرسى ارسطوگراى قرون میانه برگزید. لوتر، همچنان‏که یک مورخ متاخر و متخصص در این امور، به تازگى خاطرنشان کرده، به منظور تشریح و توضیح طرح خود در خصوص بازیابى و اعاده مسیحیت منصوص اصیل، که در زیر داربست الهیات قرون وسطایى نشسته و نهفته بود، از واژه destruction (ویرانگرى) سود مى‏جست. هرمنیوتیک واقعیتمندى، که در «هستى و زمان‏»، عنوان «تحلیل وجودى‏» به خود گرفت، نشانه‏هاى ویژه و ممیز حیات واقعیتمند دازاین را مشخص و معین مى‏ساخت. بدون مبالغه و گزاف‏گویى، تلاش هیدگر براى صورت‏بندى «هرمنیوتیک واقعیتمندى‏»، از نقد لوتر از الهیات مابعدطبیعى قرون وسطایى و نقد کى‏یرکگارد از مسیحیت نظرى هگلى الهام یافته است. اکنون، همچنان که شمار افزون‏ترى از سخنرانیهاى اولیه فرایبورگ در Gesamtausgalle در دسترس قرار مى‏گیرند، ثبت و ضبط آن تحقیقات نیز ادامه دارد و صورت آنها براى همگان به معرض نمایش درمى‏آید. یکى از جالب‏توجه‏ترین این «دوره‏درس‏گفتارها»، که وعده انتشار هرچه زودتر آن داده شده، سخنرانیهاى هیدگر در خصوص سن آگوستین است که در آنها هم وى معطوف بود به «بازیابى و اعاده تجربه مسیحى سرمانز در نوشته‏هاى آگوستین‏» که در زیر «روساخت مابعدالطبیعه نوافلاطونى‏» خفته و نهان گشته است. نزدیک‏ترین سرنمون «ویرانگرى تاریخ هستى‏شناسى‏» در «هستى و زمان‏» و آنچه بعدها «غلبه بر مابعدالطبیعه‏» خوانده شد، طرح ذاتا الهیاتى 1919 است که در آن، هیدگر عزم بر بازیافت و اعاده مقولات اصلى و بى‏پیرایه حیات واقعیتمند مسیحى دارد. در همان حال، وى طرح موازى دیگرى درباره ارسطو را نیز برعهده گرفته بود. فیلسوف جوان، برخلاف لوتر، ارسطو را همچون طاعونى که خداوند، وى را به سبب گناهان ما به عالم نازل ساخته، نمى‏پنداشت. برعکس، از آنجا که الهیات قرون وسطایى، دستگاه مفاهیم مابعدطبیعى ارسطو را برگرفته بود، هیدگر عزم آن داشت تا به منظور کشف مبادى و منابعى که آن دستگاه در حیات واقعیتمند دارد، بر آن چیرگى و تفوق یابد. به‏زعم هیدگر، ارسطو از عظیم‏ترین حساسیتهاى پدیدارشناختى در جهان باستان برخوردار بود. در واقع، نیت و آرمان هیدگر از تفسیر ارسطو، بازیافت آن تجارب حیاتى و زنده‏اى بود همان ساختارهاى واقعیتمند «هستى‏» ارسطویى و یونانى که در فلسفه ارسطویى، قالب و برونه مفهومى کسب کرده بودند. تفسیرهاى هیدگر از ارسطو آنچنان پرمایه و نوآورانه بود که بسیارى را در جهت ارسطوپژوهى برانگیخته و الهام بخشید و مستقیما نیز در اتخاذ سمت و مقامى که در ماربورگ بدو پیشنهاد شد، مؤثر افتاد. وى در ماربورگ از 1923، ضمن ارتباط و همفکرى نزدیک با متاله بزرگ و نامبردار پروتستان، رودلف بولتمان (که به الهیات انجیلى گرایش داشت) امر تدریس را آغازید. این دروس، سرانجام در هیئت «هستى و زمان‏» اثرى سراپا گره خورده با پرسشهاى الهیاتى منتشر شد که مشتمل بر بازیافتى دوگانه، از یکسو بازیابى ارسطو و از سوى دیگر حیات انجیلى، بود. به گمان من، در اندیشه و دیده هیدگر، این دو امر خطیر در واقع یک عمل بیش نبودند. بدین معنا که چه اخلاق نیکوماخوسى ارسطو خوانده مى‏شد و چه انجیل، در نهایت، بازیافت‏ساختارشکنانه «مقولات حیات واقعیتمند» به نتایجى یکسان دست مى‏یافت. چرا که «مقولات حیات واقعیتمند» یعنى مقولات «دغدغه‏» و «برجا هستى‏»، (existence) «مراقبت‏» و «ابزارانگارى‏»، ,( instramentality) «زمانمندى‏»، «ناپایدارى‏» و «تاریخى بودن‏»، (historicity) هرجا که افت‏شوند، اینچنین‏اند. در این نکته، نوع ویژه‏اى از تاریخ‏ناباورى، (ahistoricism) در تفکر هیدگر مشهود است، که بسا همانند آن درونمایه‏اى است که با تعلق خاطر وى به «پدیدارشناسى به مثابه علمى عام و کلى‏» و نیز به «صورت، آرمانى (هوسرلى) ساختارهاى جهانشمول زیست جهان‏» (که مستقل از این‏که کجا دریافت‏شوند یکسانند) پدیدار شد. هدف «هستى و زمان‏» در واقع، هدف کاملا هوسرلى و نئوکانتى آن صورت‏بندى این «ساختارهاى واقعیتمند» بود; یعنى چارچوب‏بندى آنها با مفاهیم صورى‏هستى‏شناسانه که از حیث هستى‏شناختى نسبت‏به آنى و لحظه‏اى بودن، ( instantiation) عینى و جزئى شان بى‏طرف و خنثى باشد. همین است آنچه در پس پشت آن تمایز و دوگانگى مشهور میان مفاهیم «وجودى existential »و «موجودى (existentiell یا هستى‏شناختى‏» و ontic ] موجودانگارانه‏»، که در امر «تحلیل وجودى‏» مرکزیت دارد، نهفته و خفته بود. نیت و غایت هیدگر همانا ارائه ساختارهاى کلى و پیشینى، (apriori) حیات وجودى و دازاین حى است; صرف‏نظر از این‏که آن ساختارها در واقعیت‏بالفعل‏شان در مقام امرى موجودى existentiell یونانى باشند یا مسیحى.
غایت مطلوب «هستى و زمان‏»، رهانیدن «تحلیل وجودى‏» از هرگونه «صورت آرمانى موجودى‏»، (existentiell Ideal) و هر «شیوه و نحوه عینى و واقعیتمند زیستن و بودن‏»، مانند حیات مسیحى یا یونانى است. در خصوص این نکته، در مکتوبات هیدگر هیچ اشاره‏اى به این‏که زیست‏یونانى، کم‏وبیش از زیست مسیحى اصیل‏تر است، به چشم نمى‏آید. برعکس، هر دوى آنها بازنمایاننده آن صورتهاى آرمانى موجودى‏اى بودند که در وراى عرصه «تحلیل وجودى‏» استقرار داشتند و تحلیل وجودى، خود از آنها صورت‏بندى هستى‏شناختى را وامى‏نمایاند. بارى «هستى و زمان‏» دقیقا از آن رو که تا اندازه‏اى پیامد تلاشى در جهت صورت‏بندى ساختارهاى حیات واقعیتمند مسیحى بود، با استقبال پرشور و شوق متالهان پروتستانى همچون بولتمان (همو که تا حدى در تعبیه و تنویر آن اثر سهیم بود و در طرح خود، آن مفاهیم را به کار بست) روبه‏رو گشت. آنگاه که متالهان مسیحى به صفحات «هستى و زمان‏» مى‏نگریستند، از مشاهده نقش خویش همان انگاره‏ها و آراء خود به گونه صورت‏بندى شده، هستى‏شناختى شده و به قول بولتمان، اسطوره‏زدایى شده، در شگفت مى‏شدند. به باور بولتمان، آنچه «هستى و زمان‏» به کشفش نایل آمده، همان ساختارهاى زیست و برجاهستى، (existence) دینى و مسیحى هستند; اما، البته تهى و برى از «جهان‏نگریهاى اسطوره‏اى و موجودانگارانه‏»، که سیما و ویژگى سلیقه‏ورزانه و یکه هنجارانه، (idiosgncratic) کیهان‏شناسیهاى قرن نخست‏بود. طرح «اسطوره‏زدایى مسیحیت‏» به نزد بولتمان به «مجزا ساختن ساختار جهانى وجودى زیست مذهبى‏» به نحو عام، تنزل یافت. اسطوره‏زدایى، عزم بر یک‏سو نهادن و جدا کردن ساختارهاى وجودى همچون دغدغه، تصمیم، زمانمندى و ناپایدارى، و اصالت‏به رغم مرگ، از اساطیر کیهان‏شناختى درباره بهشت و ملکوت «بالا»، جهنم «پایین‏» و زمین بین آن دو، اساطیر پیکهاى آسمانى که در بین این سه حوزه در رفت و برگشت هستند، دارد. ما از خود عیساى تاریخى و آنچه او براستى آموخته، چیزى نمى‏دانیم. اما از آن جوامع تاریخى که به فاصله اندکى پس از رحلت عیسى شکل گرفتند، و به خاطره‏هاى جمعى خود، صورت‏بندى اسطوره‏شناختى دادند، آگاهى فراوان داریم و همین‏ها گوهر پیام مسیحى، آن حقیقت رهاننده و نجات‏بخش را دربردارند. وظیفه الهیات، که اکنون با تحلیل هیدگرى هستى تجهیز شده، همانا ساختارشکنى و اسطوره‏زدایى اناجیل رسمى است، تا مگر بشارت و ابلاغ، (kerygma) آنها را بازیابد و عودت دهد. تحصیل مجدد کریگما، آن پیام حیاتى‏وجودى مسیحى، خود نوعى تغییر و گروشى وجودى، و گونه‏اى اصالت‏یافتن در برابر و به‏رغم محدودیت و تصور و خطاى بشرى است و این وظیفه‏اى پیشاروى هر انسانى است. آنگاه که بولتمان، «هستى و زمان‏» را در الهیات مسیحى به کار بست، در واقع به صورت‏زدایى، (deformalizing) «تحلیل وجودى‏» و مفصل‏بندى آن برحسب یک صورت آرمانى موجودى و به لحاظ تاریخى، مشخص و ویژه، با عنوان «مسیحیت تاریخى‏» مى‏پرداخت. صورت‏زدایى، از آن رو چنان نیکو ثمر داد که «تحلیل وجودى‏» در آن از اولویت و اولیت‏بهره داشت و خود، نه در پاره‏اى کوتاه، پیامد صورت بندى حیات واقعیتمند مسیحى بود. بولتمان، فرآیندى را که در ابتدا، «هستى و زمان‏» را فراآورده بود باژگونه ساخت. من بر این باورم که چنین چیزى دقیقا در خصوص پل تیلیش نیز راست مى‏آید. تیلیش همکار دیگر هیدگر در ماربورگ بود که «الهیات وجودى‏» اولیه‏اش، مضامین و درونمایه‏هاى خود را که اساسا از تحلیل عهد جدید سرچشمه گرفته و منتزع شده بودند، از درون «هستى و زمان‏» برگزید و برگرفت.
هیدگر در یکى از واپسین سخنرانیهایش در ماربورگ، با عنوان «پدیدارشناسى و الهیات‏»، نگره‏هاى خود را در باب نسبت میان علم پدیدارشناسى کلى و عام و الهیات، پیش مى‏نهد. فلسفه، به منزله دانش خود هستى، با الهیات، که علمى است موجودانگارانه، (ontic) و درباره حوزه خاصى از موجودات و نه هستى عام و کلى، سراپا در تقابل و تضاد است. الهیات، دانشى اثباتى، (positive) است; چرا که با یک موجود مثبت و «نهاده‏»، (a positum) سروکار دارد و از این‏رو، بیشتر به شیمى ماناست تا به فلسفه. آن «نهاده‏» الهیات مسیحى، همانا مسیحى بودن، ( است که در دیده هیدگر، گونه حقیقى، (factual) زیستن در مقام یک مسیحى مؤمن و معتقد، و نیز زیستن در «تاریخى‏» است که با «صلیب‏»، با «مصلوب‏»، با «مسیح بر صلیب‏» به جنبش و حرکت درآمده است. (این صورت‏بندیها علاقه هیدگر را به «الهیات صلیب‏اندیش لوتر» در اوایل دهه دوم فرامى‏نمایند). الهیات، همانا فراآوردن آن «نوزایش وجودى‏» است که از رهگذر ایمان، صورت مفهومى مى‏یابد. الهیات دانش ایمان است; دانش «مؤمنانه زیستن‏» و «به‏سان یک مسیحى، حیات تاریخى داشتن‏» است. الهیات ایمان را نه سهل‏تر، که صعب‏تر مى‏گرداند; چرا که نه‏تنها بدان زمینه‏اى عقلانى نمى‏بخشد، بل بیشتر نمایانگر آن است که این عمل، تنها چیزى است که از الهیات برنمى‏آید.
الهیات بر «ایمان‏» استوار است و ایمان محتاج فلسفه نیست; در حالى که الهیات به مثابه دانشى اثباتى نیازمند فلسفه است. انگاره‏هاى «صلیب‏» و «گناه‏» فقط در عرصه ایمان منزل دارند، اما تنها به یارى فلسفه مى‏توانند به جامه مفاهیم درآیند. چرا که ایمان، نوزایش از گناه است، اما «گناه‏» خود نوعى چند و چون‏گذارى موجودى موجودانگارانه، (ontico-existentiell) ساختار هستى‏شناختى خطاست که در «هستى و زمان‏» به تفصیل عرضه شده است. مفهوم مسیحى گناه، بر تشریح و توضیح بسنده مفهوم پیشامسیحى pre-Christian (کلى‏هستى‏شناختى) «خطا» متکى است. این «اتکا» از «خطا» استنتاج نشده، بلکه بیشتر به معناى دریافت داشتن یارى و سمت و سوى مفهومى یا به عبارت بهتر، برقرارى همسویى و تصحیح متقابل با/ از هستى‏شناسى است. مفهوم الهیاتى گناه از تجربه ایمان برمى‏خیزد اما تنها به مدد فلسفه به برونه مفهومى دست مى‏یازد. به‏زعم هیدگر، هیچ‏یک از این مسائل، نظریه پولس در باب نزاع و مقابله میان فلسفه و ایمان را انکار نمى‏کنند. در حقیقت، همین نزاع و درگیرى و همین حماقت نهفته در این راى که فلسفه و ایمان، در نهایت، همکنار مى‏گردند، مایه قوت و ثبات هردو است. ایمان دشمن موجودى فلسفه است، اما اگر در پى کسب قالب مفهومى الهیاتى است، باید با این دشمن از در وفاق و سازگارى درآید.
سالهاى جنگ
«پدیدارشناسى و الهیات »در حکم وداع هیدگر با الهیات مسیحى، به مثابه امرى متعلق به علاقه شخصى و ظاهرى، بود. اندیشه هیدگر پس از بازگشت‏به فرایبورگ و جلوس در جایگاه هوسرل در 1928 تن به تغییر بنیادین دیگرى داد. تغییرى که دیگر بار با بینش الهیاتى دیگرگون هماهنگ شد. این سرآغاز سیاه‏ترین روزگاران حیات و کار هیدگر است; که به فرجام، در تایید و حمایت نفرت‏انگیزش از ناسیونال‏سوسیالیزم [هیتلر] و تلاشهاى پرحرارت و مشتاقانه وى براى طرد و پاکسازى عناصر غیرنازى از دانشگاه آلمان به اوج خود رسید. او در حالى که کى‏یرکگارد، لوتر و ارسطو را به پستوى ذهن خود مى‏راند، به یک خواننده و مفسر دوآتشه نیچه بدل گشت. اندیشه هیدگر در حالى که به ژرفى متاثر از آراء نامانوس و وهم‏آلود ارنست‏یونگر بود، به شدت بسى بیشتر از هر آنچه در «هستى و زمان‏» یافتنى بود سمت و سوى اراده‏باورانه و قهرمانانه یافت. او افسانه نیهیلیسم متجاوز و متعدى را سرود و از آن، آثار سوء و ناخواسته مدرنیته و نهادهاى لیبرال دموکراتیک مدرن را مراد داشت و همه آنها را به منزله «ملایمت‏بورژوازى‏» و «عشق به آسایش‏» و آنچه وى «نظریه ارزش‏»اش مى‏پنداشت، قلمداد مى‏کرد. هیدگر در تقابل با این سیماى محتضر و مردنى یک فرهنگ، به دفاع از «عشق به خطر»، «نیاز به مواجهه با هاویه هستى‏» و «گام نهادن به فراسوى مرزهاى بى‏پایگى هستى‏» بحث و استدلال مى‏کرد. و همین خود به تنهایى به «روح آلمانى‏» قدرت و عظمت مى‏بخشید روح آلمانى، یعنى تمامى انگاره‏هاى «دازاین‏» و «ساختارهاى پیشینى عام و جهانشمول‏» که اکنون در «وجه اختصاصا آلمانى هستى‏» اختصار یافته‏اند. این سختى و ستبرى روح، به نوبه خود غرب را از مصرف‏گرایى بى‏حد و مرز آمریکایى، از سویى، و کمونیسم روسى از سوى دیگر، صیانت مى‏کرد. تمامى اینها نخست در سخنرانى مشهور هیدگر به عنوان رئیس دانشکده در 1933 و سپس در دوره درس‏گفتارهاى وى با عنوان «آشنایى با مابعدالطبیعه‏» در 1935 به ستیغ فلسفى دست‏یازیدند.
این پیشرفت‏شوم و تهدیدآمیز در تفکر هیدگر، ارتباطى بس نزدیک با یک نحوه تلقى و برداشت الهیاتى متغیر و دگرگون‏شونده دارد. اگر هیدگر ابتدا در مقام یک کاتولیک محافظه‏کار افراطى به عرصه تفکر گام نهاد و اگر پس از آن در 1917 به ژرفى، درگیر مکالمه‏اى با الهیات تاریخى و آزاداندیشانه پروتستان شد، اما از 1928 عمیقا نسبت‏به مسیحیت، به کلى و به نحو عام، و به کاتولیسیسم فرایبورگ، به نحو خاص، موضع خصمانه‏اى اتخاذ کرد و نشانه‏ها و اشاراتى از الحاد شخصى را آشکار و بارز ساخت. وى در عرصه مدیریت و ساحت رفتار شخصى خود در فرایبورگ به دشمن کینه‏توز مسیحیت‏بدل گشت. او جوانان یسوعى را که به عنوان دانشجویان دوره دکتراى وى به فرایبورگ مى‏آمدند، نمى‏پذیرفت و با دیگر دانشجویان کاتولیک، مانند موکس مولر، رفتارى بغایت ناپسندانه داشت. و هنگامى که پایان‏نامه‏هاى این دانشجویان با راهنمایى مارتین هونه‏کر، صاحب کرسى فلسفه کاتولیک ارائه شد، هیدگر با فاصله‏گیرى و حتى با تحقیر و اکراه، با ایشان برخورد نمود. (و تنها پس از 1945، اینان را رسما به عنوان دانشجویان خود پذیرفت.) پس از درگذشت نامنتظره هونه‏کر در 1941 هیدگر مجال آن را یافت تا این کرسى را، همان‏که او خود یک ربع قرن پیش خواستارش شده بود، برچیند.
فعالیت فلسفى هیدگر که همیشه از حیث روش‏شناختى خداناباورانه بود، بى‏طرفى هستى‏شناسانه خود را از کف داد و یکسره مسیحیت‏ستیز شد. او اگر تا 1928 بر آن بود که هستى یونانى و مسیحى، در عینیت تاریخى‏شان، نشان و مثال ساختارهاى عام و کلى هستى واقعیتمندند، اما در طول دهه سوم در یک چرخش فکرى این نظر را ابراز داشت که مسیحیت، گونه‏اى دورافتادگى منحط از اصالت، (primordiality) تجربه یونانى بوده است. و از واژه «یونانى‏»، نخستین فلاسفه و متفکران یونانى را اراده مى‏کرد و افلاطون و ارسطو را چونان نمایندگان و بازنمودارگران فراموشى مابعدطبیعى هستى در نظر مى‏گرفت. کینه‏توزى و خصومتى را که بر تصویر و توصیف هیدگر از نسبت و رابطه میان «پرسشگرى فلسفى‏» با «ایمان مسیحى‏»، میان «الحاد روش شناختى‏» او و «کفر تمام‏عیار و پرخاشجویانه‏ترش‏» سایه افکنده بود، مى‏توان در مقایسه ذیل نگریست. هیدگر در سال 1922 چنین نگاشت:
سپرسش‏پذیریز، (questionability) امرى دینى نیست; اما چه‏بسا که واقعا به موقعیت و حالتى از تصمیم‏گیرى دینى رهنمون گردد و بینجامد. من در فلسفیدن، مشى متدینانه‏اى ندارم، هرچند که به عنوان فیلسوف مى‏توانم انسانى مذهبى و متدین باشم. اما هنر در این است: فلسفیدن، و از این رهگذر خالصانه مؤمن بودن; به تعبیرى بهتر واقعیتمندانه برگرفتن امر دشوار تاریخمند و اینجهانى «فلسفه‏ورزى‏» آن هم در عمل و در عالم عمل، و نه در ایدئولوژى و خیال‏پرورى دینى. فلسفه در پرسش‏پذیرى خودنهاده ریشه‏اش، مى‏باید در بنیاد، خداناباورانه باشد.
و فریبکارى در مقام یک فیلسوف نیز از این قرار است: به هنگام ارائه پاسخ و واکنش نسبت‏به دعوت ایمان، خود را در لاک پرسش‏پذیرى ریشه‏اى همان توانایى مطرح ساختن پرسشهاى ریشه‏اى فرو بردن و همان‏جا جاخوش کردن. پرسشگرى فلسفى، ایمان نیست و نمى‏تواند هم بشود، مگر با انصراف از پرسشگرى. اما مؤمن مى‏تواند ایمان خود را گشوده و باز نگاهدارد و تنها به واسطه تحمل و زنده‏دارى حیات پرسشگرانه، آن را از گزند ایدئولوژى جزم‏اندیشانه، مصون بدارد. اما در نوشتار «آشنایى با مابعدالطبیعه‏» مى‏خوانیم:
هر آن‏که نزد او انجیل حقیقت و انکشافى، (revelation) الهى است، پاسخ به این پرسش را که «چرا موجودات «هستند» به جاى آن‏که نباشند»، از پیش، حتى پیشتر از آن‏که پرسیده شود، در دست دارد... و هرکه چنان ایمانى را محکم برگرفته، گرچه مى‏تواند تا اندازه‏اى در پاسخ‏دهى به پرسش ما شرکت جوید، اما بدون دست فروشستن از تدین، و پذیرفتن تمامى تبعات و پى‏آیندهاى چنان اقدامى، واقعا از طرح پرسش ناتوان است. او تنها مى‏تواند اداى چنان پرسشگرى را در بیاورد.
کمى بعد، در همین متن، هیدگر بر اثرى با عنوان «انسان چیست‏» از تئودور هکر، متاله مسیحى که سخنرانیهایش در آن ایام در فرایبورگ از سوى دانشجویان نازى مورد اعتراض خشمگینانه‏اى واقع شده بود، تاختن مى‏آورد:
باور داشتن به گزاره‏هاى اصول ایمانى، (dogma) مذهب کاتولیک، همانا امرى است‏بازبسته به دلبستگى فردى یک مؤمن; و ما را در اینجا با آن کارى نیست. اما چگونه مى‏توان از ما چشم داشت که مردى را جدى بگیریم که بر روى جلد کتابش نگاشته: انسان چیست؟ حال آن‏که پرسشگر نیست و جویندگى نمى‏داند; چرا که اساسا نسبت‏به طرح پرسش، ناتوان و بى‏علاقه است.
چرا من درباره تفسیر راى و سخن پارمنیدس، از چنین امور نامربوطى سخن مى‏گویم؟ این‏گونه شتابزده و بى‏دقت نوشتن، فى‏نفسه بى‏اهمیت و عارى از معناست; اما آنچه ناچیز و بى‏معنا نیست فروخفتن همه عطش و شور پرسشگرى است که این دیرى است که در خانه جان ما مسکن گزیده است.
اکنون باور هیدگر، آشکارا، آن است که تناقضى وجودى، (existential) اگرنه منطقى میان پرسشگرى فلسفى حقیقى و باور دینى وجود دارد. شخص مؤمن، شور و عشق و یا صداقت ورود به هاویه پرسش‏پذیرى هستى را فاقد است. این نگرش، در همین حال، ایمان مسیحى را از نظرگاه نوسازى، (renewal) ناسیونال‏سوسیالیستى، نیرویى ضد انقلابى مى‏سازد و مى‏نمایاند. نما و ظاهر پرسشگرى یک مؤمن، همیشه واجد گونه‏اى کیفیت‏ساختگى و تقلیدى است. آثار غیرصادقانه نویسندگان مسیحى را نباید با عظمت متفکران یونانى، همچون پارمنیدس، در یک مرتبه نشاند و به یکسان مورد توجه قرار داد. اما و هزار اما، هیدگر به نحوى طنزآمیز و به گواهى قدرت اندیشه‏اش، آنگاه که نوک پیکان حمله‏اش را متوجه انحراف و حقارت و لجاجت «انسان‏» مى‏ساخت، تاثیر فراوانى بر الهیات کاتولیک، بویژه طى این دوران، اعمال مى‏کرد. شخصیتهاى برجسته آیین کاتولیک از قبیل گوستاو زى ورت، یوهانس لوتز، و برتر از همه، کارل رانر به علاوه مولر، که همگى آلمانى یسوعى مذهب بودند، طى دهه سوم به این سخنرانیها گوش فرا دادند. رانر مساله پرسشگرى را در راستاى تومیسم استعلایى، که نخست از سوى مارشال بلژین یسوعى تعیین و تعریف شده بود، باز گشود. به گمان وى، «پرسشگرى‏» به مثابه «فرآیند گشایش یافتن اساسى اندیشه در پیشگاه و آستانه هستى‏»، نمایشگر پویش یا شتاب ذهن به سوى خداوند است. او پیش داشت، (pre having) هستى از سوى قوه ادراک را به منزله «دریافت و ادراک پیشینى خداوند»، از آن حیث که یگانه مطلوب وجود ما در عرصه‏هاى کردار و پندار است، تلقى کرد. رانر در دومین اثر عمده خود «نیوشندگان کلام‏» مضامین و درونمایه‏هایى از قبیل گفتن و شنیدن، دعوت کردن (خواستن) و مدعو (مطلوب) واقع شدن را از آن خود ساخت. این درونمایه‏ها را هیدگر براى نخستین بار در دهه سوم در ارتباط با قرائتهایى که از متفکران یونانى نخستین به عمل مى‏آورد، به وضوح و تفصیل تشریح کرده بود. رانر اندیشه‏هاى هیدگر را در عرصه الهیات به کار بست و در آن مدعى شد که مؤمن از جنبه هستى‏شناختى مستعد و متمایل به انکشاف است و دازاین از نوعى ساختار هستى‏شناسانه بهره دارد که از طریق آن، هستى دازاین از سوى خود هستى، مخاطب قرار مى‏گیرد. آن ساختار هستى‏شناختى، آنچنان که در مکتوبات فلسفى هیدگر ساخته و پرداخته شده، شرط و حالت امکان «مدعو بودن‏» و«مخاطب واقع شدن‏» از سوى «کلمه‏» (عیسى مسیح) همان کلمه‏اى که «پدر» با وساطت آن با نوع بشر سخن مى‏گوید را مفصل‏بندى مى‏کند. رانر همچنین از مفهوم هیدگرى «هستى معطوف به مرگ‏» در رساله‏اى کوتاه با عنوان «الهیات مرگ‏» استفاده‏اى نیکو و بس مهم مى‏نماید.
دیگر بار، مى‏توان این پرسش را پیش نهاد که، آیا این متالهان جوان کاتولیک که تفکر هیدگر را صرفا از آن‏رو بدان‏سان با کاربست الهیاتى، سازگار و متناسب مى‏یافتند که آن تفکر در آغاز به وجهى عظیم از منابع و مآخذ الهیاتى الهام یافته بود؟ باور این نکته غیرممکن مى‏نماید که آن قرائتى که هیدگر از یونانیان نخستین به دست مى‏داد، پیامد و نتیجه انتقال مقولات و مفاهیم مسیحیت‏به متون یونانیان اولیه نبود. او در عباراتى پیامبرگونه، سخن از «آغازى دیگر» ساز مى‏کرد که با گونه‏اى metanoia [تغییر اساسى و دین‏گردانى] و نیز باورداشتهاى مذهبى «فرارسیدن ملکوت‏» یا حتى «رجعت‏»، همانندى داشت. او نسبت و ارتباط میان هستى و اندیشه در نزد پارمنیدس و هراکلتیوس را در عباراتى «مبلغانه و بشارت‏آمیز»، (Kerygmatic) مورد بررسى قرار داد و بر آن بود که این اندیشوران نخستین یونانى، هستى را چونان امرى احاله شده به آدمى مى‏انگاشتند که وى را فرا مى‏خواند و دعوت مى‏کرد، و همین‏طور، هستى آدمى را برحسب پاسخ‏پذیرى، ( و واکنش‏گرى، (responsiveness) وى نسبت‏به این دعوت، تعریف مى‏کردند. هیدگر چنین ادامه داد که منبع الهام تصور عمیقا تاریخى او از هستى، که حتى شامل تصور آخرت‏شناسانه تاریخ هستى نیز مى‏شد، از بن یونانى بود. اما نزد همگان، جز شاگردان و مریدان سرسپرده و خشک‏اندیش وى، هویدا و روشن است که هیدگر آشکارا در پى تقدس‏زدایى از انگاره اساسا کتاب مقدسى تاریخ رستگارى، و یونانى‏سازى آن بود. او به معناى بس دقیق کلمه، عزم بر بنیاد نهادن و برساختن یک تاریخ مقدس، (Heil sgeschichte) به منزله رقیب و هماورد نوع کتاب مقدسى آن، که پیشتر در مطالعه انجیلى خود فراچنگ آورده بود، داشت. ممکن است کسى به این تفسیر و برداشت که کار هیدگر همانا به سادگى، اسطوره‏زدایى تاریخ رستگارى و اعطاى معنا و مفهومى هستى‏شناختى بدان بود که تفاوتى با آنچه وى در هستى و زمان آورده بود نداشت اعتراض کند. تفاوت، به نظر من، در این است که تاریخ هستى لاحق وى، همچون تاریخ رستگارى [است] و به همان میزان، اساطیرى و به همان نسبت نیز محتاج اسطوره‏زدایى است که تاریخ رستگارى. همان‏گونه که کى‏یرکگارد یک سده پیشتر گفته بود، کشف زمان و تاریخ، امرى یهودامسیحى بود; همچنان که ما مى‏توانیم بدان بیفزاییم، تمامى درونمایه‏هاى «سخن گفتن‏» و «پاسخ دادن‏» و «طلب یا دعوت کردن‏» و «مطلوب یا مدعو واقع شدن‏» این‏گونه‏اند. هیدگر بى‏پرده، مفهوم زمان شناختى، Kairos - (Kairological) یعنى زمان معین و ویژه، «آن‏» و «لحظه‏»، (Augenblick) حقیقت و تصمیم در «هستى و زمان‏» و مبلغانه و بشارت‏آمیز برجاهستى، (existence) آدمى را که یکسره با ذهنیت‏یونانیان بیگانه بودند، و وى در ابتدا آنها را از مسیحیت آموخته بود، از آن خود مى‏سازد و بر آنها تمرکز پیدا مى‏کند. متالهان کاتولیک جوان این عناصر و بن‏پاره‏هاى اندیشه او را با فعالیت الهیات‏پردازى خود، بس موافق و سازگار مى‏یافتند; و این البته شگفت‏آور نیست. و این چنین بود که بولتمان، و متکلمان پروتستان اگزیستانسیالیست، پیشاپیش ایشان (متالهان کاتولیک)، آنگاه که به درون متون هیدگر نظر مى‏افکندند، نقش خویشتن را در آنها مى‏یافتند.
نوشته‏هاى پسین
هیدگر پس از جنگ به میزان زیادى در پوشاندن و مخفى داشتن همکارى و پیوند گذشته‏اش با جنبش ناسیونال‏سوسیالیست کامیاب شد. جریان ثابت و منظمى از انتشار آثار نو، تصویر «هیدگر لاحق‏» را (که پیشتر تنها براى شمار اندکى از آنان که قادر به پیگیرى سخنرانیهاى وى در طول سالهاى جنگ بودند، آشنا بود) ایجاد کرد و ثبات و قوام بخشید و موجى کاملا تازه از اندیشه هیدگرى، سراسر فلسفه اروپا را درنوردید. در فرانسه، بویژه، استقبال پرشور و هیجان فرانسویان از هیدگر، که با سوءفهم اگزیستانسیالیستى فرانسوى آغاز شد و امروزه با پسامدرن‏گرایان آن دیار دنبال مى‏شود، وى را بسى تشجیع و تقویت نمود. نامه به فرانسویان در 1947 (به ژان بوفره و به جهان فلسفى) حدود و مرزهاى انسان‏باورانه اگزیستانسیالیسم و ضرورتها و نیازهاى واقعى «اندیشه هستى‏» را پیش نهاد. بر همگان آشکار بود که تفکر هیدگر دستخوش چرخش دیگرى شده بود; چرخشى که بر پایه اطلاع کنونى ما به دست‏نوشته‏اى مربوط است متعلق به حدود 81936 با عنوان «مقالات فلسفى‏»، که به تازگى منتشر شده‏اند.
تفکر لاحق هیدگر از بن، اختیار ناباورانه، (antivoluntristic) و غیر نیچه‏اى شده بود. این تفکر، مابعدالطبیعه سنتى از افلاطون تا روزگار کنونى را به منزله فراموشى و عقب‏نشینى خود هستى (و نه یک خطاى بشرى) تعبیر و تفسیر کرد. بر بنیان این تفسیر و تعبیر، مابعدالطبیه اراده معطوف به قدرت، که نهایى‏ترین نمود و بیان آن، تکنولوژیک ساختن کنونى عالم و آدم است، همچون اوج تاریخ فراموشى و نتیجه آن انگاشته مى‏شود. حال، عمل اندیشه ورزى دقیقا به مفهوم «اراده نکردن‏» تعریف مى‏شد; یعنى ابتدا با «اراده کردن اراده نکردن‏» و سپس با «اراده نکردن به طور کامل‏». در اینجا، اراده کردن بر مبناى مفهوم عام آن، نه فقط بر «گزیدن و خواستن‏» در معناى معین و خاص آن، بلکه همچنین بر همه اندیشه مفهومى با تمثیلى، (representational) که در ذات سنت علمى و فلسفى غرب ریشه دارد، دلالت مى‏کرد. آن لحنهاى حماسى در باب کشمکش سخت میان هستى و بشریت همان پولموس، (polemos) هراکلتیوس که هیدگر در طى سالهاى میانى دهه سوم زندگى‏اش بیشتر مى‏پسندید که Kamp ترجمه‏اش کند از میان رخت‏بربست. هیدگر به جاى «اراده کردن‏» از «رخصت‏به بودن (چیزى)»، (Lettingbe) سخن به میان مى‏آورد و در این نکته واژه Gelassenheit [وارستگى] را به کار مى‏بست که یکى از کهن‏ترین و مقدس‏ترین پاره‏هاى واژگان عرفاى راین لند، بویژه مایستر اکهارت، شمرده مى‏شد. «هستى‏» آن چیزى نیست که تفکر بشرى را یاراى تصور یا درک و چنگ انداختن به آن باشد، بل امرى است که تنها مى‏تواند به تفکر «اعطا» گردد. اندیشه‏ها به ذهن ما درمى‏آیند; ما آنها را تفکر و تصور یا خلق و ابداع نمى‏کنیم. اندیشه همانا «عطیه‏» و «موهبت‏» است; رویدادى است که ما را غافلگیر و مسخر مى‏سازد; خطابى است که ما را رویاروى خود مى‏نشاند و خطابه‏اى است که ما، منفعلانه، بدان گوش مى‏سپاریم. اما با این همه، نقش آدمیان نه رخوت و عدم تحرک کامل و تمام‏عیار، بل همکارى در پدیدآورى هستى و گشوده ماندن نسبت‏بدان است. کارى که انسان را یاراى انجام آن هست نه «اراده کردن‏»، بل «اراده نکردن‏» و تهیه و تمهید عرصه‏اى براى پیدایى و ظهور هستى است. این نه خاموش‏نشینى و عزلت‏گزینى، که زهدورزى و پارسامنشى است. آن کردار سترگ و صعب برخاسته از نوعى «فقر روح‏» است. بحثى در باب جایگاه «کنش‏» و «اخلاق‏» در اندیشه هیدگر درگرفت که تا حال نیز تداوم و استمرار یافته است. بحثى که مباحثات و مشاجرات وارد در ادبیات سنتى بر سر عرفان و کنش اخلاقى، را مجددا به عرصه نمایش مى‏آورد. که این نیز یکسره به حکایت «مریم و مارتا»ى آمده در کتاب مقدس و گفتگوهاى قرون وسطایى در باب شایانیها و مقتضیات نسبى و مربوط به هم «کنش‏»، (Vita activa) و «اندیشه‏»، (Vita contemplativa) بازگشت دارد.
براى بارى دیگر، چرخشى اساسى در تفکر هیدگر رخ نمود و این بار نیز با اشارات مذهبى آشکار. آن خصم خشماگین مسیحیت در طول سالهاى جنگ که خود زمانى یک پروتستان و زمانى دیگر یک کاتولیک دوآتشه بود ظاهرى عارفانه به خود گرفته بود. هیدگر با این چرخش اخیرش، چنانکه خود گفت، به سرآغاز الهیاتى خود باز مى‏گشت. به یاد مى‏آوریم که وى در جوانى شدیدا به عرفان قرون وسطایى دل بسته بود و عزم آن داشت که کتابى درباره مایستر اکهارت بنگارد. او همچنین (در 1919) اعلام داشته بود که در پى برگزارى یک سلسله درس گفتار در باب عرفان قرون وسطایى است; اما مقدمات آن دوره درسى، ظاهرا با ظهور جنگ جهانى اول مختل گشت و آن درس‏گفتارها هیچ‏گاه ارائه نشد.
روابط هیدگر در دوران پس از جنگ با متالهان کاتولیک و پروتستان، به گونه بهت‏آورى باژگونه شده بود. در محاکمه‏هایى که به فاصله اندکى پس از جنگ، به منظور پاکسازى افراد وابسته به جریان نازیسم برگزار شد، هیدگر، که محاصره شده و احتمالا سقوطى جزئى را نیز تجربه کرده بود، ابتدا روى مددجوى خود را به سوى یار و مشاور قدیمى‏اش، کنراد گروبر، اسقف اعظم فرایبورگ، گرداند; چرا که گروبر به سبب اتخاذ موضع مخالف در برابر نازیها در حین جنگ (همان امرى که هیدگر در طول آن سالها، هیچ‏گاه مهر تصویب و تایید بر آن ننهاده بود) به کسب احترام و بزرگداشت گسترده‏اى نایل آمده بود.
این چرخش به هیچ وجه دلالت‏بر بازگشت تفکر پسین هیدگر به ایمان دوران جوانى‏اش ندارد. بعد عرفانى تفکر پسین وى امرى است دقیقا و سراپا ساختارى و مربوط به این تناسب معین: ارتباط و نسبت اندیشه با هستى از حیث‏ساختارى، همسان رابطه و نسبت روح با خداوند در عرفان دینى است. اندیشه رو سوى هستى، و نه خدا، دارد. «هستى‏»، خدا نیست، اما تحقق آشکارگى است; حدوث حقیقت وجود و تعین تاریخ تجلیات عصرى وجود از یونانیان نخستین تا اراده معطوف به قدرت است. هستى، در تعریف، بسا شبیه به تاریخ است; اما با دو تفاوت برجسته: 1) تاریخ به سان تاریخ قیقت‏یا آشکارگى، یا وجوه و صورتهاى گونه‏گون هستى در سراسر اعصار انگاشته مى‏شود (همانند eidos ] »افلاطون، «روح‏» هگل و «اراده معطوف به قدرت‏» در مدرنیت اخیر) که البته با تاریخ سیاسى، نظامى، اجتماعى و یا اقتصادى در تقابل است. 2)تاریخ نه تاریخ بشر، که از آن هستى است; تاریخى است که تحت پیشگامى هستى در دهش و اعطا به اندیشه و بازپس‏گیرى از آن، شکفته و پدیدار مى‏شود.
شان و مقام خدا در تفکر پسین هیدگر، که بیشتر رنگ و بوى دینى و عرفانى یافته بود، مورد مباحثه و مشاجره فراوان واقع شده است. هیدگر از خدا و ایزدیان سخن به میان مى‏آورد; اما آن خدایى که، از منظر یهودامسیحى، به فقدان فرمانروایى مطلق خویش بر تاریخ نشسته و صرفا به کارکرد تاریخ هستى تبدیل شده است. بدین‏سان، ارسال، (sending) دوره‏اى ایزدیان و عصر (ظهور و فرمانروایى) امر مقدس سپرى گشته و ما اکنون به انتظار خدایى جدید نشسته‏ایم و چشم به ارسال تازه و غیرمترقبه فیاضیت امر مقدس دوخته‏ایم که ظاهرا کارکردى از ارسال هستى است و نه خواست و مشیت‏خداوند. هیدگر در جایى، عصر از دست رفته امر مقدس را، همان روزگار دین یونانیان، عصر عهد عتیق، و زمانه موعظه‏گرى عیسى معرفى کرد که به گونه‏اى تاریخ باورى، در باب راههاى متنوعى که به وساطت آنها، امر مقدس خود را منکشف و متجلى مى‏سازد و یا اشکال گونه‏گون تاریخى به خود مى‏گیرد، اشاره داشت. البته، در این طرز تلقى هیچ‏کدام از آن راهها و اشکال، امرى مطلق قلمداد نمى‏شد. با این‏حال، هیدگر در این مکتوبات، رجحانى قاطع و محرز براى جهان یونانیان نخستین، براى تجربه و آلثیا، (Aletheia) (نامستورى، ناپوشیدگى، کشف المحجوب)»، و «براى تجربه ایزدیان و خدایگان همچون مرتبه و پاره‏اى از مراتب چهارگانه عالم‏» قائل است. مراتب چهارگانه زمین، آسمان، میرایان و ایزدیان مفهومى عمیقا هولدرلینى است که هیدگر طى قرائت‏خود از طرح هولدرلین، مبنى بر شاعرانه‏گویى و شعرگونه‏سازى، (poetizing) عالم یونانى، فراچنگ آورد. بر این رو، خدایى که در نوشتار پسین هیدگر ظهور مى‏یابد، خدایى است‏به ژرفى شعرى و شاعرانه و تجربه شاعرانه «جهان در مقام امرى قدسانى و قابل تکریم و تعظیم‏» است. این‏سان خدایى، بیشتر شعرى‏کافرکیشانه، (pagan) است تا یهودامسیحى و اخلاقى‏مذهبى. و خداوندى چنین، عملا هیچ نسبتى با آن خداوندى که عیسى، پدر، (abba) ش خواند، یا با «مذهب صلیب‏» بدان‏گونه که هیدگر در لوتر یافت، ندارد. در حقیقت، نوشتارهاى پسین هیدگر بیشتر اشارتگر و یادآور نوعى «بوداگروى‏»، گونه‏اى «بزرگداشت و احترام متاملانه و خاموش جهان‏» هستند، تا یهودیت‏یا مسیحیت.
البته قابل درک است که متالهان مسیحى علاقه و گرایش قابل توجهى به مکتوبات پسین هیدگر نشان داده، بسا که از آبشخور آن نوشته‏ها، کام اندیشه خود را تازه کرده‏اند. این نوشته‏ها در حکم نشان و اثرى هستند از گفتمان عمیقا هرچند نوعا دینى هیدگر در باب دهش و دریافت، فیض و فیاضیت، نجات و خطر، خطاب و اجابت، فقر و گشودگى، پایان دوران و آغازى جدید، و راز و باز پس‏روى; همواره با درونمایه‏هاى نوینى از خداى مقدس حقیقى، موج تازه‏اى از متالهان پروتستان پسا بولتمانى سر برکردند که به فراسوى الهیات وجودى بولتمان راه بردند و موضعى اختیار نمودند که بازتاباننده چرخش و رهیافت‏خود هیدگر به وراى تحلیل وجودى بود. این متالهان از اندیشه هیدگرى تاریخى بودن، (historicality) و زبانمندى، (linguisticality) هستى، دریافتى دقیق به دست آوردند و در مطالعات و کارهاى الهیاتى خود به کار بردند.
شخصیت اصلى و برجسته این جنبش پسابولتمانى «هاینریش ات‏» است. وى که شاگرد کارل بارث است و آثار بولتمان را نیز به گونه گسترده‏اى ژرفکاوى نموده، در اثرش با عنوان «اندیشه و هستى‏»، (Denken und Sein) در 1959 دقیقا نمایاند که وازنش و طرد انسان باورى، (humanism) از سوى هیدگر لاحق، امکانات جدیدى براى الهیات فراهم نمود. این اثر اعتراضات دیرپاى کارل بارث به بولتمان (و «هستى و زمان‏» هیدگر) را به دیده تایید مى‏نگرد و بیانگر آن است که الهیات بارث مبنى بر برترى و اولویت‏خداوند، در واقع با رویکرد هیدگر لاحق به هستى سازگار و همراه شده است. نزد ات، الهیات از درون تجربه ایمان مى‏بالد و مى‏خیزد و امرى متعلق به حوزه عینیت‏یافتگى الهیاتى علمى نیست، همچنان که به نزد هیدگر، تفکر از درون تجربه اندیشه، از ژرفناى تجربه هستى از سوى اندیشه سر برمى‏کند و سخن مى‏گوید. ات، در ادامه، «تاریخ رستگارى‏» را به مثابه «تاریخ آشکارگرى‏» تفسیر مى‏نماید که این با انگاره هیدگرى تاریخ آشکارگرى هستى، قیاس‏پذیر است. او همچنین تصور هیدگر از «زبان همچون فراخوان و ندا» را در تفسیر زبان کتاب مقدس استخدام مى‏کند. در این امر، براى مثال، عبارات عهد جدید در باب رستاخیز نه چونان بیانات گزاره‏اى امور واقع، بل همچون فراخوانى به شیوه نوینى از بودن، ملحوظ مى‏گردد. کار ات و تمامى تاثیر هیدگر لاحق بر تفکر الهیاتى، در کتابى با عنوان «هیدگر لاحق و الهیات‏» به آمریکا گام نهاد.
هیدگر در 1959، در دیدارى با ماربورگى‏هاى سابق، یک روز تمام در خصوص نسبت میان اندیشه پسین خود و ایمان مسیحى به بحث پرداخت و در آن اظهار داشت که گرچه اندیشه وى خداى مابعدالطبیعه را از کرسى حکمفرمایى فرو کشید و بیرون راند، اما این به هیچ روى با (برقرارى و حفظ) نسبت و رابطه‏اى غیر مابعدطبیعى با خدا ناسازگار نیست. دستاورد «تفکر» براى الهیات، دست‏شستن از انگاشت‏خدا در مقام علت اولى و علت موجده و مبقیه عالم، و در عوض، رویکرد به خدایى است که بتوان در پیشگاهش زانو زد، یا به سماع و پایکوبى پرداخت. وى این‏سان «خدایى‏» را «خداوند مقدس و متعال حقیقى‏» مى‏داند و مى‏خواند. و این دستور پاسکال، به چشم فروهشتن از خداى فیلسوفان به سود خداوند ابراهیم و اسحاق، را تداعى مى‏کند. این صورت‏بندى کاملا باز و فراخى از نسبت تفکر با ایمان دینى، و طریق قطعى و دقیقى بود که ات برگرفت و به بسط آن دست‏برد. این راى، همچنین به شیوه‏اى جالب و مؤثر از سوى دیگر متاله فرایبورگ، برنارد ولت، در جانب مذهب کاتولیک برگرفته شد. به باور ولت، فرایافت هیدگر از تاریخ هستى، همانا بازگوى قصه تیره و تار سازى فن‏آورانه زمینى است که در آن، سایه پندار سرورى آدمى نور ظهور و نمود خداوند را فرا مى‏گیرد و فرو مى‏نشاند. آن «آغازى دیگر» وارد در بحث هیدگر، نشان از [فرا رسیدن] عصر نوین [ظهور و استیلاى] امر مقدس دارد. دورانى که در آن، خداوند به حقیقت‏خدا باشد و خدایى کند. ولت، همچنین با حساسیت والایى در خصوص مایستر اکهارت و انگاره «وارستگى‏» به نوشتن پرداخت و مقاله‏اى عالى در مقایسه هیدگر لاحق، مایستر اکهارت و توماس آکویناس (همو که مایستر اکهارت، کرسى دومینیکن وى را در پاریس تصاحب کرده بود) عرضه کرد.
مارتین هیدگر در 1976 در هشتاد و ششمین سال زندگى خود درگذشت. پیکر وى در محوطه کلیساى کاتولیک در مسکرش، میان مادر و پدرش به خاک سپرده شد. به درخواست هیدگر، مراسمى طبق آیین کاتولیک از سوى برنارد ولت در کلیساى سن مارتین (همان‏جا که پدر هیدگر منصب خادمى‏اش را داشت و مارتین نوجوان نیز در محل کار وى در زیرزمین همان کلیسا، گه‏گاه به بازى مى‏پرداخت) برپا شد. ولت که همشهرى هیدگر نیز بود در مدح و تمجید وى سخن راند. وى، بدرستى، اظهار داشت که اندیشه هیدگر که در پیکر این قرن لرزشى افکنده، هماره پویا، جویا و در راه بود. او این‏گونه «در راه بودن‏» را با انگاره انجیلى «جوینده به فرجام، یابنده است‏»، مربوط ساخت:
او، همان‏که مى‏جوید که شایان آن است تا بر تارک حیات و اندیشه هیدگر نقش بندد. او، همان که مى‏یابدکه مى‏تواند همان پیام پنهان و رازآمیز درگذشت وى باشد.
آیا هیدگر با ابراز این نکته در نوشتار «در راه به سوى زبان‏»، که آینده وى از اندوخته «آغاز الهیاتى‏»اش تهیه و تامین مى‏شود، چرخه‏اى کامل را طى کرده بود؟ آیا چنان فرجام کاتولیک‏مآبانه، تکرار آغاز کاتولیکى وى بود؟ آیا این چرخشى نهایى در طریق تفکر بود؟