دین و بحران زیست محیطى (مقاله پژوهشی حوزه)

مهم‏ترین موضوع در همه‏زمانها و مکانها موضوعى است که به جهان معنویت مربوط باشد; چراکه انسان و کیهان از آن جهان منشا مى‏گیرند و به آن باز مى‏گردند. اما در سطح وضعیت‏بشر، به گونه‏اى که اکنون وجود دارد; براى بقاى کل نظام طبیعت از جمله انسان، موضوعى مهم‏تر و فورى‏تر از مساله محیط زیست نیست. بحران زیست محیطى نه تنها رشته حیات بر روى زمین را تهدید مى‏کند، بلکه در این مرحله آخر تاریخ بشر، تبلور خارجى بیمارى و رنج داخلى‏اى است که دیر زمانى است انسان مدرن را به ستوه آورده است. از این رو، این بحران ظاهرى شاخصى از بیمارى باطنى خود انسان مدرن و نشان دهنده علایم ظاهرى آن بیمارى باطنى است; که سرانجام با چنین شدت و حدتى خود را، آشکارا، مى‏نمایاند و در نهایت، بیمار را از وخامت‏حال خویش آگاه مى‏سازد.
قرنهاست که انسان مدرن، که در آغاز در غرب خانه داشت و سپس بتدریج در دیگر قاره‏ها دامن گسترد، به نام ترقى، پیشرفت مادى، توسعه اقتصادى و دیگر خدایان و آرمانهاى دروغین قرن نوزدهم، به تخریب این سیاره پرداخت. اکنون او مى‏بیند که چگونه این روند، نه تنها او را به لحاظ درونى و معنوى فروکاسته،بلکه حتى تنفس همین هوایى را نیز که ادامه زندگى بر روى زمین منوط به آن است، برایش دشوار ساخته است. به بیانى استعارى، انسان مدرن که براى به دست آوردن زمین، از آسمان روى گرداند، اکنون زمین را هم دقیقا به دلیل نداشتن آسمان، از دست مى‏دهد و این حکم شگفت انگیز تاریخ درباره اوست.
به این ترتیب طى چند سال اخیر در غرب، توجه به نقش دین در این بحران زیست محیطى آغاز شده است. درست است که هنوز سازمانهایى در امریکا، اروپاى غربى، ژاپن و دیگر کشورهاى صنعتى کشورهایى که بیش از دیگران مسئول آلودگى این سیاره‏اند و نیز در سایر کشورها، وجود دارند که هنوز بحران زیست محیطى را تنها در ابعاد مادى آن مى‏بینند و باز در همین کشورها بسیارى از مردم هستند که درباره مهندسى محیط زیست چنان سخن مى‏گویند که گویى بحران زیست محیطى صرفا مساله جمع آورى زباله در مقیاسى عظیم است، با این حال، خوشبختانه مردم بیش از پیش از ابعاد مابعدالطبیعى، فلسفى و مذهبى بحران محیط زیست آگاه مى‏شوند. یکى از نشانه‏هاى گویاى این امر این است که هنگام برگزارى آیین روز زمین در آمریکا، در 22آوریل‏1990 در کلیساى جامع واشنگتن، تمام روز به مساله مذهب و محیط زیست اختصاص یافت.همچنین چند ماه پیش، نخستین کنفرانس مهم و بین المللى به اصطلاح وحدت کلیساها، در امریکا، در باب ابعاد مذهبى رابطه بین انسان و محیط یست‏برگزار شد. اعضاى چند سنت دیگر از جمله عالى جناب دالایى لاما و نیز متالهان بزرگ مسیحى،از هر دو کلیساى کاتولیک و پروتستان، در این کنفرانس شرکت داشتند. این اجلاس، خود در پى همایش معروف 1986 در اسیزى برگزار گردید.
با این حال، تاکنون به دیدگاه شرقى درباره این موضوع توجه چندانى نشده است و از این رو، مى‏خواهم در این موضوع و بویژه چشم اندازهاى هندویى و اسلامى مربوط به محیط زیست تامل کنم.
اکنون، از آنجا که در خاک مقدس هند سخن مى‏گویم، کار خود را صرفا به دو سنت اصلى موجود در این کشور اختصاص مى‏دهم: نخست، آیین هندو که البته سنت اصلى در این کشور است; و دوم، اسلام که هزار سال است در این کشور حیات دارد و بیش از صد میلیون نفر تنها در هند پیرو آنند.
در طول قرنهاى متمادى، این دو سنت روشى را شکل داده و بنا نهاده‏اند که مردم طبق آن به درختان مى‏نگرند، با زمین زیرپاى خود رفتار مى‏کنند و آبى را که سرمایه حیات است مورد استفاده قرار مى‏دهند. به رغم همه بدفهمیهایى که، هم در نتیجه تخریب موازنه‏اى که پیشتر وجود داشته است، و هم در نتیجه احیاى احساس شدید هویت مذهبى و فرقه‏اى، ایجاد شده است، هندوها و مسلمانان صرف‏نظر از جینها، مسیحیان و دیگر اقلیتهاى کوچک این کشور در یک هوا نفس مى‏کشند، بر یک زمین گام مى‏زنند و یک آب را مى‏نوشند. بنابراین، بحران اکولوژیک و زیست محیطى، در واقع به هیچ روى،مشکلى فرقه‏اى نیست; بلکه معضلى است‏براى همه هند; همچنان که در مقیاسى وسیع‏تر، مشکل همه افراد روى زمین است; خواه فرانسوى باشند، یا ژاپنى و یا عرب.
بسیارى از تحلیلهاى صورت گرفته در باب مسیحیت دین اصلى غرب طى چند سال اخیر، نشان مى‏دهد که نگرش انسان غربى به طبیعت‏بسیار منفى است و این نگرش تا حدود زیادى در قواعد کلامى مسیحیت غربى ریشه دارد. اما وضعیت در شرق نیز چندان بهتر به نظر نمى‏رسد. ژاپنیهاى برخوردار از سنتهاى بزرگ شینتویى و ذن در عشق به طبیعت، محیط زیست را به همان سرعتى آلوده مى‏کنند که مردم نیوجرسى یا سرزمینهاى میانى انگلستان یا رور ولى[دره رور]. در اینجا، در هند، با وجود دو سنت‏بزرگى که همواره آموزشهاى مذهبى و مابعدطبیعى بسیار دقیقى در باب طبیعت داشته‏اند و احترام به آن را به پیروان خود آموزش مى‏داده‏اند، در تخریب وضع هوا، قطع درختان و آلوده سازى آبها با سرعتى عمل مى‏کنند که واقعا هیچ کمتر از آنچه در هر بخش دیگرى از جهان دیده مى‏شود، نیست.
این، معمایى بزرگ است. آیا مذهب اکنون اهمیت‏خود را از دست داده است؟ مطمئنا چنین نیست. مردم هر روزه زندگى خود را برسر آن مى‏گذارند و در نتیجه فهم محدود و مخالفت قابل مناقشه خود با سایر گروههاى مذهبى، با یکدیگر مى‏جنگند. بنابراین، مذهب به هیچ روى نمرده است. در این صورت، چرا در خصوص تخریب محیط زیست، چه[، بر اساس آیین هندو،] حیات را مقدس بینگارید و چه صاحب نوعى الهیات باشید که طبیعت را نفى مى‏کند [چنانکه در آیین مسیحیت این گونه اندیشیده مى‏شود]، عملا تفاوتى به نظر نمى‏رسد. براى درک این تناقض، لازم است اندکى به عقب باز گردیم و وضعیت تاریخى منجر به این بن‏بست را تحلیل کنیم.
اجازه دهید نخست‏به منظرى درباره طبیعت، و علوم تجربى نشات گرفته بر مبناى آن نگاهى بیفکنیم و کاربرد آنها را، که جهان را به وضع کنونى درانداخته است، بررسى کنیم. رفع مسئولیت از دوش آنان که مسئول بحران زیست محیطى هستند و هنوز مدعى‏اند که علوم جدید به فن‏آورى‏اى که براى بهره‏بردارى صرفا اقتصادى مورد استفاده واقع مى‏شود و انگیزه آن آزمندى انسان است ربطى ندارد، بى‏فایده است. همه عوامل از علم محض تا فن‏آورى و اجرا و کاربرد آن، حلقه‏هایى از زنجیره واحدى هستند که از یک علت، تا معلولى که خود علتى براى معلول بعدى مى‏شود، امتداد مى‏یابد. [در این میان،] هر عامل و عنصر مرتبط، مسئول است و مطمئنا [جایگاه] فن‏آورى و دانش جدید در میان آنها، کمتر از بقیه نیست.
به منظور فهم این زنجیره علتها و معلولها، باید دوره هاى پیش از انقلاب صنعتى و حتى قبل از انقلاب علمى قرن هفدهم را بررسى، و آنچه را در غرب رخ داده است، تحلیل کنیم. در این جهان بینى که اکنون تخریب کل جنگل آمازون را، به جاى پانصد یا هزار سالى که در مورد جنگلهاى اروپا اتفاق افتاد، در ده سال ممکن ساخت، چه چیز سهیم بود؟ براى پاسخ به این پرسش باید واقعا زمانى دراز به عقب بازگردیم و از دیدگاه مابعدطبیعى و مذهبى، به تاریخ غرب که بحران زیست محیطى، نخست در آن شکل گرفت، بنگریم.
انسان اروپایى سده‏هاى میانه صاحب تمدنى بود که چندان تفاوتى با تمدن اسلام، هند، جهان بودایى یا چین کنفوسیوسى نداشت; از این نظر که هر چیز در زندگى با حضور «سنت‏» که در مورد غرب، مسیحیت‏بود تقدس مى‏یافت. با این حال، همچنان‏که این تمدن در قرون سیزدهم و چهاردهم شروع به تحول کرد، یکى از پیامدهایش آن بود که توجه به طبیعت، که بخشى از محیط زیست تقدس‏آمیز انسان بود و با رستگارى وى مربوط، بتدریج کنار نهاده شد و تقریبا فراموش گشت. جوهره اصلى کلام غرب در آن زمان، به طور غیر مستقیم و تدریجى به غیرمذهبى شدن کیهان کمک کرد. انقلاب کپرنیکى، بدون فرو کاستن افلاک به عناصر عالمى غیر مذهبى، نمى‏توانست رخ دهد. بنابراین از جهتى، این پیشینه نه توسط علوم جدید، بلکه به واسطه عناصرى از دگرگونیهاى کلامى قرون چهاردهم و پانزدهم که مى‏توان آنها را در ارسطویى شدن بیش از اندازه کلام مسیحى دنبال کرد، بنیان نهاده شد.
با انقلاب دکارتى، فصل جدیدى در فلسفه آغاز شد. اما در آن حال، این فلسفه، فلسفه‏اى بود جدا شده از مذهب، و مبتنى بر عقلى که هم القائات وحى و هم اشراق نشات گرفته از عقل برتر را کنار نهاده بود. باز هم در چنین پیش زمینه‏اى بود که دانش جدید پدیدار شد. نخستین کسانى که علوم جدید را شکل دادند، از گرایشها و خاستگاههاى بسیار متفاوتى برخاسته بودند. سه چهره اصلى این زمان گالیله، کپلر و نیوتن سه انسان بسیار متفاوت بودند. گالیله از لحاظ کلامى، زیاده از حد، مستقل اندیش بود; شخصى سرسپرده علم تجربى و با قدرت مشاهده تجربى بسیار بالا و در عین حال، برخوردار از رویکرد متعرضانه ضد کلامى که تنها اکنون، پس از حدود چهار سده، مى‏توان آن را کاملا تحلیل کرد. کپلر، معاصر او، عالمى فیثاغورسى بود که کتابش، درباره توصیف حرکات افلاک، نظم جهان نام داشت. سومى، سر ایزاک نیوتن، تنها بخشى از زندگى خود را به مطالعه فیزیک گذراند و بخش اعظم وقت اوصرف کیمیاگرى و نوشتن تفاسیرى بر کتاب دانیال و نوشتن همه آن صفحاتى شد که در کتابخانه‏هاى دانشگاه آکسفورد و جاهاى دیگر پنهان است; چراکه طى سیصد سال، مطالعات جدى آکادمیک، (Scholarship) بریتانیا و امریکا مغشوش‏تر از آن بود که به این نوشته‏هاى مشهورترین دانشمندى که تاکنون در بریتانیا ظهور کرده است، بپردازد. این نشان مى‏دهد که چگونه دیدگاهى که پیروز مى‏شود، همواره تاریخ را اصلاح و در آن بازنگرى مى‏کند.
با این حال، این سه فرد از سه خاستگاه بسیار متفاوت، بر اساس واقعیتى پراکنده تا آن زمان، علمى را ایجاد کردند که دیگر ناچار نبود با طبیعت‏به مثابه موجودى مقدس رفتار کند. آنان در این کار موفق شدند; چراکه در آن زمان، تقدس طبیعت در ذهن اروپاییان کم و بیش از بین رفته بود. تقدس از طبیعت رخت‏بربسته بود; اگرچه به طور حاشیه‏اى، در بعضى زمینه‏ها همچون گیاه‏شناسى باقى مانده بود، که در آن مردى چون جان رى هنوز به کشتزارها مى‏رفت تا وستیجیادى، یعنى نشانه‏هاى خدا یا آنچه را که در عربى آیات‏الله گفته مى‏شود، ببیند. با این حال، علم مبتنى بر تقدس طبیعت، در حاشیه ماند. جریان اصلى دانش اروپایى، قاطعانه طبیعت را از قلمرو امور مقدس بیرون نهاد.
دومین تحول مهمى که رخ داد و این سلطه و تخریب فراگیر طبیعت را ممکن ساخت، ظهور آن گونه انسانى بود که از نوزایى (رنسانس) پدیدآمد. انسان مسیحى سده‏هاى میانه (قرون وسطى)، نیمى «خدا» نیمى بشر،نیمى فرشته نیمى خاکى بود که هنوز مسئولیتى در قبال آسمان احساس مى‏کرد و بین دو قطب آسمان و زمین سرگردان بود. نوزایى تا حدود زیادى، اندیشه باستان را احیا کرد، اما این احیاگرى، دیگر در آغوش سنت مسیحى صورت نگرفت. حاصل این امر، نه یک انسان‏گرایى (اومانیسم) مسیحى یا حتى «افلاطونى‏»، بلکه انسان‏گرایى‏اى مادى و در نهایت، شکاکانه و لاادرى‏گرانه بود که بشر را به موجودى کاملا زمینى بدل ساخت. از آن پس، این سنخ انسان مسئولیتى در برابر هیچ چیز یا هیچ کس فراتر از قلمرو بشرى احساس نمى‏کرد و در وراى خود، اقتدارى الهى نمى‏شناخت. البته استثناهاى مهمى وجود داشت، اما در اینجا من از جوهره اصلى این فصل جدید در تمدن غرب سخن مى‏گویم. انسان اروپایى که عزم تسخیر این سیاره را داشت، حاصل این انسان‏گرایى دنیوى بود و مسئولیتى در قبال طبیعت‏یا سایر اقوامى که بر آنها چیره مى‏شد، احساس نمى‏کرد; و این چیزى است که در سرنوشت مردمان بومى بسیارى از نقاط قاره امریکا مى‏توان دید.
فتوحات بسیار دیگرى، پیش و پس از این، در تاریخ بشر صورت گرفته است و نمى توان مدعى شد که تنها اروپاییان جهان را فتح کردند. ایرانیان هندیها را شکست دادند، مغولان بر چینیها چیره شدند و عربها بر ایرانیان غلبه یافتند. استیلا یافتن و مغلوب ساختن، مطمئنا امتیاز ویژه یا حق انحصارى غرب نیست و شرقیان نباید از غربیان براى فتح زمین انتقاد کنند; این امر همواره رخ داده است. آنچه در تاریخ بشر منحصربه فرد است، تا آنجا که به فتوحات غرب مربوط مى‏شود، پیامدهاى این اعمال ویرانگرانه است. انسان مدرن دوره‏اى از امحاى کل تمدنها و همراه با این تمدنها، محیط و فضاى طبیعى آنها را، بر اساس اعتقاد به تفوق حکومت انسان به جاى ملکوت خدا، آغاز کرد; هر چند هنور دم از مسیحیتى مى‏زد که سعى داشت که به هر جا مى‏رود آن را صادر کند. این تصور از حکومت انسان نفى کننده عالم طبیعت‏بود. بسیارى از فاتحان و کشورگشایان اروپایى به لحاظ انسانى خیرخواه بودند و برخى به طبیعت عشق مى‏ورزیدند. اما به نظر غالب آنان، وظیفه غایى‏شان در قبال «خدا و کشور»، آوردن ثروت به هر وسیله ممکن از بر جدید به اسپانیا، یا از آسیا و افریقا به انگلستان، به منظور بهتر ساختن زندگى در لندن بود و این که بر سر زندگى در بمبئى چه مى‏آید و براى اینکاها در پرو و آزتکها و سکونتگاههاى طبیعى آنان چه اتفاقى مى‏افتد، به کلى فراموش مى‏شد. این اساسا دنیایى بود که دغدغه‏اش بخش بخصوصى از انسانیت‏به مثابه جزیره اى یکسره جدا از دیگر مردمان، طبیعت و خداى طبیعت‏بود. خدا صرفا به چشم‏خداى انسانهایى خاص نگریسته مى‏شد و رابطه‏اش با طبیعت، مانند حداکثر رابطه ساعت‏ساز دئیست‏ها با ساعتش (××) بود.
به این عامل، در قرن هفدهم عنصر مهم سومى افزوده شد وآ ن ظهور فیلسوف بریتانیایى سر فرانسیس بیکن بسیار متفاوت با بیکن دیگر بود. در تاریخ اندیشه، هیچ دو شخصى نتوانسته‏اند که بیش از این دو، تضاد و تقابل داشته باشند.نخستین این دو، راجر بیکن، اشراق‏گرا و افلاطونى بود و عادت داشت هنگام تدریس فلسفه اسلامى، جامه اشراقیان، یعنى جامه فیلسوفان ایرانى پیرو اشراق، را بر تن کند. او کوشید معرفت اشراقى از طبیعت را به اندیشه مسیحى وارد سازد; یعنى معرفتى را که در عین حال، سرشار از طبیعت و مبتنى بر دریافت مابعدطبیعى از جهان هستى بود. پیام فرانسیس بیکن، برعکس، این بود که علم، قدرت است.
این جوهر پیام بیکن است واین نوع علم بود که تاجران نوکیسه و صاحبان نوخاسته صنایع یعنى به اصطلاح طبقه بورژواى نوظهور، حامیان آن بودند; اما در میان حکومتگران و اشراف و شاهان و وزراى کشورهاى مختلف، از جمله انگلستان، آلمان و فرانسه نیز حامیانى داشت. دلیل این که انقلاب علمى به چنین پشتیبانى و حمایتى دست‏یافت، دقیقا ناشى از این واقعیت‏بود که علم جدید از آغاز با قدرت و غلبه بر طبیعت همراه بود و از این رو، مزایا و منافع اقتصادى و سیاسى فراوانى با خود به همراه داشت. فهم این تحول در ماهیت‏شناخت، براى بیشتر مشرق زمینیان، اعم از عربها و ایرانیان و هندیها، بسیار دشوار بوده است; چراکه متضمن جدایى میان شناخت و رستگارى، و در تباین با آن وحدتى است که در دل سنت هندى و اسلام میان معرفت و آزادى معنوى نهفته است.
از این پس، شناخت‏سرچشمه قدرت مادى شد; که این، در مجموع، با آنچه تمدنهاى سنتى همواره آموزش مى‏داده‏اند، متفاوت است و با ترکیب این عناصر و عوامل فعال بود که تمدن بسیار پرتوان و پرتحرک اروپایى عزم استیلا بر این سیاره کرد; نه فقط از نظرگاه انسانى و براى ایجاد مستعمره‏اى جهانى، بلکه همچنین از دیدگاه طبیعى و زیست‏شناختى. همچنین بر این مبنا بود که انقلاب صنعتى نوعى بى‏اعتنایى کلى نسبت‏به محیط زیست را در پى‏داشت و محیط زیست چیزى شد که صرفا در معرض دست اندازى و تجاوز قرار مى‏گیرد. حتى مقاومت اندک فیلسوفان طبیعى در آلمان و رمانتیک‏ها در انگلستان طى قرن نوزدهم، یعنى مردان و زنانى که مى‏کوشیدند درباره اهمیت زیبایى طبیعت‏بنویسند، دقیقا به شعر و هنر محدود شد و براى علوم طبیعت جدى تلقى نشد.
شایان توجه است که در عربى و فارسى(زبان مادرى من) و نیز در اردو، واژه «شعر» معادل poetry در انگلیسى است و این واژه از ریشه‏اى است که به معناى شعور، آگاهى و شناخت است. شعر و شاعرى در نهایت، از شناخت و معرفت جدا شدنى نیست. اما این پیوند در غرب مدرن کاملا از هم گسیخته است; دقیقا از این رو که غرض از شناخت، دیگر نه نجات، بلکه غلبه بود; یعنى ممکن ساختن چیرگى بر طبیعت‏به منظور فرو نشاندن عطش سیرى ناپذیر وامیال لجام گسیخته بشر.
کمترین سخنى که مى‏توان گفت این است که در طول انقلاب صنعتى، طبیعت انسان ارتقا نیافت. این اندیشه که ماهیت نوع بشر بهتر و بهتر مى‏شود دروغ بزرگى که در قرن نوزدهم اشاعه یافت جامه عمل نپوشید. بنى بشر، به مثابه یک مجموعه، به پیشرفت و ترقى دست نیافت. نیازى به گفتن نیست که پس از تجربه‏هاى نفرت انگیز این قرن، که نمونه‏اش را در ویرانیهاى به بار آمده در اتحاد شوروى سابق، هم در مورد محیط انسانى و هم در مورد محیط زیست طبیعى دیدیم، امروزه همه این اندیشه‏هاى حاکى از تحول انسان به مراحل بالاتر تکامل اخلاقى و از این قبیل، از طریق پیشرفت و ترقى، براى ما کلا بى‏معنا مى‏نماید. من در اینجا حتى از این بحث نمى‏کنم که انسانیت، منحط و تباه شده است; اگرچه شواهد بسیارى براى اثبات این نظر مى‏توان اقامه کرد. اما تردیدى نیست که این انسانیت، شامل نه تنها غرب، همچنین بقیه این سیاره که از تجددگرایى متاثر شده است، دست کم از نظر اخلاقى بهتر نشده; هر چند تفوق و استیلاى هرچه بیشتر خود را بر طبیعت افزایش داده است. درست است که هزار سال پیش نیز، چونان سال 1990، کنیاییها به کرگدنها حمله مى‏کردند; اما نه هزار سال پیش، بلکه تنها در چند ماه اخیر بود که آخرین کرگدن سیاه در کنیا از بین رفت و این گونه، به کلى منقرض شد. من حتى مدعى نیستم که ماهیت تجاوزگرانه انسان قوت گرفته است، هرچند عمیقا معتقدم که وضع از این قرار است، ولى تردیدى نیست که ابزارهایى که در اختیار این تجاوزگرى قرار دارد، یقینا از لحاظ کارآیى به شکلى توسعه یافته است که در مجموع، حتى تا چند دهه پیش از این پیش بینى نمى شد.
اینک ما خود در آستانه تبدیل شدن به گونه‏اى منقرض هستیم. انسان که نه تنها از فتح زمین، بلکه از فتح ماه مغرور شده و استقلال و بى‏نیازى خود را از آسمان اعلام کرده، در حقیقت‏یکى از در معرض خطر افتاده‏ترین همه گونه‏ها شده است; و هرچه زودتر از این امر آگاه شویم، بهتر است. ممکن است ما نتوانیم چیزى را نجات دهیم و ممکن است‏براى ما نقشه‏هاى دیگرى داشته باشند، اما با کنار گذاشتن تفسیر مذهبى از آنچه رخ مى‏دهد و سخن گفتن از دیدگاهى صرفا«انسانى‏» و علمى، ناچاریم نگران خطر تمدن مدرن براى تداوم وجود نسل بشر، به رغم این حقیقت که به سرعت در حال رشد است، باشیم.
متاسفانه مردم مشرق زمین آگاهى بسیار اندکى از گستردگى خطرى دارند که رو در روى خود حیات نوع بشر است; زیرا با آن که دست کم دویست‏سال ما در سطح سیاسى با غربیها جنگیده‏ایم، همواره به آنان اعتماد داشته‏ایم که مى‏دانند چه مى‏کنند. این تلقى حتى اکنون هم تغییر نیافته است. بسیارى از مردم در شرق، هنوز احساس مى‏کنند که غرب بحران زیست محیطى را از راه نوعى نوآورى فن‏آورانه، و هوشمندانه و «معجزه‏آسا» حل خواهد کرد. بسیار عجیب است که در امریکا، انگلستان، فرانسه و آلمان، مردم بیشترى، در مقایسه با شرق، درباره امکانات تمدن نوین و توانایى فن‏آورى و دانش جدید درحل بحران فعلى تردید دارند. من همیشه بر این نظر بوده‏ام که بزرگ‏ترین مدافعان تمدن غرب را امروزه هنوز باید در میان شرقیان متجدد یافت.
در میان ما این اعتقاد وجود دارد که غرب به گونه‏اى مى‏داند که چه مى‏کند; غرب ناگهان حقه‏اى از آستین بیرون مى‏آورد و همه چیز به سامان مى‏رسد. چنین نگرشى متاسفانه چیزى بیش از یک رؤیا نیست و هرچه ما زودتر از این خیال خام به درآییم بهتر است، بویژه در مورد مردمى که هنوز به تمدنهاى زنده عظیم شرق متعلق‏اند. چراکه غرب واقعا فرمولى براى حل این بحران زیست محیطى ندارد; بحرانى که خود، بیش و پیش از همه مسئول آن است; هرچند جوامع غیر غربى اکنون تا حد بسیار زیادى در این تخریب به غرب پیوسته‏اند.در حقیقت، بسیارى از مردم مدعى‏اند که تنها طریقى که غرب مى‏تواند مشکلات زیست محیطى خود را حل کند، احیاى نگاه دیگرى به طبیعت است و یگانه راه براى این کار، بازگشت‏به تعالیم سنتى و مابعدطبیعى در باب نقش طبیعت و تقدس آن است که تاکنون در جوامع هنوز نیمه سنتى همچون جامعه هند زنده است; به رغم این حقیقت که در چنین جوامعى اتوموبیلها به بدترین شیوه هوا را آلوده مى‏کنند و حکومتها در قبال عواقب فن‏آورى مدرن تقریبا به کلى بى‏توجه و غافل هستند.
ما، مردم شرق، دانشمند یا فیلسوف غربى همه چیز دانى نخواهیم یافت که مشکلاتمان را برایمان حل کند. ماناگزیریم به سرچشمه‏هاى سنتى خودمان هندوها به آیین هندو، مسلمانان به اسلام، و... بازگردیم. در اینجا به اجمال آنچه را احساس مى‏کنم واقعا درقلب دیدگاههاى هندویى و اسلامى درباره طبیعت هست، ذکر خواهم کرد و این که چرا احیاى این دیدگاهها تا این حد اهمیت دارد، قبل از هر چیز، مساله ایثار و قربانى است. البته آیین هندو دینى است که تا حد زیادى مبتنى بر قربانى است; اما در اینجا منظورم تنها قربانى آیینى ودا نیست. منظور من آموزه هندویى است که طبق آن، کیهان خود نتیجه یک قربانى است قربانى شدن پوروسا که در تعبیر اسلامى، معادل انسان کامل یا شاید به یک معنا، معادل لوگوس در آموزه مسیحى است. قطعه ژرف فصل‏10، آیه‏90ریگ ودا را که قربانى شدن پوروسا در آن ذکر مى‏شود، باید دوباره خواند; زیرا این قطعه به خواننده هندوى هوشمند امکان مى‏دهد که از نو، تصویرى از طبیعت‏به مثابه موجودى مرتبط با نفس منشا امور مقدس به دست آورد:
هزار سر بود پوروسا، هزار چشم، هزار پا. او زمین را از هر سو در آغوش گرفت و بر روى ده انگشت ایستاد.
پوروسا همه اینها هست، آنچه بود و آنچه خواهد بود. او خداى بیمرگى است، بیمرگى‏اى که او آن را با غذا (ى قربانى) پرورش مى‏دهد.
چنین است‏بزرگى او، و با این همه بزرگ‏تر از آن است پوروسا. یک چهارم او، همه موجودات است. سه چهارم او جاودان در آسمان است.
سه چهارم پوروسا در آسمان قد برافراشت. یک چهارم او دوباره در اینجا (در زمین) برآمد. چنین شد که در همه سو گسترد; به عنوان چیزى که مى‏خورد و چیزى که نمى‏خورد.
از او ویراج زاده شد، از ویراج، پوروسا. او آن زمان که زاده شد، به فراتر از زمین رسید; به پشت زمین و به پیش از آن.
هنگامى‏که خدایان با نذر کردن پوروسا قربانى را گستردند، بهار روغن قربانى بود، تابستان هیزم، پاییز نذر.
همچون قربانى افتاده بر علف پوشیده، آنان پوروسا را که در آغاز زاده شد، افشاندند. با او خدایان قربانى کردند و قدیسان و فرزانگان.
از آن قربانى که به تمامى، تقدیم شد، روغن افشانده گرد آمد. او آن را جانوران هوا ساخت، جانوران جنگل و جانوران روستا.
از آن قربانى که به تمامى، تقدیم شد، آیه ها (ى ریگ ودا) زاده شدند و آهنگهاى سامایى (ساماودا). اوزان از آن زاده شدند. از آن ذکر و ورد هنگام قربانى (یاجورودا) زاده شد.
از آن اسبها زاده شدند، و آنها که دو ردیف دندان دارند. گاوها از آن زاده شدند. از آن بزها و گوسپندان زاده شدند.
زمانى که آنان پوروسا را تکه تکه کردند، او را به چند قطعه تقسیم کردند؟ دهانش چه بود؟ دو دستش چه؟ رانها و پاهایش چه نام دادند؟
برهمن دهانش بود، دو دستانش راجانیا (جنگجو) شدند، دو رانش وایس‏یا (بازرگان و برزگر) شدند، از پاهایش سودرا (طبقه برده) زاده شد.
ماه از روحش (ماناس) زاده شد، از چشمش خورشید زاده شد، از دهانش ایندرا و اگنى، از نفسش وایو (باد) زاده شد.
از نافش آسمان میانى برآمد، از سرش فلک اعظم پیدا شد، از پاهایش زمین، چهار جهت از گوشش. بدین سان آنان دنیاها را شکل دادند.
چوبهایش که (آتش) را محصور مى‏کنند هفت قطعه بودند، هیزمها سه دسته هفت تایى شدند. زمانى که خدایان قربانى را پهن کردند، پوروسا را به عنوان یک قربانى بربستند.
با این قربانى، خدایان قربانى را به قربانگاه بردند. اینها نخستین فرمانها بود. این قدرتهاى بزرگ به ملکوت رسیدند، جایى که قدیسان باستان، و خدایان، هستند.
و به این ترتیب موجودات جهان، طبق این متن زیبا، در واقع، پوروسا «هستند». آنها قربانى چیزى هستند که در سنت هندو مقدس‏ترین چیز است. من به آیه زیباى دیگرى نیز از بهگودگیتا درباره همین اصل استناد مى‏کنم:
نورى که در خورشید هست،
و روشن کننده همه جهان است،
نور ماه،
نورى که در آتش است:
بدان که آن نور از آن من است.
نیروى من وارد زمین مى‏شود،
نگهدارنده هر آنچه زندگى مى‏کند:
من ماه شدم،
دهنده آب و شیره گیاه،
تا به گیاهان و درختان غذا دهم.
شعله زندگى در همه،
من بسیارى از غذاها را مصرف مى‏کنم،
و آنها را به قدرت بدل مى‏کنم
که بدن را نگه مى‏دارد.
من در همه قلبها هستم،
مى‏دهم و مى‏گیرم.
شناخت و حافظه:
من همه آنم که وداها مى‏گویند
من آموزگارم
داناى و دانتا
البته خواند این آیات و آنگاه ادامه دادن به آلودگى محیط زیست آسان است. از این رو، خواندن این ابیات کافى نیست; آنها را سالهاى سال خوانده‏اند. اکنون ما باید براى استخراج فلسفه طبیعت و تجدید نظر در قبال عالم طبیعت از آنها، به آنها رجوع کنیم.
علاوه بر این آموزه مابعدطبیعى در باب قربانى، که در بنیاد و منشا مذهب ودایى هست، و نیز این کیهان‏شناسى که از وداها نشات مى‏پذیرد، راى اصلى هندوان در باب تقدس همه زندگى را داریم. همه در این‏باره سخن مى‏گویند که آیین هندو مذهبى است که در آن همه حیات مقدس است و بسیارى از حیوانات، هر یک به نوعى نقش تقدس‏آمیز خاصى دارند که این تقدس از گاو شروع مى‏شود و با میمون، برخى پرندگان، مار و جز آن ادامه مى‏یابد. بنابراین، شگفت است که امروزه در تمدنى که یکى از تمدنهاى معنوى و هنرى بزرگ جهان است و در آن، زندگى چنین مقدس است، حیوانات نه در کشتارگاه،بلکه صرفا با تنفس هوا یا نوشیدن آب آلوده مى‏میرند.
بدیهى است که راههاى بسیارى براى از بین بردن زندگى هست. نیازى نیست که کسى این کار را فقط با شلیک به حیوانات صورت دهد; با ایجاد فضایى هم که دیگر نتوان در آن به زندگى ادامه داد، مى‏توان چنین کرد. باید در اینجا تفسیر خطرناکى از آموزه‏ها و آیینهاى شرقى، بویژه آیین هندو، را متذکر شوم که در غرب و نیز در میان برخى هندیان غربى شده، که دین خود را از منابع غربى آموخته‏اند، رایج است. آنان که در دام این خطا افتاده‏اند، مدعى‏اند که جهان مایا، به معناى توهم، است و از این رو مهم نیست که مایا را آلوده کنیم یا نکنیم. این ادعا، غوطه‏ور شدن در بدترین نوع ممکن از خیال‏پردازى و رؤیاپرورى است. اگر واقعا چنین بود بزرگ‏ترین خردمندان و فرزانگان این سرزمین، از جمله بودا و ریشیهاى باستان، در باب تقدس حیات و طبیعت این همه وعظ و اندرز نگفته بودند.
اصل مهم دیگر آیین هندو که از اهمیت فوق‏العاده‏اى در تلقى از محیط زیست طبیعى و نگاه به آن برخوردار است، اهیمسا یا عدم خشونت است که مهاتما گاندى به آن شهرت جهانى بخشید. در هرحال، این اصل تنها به محیط زیست اجتماعى محدود نمى شود، بلکه به جهان طبیعت نیز مربوط مى‏گردد. انسان باید با طبیعت چنانکه هست، رفتار کند و به آن احترام گذارد و بکوشد هنجارهاى خود را با خشونت‏به‏آن تحمیل نکند. بشر باید صور طبیعت را کانون قدرت الهى ببیند که با آن مى‏باید در صلح و مسالمت و پرهیز از خشونت زندگى کند. بشر یک بار دیگر باید در اصل اهیمسا تامل و تعمق کند; نه فقط بدان گونه که این اصل به دیگر مردان و زنان یا نهادهاى اجتماعى و سیاسى مربوط مى‏شود، بلکه بدین گونه نیز که جانوران و گیاهان، جنگل و دریا، و کوهها و رودها را که باید کوشید تا در کنار همه آنها به شیوه‏اى دور از خشونت زندگى کرد، دربر گیرد.
اجازه دهید در اینجا به اسلام بپردازیم. ابتدا لازم است قبل از هر چیز موضوع مهمى را متذکر شوم. براى بسیارى از خاورشناسان غربى همه ادیان و مذاهب به ادیان غربى و شرقى تقسیم مى‏شوند. فرض بر این است که ادیان شرقى شامل آیین هندو، آیین بودا، تائوئیسم، آیین کنفوسیوس و تعدادى از مذاهب کوچکتر آسیاى شرقى است. دینهاى غربى عمدتا یهودیت، مسیحیت و اسلام فرض مى‏شود. و از آنجا که اتهام ایجاد بحران محیط زیست آنچنان که مثلا در نوشته‏هاى آ [آرنولد] توین بى دیده مى‏شود به دوش مسیحیت افتاده است، سهمى نیز از این اتهام متوجه اسلام مى‏گردد. اسلام تاکنون به داشتن هیچ چیز مثبتى درغرب تحسین نشده است. اکنون به عنوان این که اسلام همراه با دیگر ادیان توحیدى، مسئول بحران زیست محیطى است، حمله‏اى دیگر به آن صورت مى‏گیرد. از این رو، طرح دیدگاه اسلام نسبت‏به محیط زیست، نه تنها براى ارائه پاسخى به چنین اتهامى مهم است، بلکه بیش از آن از این نظر اهمیت دارد که چاره‏اى براى تخریب محیط زیست در کشورهاى مسلمان فراهم شود; کشورهایى که وضع آنها، جز در مناطقى که داراى جمعیتهاى پراکنده‏اند، فرق چندانى با هند یا هر جاى دیگر ندارد. بحران زیست محیطى در جهان اسلام، همچون ژاپن بودایى یا هند هندو، ناشى از خود اسلام نیست، بلکه به علت عوامل سیاسى، اقتصادى و فن‏آورانه دیگرى است که بر نفوذ نگرش دینى به طبیعت‏سایه افکنده است.
اسلام تمدنى آفرید که همیشه با فضاى طبیعى آن در هماهنگى مى‏زیست. به دلیل وجود دانشمندان و طبیعى دانان بزرگى که اسلام پرورش داد،بسیارى از مردم فکر مى‏کنند که انقلاب علمى باید در جهان اسلام آغاز شده باشد. در حقیقت چنین نبود وعلت این که چنین چیزى رخ نداد، آن بود که براى مسلمانان پدیده‏هاى طبیعت هرگز چیزى جز نشانه‏هاى (آیات) خدا نبود. آیه‏اى در قرآن هست که مى‏فرماید: «ما به آنان آیات خود را در افق و در خودشان نشان خواهیم داد». این آیه هیچ گاه فراموش نشد; به این ترتیب، پدیده‏ها هرگز «فکت‏»هاى محض نشدند. زبان عربى واژه‏اى براى فکت ندارد، فارسى نیز به همین ترتیب; و کسانى که به این دو زبان سخن مى‏گفته‏اند زمانى دراز بدون توسل به مفهوم فکت زندگى کرده‏اند. این حقیقت‏بسیار گویاست; زیرا به این معناست که براى گویندگان این زبانها فکت هیچ گاه صرفا فکت نیست. هیچ چیز نیست که تنها یک فکت‏باشد; هر چیز یک نشانه است، یک اثر، یک آیه از خدا (آیات الله). دقیقا این چشم‏انداز است که مانع به وجود آمدن علم عرفى (سکولار) محض در میان مسلمانان مى‏شود.
اسلام از دیدن طبیعت‏به عنوان چیزى جز آثار خدا ابا دارد. دانشمندان بزرگ مسلمان، از بیرونى و خیام تا شاعران، فیلسوفان و متکلمان، همه در این جهان بینى سهیم‏اند. به عنوان دانشجوى کوچکى در علوم اسلامى، هیچ دانشمند اسلامى بزرگى را نمى‏شناسم که در چارچوب آن جهان‏بینى کار نکرده باشد و این حکم شامل طبیبان بزرگى هم مى‏شود که تعالیم آنان هنوز دنبال مى‏شود. براى آنان نیز در این رشته از طب که در سرزمین هند تاکنون زنده مانده است، جهان طبیعت، چه در درون و چه در بیرون از بدن، به احساس امر مقدس مرتبط بود.
ثانیا،اسلام هیچ گاه زمینه پیدایش ایده انسان پرومته‏اى یعنى انسانى آزاد از هر مسئولیت در قبال جهان سواى خود، در قبال مقدسات، در قبال خدایى که حقیقت غایى است، و در قبال طبیعت را فراهم نساخت. این انسانى است که ارباب خود است، جهان را مى‏چرخاند و بر جهان آنچنان که مى‏خواهد، سیطره دارد. من چنین شخصى را انسان پرومته‏اى خوانده‏ام;به دلیل اسطوره پرومته که جنبه‏اى بسیار منفى دارد; جنبه‏اى که شناخت آن براى ما بسیار مهم است. پرومته انسانى بود که برخلاف خواست‏خدایان، آتش را از آسمانها ربود; به عبارتى او علیه خدا شورید و به مجازات عصیان خود رسید. ایده انسان پرومته‏اى هرگز در اسلام امکان ظهور نیافت. در اسلام تصور اصلى از انسان، تصور خلیفه خدا بودن و تسلیم بودن در برابر اراده اوست. از این رو، مرد و زن مسلمان اگر از واقعیات مذهبى آگاه باشند چراکه کسانى در اسلام هستند که آگاهى‏شان نسبت‏به مذهب خود بیش از آگاهى هندوها به مذهب خویش نیست همواره از این خلافت اللهى آگاه خواهند بود.
آنچه اسلام به هر قیمتى از آن مى‏پرهیزد، ایده انسان پرومته‏اى یا تایتانیک یا شورشى است، که زنجیره‏هاى وجود را شکسته و استقلال خود را از خدا و جهان اعلام کرده است. نمى توان تصور کرد که مثلا پیکره داود میکل آن‏ژ در خراسان ساخته شود. چنین چیزى تصورناپذیر است; نه از آن رو که «مجسمه سازى ممنوع‏» در جهان اسلام وجود نداشته است، بلکه به دلیل شورش و عصیانى انسان‏گرایانه (اومانیستى)اى که در این اثر مشهور منعکس است. این پیکره که محصول اواخر دوران نوزایى (رنسانس) است، با شعر لطیف میکل آن‏ژ بسیار تفاوت دارد و آن پرومته‏گرایى را که در آن زمان بر جهان اروپایى غلبه یافت، نشان مى‏دهد.
ثالثا، هماهنگى و توازنى بین انسان اسلامى، در مقام خلیفه خدا، با طبیعت وجود داشت. این امر در متن قرآن کاملا آشکار است و در تمدنى که از پیام قرآن نشات گرفت، به وضوح مى‏توان آن را دید. قرآن دائما به جهان طبیعت ارجاع مى‏دهد و حتى وحى قرآنى، هم انسان و هم عالم را که در چشم انداز اسلامى وحدتى دوگانه را شکل مى‏دهند، مخاطب قرار مى‏دهد.
شایان توجه است که شمارى از بزرگ‏ترین مظاهر تمدن اسلامى، و نه فقط هندویى، در هند یافت مى‏شود. البته عظیم‏ترین معماریهاى هندویى در هند قرار دارند; این نکته‏اى بدیهى است. با این حال، بعضى از بزرگ‏ترین معماریهاى اسلامى را نیز مى‏توان در اینجا در هند، و نه در عربستان یا سایر نقاط، بلکه دقیقا در اینجا در این سرزمین یافت.
از یک منظر، هیچ دو معمارى اى نمى‏توانند تا این حد با هم متفاوت باشند.معبد عظیم کلاسیک هندو همچون جنگل زنده‏اى است که در آن هر شکلى مى‏روید و زندگى از درون آن به معمارى دمیده مى‏شود. معمارى اسلامى در نقطه مقابل قرار مى‏گیرد; این معمارى، دنیایى زلال و شفاف است که در آن، همه شکلها از جهتى به جوهره هندسى‏شان تقلیل مى‏یابند. با این حال، به رغم این تباین بصرى، هر دوى آنها رابطه بسیار ژرفى با جهان طبیعت دارند.
معمارى هندویى کاملا با شکلهاى اولیه زندگى در هند آمیخته است. معمارى اسلامى، هماهنگى طبیعت‏بکر را به درون بافت و فضاى شهرى باز مى‏گرداند که بدون آن نیازى به معمارى مقدس اسلامى‏نمى‏بود. معمارى مقدس اسلامى، چیزى بیشتر یا کمتر از آوردن نظم طبیعت‏به فضاى مصنوعى ایجاد شده به دست‏بشر نیست و این است علت این که چرا چنانچه کسى بیرون از شهر در دامن طبیعت‏باشد، به مسجدى نیاز ندارد که در آن نماز بگذارد. همه طبیعت‏براى مسلمان مسجد است. انسان مى‏تواند فرش خود را در میان صحرا یا جنگل بگستراند و به نماز بایستد و اگر زمین پاک باشد، حتى مى‏تواند از فرش صرف نظر کند.
در معمارى این دو سنت مى‏توان نوعى تجدید خاطره بصرى از هماهنگى بین انسان و طبیعت دید که در این دو جهان [یعنى انسان و طبیعت] وجود دارد و پیش از هرچیز دیگر نیازمند احیاى تجدد است. پیام این هماهنگى میان انسان و طبیعت، گرچه بسیارى از هندوان و مسلمانان کنونى آن را به دست فراموشى سپرده‏اند، هنوز در معمارى مقدسى متجلى است که مؤمنان هر دو جامعه به طور منظم، از آن دیدار مى‏کنند; اما غالبا تحت تاثیر این جنبه از پیام بناهایى که براى عبادت الهى ایجاد شده است، قرار نمى‏گیرند.
اجازه دهید با تاملى کوتاه در آیه‏اى از قرآن که به موضوع محیط زیست طبیعى مربوط است، کلام خود را خاتمه دهم. آیه‏مورد نظر از قرآن چنین است:
براستى در آفرینش آسمانها و زمین و دگرگونیها شب و روز
براى صاحبان فهم، نشانه‏هاست
کسانى که خدا را مى‏خوانند، ایستاده،
نشسته و به پهلو خفته،
و در آفرینش آسمانها و زمین مى‏اندیشند;
پروردگارا این را بیهوده نیافریده‏اى
همچنین در این آیه که با آن سخن را ختم خواهم کرد، تاملى مى‏کنیم:
پروردگارا بیهوده جهان را نیافریدى
و ما را بر روى زمین جاى ندادى
سیر زندگى ما سرشار است
از معنایى چنان غنى که غوطه ور مى‏سازد
نه تنها سرتاسر هستى ما را، بلکه هستى آفریده‏هاى تو را
که در سیر این جهانى ما
در پیرامون مایند.
درست است که ما در این جهان مسافریم و همچون کاروانیان، لحظاتى گذرا بر این زمین زیبا، از میان دروازه‏هاى زندگى و مرگ عبور مى‏کنیم.
اما طبیعت افسون شده که در سفر زمینى‏مان ما را احاطه کرده است، صرفا پس زمینه‏اى براى خط سیر زندگى ما نیست.
طبیعت، بالاتر از همه، انعکاسى است از بهشتى که خاطرات آن را ما هنوز در ژرفاى جان خود احساس مى‏کنیم و نعمتهاى آن را در تقرب به تو، در پایان سفر طولانى روزها و شبهاى خود مى‏جوییم.
این است دلیل این که چرا تنها آنهایى که وجود درونى شان به ماواى بهشتى متعلق است، مى‏توانند ببینند.
خلقت تو در حال و هواى بهشتى آن به اوج رسید; حال آن که آنان که تو را ترک گفتند و از این رو در آن دوزخ جاى گرفتند، دوزخى که چیزى جز جدایى از تو نیست، خلقت تو را به جهیمى بدل مى‏سازند.
تو نه تنها مسئولیت توجه و مراقبت از خلقت، بلکه مسئولیت عمل کردن در مقام مجراى لطف و رحمتت را براى مخلوقاتى که در سفر زندگى در اطراف مایند، بر ما مقرر کرده‏اى.
ما از این رو، بر وضعیت وجودى آنها مؤثریم; همچنان که آنان نیز به نوبه خود در تصدیق نمودن و شهادت دادن به حکمت و جمال تو در محضر تو، ما را مدد مى‏رسانند.
و به این ترتیب، پیامبر خاتم تو ندا در مى‏دهد:
«پروردگارا، اشیاء را چنانکه واقعا هست، به ما بنما». زیرا این که اشیاء چنانکه واقعا هستند به ما نموده شوند بدین معناست که، آنها را نه به عنوان فکت‏هاى مادى و فاقد شعور یا اشیاء حاجب ماورا، بلکه به مثابه نشانه حضور همه جایى تو ببینیم.
به ما کمک کن تا همواره به جنبه معنوى و روحانى نظام خلقت آگاه باشیم و با یاد حقیقتى بنیادى که در کتاب مقدست گفتى،آرام گیریم; «به هر سو رو کنید، چهره او در آنجا است‏».
در حقیقت، همه چیز در خلقت نوبه‏نو تو بازتابها و تجلیات چهره توست که ما به قیمت‏بیشترین خطر براى رو ح جاودانه خود، و نیز زندگى این جهانى خویش، آن را آلوده مى‏کنیم.
از این رو، ما را از خودمان و از هر آنچه از دیدن حضور تو با زمان مى‏دارد، رهایى ده; حضورى که در کوههاى سر به فلک کشیده و چشمه‏هاى جوشان متجلى است،در آسمانهاى پر ستاره و آواى بى پرواى پرندگان، در امواج بى‏پایان دریا و در نگاه بى‏گناه نوزادان.
در حقیقت، تو آسمانها و زمین را عبث نیافریدى و بیهوده خلق نکردى.
پى‏نوشتها:
× با سپاس از خانم دکتر منصوره(شیوا) کاویانى به خاطر این‏که اصل مقاله را در اختیار مجله قرار دادند و با تشکر از استاد مصطفى ملکیان که ترجمه مقاله را با متن اصلى مقابله کردند.(مجله نقدونظر)
×× deist وقتى با d کوچک نوشته شده به معناى هر کسى است که به وجود خدا معتقد است ولى به هیچ دین و مذهب خاصى اعتقاد ندارد، یعنى معتقد به توحید و منکر نبوت است. در این صورت، ترجمه این لفظ به «خداباور غیر متدین‏» درست است. ولى وقتى با D بزرگ نوشته شود، (Deist) به معناى کسى است که به Deist هاى قرون هفدهم و هیجدهم اروپا وابسته است. در این صورت، این اسم اسم خاص (یا علم) مى‏شود و بهتر است که ترجمه نشود و به همان صورت «دئیست‏» نوشته شود. البته Deist ها هم همان اعتقاد به توحید و انکار نبوت را داشتند و به همین جهت هم Deist نامیده مى‏شدند ولى به امور دیگرى هم اعتقاد داشتند که با لفظ «خداباور غیر متدین‏» نمى توان آن امور دیگر را نشان داد. و اما ماجراى «ساعت‏ساز»; Deist ها، به تبع نیوتن، خدا را مانند ساعت‏سازى تصویر مى‏کردند که ساعتى (یعنى جهان طبیعت) را ساخته و کوک کرده و به حال خود رها کرده است و هیچ گونه مداخله تکوینى و تشریعى در کار و بار این ساعت نمى‏کند.(ملکیان)