«مفهوم وحى‏» (مقاله پژوهشی حوزه)

مفهوم «وحى‏» براى متن [ نص قرآنى]، مفهومى اساسى است; چرا که متن در بسیارى از موارد براى اشاره به خود، همین نام را به کار مى‏گیرد. اگرچه براى متن از نامهاى دیگرى چون «قرآن‏»، «ذکر» و «کتاب‏» نیز سخن به میان آمده، با این همه، نام «وحى‏» که در قلمرو فرهنگ چه پیش از مرحله شکل‏گیرى متن و چه پس از آن، مفهومى دال به شمار مى‏آید مى‏تواند همه نامهاى مذکور را دربر گیرد. گرچه سیوطى و زرکشى در شمار نامهاى قرآن مبالغه کرده‏اند (1) و افزون بر پنجاه نام را برشمرده‏اند و نامها و اوصاف [قرآن] را نیز با هم درآمیخته‏اند، با این همه، ما در بررسى مفهوم وحى، تنها به ذکر نامهایى بسنده مى‏کنیم که از شهرت بیشترى برخوردارند مانند: کتاب، قرآن، رسالت و بلاغ، تا به این وسیله مفهوم متن از نظرگاه خود متن آشکار شود.
اگر «کتاب‏» و «قرآن‏» به منزله اسماء خاص [ علم] به شمار آیند، در مقابل، دلالت «وحى‏» بر قرآن، این گونه نیست، و معناى آن بسى گسترده‏تر است; به گونه‏اى که تمام متون دینى اسلامى و غیر اسلامى را دربر مى‏گیرد. بر این پایه مى‏توان گفت که در کاربرد قرآنى، مفهوم وحى، در بردارنده تمام متونى است که دال بر خطاب الهى به انسان‏اند. اما از جهتى دیگر، این نام در چارچوب زبان [و فرهنگ] عربى پیش از قرآن بر هر عمل ارتباطى‏اى که به گونه‏اى متضمن «اعلام‏» باشد، دلالت مى‏کند. در لسان [العرب] آمده است: «اصل وحى در لغت‏به معناى اعلام در خفاست.» (2) مصنف لسان [العرب] واژه‏هاى «الهام‏» «اشاره‏»، «ایهام‏»، «نوشته‏» و «گفتار» را از معانى وحى برمى‏شمرد، با این همه معناى «اعلام‏» دربر گیرنده تمام معانى مذکور است. هریک از این معانى به تنهایى بر یکى از شیوه‏هاى اعلام دلالت مى‏کند; زیرا «اعلام‏» مى‏تواند استوار به سخن باشد، همچنان که مى‏تواند به گونه نوشته، اشاره، ایما و یا الهام باشد.
1. وحى، عملى ارتباطى است
اگر «اعلام‏»، دلالت اساسى وحى باشد، این «اعلام‏» باید پنهانى و خفى باشد. به بیان دیگر، وحى، ارتباطى طرفینى است که متضمن نوعى از اعلام پیام مخفیانه و سرى است. (3) اگر «اعلام‏» در هر عمل ارتباطى، جز از طریق رمز [ پیام رمزى] خاصى تحقق نمى‏یابد، ضرورى است که مفهوم رمز در مفهوم وحى گنجانده شده باشد; نیز لازم است که رمز به کار رفته در عمل ارتباط و اعلام میان فرستنده و گیرنده، یعنى میان طرفین عمل ارتباطى/ وحى، مشترک باشد.[5]
چنین برداشتى از وحى را مى‏توان در شعر و نیز در قرآن یافت. «علقمة[بن نعمان] الفحل‏»، [شاعر دوران پیش از اسلام، متوفاى 561م] شترمرغ نرى را توصیف مى‏کند که شتابان به سراغ جفت‏خویش باز مى‏گردد...، از پس توفانى سهمگین و بارانى سیل‏آسا، نگران جفت و جوجه‏هایش; و هنگامى که آنها را سرخوش و آرام مى‏یابد آوازى سرمى‏دهد:
یوحى الیها بانقاض و نقنقة
کما تراطن (4) فی افدانها (5) الروم (6)
«[شترمرغ نر] بانگ‏زنان جفت‏خویش را اشاره‏اى [وحى] مى‏فرستد، [اشاره‏اى زبانى، که مبهم و گنگ است] به سان سخن گفتن رومیان در کاخهاى خویش‏».
شاعر در این بیت فعل «یوحی‏» را به کار مى‏برد تا عمل ارتباطى میان شترمرغ نر و جفتش (فرستنده‏گیرنده) را که از طریق رمز خاصى بانگ شترمرغ صورت گرفته است، نشان دهد. رمزى که شاعر نیز آن را درک نمى‏کندو به همین دلیل آن را به سخن پوشیده رومیان در کاخهایشان تشبیه مى‏کند. در اینجا لازم است‏به این نکته اشاره کنیم که شخص سوم [ غیر از فرستنده و گیرنده] و یا ناظر بیرونى عمل ارتباطى/وحى، رمز ارتباط را درنمى‏یابد. به همین سبب قادر نیست که محتواى پیام یا گوهر آن را درک کند، هرچند به گونه‏اى کلى مى‏داند که ارتباطى صورت گرفته و پیام و اعلامى رد و بدل شده است. در این چارچوب است که شعر علقمه را که ارتباط شترمرغ نر و جفتش به گفتگوى نامفهوم رومیان تشبیه کرده است، درمى‏یابیم; از این جهت که شخص عرب‏زبان مى‏داند که رومیان با زبان خاصى با یکدیگر صحبت مى‏کنند، اما محتواى گفتگوى آنان را درک نمى‏کند.
چنین کاربردى را مى‏توان در قرآن بویژه در قصه زکریا و مریم یافت; هنگامى که زکریا از خداوند خواست تا فرزندى به او ببخشد، خداوند او را بشارت داد که دعاى تو مستجاب شده است. زکریا از خداوند نشانه‏اى خواست:
«گفت پروردگارا، نشانه‏اى براى من قرار ده، فرمود: نشانه تو این است که سه شبانه‏روز [با این که سالمى] با مردم سخن نمى‏گویى [مگر اشارتى به دست‏یا به سر و زبان.] پس، از محراب بر قوم خویش درآمد و ایشان را آگاه گردانید که روز و شب به نیایش بپردازید». (7)
بر زکریا مقرر شد که بر قوم خویش درآید و تسبیح گفتن را به آنان تعلیم دهد بدون آن که از نظام زبانى طبیعى و عادى، بهره گیرد. زکریا ناگزیر شد از نظام نشانه‏اى دیگرى [ زبان بدون کلام] استفاده کند. چنانکه در قرآن در همان داستان آمده:
«گفت: پروردگارا براى من نشانه‏اى قرار ده! فرمود: نشانه‏ات این است که سه روز با مردم، جز به اشاره سخن نگویى، و پروردگارت را بسیار یاد کن، و شبانگاه و بامدادان [او را] تسبیح گویى‏». (8)
سخن رمزى، گفتارى پنهانى است که جز مخاطب، کس دیگرى آن را درنمى‏یابد. در لسان [العرب] آمده است:
«رمز، اشارت و ایمایى است‏به چشمها یا به ابروان یا به لبها و دهان، رمز در لغت، هر چیزى است که به آن اشارت کنى و به لفظ بیان شود; اشاراتى است‏به دست‏یا به چشم‏». (9)
و این ارتباط رمزى با وحى همان ارتباطى است که میان مریم و قومش برقرار شد; آن هنگام که عیسى را بزاد و چون مریم از طعن و گزند قوم خود بیمناک شد، همان گونه که به او فرمان داده بودند نذر کرد که دامن سخن برچیند و کام فرو بندد:
«پس [مریم] در حالى که او را در آغوش گرفته بود به نزد قومش آورد. گفتند: اى مریم، به راستى کار بسیار ناپسندى مرتکب شده‏اى، اى خواهر هارون پدرت مرد بدى نبود و مادرت نیز بدکاره نبود. [مریم] سوى [عیسى’] اشاره کرد، گفتند: چگونه با کسى که در گهواره [و] کودک است‏سخن بگوییم؟». (10)
اشاره کردن مریم به عیساى کودک متضمن چنین پیامى است: از من مپرسید که جواب شما، عیسى دهد. پیامى که قومش آن را دریافتند و به همین دلیل آن را انکار کردند و به تعجب گفتند چگونه با کودکى [که در گهواره است،] سخن بگوییم. «اشاره‏» مریم براى قومش پیامى در خود نهفته دارد که آن را به سان وحى مى‏گرداند. مانند اشارت زکریا با قوم خویش که: در کار ذکر و تسبیح و نماز خود بمانید.
در سه مثال پیشین ملاحظه کردیم که عمل ارتباطى/ وحى متضمن فرستنده و گیرنده‏اى بود که به مرتبه وجودى یکسانى تعلق دارند; شترمرغ نر و جفت او، زکریا و قومش، مریم و قومش. همچنین ملاحظه کردیم که رمز به کار رفته در عمل ارتباطى براى فرستنده و گیرنده، رمزى آشنا و قابل فهم بود; اشاره‏ها و آواها در مثال شترمرغ، و اشاره‏ها به تنهایى در حالت‏بشرى. سخن گفتن درباره وحى قرآنى، ما را به گونه پیچیده‏ترى رهنمون مى‏کند. نظر به این که عمل ارتباطى/وحى میان طرفینى است که به مرتبه وجودى یکسانى تعلق ندارند، با این همه این مفهوم یعنى ارتباط میان مراتب ناهمگون وجودى، نیز در فرهنگ عربى پیش از اسلام مفهومى شناخته شده بود.
2. ارتباط بشر با جن
عربهاى پیش از اسلام شعر و غیب‏گویى [ کهانت] را پدیده‏هایى مى‏دانستند که در عالم دیگرى، وراى عالم مدرک حسى، ریشه‏دارند که همان عالم جن است و آن را به سان جهان و جامعه خویش تصور مى‏کردند. جن را به شکل قبیله‏اى تصور مى‏کردند که در دره خاصى در بادیه‏اى موسوم به دره «عبقر» زندگى مى‏کنند. (11) این نام چنان شهرت یافته که به گونه مثل درآمده است: «آنان به سان جن عبقر هستند.» همان گونه که صاحب لسان [العرب] نقل مى‏کند. (12) و چون عالم جن در مجاورت عالم بشرى قرار دارد، اعراب، ارتباط میان جن و بشر را ممکن مى‏دانستند. اما فقط افرادى مى‏توانستند با جن ارتباط برقرار سازند که از صفاتى ویژه برخوردار باشند تا به مدد آنها بتوانند با این مرتبه وجودى متفاوت با مرتبه وجودى خود، ارتباط پیدا کنند. و از آنجا که جنیان موجوداتى هستند که بر سیرت و صورت آدمیان نیستند، قادرند حجابهاى میان آسمان و زمین را «خرق‏» کنند و از [عالم] غیب خبر دهند و بر امر پنهان و پوشیده واقف شوند، برخى از خاصگان [ کاهنان]، نیز از طریق ارتباط با جن، مى‏توانستند چنین دانش ویژه‏اى [ معرفت امور غیبى] را که جن با به کمین نشستن و شنیدن اخبار آسمانى از آنها آگاه مى‏شد کسب کنند.
ارتباط میان دو پدیده «شعر و کهانت‏» و جن (13) در عقل عربى و نیز امکان حصول ارتباط میان بشر و جن، اساس فرهنگى پدیده وحى دینى را تشکیل مى‏دهد; به گونه‏اى که اگر فرهنگ عربى پیش از اسلام را عارى از این تصورات و باورها بدانیم، فهم و هضم پدیده وحى از نظرگاه فرهنگى امرى محال خواهد بود. نمى‏توان پذیرفت‏یک عرب بتواند پذیراى اندیشه نزول فرشته‏اى از آسمان بر همنوع خود باشد، مگر آن که بپذیریم اساس چنین مفهومى از پیش در عقل و تفکر وى ریشه داشته است. سخنان یاد شده بر این واقعیت صحه مى‏گذارد که وحى (قرآن) پدیده‏اى ناسازگار با واقعیت و جداى از آن نیست. همچنین [وحى] به منزله جهش از واقعیت و فرارفتن از قوانین آن، به شمار نمى‏آید، بلکه جزئى از مفاهیم فرهنگى و زاییده قراردادها و انگاره‏هاى آن است. شخص عرب‏زبان که مکالمه جن با شاعر و الهام بخشیدن به او را کاملا درک مى‏کند و نیز پیش‏بینى هاى یک فالگیر و یا غیب‏گو را با مدد جستن از جن، ممکن مى‏داند، دیگر نزول فرشته بر آدمى را امرى محال نمى‏شمارد. از این رو هیچ یک از اعراب معاصر با نزول وحى (قرآن) منکر خود پدیده وحى نبودند، بلکه منکر مضمون وحى و یا شخصى که وحى بر او نازل شده است، بودند. و باز به همین ترتیب مى‏توانیم دریابیم که چرا مکیان این همه تمایل داشتند که متن [ قرآن] نوظهور را به قلمرو متون مالوف و شناخته شده در فرهنگ خویش ارجاع دهند; و آن را همسان متون شعرى یا غیب‏گویانه به شمار آورند.
اعشى [الاکبر (530-629م)، شاعر پرآوازه دوران پیش از اسلام] از «مسحل‏»، جنى همدم خود، سخن به میان مى‏آورد که پیوسته با اوست و در سرودن شعر از او الهام مى‏گیرد:
و ما کنت‏شاحرا (14) ولکن حسبتنی (15)
اذا «مسحل‏» (16) سدى لی القول انطق
شریکان فیما بیننا من هوادة
صفیان جنی و انس موفق
یقول فلا اعیا لشى‏ء اقوله
کفانی لاعی و لا هو اخرق (17)
[وضعیت‏شاعر بدین گونه است که از سوى «شراحیل بن طود»، خصم سرسخت وى، مورد هجو سختى قرار مى‏گیرد اعشى به ناچار در مقام پاسخ برمى‏آید; زیرا در غیر این صورت نه تنها آبروى شخصى وى از میان مى‏رود که بنا بر رسم آن دوران، قبیله وى سرافکنده مى‏شود. شاعر ناآرام و بى‏قرار است، با این همه حتى کلمه‏اى هم نمى‏تواند بر زبان بیاورد، عذر مى‏خواهد و به ارتباط عجیب خود با «مسحل‏»، جن همدم خود، اشاره مى‏کند; مى‏گوید: خاموشى او از سر عجز و درماندگى نیست‏بلکه تنها براى آن است که جنى به او الهام نکرده است]: (18)
«من در هنر شاعرى بى‏تجربه نیستم، اما آنگاه لب به سخن خواهم گشود که «مسحل‏» گفتارى را به من الهام کند. ما دو شریک وفادار و صمیمى هستیم: یک جن و یک انسان شایسته و موفق. اگر او سخن بگوید [یعنى الهام‏بخش من شود]، دیگر از گفتن هرچه بخواهم درنمى‏مانم. «مسحل‏» مرا از پاسخ دادن به «شراحیل بن طود» بى‏نیاز ساخته است زیرا جنى من نه از سخن گفتن ناتوان است و نه نادان‏».
«بدر بن عامر» میان اشعار آدمیان و اشعار جنیان تفاوت مى‏گذارد و توانایى خود را در گفتن شعر به این دو شیوه مى‏ستاید:
ولقد نطقت قوافیا انسیة
ولقد نطقت قوافی التجنین
«به زبان آدمیان اشعارى سروده‏ام، همان گونه که به زبان جنیان اشعارى گفته‏ام‏».
قرآن نیز در تصویر واقعیت فرهنگى، جداى از این تصورات و باورها نیست. زیرا در مواضع بسیارى از جن سخن به میان آورد و تمام سوره‏اى را به آن اختصاص داد. [قرآن] در آن سوره از بروز تحولى در سرشت جن و نیز از ایمان آوردن جنیان پس از آن که به قرآن گوش فرا داشتند یاد مى‏کند. از سویى دیگر، سوره مذکور بر این تصور راسخ در عقل عربى که ارتباط جن با آسمان و نیز حصول ارتباط برخى از آدمیان با جن را ممکن مى‏داند، صحه مى‏گذارد:
«و [شگفت] آن که کم خرد ما، درباره خدا سخنانى یاوه مى‏سراید. و ما پنداشته بودیم که انس و جن هرگز به خدا دروغ نمى‏بندند. و مردانى از آدمیان به مردانى از جن پناه مى‏بردند و بر سرکشى آنها مى‏افزودند. و آنها [نیز] آن گونه که [شما] پنداشته‏اید گمان بردند که خدا هرگز کسى را زنده نخواهد گردانید. و ما بر آسمان دست‏یافتیم و آن را پر از نگهبانان توانا و تیرهاى شهاب یافتیم. و در [آسمان] براى شنیدن به کمین مى‏نشستیم، [اما] اکنون هرکه بخواهد به گوش باشد، تیر شهابى در کمین خود مى‏یابد». (19)
باید به این نکته توجه کنیم که نص قرآنى در اینجا «واقعیت‏» را به شیوه خاصى برمى‏سازد و آن را در صورت نوینى بازسازى مى‏کند. در اینجا کافى است که به تداخل دلالى در کاربرد ضمایر نگاهى بیفکنیم. اگرچه سوره [جن] با خطاب به پیامبر آغاز مى‏شود: «بگو به من وحى شده است که...»، اما آیه‏هاى بعدى ظاهرا حکایت‏سخنان تنى چند از جنیان است که به قرآن گوش فرا داشتند. با این همه، ملاحظه مى‏کنیم که دلالت ضمیر نخستین آیه مورد استناد ما، یعنى آیه چهارم از سوره جن، با دلالت ضمایر آیه‏هاى پیشین هماهنگ است; بدین معنى که مرجع ضمیر متکلم در تمامى آنها، جنیان است، و این درست عکس آیه‏هاى بعدى: (5)، (6) و (7) است. چراکه ضمیر متکلم «نا» در «انا» و «ظننا» لزوما بر متکلم دیگرى غیر از جن دلالت مى‏کند، مگر آن که این راى را معتبر دانیم که آیه استوار به «تجرید» [ خطاب نفس] است، بدین معنى که متکلم از نفس خویشتن یکى را مانند خود انتزاع مى‏کند و به وسیله نامى یا ضمیر غایبى او را طرف خطاب قرار مى‏دهد. اما کاربرد ضمیر غایب در «ظنوا»، که به آدمیان اشاره دارد، و نیز کاربرد ضمیر مخاطب در «ظننتم‏»، که مراد از آن، جنیان است، این فرض را با مشکل رو به رو مى‏سازد.
تداخل دلالى در کاربرد ضمایر بدین معنى است که صداى جن در نص قرآنى، صدایى مستقل نیست، بلکه صداى متکلم نخست هراز گاهى صداى جن را قطع مى‏کند [و رشته سخن را در دست مى‏گیرد] به گونه‏اى که حضور جن در نص قرآنى حضورى مشروط [ غیر مستقل] مى‏گردد. علاوه بر این، سوره با فعل امر «قل‏» آغاز مى‏شود که طبعا مخاطب آن (محمد) است و این موجب مى‏شود که صداى جن در مرتبه فروترى از صداى متکلم نخست (خدا) و از صداى مخاطب نخست (محمد)، قرار گیرد و سرانجام در مرتبه سوم، نوبت‏به صداى جن مى‏رسد. در آیه‏هاى بعدى صداى جن کاملا واضح و آشکار است، اگرچه صدایى فروتنانه [و مؤمنانه] است، با این همه رفته‏رفته صداى مذکور محو مى‏شود تا عرصه را براى متکلم نخست‏باز کند:
«و از میان ما برخى فرمانبردار و برخى از ما منحرفند. پس کسانى که به فرمانند، آنان در جستجوى راه درستند ولى منحرفان هیزم جهنم خواهند بود». (20)
در این آیه صداى جن کاملا ناپدید مى‏شود و دیگر تا پایان سوره، این صداى نخست است که [پایدار] و آشکار مى‏ماند:
«و اگر [مردم] در راه درست پایدارى ورزند قطعا آب گوارایى بدیشان نوشانیم. تا در این باره آنان را بیازماییم، و هرکس از یاد پروردگار خود دل بگرداند وى را در قید عذابى [روز] افزون درآورد». (21)
اگرچه نص قرآنى در اینجا واقعیتى را که وابسته آن است نمایان مى‏سازد، با این همه واقعیت مذکور را به وسیله سازوکارهاى زبانى خاص خود، بازسازى [و از نو صورت‏بندى] مى‏کند. جن در سوره مذکور ایمان مى‏آورد و مسلمان مى‏شود و رفتار پیشین خود را و نیز رفتار آدمیانى را که به او پناه مى‏بردند ناپسند و ناخوش مى‏دارد; «مردانى از آدمیان به مردانى از جن پناه مى‏بردند و بر سرکشى آنها مى‏افزودند». (22) در سوره «ناس‏» ملاحظه مى‏کنیم که سخنان جن به وسوسه‏اى مبدل مى‏شود که مى‏باید از شر آن به خداوند پناه برد (23) ، و این جن، وسوسه‏گرى نهانى قلمداد مى‏شود. اگر سوره ناس را برحسب ترتیب نزول، سابق بر سوره جن بدانیم مى‏توانیم میان دو صورت تمایز افکنیم: صورتى از جن نهانى و وسوسه‏گر که باید از شر او به خدا پناه برد، و صورت دیگرى از جن که مانند بشر به مؤمن و کافر تقسیم مى‏شود بى‏گمان ذکر صورت اخیر از سوى قرآن به مثابه نوعى تحول، به شمار مى‏آید که از یک سو برخاسته از سازگارى با داده‏هاى فرهنگى است و از سوى دیگر در جهت‏سازگارى با اهداف قرآن است.
این تصور یعنى امکان ارتباط بشر با عالم جن و یا به طور کلى با عوالم دیگر، جزئى از مفاهیم پایدار در فرهنگ عربى اسلامى باقى ماند و بر این اساس، تبیین پدیده نبوت از طریق نظریه خیال نزد فیلسوفان و صوفیان، میسر شد. هرچند که این تصور به گونه دیگرى بازسازى شد تا بتواند در ساختار بزرگتر و عام‏ترى همه [مراتب] وجود را دربر گیرد. اندیشه مذکور بدین‏سان صورت‏بندى شده است:
«باید دانست (خدا ما و تو را رهبرى کند) که این جهان را با همه آفریدگانى که در آن هست چنان مى‏بینیم که بر شکلى از ترتیب و استوارى و وابستگى علل به معلولات و پیوستگى کائنات و هستى‏ها به یکدیگر و تبدیل و استحاله بعضى از موجودات به برخى دیگر است، چنانکه شگفتیهاى آن در این باره غایت ندارد. و در این خصوص از جهان محسوس جسمانى آغاز مى‏کنم و نخست عالم عناصر را که به چشم مى‏بینم مثال مى‏آورم که چگونه درجه به درجه از زمین بالا مى‏رود و نخست‏به آب و آنگاه به هوا مى‏رسد و سپس به آتش مى‏پیوندد، چنانکه یکى به دیگرى پیوسته است و هریک از آنها استعداد آن را دارد که به عنصر نزدیکش تبدیل شود یعنى به درجه برین برآید یا به مرحله فرودین، فرود آید. چنانکه گاهى همه به هم تبدیل مى‏یابند. و عنصر برین لطیف‏تر از عنصر پیش از آن است تا به عالم افلاک منتهى مى‏شود که آن از همه لطیف‏تر است و جهان افلاک به صورت طبقات به هم پیوسته است و به شکلى است که حس فقط حرکات آنها را درک مى‏کند. و برخى به وسیله آن حرکات به شناسایى مقادیر و اوضاع آنها رهبرى مى‏شوند و به وجود ذواتى که داراى این آثار در حرکات افلاک هستند آگاه مى‏گردند. آنگاه باید بدین جهان موالید درنگریم و ببینیم چگونه به ترتیب نخست از کانها و آنگاه از گیاهان و سپس از جانوران آغاز مى‏شود، آن هم بدین شکل بدیع که به طور کامل درجه به درجه مى‏باشد. چنانکه پایان افق کانها بآغاز افق گیاهان پستى که تخم ندارند پیوسته است و پایان افق گیاهها مانند درخت‏خرما و تاک به آغاز جانورانى مانند حلزون و صدف متصل است که بجز قوه لمس در آنها نیروى دیگرى یافت نمى‏شود و معنى پیوستگى و اتصال در این موالید این است که پایان افق هریک از آنها بسیار مستعد است که در شمار آغاز افق مرحله پس از خود درآید و عالم جانوران رفته‏رفته توسعه یافته و به انواع گوناگونى درآمده و در تکوین تدریجى به انسان منتهى شده است که صاحب اندیشه و بینش است و از جهان قدرتى که در آن حس و ادراک گرد آمده ولى هنوز به فعل و اندیشه و بینش نرسیده است، بدین پایه ارتقا مى‏یابد و این نخستین افق انسان پس از عالم حیوان است و این است نهایت مشاهده ما». (24)
بر پایه این تصور که بر فرهنگ عربى چیرگى داشت و اساس آن را در باورهاى پیش از اسلام مى‏توان جست هستى از جهانهاى منفصلى تشکیل نمى‏شود، بلکه اتصال و رکت‏برین و فرودین آن میان جهانها، زمینه استعدادى را فراهم مى‏آورد که در آن انسان که واپسین جهانها بلکه برترین آنهاست مى‏توانست‏با برخى از این جهانها ارتباط پیدا کند. در این امر پیامبر و کاهن برابرند. عاملى که میان اتصال پیامبر با «ملا اعلى‏» و میان ارتباط کاهن [با جهان دیگر] تمایز مى‏نهد، این است که اتصال پیامبر بر سرشت و جبلتى استوار است، که منشا آن اختیار الهى یا اصطفاست. در حالى که کاهن براى رهایى و تجرد از موانع جهان مادى و ارتباط با جهانهاى دیگر حتى به گونه اى ناقص از ابزار و آلات کمکى یارى مى‏جوید. پیامبران:
«نفوسى هستند که به فطرت بر تجرد و انسلاخ از همه امور جسمانى و روحانى بشرى آفریده شده اند و به سوى فرشتگان افق برین ارتقا مى‏یابند تا در لحظه خاصى به فعل نیز در شمار فرشتگان درآیند و براى آنان شهود ملا اعلى در افقى که بدان اختصاص دارند و شنیدن سخن نفسانى و خطاب الهى در آن لحظه خاص حاصل شود و ایشان پیامبرانند (صلوات الله وسلامه علیهم) که خدا تجرد و انسلاخ از بشریت را در آن لحظه خاص که همان حالت وحى است از روى فطرت به آنان ارزانى داشته و آن را سرشت و جبلتى در ایشان قرار داده و آنان را بر آن سرشت‏بیافریده است و تا هنگامى که بر لقت‏بشریت هستند آنان را از موانع و عوایق بدن منزه ساخته است. زیرا در غرایز ایشان چنان اعتدال و استقامتى آفریده شده که مى‏توانند با همان غرایز با آن وجهه روحانى رو به رو شوند». (25)
[اما] کاهنان برخلاف اینان بر کوششهاى بشرى خود تکیه مى‏کنند و براى گذر از موانع جسمانى خویش ناگزیرند از اعمالى [بیگانه با ذات خود] یارى جویند و چون در این راه به وسایطى مانند سجع‏گویى و استخوانهاى حیوانات متوسل مى‏شوند، پیوستگى و ارتباطشان ناقص خواهد بود، و در معلومات کاهنانه‏اى که کسب مى‏کنند احتمال صدق و کذب مى‏رود و به بیان بهتر صدق و کذب به هم آمیخته مى‏شوند. [اما] ارتباط پیامبران:
«به علت فطرتى که بر آن آفریده شده‏اند حاصل آمده و ثابت‏شده است که این حالت‏براى ایشان بى‏اکتساب و بى‏یارى جستن به هیچ یک از مشاعر یا تصورات یا افعال بدنى خواه با سخن گفتن یا حرکتى بخصوص یا هیچ گونه عمل دیگرى روى مى‏دهد، بلکه این حالت تجرد از بشریت و ارتقاى به فرشتگى که به فطرت در لحظه‏اى کوتاه‏تر از یک چشم برهم زدن به آنان دست مى‏دهد و هرگاه قضیه چنین باشد و این استعداد در طبیعت‏بشر موجود باشد تقسیم منطقى و متکى به عقل حکم مى‏کند که دسته دیگرى از بشر هم یافت‏شود که نسبت‏به پایه صنف نخستین در مرحله نقصان باشند، نقصانى که یکى از اضداد نسبت‏به ضد کامل خود دارد. زیرا یارى نجستن به چیزى در این ادراک، ضد یارى جستن به آن است و میان آن دو تفاوتى عظیم مى‏باشد. پس برحسب تقسیم یاد کرده هرگاه صنف ضد آن لازم آید رواست که در اینجا صنف دیگرى از بشر را در نظر آوریم که نیروى عاقله‏اش به فطرت، حرکت فکرى او را از روى اراده به جنبش درآورد و این هنگامى است که اشتیاق بدان در وى برانگیخته مى‏شود، در حالى که جبلت و سرشت وى براى رسیدن بدان نقصان دارد و از این رو هنگامى که عوایق او از انجام دادن آن عاجز مى‏کنند به فطرت، به امور جزئى محسوس یا موهوم متشبث مى‏گردد مانند اجسام شفاف و استخوانهاى حیوانات و سجع‏گویى در سخن گفتن و حرکات پرندگان یا حیوانات را به فال بد یا نیک گرفتن. و آنگاه این احساس یا تخیل را ادامه مى‏دهد و براى تجردى که آهنگ آن دارد، از این گونه امور یارى مى‏جوید، چنانکه اعمال مزبور به منزله برانگیزاننده و مشوق اوست. و نیرویى که در این گونه کسان مبدا این ادراک مى‏باشد همان کاهنى است، و به سبب آن که این گونه نفوس به فطرت، بر نقصان و قصور از رسیدن به کمال آفریده شده‏اند، ادراک ایشان در جزئیات بیش از کلیات است و از این رو متخیله آنان در نهایت نیرومندى است. زیرا این نیرو آلت و ابزار جزئیات است و قوه مزبور به طور کامل خواه در خواب یا بیدارى در آن جزئیات نفوذ مى‏کند و آنها را آماده و مجهز مى‏سازد و مخیله آنها را فرا مى‏خواند و این تخیلات (نیروى مخیله) براى کاهنان به منزله آینه‏اى است که پیوسته در آن مى‏نگرند. اما کاهن در ادراک معقولات توانایى کامل ندارد. زیرا وحى او از نوع وحى شیطان است و بالاترین احوال این صنف این است که از سخنان مسجع و متوازن یارى جوید تا حواس را بدانها متوجه سازد و با این پیوستگى و اتصال ناقص اندکى تقویت‏یابد، چنانکه از آن حرکت و آنچه مشوق و انگیزه او به این اتصال بیگانه است وسوسه‏هایى در دلش مى‏گذرد که آنها را بر زبان مى‏راند و چه بسا که این سخنان است‏بیرون مى‏آید و با حقیقت وفق مى‏دهد و چه بسا که دروغ مى‏باشد. زیرا او نقصان خویش را به یارى امرى بیگانه و بیرون از ذات ادراک‏کننده خویش تکمیل مى‏کند; امرى که مباین آن ذات و ناسازگار با آن است و از این رو راستى و دروغ هر دو براى او روى مى‏دهد». (26)
اگر اخبار آسمانى را که کاهنان از شیاطین به دست مى‏آوردند، وحى نامیده شود مراد این است که کهانت، عملى ارتباطى است و پیامى در بر دارد، اما عمل ارتباطى در اینجا به وسیله رمز خاصى صورت مى‏پذیرد. زیرا طرفین ارتباط (فرستنده و گیرنده)، به مرتبه وجودى یکسانى تعلق ندارند. اما رمز خاصى که ابن خلدون آن را «سجع‏گویى کاهنانه‏» مى‏نامد به منزله روشى خاص در بیان و تعبیر زبانى خواهد بود; روشى ویژه یا باید گفت رمزى ثانوى در درون نظام عام زبانى. قرآن به منظور بیان ارتباط میان شیاطین و کافران واژه «یوحی‏» را به کار مى‏برد: «شیطانها به دوستان خود وسوسه مى‏کنند تا با شما ستیزه نمایند»; (27) همین طور آن را در بیان ارتباط کافران با یکدیگر به کار مى‏گیرد: «بعضى از آنها به بعضى، براى فریب یکدیگر، سخنان آراسته القا مى‏کنند». (28) اگر «وحى‏» در این دو آیه چنانکه در لغت‏نامه‏ها (29) آمده است، به معناى وسوسه باشد،و قرآن در سوره ناس در توصیف القائات شیطان به بشر، نیز آن را به کار مى‏برد پس مراد از وسوسه همان گونه که ضرب آهنگ آوایى آن نشان مى‏دهد ارتباطى مخفیانه و سرى خواهد بود که جز فرستنده و گیرنده، کس دیگرى آن را در نمى‏یابد و این معناى لغوى وحى است که در فراز پیشین آن را بررسى کردیم.
در تصور عربى نبوت و کهانت هر دو «وحى‏» به شمار مى‏آیند. ارتباط آن دو، ارتباطى است میان انسان و موجودى دیگر که به مرتبه وجودى متفاوتى تعلق دارد: فرشته در حالت نبى و شیطان در حالت کاهن [ غیب‏گو]. در این ارتباطوحى، پیامى رمزى وجود دارد که شخص سوم دست‏کم آن را در لحظه دریافت وحى [ ارتباط] درنمى‏یابد. به همین سبب پیامبر [پس از بازگشت‏به وضع عادى خویش] آن پیام را به مردم ابلاغ مى‏کرد، همان گونه که کاهن [نیز پس از بازگشت‏به مشاعر بشرى] از محتواى دریافت نهانى خویش خبر مى‏داد. بر این پایه مى‏توان گفت که پدیده «وحى‏»، پدیده‏اى ناآشنا که از بیرون بر فرهنگ [عربى] تحمیل شده باشد، نیست. از این‏رو ابن‏خلدون بر این نکته پافشارى مى‏کند که نبوت چنانکه گروهى از مردم مى‏پندارند کهانت را ملغى نمى‏کند و یا آن را به ورطه هلاکت نمى‏افکند:
«بعضى از مردم گمان کرده‏اند که به علت روى دادن رجم شیاطین (30) به وسیله شهابها در هنگام بعثت، کاهنى نیز از آغاز نبوت پیامبر منقطع شده است و این امر بدان سبب به وقوع پیوسته است که خواسته‏اند شیاطین را از اخبار آسمانى منع کنند; چنانکه در قرآن آمده است. آنها مى‏پندارند که چون کاهنان اخبار آسمانى را از شیاطین به دست مى‏آوردند از این رو از آن روزگار کاهنى باطل شده است. ولى این امر را نمى‏توان به عنوان دلیل در این باره اقامه کرد; زیرا معلومات کاهنان تنها از شیاطین اخذ نمى‏شده، بلکه چنانکه بیان کردیم، آنها از نفوس خودشان نیز اخبارى به دست مى‏آورده‏اند. و آیه هم بر این دلالت مى‏کند که شیاطین، [تنها] از یک نوع اخبار آسمانى منع شده‏اند که مطالب مربوط به خبر بعثت‏بوده است و از اخبار جز بعثت منع نشده‏اند و نیز این انقطاع فقط هنگام نبوت بوده است و شاید پس از آن اوضاع آسمان به همان طریق پیش بازگشته است و ظاهر امر هم همین است. چه، این گونه مشاعر به طور عموم در روزگار نبوت رو به خاموشى و خمودى مى‏گذارد، همچنانکه ستارگان و چراغها هنگام پدید آمدن خورشید از تجلى مى‏افتند. زیرا نبوت عظیم‏ترین نورى است که هر نور دیگرى در برابر آن نهان مى‏گردد و زدوده مى‏شود». (31)
ابن‏خلدون مى‏کوشد کهانت و پیش‏گویى [ عرافه] را در مرتبه‏اى پس از نبوت بنشاند; که این امر به دو عامل اساسى باز مى‏گردد: نخست این که الغا و طرد کهانت مستلزم طرد و نفى بنیاد وجودى نبوت است که در این صورت پدیده وحى نیز نیازمند تبیین نوینى مى‏شد. دیگر این که کهانت و پیش‏بینى [ عرافه] (32) نزد عربهاى پیش از اسلام از یک سو معیارهاى اثبات حقیقت نبوت به شمار مى‏آمدند، و از سوى دیگر راههایى بودند که با آنها ظهور پیامبر جدید مورد انتظار را، پیش‏گویى مى‏کردند:
«چنانکه عرب براى آگاهى یافتن از حوادث به کاهنان پناه مى‏آوردند و هنگام خصومتها و اختلافات براى حکمیت نزد این گروه مى‏شتافتند تا آنان را با غیب‏بینى خویش به راه حق رهبرى کنند.... و در روزگار جاهلیت‏شق بن انمار (33) بن نزار و سطیح بن مازن بن غسان (34) مشهور بودند و سطیح همچنان که لباس را درهم بپیچند و تا کنند درهم پیچیده مى‏شد و هیچ استخوانى بجز جمجمه در وى نبود. و از حکایات مشهور آن دو تن، تعبیر خواب ربیعة بن مضر است که تسلط حبشه بر یمن و حکومت مضر پس از آن را پیش‏گویى کرد و هم ظهور نبوت محمدى را در قبیله قریش خبر دادند و همچنین سطیح، رؤیاى موبدان را تعبیر کرد، چنانکه وقتى انوشروان صورت خواب را به وسیله عبدالمسیح نزد سطیح فرستاد و او کیفیت نبوت و ویران شدن کشور ایران را خبر داد». (35)
اگر طرد و الغاى کهانت‏به الغاى بنیاد وجودى و اساس معرفت‏شناختى پدیده نبوت بینجامد، پس مى‏توان نتیجه گرفت که پدیده «وحى‏» در فرهنگ [عربى] مفهوم ژرف و ریشه‏دارى دارد; مفهومى که بر امکان ارتباط بشر با جهانهاى دیگر از فرشتگان و شیاطین دلالت مى‏کند. [پدیده] شعر چنانکه اشاره شد نیز با توجه به الهامى بودن منشا آن [تنها] در این چارچوب کلى وحى، قابل فهم بود. در اینجا به همین اشاره مختصر بسنده مى‏کنیم، اما دیگر بار در فصل مربوط به «اعجاز» هنگام بررسى رابطه قرآن با شعر و سجع یا روابط میان متنى قرآن با سایر متون در قلمرو فرهنگ، آن را بررسى خواهیم کرد.
3. وحى قرآن
گونه ارتباطى در وحى قرآن با گونه‏هاى ارتباطى دیگرى که تاکنون به بحث و بررسى آنها پرداخته‏ایم، تفاوت دارد.، چراکه طرفین عمده در عمل ارتباطى/ وحى، خدا و رسول (انسان) است. قرآن از این ارتباط به «القا» تعبیر مى‏کند چنانکه در سوره مزمل که برحسب ترتیب نزول، دومین سوره است، آمده است: «در حقیقت ما بزودى بر تو گفتارى گرانبار القا مى‏کنیم‏». (36) روشن است که [ذات] گوینده‏اى که در این آیه از آن به وسیله ضمیر (نا) تعبیر شده است همان «ذات‏» مذکور در نخستین آیه‏هاى سوره علق است: «اقرا باسم ربک الذى خلق‏». بنابراین، ارتباط از طریق «القا» و به وسیله رمز [خاصى] که همان «قول‏» است، انجام مى‏یابد در آیه‏هاى دیگرى از «القا» به تنزیل و از «قول‏» به کلام تعبیر شده است.
الف: ارتباط خداوند با انسان با سخن گفتن خداوند با انسان صورتهاى مشخص و معینى دارد که قرآن آنها را بدین گونه بیان مى‏کند:
«و هیچ بشرى را نرسد که خدا با او سخن بگوید جز از [راه] وحى یا از فراسوى حجابى، یا فرستاده‏اى بفرستد و به اذن او هرچه بخواهد وحى نماید. آرى اوست‏بلند مرتبه سنجیده کار. و همین گونه، روحى از امر خودمان به سوى تو وحى کردیم. تو نمى‏دانستى کتاب چیست و نه ایمان [کدام است؟] ولى آن را نورى گردانیدیم که هرکه از بندگان خود را بخواهیم به وسیله آن راه مى‏نمایى، و به راستى که تو به خوبى به راه راست هدایت مى‏کنى‏». (37)
نخستین صورت ارتباط خدا با انسان، «وحى‏» است‏به همان معنایى که در فراز پیشین آن را بررسى کردیم و عالمان آن را «الهام‏» مى‏نامند; مانند وحى به مادر موسى، وحى به زنبور، فرشتگان و گونه‏هاى دیگرى از وحى که جملگى با ویژگیهایى چون مخفیانگى و پنهان داشتى مشخص مى‏شود. دومین صورت از اشکال مختلف وحى، سخن گفتن از پس حجاب است; مانند تکلم خداوند با موسى که از پس حجاب درخت، آتش و کوه صورت پذیرفت. مى‏بینیم که خداوند در دو حالت وحى از پس حجاب از آغاز سخن، به «ندا» تعبیر کرده است:
«پس چون بدان رسید ندا داده شد که: اى موسى این منم پروردگار تو، پاى‏پوش خویش را بیرون آور که تو در وادى مقدس «طوى’» هستى. و من تو را برگزیده‏ام، پس بدانچه وحى مى‏شود گوش فرا ده‏». (38)
«و از جانب راست طور او را ندا دادیم‏». (39)
وحى در حالت نخست، گونه کلامى است که جز دو سوى ارتباط (فرستنده گیرنده)، کس دیگرى آن را در نمى‏یابد در نتیجه کلامى است عارى از«قول‏» و یا بهتر است‏بگوییم کلامى با رمزى غیر آوایى و به زبانى غیر از زبان عادى و طبیعى است. و در مقابل آن خطاب [الهى] در حالت موسى که از آن به ندا تعبیر شده است نوعى از ارتباط گفتارى خواهد بود; گفتارى زبانى که موسى قادر است آن را دریابد. مکالمه خداوند با موسى در میعاد مؤید این مطلب است:
«و چون موسى به میعاد ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت عرض کرد: «پروردگارا، خود را به من بنماى تا بر تو بنگرم.» فرمود: «هرگز مرا نخواهى دید، لیکن به کوه بنگر; پس اگر بر جاى خود قرار گرفت‏به زودى مرا خواهى دید.» پس پروردگارش به کوه جلوه نمود آن را ریزریز ساخت و موسى بیهوش بر زمین افتاد». (40)
کاربرد فعل «قال [ گفت]» در اینجا از یک سو بر تمایز میان دو حالت‏یاد شده از وحى، صحه مى‏گذارد و از سوى دیگر، ماهیت زبان به کار رفته را در حالت دوم وحى، آشکار مى‏سازد. اشاره بدین نکته ضرورى است که سیاق آیه‏هایى که در آنها فعل «اوحى’» [ وحى کرد] یا «یوحی‏» بکار رفته است‏بر ارتباط غیر زبانى دلالت مى‏کند و این حاکى از آن است که مضمون وحى در این آیه‏ها چنانکه در حالت‏سخن گفتن با موسى از پس حجاب مى‏توان مى‏دید در بردارنده ارتباطى دو جانبه‏اى میان گیرنده و فرستنده نیست; بلکه تنها متضمن فرمان انجام کارى است:
«و به مادر موسى وحى کردیم که: او را شیر ده‏». (41)
«و پروردگار تو به زنبور عسل وحى [ الهام غریزى] کرد که از پاره‏اى کوهها، خانه‏هایى براى خود درست کن‏». (42)
پذیرش گیرنده وحى تنها بدین معناست که فرمان [الهى] را به جاى آورد و آن را تحقق بخشد. این امر نشانه تمایزى اساسى میان حالت ارتباط غیر زبانى [ الهام]، و مرتبه ارتباط زبانى است.
سومین صورت از صور مختلف وحى، دریافت وحى از فرشته به گونه‏اى غیر مستقیم است که به اذن خدا هرچه را خواهد به گیرنده [نخست]، وحى مى‏کند و این همان صورتى است که قرآن بر طبق آن القا یا تنزیل شد; از این رو مى‏توان این نوع از ارتباط را بدین گونه ترسیم کرد:
(؟)
کیفیت دریافت قرآن (وحى) آن گونه که خود قرآن در آیه پیشین بیان مى‏کند از نوع ارتباط غیر مستقیم است که توسط فرشته وحى که آیه بر او نام «روح‏» (43) مى‏نهد صورت مى‏پذیرد. با این همه، چنین برداشتى، زمینه اندیشه‏ورزى را در دو مساله باز مى‏گذارد: نخست، کیفیت ارتباط میان خدا و فرشته از جهت رمز به کار رفته در این ارتباط دوم، چگونگى ارتباط میان فرشته و پیامبر. چرا که مى‏دانیم رمز ارتباطى میان آن دو، زبان عربى بود. چنین پرسشهاى خطیرى اساس فصلى از پژوهشهاى مربوط به علوم قرآن; «کیفیت نزول و معناى آن‏» را تشکیل مى‏دهند.
ب: ارتباط عمودى میان خدا و جبرئیل چه صورتى داشت و رمز به کار رفته در این ارتباط چه بود؟ عالمان [علوم قرآنى] برآنند که:
«خداوند کلام خویش را به جبرئیل تفهیم کرد و او در آسمان در جایى بلند بود و خواندن کلام خود را به او آموخت‏سپس جبرئیل هنگامى که در حال هبوط به مکانى بود، همان را به زمین فرود آورد.» (44)
این سخن که «خداوند قرائت قرآن را به جبرئیل آموخت‏» زمینه هر گونه گمان فرضى را به دست مى‏دهد، با این همه این معضل نزد عالمان علوم قرآنى به گونه‏اى دیگر مطرح شد; آنگاه که پرسیدند: جبرئیل چه چیزى را از قرآن نازل کرد; آیا لفظ و معنى، و به بیان دیگر صورت و معناى آن، بود، یا تنها مضمون و معنى و محتوا، فرو فرستاده شد، سپس رسول خدا آن را به زبان عربى درآورد; و به عبارت دیگر، آیا ارتباط میان جبرئیل و محمد(ص)، از نوع وحى الهامى بود یا وحى گفتارى؟ عالمان علوم قرآنى در پاسخ چنین پرسشى به دو دسته تقسیم شده‏اند: گروه نخست‏بر این باورند که:
«فرو فرستاده شده، لفظ و معناست. جبرئیل قرآن را از لوح محفوظ فرا گرفت و همان را فرود آورد. برخى نیز معتقدند که هر حرفى از حروف قرآن در لوح محفوظ همسنگ کوه قاف است. هر حرفى در درون خود معانى بى‏شمارى را نهفته دارد که جز خداوند عزوجل بر آنها احاطه ندارد و این در معناى سخن غزالى است که گفت: این حروف حجاب معانى قرآن هستند». (45)
آنچه در باب این نظریه اهمیت دارد تامل در مدلول آن و نیز پیامدهایى است که تفکر دینى در سیر تکاملى خود بدان منتهى شده است. سخن غزالى در این باره بسى مهم است که به هنگام طرح نظرگاه وى در باب مفهوم متن و تغییر و کارکرد آن باب سوم از کتاب حاضر (46) مراد او از این سخن روشن‏تر مى‏شود. باید توجه کرد که نظریه مذکور، براى نص قرآنى، وجودى مکتوب را مفروض مى‏دارد که از پیش در لوح محفوظ تدوین شده است. این نگره، رابطه دیالکتیکى متن واقعیت فرهنگى را نادیده مى‏گیرد; رابطه‏اى که پژوهشهاى علوم قرآنى تاکید فراوانى بر آن دارند، چنانکه در فصول بعدى کتاب حاضر مشاهده خواهیم کرد.
در این وجود کتبى، قرآن مسلما با حروف عربى در لوح محفوظ نگاشته شده و هر حرف آن همسنگ «کوه قاف‏» است. یعنى همان کوه اسطوره‏اى‏اى که در باور کهن، بویژه نزد شیعیان و صوفیان، تمام نواحى زمین را در بر گرفته است. اعتقاد به وجودى ازلى و مکتوب براى نص قرآنى دو پیامد اساسى دارد: نخست آن که در قداست قرآن راه افراط در پیش گرفته شده است و نص قرآنى از گونه متنى معنادار و قابل فهم به متنى ترسیمى [ تصویرى] تغییر یافت. با رشد و گسترش هنرها و فنون بویژه هنر خوشنویسى و تذهیب، وجود کتبى قرآن همواره به عنوان منشا الهام هنرمند عربى قرار مى‏گیرد، طبق دیدگاه مفهوم عربى محاکات [ تقلید] مى‏توان گفت که هنرمند عربى همواره تلاش مى‏کرد تا از خط قدیم و ازلى قرآن در لوح محفوظ تقلید کند. (47) تمایز اشاعره میان کلام نفسى قدیم قرآن و تقلید آوایى از آن این مطلب را تایید مى‏کند، از این حیث که کلام نفسى، صفتى قائم به ذات الهى و ملازم با آن است، در حالى که تلاوت قارى، تقلیدى زمانمند [ حادث] از این صفت ازلى است. آنچه گفتیم به سطح آوایى مربوط مى‏شود; [اما نسبت‏به سطح نوشتارى،] چرا هنرمند خوشنویس عرب تقلیدگر خط ازلى قرآن مکتوب در لوح محفوظ نباشد؟! بنابراین افزودن فن «رسم‏الخط‏» به علوم قرآن، فرض مذکور را مورد تایید قرار مى‏دهد و این، افزون بر جایگاه ویژه‏اى است که حروف در دو سطح آوایى و نوشتارى نزد شیعیان و صوفیان دارد. این بحث را در جاى دیگر نیز آورده‏ایم. (48)
دومین پیامد تصور وجودى مکتوب و ازلى براى قرآن که هر حرفى از آن همسنگ کوه قاف است‏باور به ژرفنایى دلالت و تعدد سطوح معنایى آن است; چرا که «معنى‏» و «دلالت‏» از یک سو مى‏باید با کلام نفسى قدیم متحد با علم الهى، همخوان باشند و از سوى دیگر ناگزیرند با حجم بى‏پایانى از حروف ازلى قرآن سازگار باشند. اما ربط چندگونگى سطوح دلالت‏به منشا الهى و وجود ازلى قرآن سرانجام به فروبسته شدن متن انجامید. که این امر نتیجه رسوخ‏ناپذیرى به سطوح معنایى آن است; از این رو، جاى شگفتى نیست که در نهایت، مفهومى از متن [ نص] متداول و چیره شد که قادر بود میان دلالت زبانى متن و ذات متکلم، وحدت ایجاد کند [و آن دو را به هم مرتبط سازد.] در این باره، زرکشى سخنى را به امام شافعى نسبت مى‏دهد:
«هرچه امت‏بگوید شرح سنت است و تمام سنت، شرح قرآن است و تمام قرآن، شرح اسماى حسنى’ و صفات علیاى خداوند است دیگرى بر او مى‏افزاید و تمام اسماى حسنى’، شرح اسم اعظم خداوند است‏». (49)
این گفته را به سهل بن عبدالله تسترى نیز نسبت مى‏دهند:
«اگر به بنده‏اى در برابر هر حرفى از قرآن، هزار فهم و ادراک عطا کنند باز نخواهد توانست‏به ژرفاى آنچه خداوند در آیه‏اى گنجانده است، برسد; زیرا قرآن کلام خداوند است و کلامش صفت اوست و همان گونه که خداوند نامتناهى است، فهم کلامش نیز پایان‏ناپذیر است جز آن که هرکس به اندازه گشایشى که براى او فراهم مى‏شود کلام او را فهم مى‏کند». (50)
ابوبکر بن العربى (51) چنین رایى را برگزیده است. و بر این باور است که اگر روابط و ساختهاى [درونى] قرآن را در نظر آوریم و معتبر بدانیم، دامنه علوم قرآنى نامتناهى خواهد شد. به اعتبار واژه‏هاى قرآن شمار علوم مذکور به:
«هفتاد و هفت هزار و چهارصد و پنجاه علم خواهد رسید; یعنى به تعداد واژه‏هاى قرآن که در عدد چهار ضرب شده باشد. برخى از پیشینیان در این باره بدین دلیل تمسک جسته‏اند که هر واژه قرآن ظاهر و باطنى، و نهایت و سرآغازى دارد و این حکمى کلى است‏بدون آن که ساختها و روابط میان آنها را لحاظ کنیم و معتبر بدانیم، و این چیزى است که جز خداى عزوجل، در شمار کس نیاید و کس از آن آگاه نگردد». (52)
چیرگى چنین مفهومى از دلالت نص قرآنى بر فرهنگ [عربى اسلامى] سرانجام موجب شد تا نقش آن به مثابه «پیام‏» از قلمرو دلالت زبانى به نقش آن به مثابه «شمایل‏»[6]، به قلمرو دلالت نشانه‏اى [غیرزبانى]، انتقال یابد. بى‏جهت نیست که در دوره‏هایى از تاریخ فکرى و فرهنگى خویش، احادیث نبوى را به این اعتبار که گفتارى بشرى است و زبان و بیان آن فهم‏پذیر است‏بر قرآن به اعتبار آن که زبان آن ازلى است و بیانگر ذات متکلم سبحانه و تعالى است، مقدم داشته‏اند که مى‏توان تا حد زیادى آن را معلول همین تغییر کارکرد [از زبانى به تصویرى] دانست. این مساله را دیگر بار از جنبه دیگرى در بحث از «اعجاز» (53) و نیز در بحث «تغییر مفهوم متن‏» (54) آخرین باب از کتاب حاضر بتفصیل بررسى خواهیم کرد.
ج: اگر راى پیشین، رمز به کار رفته در عمل ارتباط روحى را، زبان عربى مى‏داند، چه در سطح ارتباط عمودى (خداوندجبرئیل) و چه در سطح افقى آن (جبرئیل‏محمد)، راى دوم میان این دو سطح ارتباط، تمایز مى‏افکند و وحى از سطح «الهام‏» به سطح ارتباط زبانى تغییر مى‏یابد. به بیان دیگر، تعبیر زبانى وحى، گاه وظیفه جبرئیل دانسته مى‏شود و گاه وظیفه پیامبر:
«جبرئیل تنها معانى را بر پیامبر(ص) نازل کرد و پیامبر(ص) آن معانى را آموخت و آنها را با زبان عرب بیان کرد. اصحاب این راى در دفاع از نظر خویش به آیه ذیل تمسک جسته‏اند: «نزل به الروح الامین على قلبک‏» (روح الامین آن را بر دلت نازل کرد). (55)
اگر مدافعان این راى، مدلول لفظى «نزول بر قلب‏» را اختیار کنند و نزول را در خصوص انزال معانى برکنار از صورت زبانى معتبر شمارند لاجرم وحى به معناى «الهام‏» [ وحى الهامى] خواهد بود که در آن رمزى غیر آوایى به کار مى‏رود. اما برخى از عالمان [علوم قرآنى] برآنند که این جبرئیل بود که محتواى وحى را به زبان عربى بیان کرد:
«معنا به تنهایى بر جبرئیل القا شد و او آنها را به زبان عربى بیان کرد و آسمانیان آن را به زبان عربى مى‏خوانند و جبرئیل آن را این چنین نازل کرد». (56)
این راى بهره‏مندى فرشتگان از نظام زبانى را مفروض مى‏گیرد و نیز مفروض مى‏دارد که نظام زبانى آنها، زبان عربى است. قرآن از این نظرگاه، در سطح عمودى (خداوندجبرئیل)، متنى غیر زبانى بود، اما در سطح افقى (جبرئیل‏محمد) به متنى زبانى تبدیل مى‏شود. بى‏گمان چنین تصورى با نظرگاهى که قرآن از خود دارد، ناسازگار است; خواه تغییر از جانب جبرئیل باشد و خواه از جانب محمد. زیرا متن، خود را «قول‏» و «قرآن‏» که مشتق از قرائت است مى‏نامد، نیز خود را پیامى زبانى مى‏شمارد که باید از هر گونه تصرف در منطوق آن و یا تحریف آن خوددارى کرد.
«و چیزى نمانده بود که تو را از آنچه به سوى تو وحى کرده‏ایم گمراه کنند تا غیر از آن را بر ما نبندى و در آن صورت تو را به دوستى خود بگیرند.» (57)
«و اگر بخواهیم قطعا آنچه را که به تو وحى کرده‏ایم مى‏بریم، آنگاه براى [حفظ] آن، در برابر ما براى خود مدافعى نمى‏یابى‏». (58)
«و آنچه را که از کتاب پروردگارت به تو وحى شده است‏بخوان کلمات او را تغییردهنده‏اى نیست و جز او هرگز پناهى نخواهى یافت.» (59)
و روشن‏تر از تمام آیات مذکور براى اثبات مطلوب، آیه‏اى است که پیامبر را به هنگام دریافت وحى از حرکت [سریع] زبان براى خواندن قرآن باز مى‏دارد:
«زبانت را به خاطر عجله براى خواندن آن [ قرآن] حرکت مده. چرا که جمع کردن و خواندن آن بر عهده ماست پس هرگاه آن را خواندیم از خواندن آن پیروى کن‏». (60)
د: هنگامى که عالمان [علوم قرآنى] به بحث درباره «صورتهاى مختلف وحى‏» مى‏پردازند، معضل سرشت رمز زبانى در حالت [دریافت] وحى، نمود بیشترى پیدا مى‏کند. [مقصود از صورتهاى مختلف وحى] شیوه‏هایى است که به وسیله آنها، ارتباط میان طرفین ارتباط که مرتبه وجودى همسانى ندارند، ممکن مى‏شود. جبرئیل فرشته‏اى است که افق وجودى‏اش با افق وجودى محمد(ص) که در مرتبه بشرى است، آشکارا تفاوت دارد. در اینجا لازم است‏بدین نکته اشاره کنیم که این معضل در عقل عربى پیش از اسلام اساسا مطرح نبود، اما زمانى که عقل عربى با فرهنگهاى «دیگر» تماس برقرار کرد و به مرحله تکامل رسید، این معضل فراروى او قرار گفت. این امر، چگونگى رابطه دیالکتیکى میان متن و فرهنگ را آشکار مى‏سازد. اگر متن در مفهوم گوهرى و اساسى آن بر داده‏ها و واقعیتهاى فرهنگ تکیه دارد پس فرهنگ مى‏کوشد که این ریشه فرهنگى متن را دریابد. از این رو، پرسش بدین گونه مطرح شد که: با وجود اختلاف در ماهیت (فرشته پیامبر) که معلول تفاوت مراتب وجودى آنهاست چگونه ارتباط میان آن دو میسر شد؟ و پاسخ این پرسش چنین داده شد که براى امکان ارتباط میان طرفین لازم بود نوعى تبدل و تغییر در یکى از آن دو رخ دهد:
«نخستین حالت تغییر بدین گونه است که رسول خدا(ص) از صورت بشرى خویش تجرد یافت و صورت ملائکه را پذیرفت; در آن هنگام توانست وحى را از جبرئیل دریافت کند. دومین حالت تغییر و دگرش آن است که فرشته از صورت ملکى خویش منسلخ گشت‏به صورت آدمى درآمد. در این حالت‏بود که پیامبر توانست پذیراى وحى باشد. و از این میان، حالت نخست دشوارتر از دیگرى مى‏نماید». (61)
چنین تغییر و تحولى از مرتبه وجودى به مرتبه‏اى دیگر بنابر نگرش وجودى‏اى که پیش از این در فراز دوم از فصل حاضر آن را بررسى کردیم در چارچوب فرهنگ عربى امرى قابل فهم بود. اگر عالمان علوم قرآنى میان این دو حالت از تحول تمایز ننهاده‏اند و تنها به ذکر این نکته بسنده کرده‏اند که تحول «محمد» از مرتبه بشرى به مرتبه فرشتگى بسى دشوارتر از دیگرى است، در عوض ابن‏خلدون میان این دو حالت تفاوت نهاده است و هر حالتى از این دو را به ماهیت رمز به کار رفته در آن، پیوند داده است. حالت وحى چنانکه گذشت‏حالتى است که استعداد خاصى را مى‏طلبد. در پیامبران به دلیل گزینش الهى آنان، استعدادى فطرى براى [دریافت وحى] وجود دارد که از طریق آن، پیامبر مى‏تواند از طبیعت‏خویش تجرد یابد و به جهان برین [ ملا اعلى’] ارتقا یابد و هر آنچه را که فرشته وحى به سوى او مى‏فرستد پذیرا باشد:
«و چون بدان افق متوجه مى‏شوند و از بشریت‏خود تجرد مى‏یابند و در آن ملا اعلى آنچه را باید، فرا مى‏گیرند به منظور فلسفه تبلیغ بندگان به ادراکات بشرى و قواى انسانى باز مى‏گردند چنانکه یکبار یکى از آنان بانگى رعدآسا مى‏شنود (62) و این بانگ همچون رمزى است که از آن مفهوم آنچه را بر او القا شده استنباط مى‏کند و چون آن بانگ پایان پذیرفت مطلب را درک مى‏کند و آن را مى‏فهمد و بار دیگر فرشته‏اى که به وى القا مى‏کند به صورت مردى مجسم مى‏شود و با او سخن مى‏گوید و وى آنچه را فرشته القا مى‏کند در مى‏یابد و حفظ مى‏کند و فراگرفتن از فرشته و بازگشت‏به مشاعر بشرى و فهمیدن القائاتى که بر وى نازل مى‏شود، همه اینها گویى در یک لحظه است; لحظه‏اى که از یک چشم برهم زدن هم کمتر است، زیرا این حالات در زمانى دست نمى‏دهد بلکه همه آنها با هم تجلى مى‏کند و به نظر مى‏آید که در سریعترین اوقات روى داده است و به همین سبب چنین حالاتى را وحى نامیده‏اند. زیرا وحى در لغت‏به معنى سرعت کردن است.
و باید دانست که برحسب نظر محققان، حالت نخستین یعنى شنیدن بانگ رعدآسا، رتبه پیامبران نامرسل، و حالت دوم یعنى تجسم یافتن فرشته به صورت مردى که طرف مکالمه است، مقام و منزلت پیامبران مرسل است; و به همین سبب از حالت نخستین کامل‏تر است و این معنى حدیثى است که پیامبر(ص) در آن وحى را تفسیر فرموده; هنگامى که حارث بن هشام از وى پرسیده است، چگونه وحى بر تو نازل مى‏شود، او فرموده است: گاهى آوازى چون انعکاس صوت زنگ به گوشم مى‏رسد و این شدیدترین حالتى است که بر من عارض مى‏گردد. آنگاه آن حالت قطع مى‏شود و آنچه را گفته ست‏حفظ کرده‏ام و گاهى فرشته به صورت مردى در نظرم مجسم مى‏یابد و با من سخن مى‏گوید و من آنچه را مى‏گوید مى‏فهممم. و حالت نخستین از این رو شدیدتر است که آن حالت در این اتصال مبدا خروج از قوه به فعل مى‏باشد و از این رو قدرى دشوار است و به همین سبب چون در آن حالت‏بر مشاعر بشرى توقف مى‏کند، ادراک وحى به حس شنوایى اختصاص مى‏یابد و کار حواس دیگر دشوار مى‏شود ولى هنگامى که وحى تکرار گردد و تلقى، فزونى یابد این اتصال آسان مى‏شود و چون به مشاعر بشرى باز مى‏گردد و از همه حواس مزبور بویژه از واضح‏ترین آنها که ادراک بینایى است‏برخوردار است. و در تعبیر کردن از «وعى‏»، یعنى دریافتن و به یاد سپردن، در حالت نخستین وحى به صیغه ماضى «وعیت‏»، و در حالت دوم به صیغه مضارع «اعی‏»، لطیفه‏اى از بلاغت گنجانیده شده است. یعنى سخن به منزله تمثیل براى دو حالت وحى آمده است چنانکه از حالت نخستین به بانگ رعدآسا، که در تداول عموم، سخن به شمار نمى‏رود، تعبیر کرده و خبر داده است که فهم و «وعى‏» در فاصله اندکى که آن بانگ سپرى مى‏شود حاصل مى گردد و از این رو هنگام تصویر سپرى شدن بانگ و انقطاع آواز آن حالت مناسب آن است که «وعى‏» یا فهم به صیغه ماضى تعبیر شود تا مطابق سپرى شدن و انقطاع باشد و حالت دوم را به فرشته‏اى که به صورت مردى با وى هم سخن مى‏شود و از سخن وى فهم حاصل مى‏آید مثال زده است و مناسب عبارت در اینجا مضارع است که مقتضى تجدد و حدوث مى‏باشد». (63)
این تمایز میان دو حالت وحى و دو گونه تحولى که عالمان علوم قرآنى آن را بیان کرده‏اند در واقع مى‏تواند به منزله تمایزگذارى میان دو گونه متن دینى باشد: قرآن و سنت. بررسى ابن‏خلدون متضمن این فرض است که در حالت تحول از صورت بشرى و ارتقا به مرتبه فرشتگى یعنى صورتى که تغییر و دگرش از جانب محمد(ص) است ارتباط به صورت گفتارى نیست; زیرا وحى در این حالت‏به صورت صدایى شنیده مى‏شود که در روایت نبوى از آن به «الدوی‏» [ بانگ رعدآسا] تعبیر شده است; این بانگ همچون رمزى است که پیامبر از طریق آن، مفهوم آنچه را بر وى القا شده است استنباط مى‏کند و سپس براى ابلاغ وحى آن را به زبان عربى بیان مى‏کند. ادراک وحى در این حالت مبتنى بر حس «شنوایى‏» و نه «بینایى‏» است. در نتیجه ارتباط در این حالت نزدیک به حالت «الهام‏» است، گو این که الهامى است که فشار شدیدى را به همراه دارد:
«و باید دانست که به طور کلى در هر نوع حالت وحى صعوبت و شدت وجود داشته است چنانکه قرآن هم بدان اشاره کرده و خداى تعالى گفته است: «ما بر تو گفتارى گران القا خواهیم کرد». (64) عایشه گفته است که حضرتش از فشار و سنگینى وحى رنج مى‏برد و هم گفته است: در روز بشدت سردى، بر وى وحى نازل گردید و پیامبر وقتى از آن حالت منقطع شد از پیشانى‏اش عرق روان بود. و به همین سبب در این حالت، غیبت از حواس و خرخر خواب گونه‏اى که معروف است‏بر روى عارض مى‏شد و علت آن، چنانکه بیان کردیم، این است که وحى عبارت است از: مفارقت عالم بشریت و ارتقا به مدارک و مشاعر فرشتگى و فرا گرفتن سخن عالم روح. و از این رو در نتیجه جدایى ذات از خود و انسلاخ آن از افق بشریت و نزدیک شدن به آن افق دیگر براى وى شدتى روى ى دهد و این همان معنى فشارى است که پیامبر از آن در مبدا وحى بدین گفته خویش تعبیر کرده است: «پس مرا بفشرد چنانکه رنج‏به من رسید آنگاه مرا برانگیخت و سپس گفت‏بخوان گفتم من خواندن ندانم‏» و همچنین بار دوم و سوم چنانکه در حدیث آمده است‏». (65)
حالت دوم، حالتى است که فرشته [از صورت ملکى خویش منسلخ گشته] به صورت آدمى در مى‏آید. در این حالت، ارتباط از طریق گفتار عادى یا نظام بشرى‏اى که خاص گیرنده است، حاصل مى‏شود، از این رو برحسب تعبیر ابن‏خلدون ادراک وحى (وعى)، «مقارن‏» کلام (القا) است، حال آن که در حالت نخست ادراک وحى اندکى پس از سپرى شدن بانگ، حاصل مى‏گردد. ابن‏خلدون تمایز گذاشتن میان این دو حالت وحى نیز به قرآن استناد مى‏کند، به همین سبب وى توانست از رهگذر بررسى صیغه ماضى در حالتى که تغییر از جانب پیامبر باشد، ماهیت ارتباط در این حالت را آشکار سازد که به مثابه ارتباطى غیر زبانى است. در حالى که اگر تغییر و دگرش از جانب جبرئیل باشد ارتباطى زبانى خواهد بود. و (وعى) به کار رفته در آن مى‏باید به صیغه مضارع باشد. چه‏بسا ابن‏خلدون همراى ما نخواهد بود اگر بگوییم که حالت نخست‏حالت تجرد یافتن از صورت بشرى به حالت وحى سنت [ وحى مروی] اختصاص دارد، در صورتى که حالت دوم حالت تجسم فرشته به صورتى بشرى ویژه وحى قرآن است. چراکه او این دو حالت را به منزله دو مرحله تکاملى در عمل ارتباطى مى‏شمارد. از این رو، او صعوبت «شدت‏» و خرخر خواب‏گونه را ملازم با عمل ارتباط در آغاز وحى مى‏داند. و پس از انس و عادت به تلقى وحى، عملى ارتباطى در وحى از حالت‏شنیدارى محض یا تکیه بر اندام شنوایى رفته رفته تغییر یافته، به صورت مکالمه و با تکیه بر حس بینایى در مى‏آید. ابن‏خلدون با توجه به این راى میان آیه‏هاى مکى و مدنى قرآن خط فاصلى مى‏کشد:
«و گاهى اعتیاد به تلقى وحى بتدریج و رفته‏رفته نسبت‏به دفعه پیشتر اندکى امر را آسان مى‏کند و به همین سبب نجوم (66) و سور و آیات قرآن که در مکه نازل مى‏شد کوتاه‏تر از آنهایى بود که در مدینه فرود مى‏آمد. و باید در نظر گرفت که در باره نزول سوره برائت (توبه) در غزوه تبوک روایت‏شده است که تمام سوره یا قسمت عمده آن در حالى بر پیامبر نازل شد که وى سوار بر شتر راه مى‏پیمود و حال آن که هنگامى که در مکه اقامت داشته است‏برخى از قسمتهاى سوره‏هاى کوتاه «مفصل قرآن‏» (67) یک وقت‏بر او نازل مى‏شده و بقیه آنها در وقت دیگر. ولى آخرین قسمتى که در مدینه نازل شده است آیه «الدین‏» (68) است که در درازى با آیات دیگر بسیار متفاوت است، بخصوص با ایاتى که همچون (الرحمن) و (الذاریات) و (المدثر) و (الضحى) و (الفلق) و امثال آنها، در مکه نازل مى‏شد. و از همین قسمت مى‏توان یکى از وجوه تمایز میان سور و آیات مدنى و مکى را کوتاهى و درازى آنها تلقى کرد». (69)
ما در فصلهاى بعدى این راى ابن‏خلدون را بررسى خواهیم کرد اما اشاره بدین نکته ضرورى است که ابن‏خلدون این دو حالت وحى را یکسان مى‏شمارد و آنها را تنها به مثابه دو مرحله زمانى قلمداد مى‏کند از این روتمایز اساسى میان آنها را که وى به لحاظ سرشت رمز به کار رفته، قائل شده بود، به یک سو مى‏نهد; تمایزى که در حالت انسلاخ و تجردیافتگى پیامبر «رمز»، و در حالت تحول فرشته به آدمى «کلام‏» مى‏نامید. ابن‏خلدون از جنبه‏اى دیگر میان این دو حالت تفاوت مى‏گذارد: این تمایز بر این پایه استوار است که حالت تجرد و انسلاخ [از مرتبه بشرى و ارتقا به مرتبه] فرشتگى همان حالت نبوت حالت پیامبران غیر مرسل است و حالت دوم همان حالت پیامبران مرسل است. این بر پایه آیا مى‏توان مرحله آغازین وحى را خاص مرحله نبوت و تهى از رسالت فرض کرد؟ در واقع، آراء برخى از عالمان علوم قرآنى مؤید این فرض است. آنان بر این باورند که رسالت [رسول] با امر به انذار در سوره مدثر آغاز شد، [در صورتى که] آیه‏هایى که پیشتر از آن نازل شده بود، تنها بر نبوت دلالت مى‏کند:
«نبوت با «اقرء باسم ربک‏» آغاز شد و رسالت‏با «یا ایها المدثر». (70)
«این سخن خداوند «اقرء باسم ربک‏» بر نبوت محمد(ص) دلالت مى‏کند. زیرا نبوت به معناى وحى به شخص و بر زبان فرشته‏اى است و به تکلیفى خاص [امر مى‏کند] و این گفته خداوند «یا ایها المدثر، قم فانذر» بر رسالت محمد(ص) دلالت مى‏کند; زیرا رسالت عبارت است از وحى‏اى که توسط فرشته‏اى بر شخص نازل شده و [امر] به تکلیفى عام مى‏کند» (71)
هنگامى که از «تجرد از صورت بشرى‏» و تحول به مرتبه فرشتگى در حالت نخست وحى سخن مى‏گوئیم مراد، مدلول لفظى آن یعنى مفارقت جسمانى نیست. زیرا تغییر و تحولى که معروف است‏بر پیامبر عارض مى‏شد، ظاهرى و زودگذر بود و از نوع تجرد و مفارقتى نیست که مدلول لفظى واژه «انسلاخ‏» یا «انخلاع‏» بر آن دلالت مى‏کند، و چه بسا همین عامل راهگشاى فیلسوفان و صوفیان شد تا از طریق نظریه «خیال‏» مفهوم نبوت را تبیین کنند.
تبیین مفهوم نبوت از رهگذ «خیال‏» بدین معناست که انتقال از جهان بشریت [و پیوستن] به جهان فرشتگى نوعى از انتقال است که از طریق کارایى قوه خیال آدمى که نزد پیامبران به موجب گزینش الهى و جبلت ایشان بسى کارامدتر از سایر افراد بشرى است، انجام مى‏یابد.
اگر [قوه] خیال نزد عموم آدمیان در اقتباس صور و معلومات از جهان خارج و انتقال آنها به عالم باطن، تنها به هنگام خواب و تعطیل حواس، فعال مى‏شود، در مقابل، «پیامبران‏» و «شاعران‏» و «عارفان‏» به گونه‏اى خاص [به علت داشتن استعداد تجرد و انسلاخ] مى‏توانند به یکسان در خواب و بیدارى از کارایى قوه خیال بهره گیرند. البته جمع میان این سه بدین معنا نیست که هر معنایى که در نظر باشد آنان در یک سطح و به گونه‏اى یکسان از قوه خیال خویش بهره مى‏برند، بل از این میان بى‏گمان پیامبر در مرتبه نخست قرار دارد، پس از آن صوفى عارف در مرتبه فروترى قرار دارد، و سرانجام در مرتبه سوم، شاعران قرار دارند.
عالمان براساس تصور کلى وجود، نفس [ناطقه] انسانى را جزئى از عالم روحانى بر مى‏شمرند. بر این اساس، عموم افراد بشر قادرند تا [در لحظه خاصى] از طریق تجربه «رؤیا»،لمحه‏اى از آن عالم را درک کنند. با این همه عموم آدمیان به سبب آن که حت‏سیطره «عالم‏حسى‏» هستند، قادر نیستند با عالم روحانى که جهان بارور و پربارى است تماس برقرار سازند. «رؤیاها» نزد عموم آدمیان به منزله تجلى‏گاه کارایى قوه خیال است، اما آنچه شخص در خواب مى‏بیند گاه معناى واضح و آشکارى دارد و گاه مبهم است. با این همه، «رؤیاها» در تمامى احوال بر پاره‏اى از «حقایق‏» عالم روحانى که نفس [ناطقه] انسانى به آن مرتبه تعلق دارد دلالت مى‏کنند.
«رؤیا چیست؟ حقیقت رؤیا این است که براى نفس ناطقه در ذات روحانیت آن در لحظه خاصى از زمان، درباره اشکال وقایع و پیش‏آمدها مطالعه (72) دست مى‏دهد. چه، این نفس هنگامى که در مرتبه روحانى است اشکال و صور حوادث بالفعل (نه بالقوه) در آن وجود دارد، و این امر خاصیت کلیه ذوات روحانیت و مرتبه روحانى نفس ناطقه در هنگامى است که از مواد جسمانى و حواس و ادراکات ظاهرى و بدنى مجرد شود و این مرتبه گاهى در لحظه معینى بعلت‏خواب براى آن حاصل مى‏شود (چنانکه یاد مى‏کنم) و در آن لحظه، علم آنچه را بدان مشتاق است اقتباس مى‏کند و نفس ناطقه آن معرفت را به ادراکات خود مى‏سپرد و اگر اقتباس آن معلومات به علت عدم خلوص آن ضعیف و مبهم باشد محتاج به تعبیر یا خواب‏گزارى مى‏شوند.
ولى گاهى اقتباس آن معلومات قوى است‏بدان‏سان که از همانند کردن بى‏نیاز مى‏شوند و آنگاه به علت‏خلوص آنها از نمونه و تشبیه نیازى به خواب‏گزارى نیست و سبب روى دادن چنین لحظه خاصى براى نفس این است که نفس، بالقوه داراى ذاتى روحانى است که به سبب بدن و ادراکات آن کمال مى‏پذیرد، بدان‏سان که ذات آن تعقل محض مى‏شود و وجودش به طور بالفعل نیز تکمیل مى‏گردد و در این حالت ذاتى روحانى است که بدون هرگونه ابزار بدنى‏اى ادراک مى‏کند، ولى نوع آن در جهان روحانیات از نوع فرشتگان که در افق برین جاى دارند فروتر است; گروهى که کمال ذوات آنها وابسته به هیچ یک از ادراکات بدنى و غیر بدنى نیست. لیکن چنین استعدادى براى نفس ناطقه تا هنگامى میسر است که وابسته به تن باشد و بر دو گونه مى‏باشد: نوعى خاص مانند استعداد اولیا، و نوع دیگر عام است که به عموم افراد بشر تعلق دارد». (73)
و اگر نفس [ناطقه] انسانى به اندازه روحانیت و خلوص خویش مى‏تواند از ملا اعلى بهره گیرد، پس بى‏گمان پیامبران قادرند به بالاترین مراتب خلوص و روحانیت‏برسند. اما با این حال این تغییر و تحول به گونه‏اى نیست که آنان را در شمار فرشتگان درآورد که ذاتشان ادراک صرف و تعقل محض است. بر این پایه، آیا مى‏توان مدعى شد که نخستین مرحله وحى که همان شدت و غیبت از حواس و خرخر خواب‏گونه، که در آن، تحول از جانب پیامبر است‏شباهت زیادى به حالت «رؤیا» دارد; زیرا بر پایه این تصور، نفس [ناطقه] پیامبر، پیام رمزگونه خاصى [ بانگ رعدآسا] را از فرشته وحى دریافت مى‏کرد و چون [به مشاعر بشرى خویش] باز مى‏گشت آن را به صورت پیامى زبانى بیان مى‏کرد؟ همچنین آیا مى‏توانیم بگوییم که عادت و انس پیامبر به تلقى وحى در اثر تکرار وقوع عمل ارتباطى موجب شد که وحى در حالت‏بیدارى در قالب گفتارى عادى نیز امکان‏پذیر شود؟
همه شواهد دست‏به دست هم داده‏اند تا به این پرسش، پاسخ مثبت دهند. مراد از این شواهد، دلایل و حقایقى است که فرهنگ [عربى] آنها را پیشتر در مقدمه آوردیم، از جمله آنها روایتى است که عایشه، همسر پیامبر، آن را نقل مى‏کند:
«وحى در آغاز در هیات رؤیاى صادق بر رسول خدا عرضه مى‏شد، هیچ خوابى نمى‏دید مگر آن که در حس، ظاهر مى‏شد چون روشنایى صبح. سپس خلوت و عزلت را بر دل او شیرین گردانیدند، پس شبهاى بسیارى (74) را در غار حرا به خلوت و طاعت‏خدا سپرى مى‏کرد و براى این خلوت‏گزینیها توشه‏اى به همراه خود مى‏برد; سپس به سوى خدیجه [و خانه] باز مى‏گشت تا توشه دیگرى برگیرد». (75)
قرآن نیز به رؤیاى پیامبران که در بر دارنده وحى است اشاره مى‏کند; چنانکه در داستان ابراهیم و نیز در قصه یوسف بیان شده است. در داستان ابراهیم هنگامى که در خواب دید سر فرزند خویش را از تن جدا مى‏سازد، تحقق رؤیا مبتنى بر تشابه نمادین میان «قوچ‏» و «فرزند» است; و نیز مبتنى بر این باور که رؤیاها تعبیر عینى واقعیتهاى در آستانه تحقق‏اند. آنگاه تاویل به وقوع پیوست «و در حقیقت [ابراهیم] آنچه ذبح کرد تنها قوچى بود که در صورت فرزند خویش ظاهر شده بود. پس رؤیا، صورت قوچ مرئى در خواب را باطل کرد». (76) تحقق رؤیا در قصه یوسف نیز با تکیه بر تاویل رمزى صور مدرکه امکان‏پذیر است. بدین صورت که خورشید و ماه، صورت [مثالى] پدر و مادر یوسف، و یازده ستاره، صورت [مثالى] برادران اویند که جملگى پیش او به سجده درافتادند. در آن هنگام بود که یوسف تاویل رؤیاى خویش را دانست. اما یعقوب همان دم که رؤیاى یوسف را شنید از معناى [نهانى] آن آگاه شد. به همین سبب از یوسف خواست که خوابش را براى برادرانش باز نگوید تا در حق او مکرى نیندیشند. از تمامى مطالب گذشته مى‏توان نتیجه گرفت که «رؤیا» یکى از راههاى [ادراک] وحى به شمار مى‏آید; گونه‏اى که زبان آن، صور نمادین است و بر معانى رمزگونه اى دلالت مى‏کند که تنها به یارى تعبیر و تاویل دانستنى است. استعداد پذیرش این قسم از وحى و نیز توانایى بر تاویل و گذر از صور رمزى و رسیدن به معانى مرموز آنها در شخص «نبى‏» گرد آمده است. تشابه و همانندى میان یکى از حالات وحى و «رؤیا»، امرى است که در فرهنگ عربى اسلامى چه در دوران پیش از اسلام که با عرافه و کهانت ارتباط داشت و چه پس از آن پذیرفته شده بود. (77) آنچه براى پیامبران [در حالت وحى] رخ مى‏دهد، به سان «رؤیایى‏» است که شخص در خواب مى‏بیند; با این تفاوت که:
هرچند خواب به درجات از آن فروتر است و به سبب همین تشابه، شارع از رؤیا بدین‏سان تعبیر کرده است که: خواب یکى از چهل و شش جزء نبوت به شمار مى‏رود; (78) و در روایتى چهل و سه و در روایت دیگر هفتاد جزء آمده است، لیکن در همه آنها مقصود اصلى عدد نیست، بلکه مراد، فزونى در تفاوت این مراتب است. به دلیل آن که در بعضى از طرق روایت کلمه «سبعین‏» یا هفتاد استعمال شده است که عرب آن را براى تکثیر و فزونى به کار مى‏برد.... معنى این جزء نسبت دادن نخستین استعداد عمومى بشر به استعداد نزدیک خاص گروه پیامبران است که در آنان (صلوات الله علیهم)، فطرى است. زیرا استعداد مزبور هرچند در بشر عمومى است، استعداد دورى است و همراه آن عوایق و موانع بسیار وجود دارد تا بالفعل حاصل آید. و مى‏توان بزرگترین موانع آن را حواس ظاهر شمرد. لیکن خدا سرشت‏بشر را چنان آفریده که مى‏تواند بر این مانع ظفر یابد، یعنى به وسیله خواب که براى او امرى ذاتى و طبیعى است، پرده حواس را برگیرد و آنگاه هنگام برداشته شدن این پرده، نفس را در تجلى‏گاه معرفت قرار دهد تا بدان بر عالم حقیقت احاطه یابد. این است که بعضى اوقات هنگام خواب لحظه بخصوصى را درک مى‏کنیم که در آن به مطلوب خویش کامیاب مى‏شویم، و به همین سبب شارع رؤیا را از نویددهنده‏ها قرار داده است; چنانکه فرمود: از نبوت بجز نویددهنده‏ها چیزى باقى نمانده است. گفتند: پیامبرا! نویددهنده‏ها کدام است؟ فرمود: رؤیاى نیک که مردى رستگار ببیند یا براى او دیده شود». (79)
فهم پدیده «رؤیا»، بر این پایه که حالت اتصال میان نفس [ناطقه] انسانى و عالم روحانى است، مقتضى آن بود که با تکیه بر پاره‏اى از حقایق و واقعیتهاى مشترک میان عموم آدمیان، شالوده نظرى پدیده نبوت پى افکنده شود.در پرتو این فهم، «نبوت‏» پدیده‏اى متعالى و غیر قابل فهم نیست; بلکه به پدیده‏اى قابل فهم و درک است. نیز بر همین پایه، مى‏توان «انسلاخ‏» و یا «انخلاع‏» را در حکم تجربه‏اى ویژه یا قسمى از عالیت‏خلاق دانست، که در این صورت تمایز میان دو حالت وحى در حکم تمایز میان دو مرحله خواهد بود نه تمایز میان دو حالت.
4. قرآن و کتاب
آیا واژه «قرآن‏» مصدرى است از «قرا» به معنا «ردد» [ بازگو کردن و خواندن]، یا مصدرى است‏براى «قرا» به معناى جمع کردن؟ در این باب میان مفسران اسلامى اختلاف نظر است که به گونه‏اى مبسوط و یکسان چه در لغتنامه‏ها (80) و چه در کتابهاى ویژه علوم قرآنى (81) بدان پرداخته شده است و ما از بسط و تفصیل آن درمى‏گذریم. معیار فرهنگى‏اى که در این بررسى بدان استناد مى‏کنیم، مسلما قول نخست را برمى‏گزیند که «قرآن‏» را مشتق از «قرا» به معناى «ردد» مى‏داند. زیرا قرآن در مجراى فرهنگى شفاهى‏اى شکل پذیرفت که گردآورى و تدوین در آن نقش عمده‏اى نداشت. علاوه بر این که مجموعه وحى الهى در نخستین آیه‏ها و سوره‏هاى نازل شده، «قرآن‏» نامیده شده است. نیز در مورد قرائت آن از جانب فرستنده (جبرئیل) و از جانب گیرنده (محمد) ، همین نام به کار رفته است:
«ان علینا جمعه وقرا’نه فاذا قراناه فاتبع قرآنه‏». (82)
(چرا که جمع کردن و خواندن آن بر عهده ماست!
پس هرگاه آن را خواندیم، از خواندن آن پیروى کن!)
در آیه نخست عطف «قرآن‏» بر «جمع‏»، مغایرت آن دو را بیان مى‏کند. آیه دوم به نوبه خود قرآن را مصدرى از «قرا» به معناى قرائت، بازگویى و ترتیل، مى‏داند:
«و رتل القرآن ترتیلا». (83)
قرآن در اطلاق چنین نامى بر خود، بسته فرهنگى است که از طریق آن شکل گرفت، اگرچه تلاش کرد که با به کارگیرى این نام، که از جهت صورت و ساخت کاملا غیر مالوف و ناآشناست، از آن فرهنگ فاصله گیرد; و همین امر باعث‏بروز مناقشاتى میان دانشمندان شد که آیا قرآن [از ریشه قرء] به معناى قرائت است‏یا از [ریشه قرء] به معناى جمع کردن. جاحظ این نکته را دریافت که نامهایى مانند «سوره‏»، «آیه‏» و «فاصله‏» (84) که قرآن بر خود و اجزاء خود مى‏نهد در شمار نامهایى است که مغایر بودن نص قرآنى با متون دیگر را آشکار مى‏سازد و این نکته درخور توجهى است. قرآن به لحاظ این که در تلقى و ابلاغ «شفاهى‏» است، به فرهنگ [رایج زمان خود] تعلق دارد; با این همه با برگزیدن نامهایى که بر اجزاء خود دلالت مى‏کند، از فرهنگ موجود فاصله مى‏گیرد:
«خداوند نامى را براى کتاب خود برگزید که به گونه‏اى اجمالى و نیز تفصیلى با نامى که عربها بر سخنان [ اشعار] خویش مى‏نهند، تفاوت دارد; مجموع کتاب خویش را، قرآن نامید همان گونه که عربها مجموعه اشعار خویش را دیوان نامیده‏اند; پاره‏اى از آن را سوره نامید که معادل اصطلاح «قصیده‏» است و پاره‏اى از سوره را آیه خواند که معادل «بیت‏» است و آخر آیه را فاصله نامید که در برابر «قافیه‏» در شعر است‏». (85)
اگر این نامها به مثابه تفاوتى بیرونى جلوه کند، در عوض قرآن براى خود نام دیگرى را بر مى‏گزیند تا از رهگذر آن میان خود و روند عام فرهنگ [موجود] خط فاصلى کشد; قرآن خود را «کتاب‏» مى‏نامد، این نام براى نخستین بار در سوره «ص‏» که از حیث ترتیب نزول، سى‏وهشتمین سوره قرآن است (86) ذکر شده است:
«[این] کتابى است مبارک که آن را به سوى تو نازل کرده‏ایم تا در[باره] آیات آن بیندیشند و خردمندان پند گیرند». (87)
شکى نیست که اطلاق این نام بر قرآن تنها به معناى متمایز ساختن آن از سایر متون نیست; زیرا در واقع «قرآن‏»، نخستین متنى است که در تاریخ فرهنگ [عربى] جمع‏آورى شد و به مرحله تدوین رسید; البته به استثناى آنچه از طریق روایات و اخبار به دست ما رسیده است که حکایت از تدوین معلقات و آویختن آنها بر دیوارهاى کعبه مى‏کند و اگر تدوین معلقات با فرض صحت انتساب آنها (88) به منظور ستایش از برخى متون برجسته، حادثه‏اى جزئى به شمار آید، در عوض اشتیاق زایدالوصف پیامبر و مسلمانان بر تدوین هر آیه تازه‏اى از وحى [ نص قرآنى] آن هم در چارچوب فرهنگى شفاهى که براى انتقال توده انبوه اطلاعات [ نصوص] خویش اساسا بر حافظه و نقل شفاهى متکى است پدیده‏اى کاملا نو به شمار مى‏آید. از این منظر، مى‏توان نص قرآنى را حد فاصل میان دو مرحله از تاریخ فرهنگ عربى دانست: مرحله شفاهى و مرحله تدوین.
اطلاق نام «کتاب‏» بر قرآن معناى عمده دیگرى را نیز به همراه دارد. زیرا [در آن دوران و مبتنى بر سنت قدیمى،] صفت «اهل کتاب‏» کاملا در تضاد و تقابل با صفت «امیان‏» [ ناخوانده‏ها] به کار مى‏رفت; چراکه صفت نخست‏به یهودیان و مسیحیان اشاره دارد، در حالى که صفت دوم، مشرکان عرب و بت‏پرستان را شامل مى‏شود. صرف‏نظر از این گفته ابن‏خلدون که عالمان یهود:
«از بادیه‏نشینان حجاز بودند و از صنایع و علوم اطلاعى نداشتند و حتى از دانش شریعت و فقه کتاب و مذهب خودشان نیز آگاه نبودند»، (89)
تنها به دلیل آن که آنان اهل کتاب بودند و شریعتى داشتند موجب مى‏شد که از احترام و ستایش «امیان‏» یا عربهاى مشرک و بت‏پرست، برخوردار شوند.
به همین سبب خدیجه براى کسب یقین از حقیقت آنچه که پیامبر در غار حرا دیده بود، یکسره او را نزد ورقة بن نوفل برد:
«[ورقة بن نوفل] در دوران جاهلیت، آیین مسیحیت را پذیرفته بود، وى به زبان عبرى مى‏نوشت. و به زبان عربى انجیل را بسیار مى‏نوشت‏». (90)
در این مرحله قرآن، از یک سو با اطلاق نام کتاب بر خود در پى آن بود که میان خود و فرهنگ رایج «امیان‏»، خط فاصلى بکشد و از سوى دیگر سعى داشت‏با توصیف خود به عنوان «کتاب عربى‏» و یا «بلسان عربى‏» از فرهنگ «اهل کتاب‏» نیز فاصله گیرد. این تمایز فى نفسه مهم است; زیرا نشان‏دهنده نقشى است که مى‏باید قرآن آن را در چارچوب فرهنگ، بر عهده مى‏گرفت; زیرا همان طور که اشاره کردیم نص قرآنى به مثابه حد فاصل میان دو مرحله شفاهى و تدوین به شمار مى‏آید. قرائت‏خاصى از نص قرآنى که بر پایه ترتیب نزول آیه‏هاست، مى‏تواند حقایق بسیارى را در مورد حرکت تکاملى قرآن در چارچوب فرهنگ، خواه در زمینه شکل‏گیرى و خواه در زمینه شکل‏دهى، به دست دهد; اگرچه دست‏یابى به ترتیب و تدوین دقیق آیات برحسب نزول به سعى بلیغ پژوهشگران نیاز دارد.
در فرهنگ پیش از قرآن مفهوم «کتابت‏» [به نوعى] با پنهان داشتى و خفا معناى لغوى وحى متضمن آن است پیوند داشت; به همین سبب صاحب لسان العرب «کتابت‏» را در زمره معانى مختلف وحى برمى‏شمرد. (91) اما در قرآن، وحى به معناى کتابت‏به کار نرفته ، تسجیل (93) ، تثبیت [ ثبت کردن] (94) و یا به معناى فرض و ایجاب [ واجب کردن] (95) به کار رفته است. [صرف نظر از قرآن] در اشعار جاهلى نیز کتابت‏به معناى وحى، یا بهتر است‏بگوییم وحى به معناى کتابت، آمده است. لبید بن ربیعة [شاعر پرآوازه دوران پیش از اسلام] در معلقه خویش مى‏گوید:
«فمدافع الریان عری رسمها خلقا کما ضمن الوحی سلامها»
«[شهر و دیار و خانه‏هاى یاران] بر دامنه ریان از اطراف آبگذرها [ویران و] پراکنده شده‏اند. آثار این دیار چون نقشى بر سنگ هویداست.» (96)
وزش بادها آثار و نشانه‏هاى [شهر ریان را از اطراف] آبگذرهاى ریان، زدوده است چندان که نمى‏توان آنها را مانند نقش بر سنگ دید. سنگ، نقش و نگار حک‏شده (کتابت) را پنهان نمى‏کند یا بهتر است‏بگوییم آشکار مى‏سازد، از این رو نقش و نگارهاى آن سنگ براى شاعر، «عارى‏» از هر معنایى است. حقیقت‏براى شاعر، این است که کتابت که دلالت پنهانى دارد (وحى) همانند آبگذرهاى ریان است که بر اثر وزش بادها پنهان شده و یا نشانه‏هاى آن از میان رفته است. کتابت در اینجا براى فرد امى دلالتى دارد، اما دلالتى پنهان که قادر به گشودن ابهام و غموض آن نیست. او مى‏پندارد که قادر به درک دلالت است اما در حقیقت دلالت پوشیده و مبهم است، اما این پوشیدگى در ذهن بیننده کتابت پدید نمى‏آید مگر او بداند که کتابت ، دال است، ولى دلالت آن براى او پوشیده و مبهم است. حالت‏شاعر در برابر کتابت/ وحى در اینجا همانند «علقمه‏» در برابر بانگ شترمرغ نر و جفتش است. علقمه شاعر مى‏داند که این اصوات براى آنها دلالتى دارد، اما معناى آن براى شاعر، مبهم و در نتیجه غیرقابل درک است. به همین سبب او بانگ آنها را به سخنان مبهم رومیان در کاخهایشان تشبیه کرده است.
به همین معنى براى شخصى که اسرار خویش را کتمان مى‏کند این مثل آمده است: «وحی فی حجر» (97) ابوزید قرشى در توضیح و شرح این مثل به خطا رفته است. او چنانکه صاحب لسان‏العرب نقل مى‏کند مى‏گوید: همان‏گونه که سنگ، سر چیزى را براى کسى فاش نمى‏دارد، من هم سر خویش را با کسى در میان نمى‏گذارم و کتمان مى‏کنم. ابوزید در این مثل، انسان را با سنگ مقایسه کرده است، حال آن که مى‏باید «سر» با «وحى‏» مقایسه شود. بدین ترتیب معنا چنین خواهد شد: «سر تو مانند وحى در دل سنگ است‏»، کسى آن را درنمى‏یابد. بى‏گمان این مثل در قلمرو فرهنگ شفاهى که کتابت در آن متنى مبهم و نامفهوم قلمداد مى‏شد معنادار بود. شاید بتوان گفت که به خطا رفتن ابوزید در شرح معناى مثل برخاسته از تاثیر نص قرآنى در فرهنگ [عربى] است که به موجب آن مفهوم کتابت [از قلمرو] معنایى وحى حذف شد.
این مثل با امثال عامیانه‏اى از این دست مانند «السر فی بیر» [ رازگویى با چاه] شباهت‏بسیارى دارد. این مثل به معناى پنهان کردن [یا مدفون کردن] راز در مکانى دور از دسترس نیست، بلکه مراد آن است که راز، در مکانى نهان شده است که جز گوینده، شخص دیگرى قادر نیست در آن جا بر آن دست‏یابد. در باور عامیانه، رمز «چاه‏» به طور کلى یادآور عالم اشباح و شیاطین و ارواح خبیثه است [و در پیوند با آن جهانها فهم‏پذیر است]. دلالت زبانى هر مثلى جداى از همه آداب و رسوم و باورهاى نظام فرهنگى آن، نیست. هنگامى که مى‏گوییم قرآن با «کتاب‏» نامیدن خود، و با نفى دلالت «وحى‏» که با مخفیانگى و ابهام پیوند دارد از معناى «کتابت‏»، توانست نقش عمده‏اى را در انتقال فرهنگ از مرحله شفاهى به مرحله تدوین ایفا کند،مرادمان از متن داده زبانى صرف نیست، بلکه غرض تاثیرى است که نص قرآنى از طریق مجموعه بشرى [معینى] که آن را متن اساسى و برتر خویش دانسته‏اند برجاى مى‏گذارد. در تایید این مطلب کافى است‏به این مورد اشاره کرد که پیامبر به مشرکان اهل مکه که به دست مسلمانان اسیر شده بودند وعده آزادى داد به شرط این که هر کدام از آنها به ده نفر از مسلمانان خواندن و نوشتن بیاموزاند. این امر به وضوح تلاش و اهتمام پیامبر و یارانش را در تدوین نص قرآنى و همچنین عزم بر ایجاد تحولى بنیادین در فرهنگ [عربى] را آشکار مى‏سازد. [از این رو] در اینجا قرآن به تنهایى کارساز نیست، بلکه کارایى آن نیز در گرو عمل و تلاش فردى است که قرآن براى او پیامى و بلاغى [الهى] به شمار مى‏آید.
5. رسالت و بلاغ
پیام گنجانده شده در عمل ارتباطى‏وحى، خواه پیامى زبانى باشد و خواه غیر زبانى، تنها به دریافت‏کننده نخست [ پیامبر] اختصاص ندارد، بلکه غرض [از فرو فرستادن آن]، ابلاغ و اعلام آن به عامه مردم است. حال اگر این پیام، پیامى زبانى‏گفتارى باشد چنانکه این حکم در مورد قرآن صدق مى‏کند سزاوار است که منطوق لفظى این پیام/ وحى بدون هیچ تغییر و تبدیل یا تحریفى ابلاغ شود. از این رو قرآن در آیه‏هاى بسیارى میان گوینده (فرستنده وحى) و گیرنده نخست (پیامبر) تمایز مى‏افکند:
«و اگر [او] پاره‏اى گفته‏ها بر ما بسته بود دست راستش را سخت مى‏گرفتیم‏». (98)
«یا مى‏گویند: (آن را بر بافته) [نه،] بلکه باور ندارند.» (99)
«نبی‏» وظیفه دارد که پیام [وحى] را به مردم ابلاغ کند و تنها پذیراى وحى نباشد. زیرا دریافت و فهم وحى به تنهایى او را از مرحله «نبوت‏» فراتر نمى‏برد، حال آن که ابلاغ [پیام به مردم] او را به مقام رسالت مى‏رساند:
«اى پیامبر آنچه از جانب پروردگارت به سوى تو نازل شده، ابلاغ کن و اگر نکنى پیامش را نرسانده‏اى‏». (100)
«و این قرآن به من وحى شده تا به وسیله آن، شما و هرکس را [که این پیام به او] برسد، هشدار دهم‏». (101)
«این [قرآن] ابلاغى براى مردم است [تا به وسیله آن هدایت‏شوند] و بدان بیم یابند». (102)
«و اگر روى برتافتند فقط رساندن پیام بر عهده توست‏». (103)
«به راستى در این [امور] براى مردم عبادت‏پیشه ابلاغى [حقیقى] است‏». (104)
ابلاغى بودن قرآن بدین معناست که مخاطبان آن عموم مردمند و بسته همان نظام زبانى‏اند که قرآن نیز به آن تعلق دارد همچنین آنان وابسته فرهنگى هستند که نظام زبانى مذکور در مرکز آن قرار مى‏گیرد. مفهوم «تنزیل‏» باید به گونه پیامى براى مردم فهم شود که از طریق دو واسطه براى آنها فرو فرستاده شده است: واسطه نخست، فرشته وحى (جبرئیل) است و دومین واسطه، محمد(ص) که بشر است. متن، پیامى آسمانى است که به سوى زمین فرو فرستاده شده است. با این همه، پیامى است که از قوانین واقعیت‏با تمام ساختارهایى نظم‏پذیر درون آن که عمده‏ترین آنها ساختار فرهنگى است تبعیت مى‏کند. ذات مطلق، خویش را بر آدمیان آشکار مى‏کند و از رهگذر وحى یعنى کلامى که مبتنى بر نظام معنایى فرهنگى و زبانى بشرى است‏بر آنان «نازل‏» مى‏شود. کیفیت این نزول را مى‏توان چنین تصویر کرد:
(؟)
«مردم‏»، هدف و غایت وحى‏اند و طبیعى است که نص قرآنى در این حالت‏به لحاظ آن که پیامى زبانى است‏بر همه اطراف عمل ارتباطى، دلالت مى‏کند. اگر نص قرآنى به مثابه خطاب باشد لاجرم دربر دارنده دالهایى است که بر متکلم [ فرستنده]، مخاطب نخست و سایر مخاطبان دلالت مى‏کند; یعنى بر خدا، محمد و ناس. با این همه، دالهاى مذکور خواه از جهت چگونگى دلالتشان و خواه از جهت نسبت عددشان برابر و همسان هم نیستند.
فرهنگ عربى پیش از اسلام را مى‏توان فرهنگى دانست که ساختار تمام متون آن پیش از آن که استوار بر متکلم باشد مبتنى بر مخاطب است. (105) بر این پایه، دلالت نص قرآنى یکسره تنها از راه نظام زبانى ویژه مخاطبان صورت مى‏پذیرد. تعلق داشتن قرآن به این فرهنگ موجب شد که، از این جهت، نصى خطابى شود. بهترین دلیل بر وجود این سویه [خطابى] در ساختار و سازوکارهاى زبانى نص، کثرت کاربرد حروف نداست; خواه مخاطبان «ناس‏» باشند و خواه «بنى‏آدم‏» یا «مؤمنان‏»، «کافران‏» و «اهل کتاب‏» که باید مخاطب نخست‏به نداى «یا ایها النبى‏» و «یا ایها الرسول‏» را نیز به این مجموعه افزود.
نص قرآنى از طریق فرهنگ و نظام زبانى، برداشتى از خود ارائه مى‏دهد که بر پایه آن، تنها تاکید بر خاستگاه و گوینده نص (106) ، در واقع به معناى تباه کردن سرشت‏خود متن و نقش آن در واقعیت است.[7] و این امرى است که در قلمرو اندیشه دینى به وقوع پیوست; اندیشه‏اى که بر سنت [ما] سیطره یافت و هنوز هم در فرهنگ ما نقش فعالى را ایفا مى‏کند. رابطه نص قرآنى با فرهنگ و واقعیت در فصلهاى بعدى [از کتاب مفهوم النص] به گونه‏اى بهتر آشکار مى‏شود. (107)
پى‏نوشتها و افزوده‏هاى مترجم
[5] ابوزید مى‏کوشد تا از رهگذر نظریه ارتباطى «رومن یاکوبسن‏» زبان‏شناس روسى (1982-1896)، وحى را تبیین کند. یاکوبسن، نظریه‏هاى زبان‏شناسان مکتب پراگ، بویژه ک. بولر، (K. Buhler) ،درباره کنش ارتباطى زبان را بسط داد و شیوه مناسبى را براى تحلیل هر ارتباط زبانى ( رخداد کلامى) عرضه کرد. یاکوبسن هرگونه ارتباط زبانى را استوار به شش عنصر سازنده مى‏داند. هر ارتباط زبانى از (1). «پیام‏» مجموعه‏اى از واژگان رمزدار تشکیل شده است. پیام نیز از (2). فرستنده، آغاز و به (3). گیرنده شخصى که مى‏کوشد تا با رمزگشایى واژگان، پیام را دریابد منتهى مى‏شود. این سه، عناصر اولیه کنش ارتباطند; اما پیام براى تحقق خود نیازمند سه عنصر دیگر است. پیامر به واسطه (4). تماسى مادى/ یا روان‏شناختى و در (5). چارچوب رمزى خاص (نظام مشترک علامتها و قراردادها میان فرستنده‏گیرنده) و با رجوع به (6).زمینه‏اى مشخص (گستره‏اى که گیرنده در آن مى‏تواند دریابد که پیام، در چه موردى است) انتقال و تحقق مى‏یابد. این شش عنصر سازنده ارتباط زبانى و نسبتهاى میان آنها را بدین گونه مى‏توان ترسیم کرد:
زمینه پیام
فرستنده - گیرنده
تماس
رمز [کد]
به عنوان مثال، آیه زیر را مى‏توان در نظر گرفت:
«قل انما یوحى الى انما الهکم اله واحد» س انبیاء / آیه 108
(بگو: جز این نیست که به من وحى مى‏شود که خداى شما خدایى یگانه است)
خداوند، «فرستنده‏» این «پیام‏» است.
پیامبر (در اینجا محمد)، «گیرنده‏» پیام است.
پیام، در چارچوب رمزى خاص یعنى «زبان عربى‏» بیان شده است.
پیام به واسطه «تماس‏» فرشته وحى با پیامبر (به عنوان مخاطب نخست، و براى من به واسطه متن چاپى قرآن یا ترجمه آن)، منتقل مى‏شود.
پیام هنگامى براى پیامبر قابل درک است که از پیش با «زمینه » آن آشنا باشد (به جنبه تلقى و فهم پیامبر از آن باز مى‏گردد)، و در مورد من خواننده به سطح فهم و شناخت من از زبان وحى، و نیز موقعیتهاى نشانه شناختى تاریخى اجتماعى و در یک کلام، به افق دلالتهاى فرهنگى ویژه‏اى وابسته است که مسلما هرچه شناخت من گسترده‏تر باشد، امکان فهم پیام مورد نظر، فزونى مى‏یابد. (108)
[6] شمایل، [icon] یا نشانه‏هاى شمایلى‏تصویرى از دیرباز در ارتباط با امر مقدس مطرح شده است; «امر مقدسى که در ادیان تجریدى در پس حجابى است و در پاره‏اى از ادیان، مجسم و آشکار است‏». (109) پیامبران و کاهنان و کیمیاگران با مدد جستن از اشاره‏هاى کلامى و نشانه‏هاى تصویرى، سعى در عیان ساختن موجودات مجرد داشتند، تا بدین وسیله بتوانند با «عالم مقدس‏» ارتباط برقرار سازند; زیرا انسان تمایل دارد که در قلمرو مقدس زندگى کند.
«نشانه‏هاى شمایلى استوار به «تشابه‏» و همانندى است، به گونه‏اى که هرچه شباهت آنها به ما «مدلول‏» فزونى یابد از اعتبار بیشترى برخوردار خواهند شد». (110) البته این امر در مورد امور قدسى یکسره متفاوت است; زیرا شمایل در ارتباط با امر مقدس نباید مدعى جایگزینى بشود و باید حریم میان محسوس و معقول را پاس دارد.
از دیدگاه زبان‏شناختى، نشانه‏هاى شمایلى در تقابل با نشانه‏هاى قراردادى قرار دارد. زیرا همان‏گونه که «پرس‏» مى‏گوید: در «نشانه‏هاى قراردادى رابطه میان دال و مدلول، اختیارى است‏». (111) نشانه‏هایى که به گونه پیامى رمزى نمایان مى‏شوند و نیازمند رمز گشایى ویژه‏اى هستند. اما در نشانه‏هاى شمایلى، این رابطه غیر اختیارى است و پیوند میان بیان و محتواى آن از درون انگیخته شده است. با این همه، میان نشانه‏هاى شمایلى و نشانه‏هاى قراردادى نمى‏توان مرز قاطعى کشید. زیرا نشانه‏هاى تصویرى هم از جنس زبانند (زبان، نظامى از نشانه‏هاست) و زبان محصولى اجتماعى و استوار بر قراردادهاى آن است. به سخن دیگر زبان به عنوان نظامى عام از نشانه‏ها از جمله نشانه‏هاى تصویرى پدیده‏اى اجتماعى است که به صورت یکپارچه و همگون میان افراد یک جامعه استوار شده است. پس نشانه‏هاى تصویرى هم به نوعى مبتنى بر قرارداد است. «میزان قراردادى بودن نشانه‏هاى دیدارى از آنجا آشکار مى‏شود که در نظر بیاوریم سهولت و خواندن [ درک] آنها محدود به تنها یک حوزه فرهنگى است. آن سوى مرزهاى زبانى و مکانى حوزه، نشانه‏ها [نامفهومند] و درک نمى‏شوند; چنانکه نقاشیهاى سبک امپرسیونیسم اروپایى به نظر یک ناظر چینى به صورت مجموعه‏اى از لکه‏هاى رنگى که بازسازى چیزى نیستند جلوه مى‏کند.... [به همین ترتیب] براى موجودى که بیرون از فرهنگ کره ما زیسته، تفاوتى میان تصاویر «قابل فهم‏» و «غیر قابل فهم‏» نباید باشد. زیرا خود تفاوت اصلا ویژه تمدن زمینى است‏». (112) ابوزید از رهگذر طرح نشانه‏هاى شمایلى مى‏کوشد تا دلالت اساسى نشانه‏هاى غیر زبانى قرآن را که نص قرآنى، آنها را علامت/ آیه مى‏نامد بررسى کند. او معتقد است که این نشانه‏ها، دلالت و مرجعیت‏خود را از حوزه معنایى جامعه عربى پیش از اسلام کسب مى‏کنند. نص قرآنى از این جهت مبتنى بر فرهنگ و عقل عربى شبه جزیره عربستان است. از دید فرد عربى جهان با تمام عناصر و پدیده‏هاى گوناگون آن، یکپارچه است و اجزاء آن همگون و همانند هستند [ کل شى‏ء یشبه کل شى‏ء] و با هم سازگارند [ کل شى‏ء ینسجم مع کل شى‏ء]. براى اعراب آن زمان، جهان به مثابه مجموعه‏اى از نشانه‏هاى طبیعى بود که بر امر محسوس و عینى دلالت مى‏کردند. نص قرآنى از سویى بر این تصورات و انگاره‏ها تکیه دارد قرآن فراورده‏اى فرهنگى است اما در عین حال مى‏کوشد تا این فرهنگ را متحول سازد و نظمى دیگر بیافریند به بیان دیگر، «نص قرآنى/ زبان دینى، دستگاهى است از نظام زبانى. اما دستگاهى است که مى‏کوشد بر نظام زبانى سیطره یابد و چیره شود. این چیرگى از طریق فرایند بازسازى دلالت نشانه‏هاى زبانى در نظام اساسى زبان صورت مى‏پذیرد. بدین ترتیب که این نشانه‏ها در دستگاه نشانه‏هاى زبانى به صورت نظام نشانه‏هاى غیر زبانى درمى‏آیند و به بیان دیگر، زبان دینى به مدد این فرایند تغییر و تبدیل که آن را نشانگى، [semiosis] مى‏نامند بر زبان اصلى سیطره مى‏یابد و آن را به تسخیر خود درمى‏آورد». (113) نص قرآنى زبان را از حوزه نشانه‏هاى قراردادى به قلمرو «استدلال‏» انتقال مى‏دهد; یعنى زبان را به نشانه‏هاى غیر زبانى تبدیل مى‏کند. زیرا دلالت نشانه‏هاى زبانى مبتنى بر وضع و قرارداد اجتماعى است، حال آن که در نشانه‏هاى غیر زبانى، دلالت لزوما مبتنى بر قرارداد نیست. تمایزى که عبدالقاهر میان «معنى‏» و «معنى معنى‏» نهاده است این مطلب را به گونه بهترى آشکار مى‏کند. عبدالقاهر مى‏گوید ما یک معنى داریم که «همان معنى ظاهرى لفظ است، و یک «معنى معنى‏»، که معنى لفظ، ما را به معنى دیگرى سوق مى‏دهد». (114) «زبان نص قرآنى نیز مشابه همین کار را با زبان عربى انجام مى‏دهد. بدین ترتیب که «نشانه‏ها» را از گونه‏اى دال لفظى به صورت «معنى‏» یا دلالتهاى «معقول‏» درمى‏آورد». (115) به بیان دیگر، پدیده‏هاى محسوس عالم/ نشانه‏هاى طبیعى به آیات و علاماتى ( نشانه‏هاى شمایلى) بدل مى‏شوند که حضور و دخالت‏خدا در جهان کارهاى بشرى را نشان مى‏دهند و به عنوان «شواهدى دال بر مشیت الهى و توجه و حکمت وى براى خیر و صلاح نوع بشر» (116) به کار گرفته مى‏شوند. بنابراین همه چیزها در حقیقت‏به آیات الهى بدل مى‏شوند و انسان در این جهان، به ناگاه خود را در برابر موجودى «فراگیر» و گسترده مى‏یابد. در اینجا دیگر اشیاء، صورتى طبیعى و عینى ندارند، بلکه نمادهاى معقولى هستند که از رهگذر آنها جهان به کتاب بزرگى از نمادها و رمزها بدل مى‏شود [ متن غیر زبانى]، و تنها کسانى قابلیت‏خواندن آن را دارند که عقل دارند و اهل «تذکر»، «تفکر» و «تدبر» هستند:
«ان فی خلق السموات والارض واختلاف اللیل والنهار لآیت لاولی الالباب. الذین یذکرون الله قیاما وقعودا وعلى’ جنوبهم ویتفکرون فی خلق السموات والارض ربنا ماخلقت هذا باطلا سبحانک فقنا عذاب النار.» (117)
کوتاه سخن این که زبان قرآن با تسلط یافتن بر زبان، بر جهان نیز چیره مى‏شود و این امر دست آخر به چیرگى و تسلط بر انسان مى‏انجامد. (118)
[7] ابوزید معتقد است که گفتمان دینى براى طرح مفاهیم و تصورات خود و نیز شروعیت‏بخشیدن به آنها، به تاویل نصوص دینى (قرآن/ سنت)، دست مى‏یازد، به گونه‏اى که این گزینش و تاویل در شمار مهم‏ترین سازوکارهاى گفتمان دینى قرار مى‏گیرد. این گفتمان به جاى آن که بر وجوه متعدد بافت و زمینه نص قرآنى تکیه کند و آنها را در نظر آورد، برخى از آن وجوه را نادیده مى‏گیرد و متن را از زمینه و قرائن تاریخى آن جدا مى‏سازد. این امر به نوبه خود معلول دو عامل اساسى است: نخست، آگاه نبودن از «قواعد» مربوط به شکل‏گیرى متون زبانى. دیگر آن که گفتمان دینى همواره بر این نکته تاکید مى‏کند که نصوص دینى را مى‏باید یکسره از نصوص زبانى دیگر جدا دانست. این گفتمان با تکیه بر منشا الهى نص دینى، مى‏کوشد تا عناصر اساسى و از جمله تاریخمندى دلالت نص را پنهان سازد، در حالى که نص دینى، علاوه بر جنبه الهى آن، همواره یک متن است و شئون و احکامى که بر همه متون جارى است‏بر آن نیز جارى مى‏شود.
ابوزید از رهگذر تحلیل انتقادى نظام گفتمان دینى مى‏کوشد گامى اساسى در جهت فهم علمى متن بردارد. زیرا به اعتقاد وى تنها این فهم علمى [ غیر ایدئولوژیک] قادر است دلالت پنهان متن را آشکار کند و راه را براى شناختن آن هموار سازد.
ابوزید در «نقد الخطاب الدینی‏» میان سازوکارها و مبانى [ پیش‏فرضهاى مناقشه‏ناپذیر] گفتمان دینى تمایز مى‏نهد، با آن که از آغاز به دشوارى چنین‏کارى اذعان مى‏کند.
وى نخست‏به بحث از سازوکارهاى گفتمان دینى مى‏پردازد و به چند مورد اشاره مى‏کند که از نظر وى در ساختار گفتمان دینى، نقش اساسى و عمده‏اى را ایفا مى‏کند.
1. یکسان‏انگارى دین به مثابه مجموعه‏اى از نصوص و اندیشه دینى
ابوزید در این باره مى‏گوید که مسلمانان از همان آغاز نزول وحى و شکل‏گیرى نصوص به این نکته پى بردند که نصوص دینى تنها در قلمرو مشخصى عمل مى‏کنند. در مقابل، قلمروهاى دیگرى نیز وجود دارد که شرع آنها را به خرد بشرى وانهاده است تا بنابر مصلحت‏خویش عمل کنند. از این رو مسلمانان اولیه در حوادث مختلف به هنگام رجوع به پیامبر از او مى‏خواستند بیان کند که آیا توصیه وى مبتنى بر وحى است‏یا برآمده از تجربه بشرى. در موارد بسیارى مسلمانان پس از آن که آگاه مى‏شدند که پیامبر در این گونه موارد نیز همانند آنان از تجارب بشرى خویش بهره مى‏گیرد، با او به مناقشه مى‏پرداختند و گاه نظر دیگرى را ارائه مى‏دادند. در سنت نبوى به موارد متعددى از این دست‏برمى‏خوریم که گفتمان دینى به رغم به کارگیرى روزافزون آنها، دلالت اساسى آنها را پنهان مى‏سازد و جامه‏اى فراخ بر تن آنها مى‏پوشاند و امتیازات و تفاوتهاى موجود در اصل نبوى «انتم اعلم بشؤون دنیاکم‏» (119) را نادیده مى‏گیرد. گفتمان دینى به همین حد بسنده نمى‏کند، بلکه از راه روشى مکانیکى، تفسیر خود از متون دینى را عین نصوص دینى مى‏انگارد. با این یکسان‏انگارى نه تنها فاصله معرفت‏شناختى میان «تنزیل‏» [ ابژه] و «تاویل‏» [ سوبژه] از بین مى‏رود، بلکه گفتمان دینى به گونه‏اى ضمنى مدعى کشف واقعى مراد خداوند و فهم مقصود حقیقى نهفته در نصوص دینى مى‏شود و با این ادعا در حقیقت عوامل و موانع هستى‏شناختى و معرفت‏شناختى پیدایش نصوص و تفسیر آنها را نادیده مى‏گیرد و درنمى‏یابد که این ادعاى خطیر، گام در منطقه پرخطرى مى‏نهد که همان حریم مقدس «سخن گفتن از جانب خداست‏»; عملى که گفتمان اسلامى، پیش از این در طول تاریخ خود، نسبت‏به آن تقوا پیشه کرده بود.
2. بازگرداندن کثرتها به مبدئى واحد
یکى از سازوکارهاى اساسى گفتمان دینى سخن گفتن از اسلامى واحد است، با معنایى ثابت که فهم آن نیز تنها نصیب عالمان دین مى‏شود. ابوزید مى‏گوید: این سخن اگرچه در وهله نخست نزد اذهان عموم مؤمنان صحیح و بدیهى مى‏نماید، اما چون نیک بنگریم این امر دست آخر معضلات گوناگونى مى‏آفریند; جامعه را دچار مشکلاتى ناگشودنى مى‏کند و در شئون مختلف زندگى، کارایى عقل را محدود مى‏کند. گفتمان دینى با تکیه بر درک عادى و متعارف مؤمنان، اصل فوق را به عنوان یکى از اصول مسلم اعتقادى و مناقشه‏ناپذیر قلمداد مى‏کند.
اگر اعتقادات دینى این اصل را پذیرفته باشند که عالم در وجود خود نیازمند لت‏یا مبدا نخستین است که در اسلام، خدا علت اولى است در عوض گفتمان دینى و نه اعتقادات مى‏کوشد، تمام پدیده‏هاى طبیعى و اجتماعى را تفسیرى الهى کند و آن کثرتها را به مبدئى واحد بازگرداند و با نشاندن خداوند در جهان واقعیت عینى بى‏واسطه، تمام رویدادها را به او بازگشت دهد، که در نتیجه این امر به نفى «انسان‏» و الغاى «قوانین‏» طبیعى و اجتماعى منتهى مى‏شود. بنابر تصور گفتمان دینى اجزاء جهان از همدیگر پراکنده‏اند; گویى طبیعت، جز رشته‏اى که اجزاء عالم را به «خالق‏» و «مبدع اول‏» پیوند مى‏دهد، عارى از نظم است. این گونه جهان‏شناسى راه رشد هر گونه معرفت «علمى‏» مربوط به جهان یا طبیعت را سد مى‏کند، چه رسد به معرفت علمى مربوط به انسان یا جامعه.
این تصور در امتداد جهان‏شناسى اشعرى قرار دارد که در موافقت‏با نظرگاه جبرى خود، منکر وجود قوانین على در طبیعت و جهان است.
3. تکیه بر مرجعیت «میراث‏» و آراء «پیشینیان‏»
گفتمان دینى نه تنها نصوص دینى را مقدس مى‏شمرد، بلکه مى‏کوشد آراء و اجتهادات بشرى محکوم به احکام انسانى پیشینیان را [نیز] در دایره نص مقدس بگنجاند و آنها را در صدر بنشاند و منزلتى به آنها عطا کند که حق هر گونه سنجش یا انتقادى را از دیگران مى‏ستاند.
4. تاریخیت گریزى
چنانکه گفتیم گفتمان دینى مى‏کوشد نه تنها وحى که تفسیرها و اجتهادات بشرى را در دایره مقدس بگنجاند; غافل از اینکه این امر موجب بروز تناقضات حل ناشدنى است. گفتمان دینى نصوص را از زمینه‏هاى تاریخى و شرایط شکل‏گیرى آن جدا مى‏کند و دلالت تاریخى آن را تباه مى‏سازد; نصوصى که دست‏کم در سطح ساختار زبانى به اعصار گذشته تعلق دارند. البته مقصود از جنبه تاریخى، علم «اسباب نزول‏» یا علم «ناسخ و منسوخ‏» و نظایر آنها نیست; اینها جوانبى هستند که گفتمان دینى نمى‏تواند آنها را نادیده بگیرد، اگرچه به گونه‏اى دیگر دلالت معنایى آنها را تباه مى‏سازد و آنها را تنها در مقام مجادله با دیگران، به عنوان دستاویزى براى اثبات عینى بودن احکام اسلام و تحقق تدریجى آنها، به کار مى‏گیرد. بلکه مقصود از بعد تاریخى، تاریخمند بودن «مفاهیم دینى‏» است; مفاهیمى که نصوص دینى از طریق منطوق، آنها را بیان مى‏کند. این امر لازمه طبیعى تاریخمند بودن زبان است که نصوص دینى استوار به آن است و شکى نیست که تاریخمندى زبان، متضمن اجتماعى بودن آن نیز هست; امرى که جنبه اجتماعى مفاهیم مذکور را نشان مى‏دهد. گفتمان دینى با انکار این جنبه در حقیقت دلالتهاى خود نصوص را از بین مى‏برد. تاکید بر تاریخمندى نصوص به هیچ وجه بدین معنا نیست که این نصوص از برقرارى ارتباط معنایى یا گفتگو با ما ناتوان هستند; زیرا هر کنش تفسیرى در فهم و تفسیر نصوص پیشین، بر سازوکارهاى کشف و اخفاى دلالت تکیه مى‏کند و آنچه را براى آن گوهرى باشد به مدد روش تاویل آشکار مى‏سازد و آنچه را براى آن گوهرى نباشد، پنهان مى‏سازد. از این رو مى‏توان گفت که نصوص دینى مفاهیمى ثابت و گوهرى ندارند، بلکه هر تفسیر به تناسب افق تاریخى و اجتماعى خود گوهرى دارد که آن را در نص (یا نصوص) کشف مى‏کند.
اگرچه گفتمان دینى اذعان مى‏کند که فهم و تفسیر ما از نصوص دینى تحول‏پذیر و نوشونده است و نیز مى‏پذیرد که فرایند اجتهاد به تناسب زمان و مکان متحول مى‏شود، با این همه در فهم این پدیده از سطح درک فقیهان فراتر نمى‏رود. به همین دلیل این حکم را تنها در خصوص نصوص تشریعى معتبر مى‏شمرد و نصوص اعتقادى و قصص دینى را از آن بر کنار مى‏داند. گفتمان دینى براساس این تلقى از اجتهاد به صلاحیت‏شریعت‏براى عموم زمانها و مکانها راى مى‏دهد و با نظر کسانى که اجتهاد را در زمینه اعتقادات و قصص دینى نیز جایز مى‏شمارند، به معارضه برمى‏خیزد.
نصوص، خواه دینى باشند و خواه بشرى، محکوم و تابع قوانین ثابتى هستند; و منشا الهى نصوص دینى باعث نمى‏شود که بر کنار از این قوانین باشند. زیرا این نصوص از آن هنگام که از عالم مقدس نازل شدند و در ساحت تاریخ و زبان تجسم یافتند و بشر را مورد خطاب قرار دادند، بشرى شدند و در چنبره دیالکتیک ثبات و تحول گرفتار آمدند. منطوق نصوص دینى ثابت است اما مفاهیم آنها متحول مى‏باشد. علاوه بر نصوص دینى، قرائت/ فهم از این متون نیز محکوم به دیالکتیک کشف و اخفاست.
این حکم، خاص متون دینى‏اى است که از همان آغاز، مسلمانان اهتمامى وافر در تدوین و جمع‏آورى آنها داشتند و اما نصوصى [ احادیث نبوى‏اى] که تنها در دوره‏هاى بعد جمع‏آورى و تدوین شدند یکسره تفاوت دارند. زیرا این نصوص تنها از طریق نقل شفاهى و با تکیه بر حافظه صحابه به دوره‏هاى بعد منتقل شده‏اند و این امر باعث مى‏شود که ثبات لفظى این متون از بین برود و تعیین صورت لفظى آن، امرى اجتهادى شود که به نوبه خود تحت تاثیر دیالکتیک کشف و اخفاست. اما گفتمان دینى با این که چنین معضلاتى را فراروى خود دارد، نه تنها اجتهاد را به حوزه مشخصى از نصوص روایات تشریعى محدود نمى‏کند بلکه با بیان این حکم که «لا اجتهاد فیما فیه نص‏» [ اصل بطلان اجتهاد در برابر نص]، بى‏محابا جمله اجتهادات را نفى مى‏کند و دلالت تمامى نصوص از جمله نصوص تشریعى را خشک و بى‏روح مى‏گرداند. اگرچه در سیاق این فراز خواهیم دید که این ادعایى بى‏دلیل است و تمسک جستن به پاره‏اى از اجتهادات پیشینیان براى گشودن برخى از مسائل کنونى، خود دلیلى است‏بر نوعى اجتهاد و گزینش خاص، که بر آشکار کردن رایى و اخفاى رایى دیگر استوار است. به دیگر سخن، اصل «لا اجتهاد فیما فیه نص‏»، خود اجتهاد دیگرى است. گفتمان دینى بر آن است که نصوص دینى جملگى دلالت آشکار و واضحى دارند و اگرچه دست‏کم در سطح نظرى به تفاوت زمانى/ زبانى میان عصر نزول نص و دورانهاى بعدى اذعان مى‏کند، اما آن را به جد نمى‏گیرد. در هر روى تفاوت افق تاریخى/ زمانى (گذشته اکنون) مشکلات اساسى‏اى را فراپیش مى‏نهد. اما در عین حال، این تنها معضل موجود نیست، بلکه مشکلات اساسى دیگرى نیز وجود دارد که یکى از آنها زبان نصوص است.
نصوص اگرچه هم افق با مفسر باشند، باز زبان آنها به خودى خود روشن و آشکار نیست و پیش‏فرضها و دانسته‏هاى مفسر در فهم و، در نتیجه، در تولید معناى متون دخیل است. به گفته امام على(ع) «قرآن تاب معنیهاى گونه‏گون دارد.» (120) و نیز گفت: «این قرآن خطى نبشته است، میان دو جلد هشته است. زبان ندارد تا به سخن آید، به ناچار آن را ترجمانى باید; و ترجمانش آن مردانند». (121) اما گفتمان دینى تلاش مى‏کند تا این دریافت مهم و اساسى در فهم ماهیت متن را که تعدد وجوه تفسیرى را امرى مشروع شمرد و فرهنگ اسلامى را طراوت و نشاطى خاص بخشید، «پنهان‏» سازد. و گونه‏اى از برداشت را جایگزین آن کرد که دلالت اساسى نصوص را به نظامى خشک و بى‏روح بدل ساخت.
فهم میراث اسلامى از کلمه «نص‏» تفاوت آشکارى با درک گفتمان دینى از آن دارد. زیرا عالمان و فقیهان از کلمه «نص‏» معناى خاصى را استنباط مى‏کنند که اساسا با مقصود گفتمان دینى تفاوت مى‏کند. قدما بر قرآن و مجموعه احادیث چنانکه امروزه متداول شده است نام «نص‏» نمى‏نهادند، بلکه معمولا براى اشاره به نص قرآنى، دالهاى دیگرى چون «کتاب‏»، «تنزیل‏» و «قرآن‏» را به کار مى‏بردند، و نیز براى اشاره به نصوص روایى از نامهایى چون «حدیث‏»، «آثار» و «سنت‏» بهره مى‏جستند. و این دو گونه را با هم «وحی‏» یا «نقل‏» مى‏نامیدند. بنابراین هنگامى که اصطلاح «نص‏» را به کار مى‏بردند، مرادشان بخش بسیار معین و مشخصى از «وحى‏» بود; قسمى خاص که ساختار زبانى دلالت آن تنها یک معنى را افاده مى‏کرد و تاب معانى متعدد را نداشت [ نص، صریح الدلالة را گویند که احتمال خلاف در آن نباشد]. بنابر تعبیر امام شافعى، نص کلامى است که در آن «تنزیل‏» نیازى به «تاویل‏» ندارد; و بالطبع کلامى که فاقد چنین اوصافى باشد و به وضوح دلالت‏بر مقصود نکند، «نص‏» نامیده نمى‏شود. به همین سبب در فهم/ تفسیر آن نوع از آیات قرآنى که نص نیستند، باید به استنباط و استدلال توسل جست. بدین ترتیب شافعى میان «نص‏» و «محکم‏» در قرآن تمایز مى‏نهد. (122)
با ملاحظه فرهنگهاى لغت و بررسى حوزه معنایى واژه «نص‏» به این نکته پى مى‏بریم که دلالت محورى این واژه، «ظهور و آشکارگى‏» است. [نگاه کنید به پى‏نوشت ش[1] مترجم از مقاله نخست و سیر تحول معنایى واژه «نص‏» از قلمرو حسى به مرتبه عقلى و انتزاعى.] از تداخل قلمرو حسى و عقلى، معناى اصطلاحى نص در میراث عربى‏اسلامى، پدید مى‏آید. اما آراء و تفسیرهاى متعددى که در حوزه میراث فرهنگ اسلامى به وجود آمد، در تعیین و تمایز نص (تاویل‏ناپذیر) از غیر نص (تاویل‏پذیر) تاثیر عمده‏اى داشت. به عنوان نمونه مى‏توان به نزاع مشهور میان معتزله و اشاعره در باب «محکم و متشابه‏» (که به ترتیب مدلول روشن و مسلم، و مدلول مبهم و غیر مسلم دارند،) اشاره کرد. هر کدام از این دو رویکرد، آیه‏هاى قرآنى سازگار با راى کلامى خود را محکم [ نص] قلمداد مى‏کرد و آیه‏هاى ناسازگار با نظرگاه کلامى خود را متشابه [ غیر نص] مى‏شمرد. [در این باب نگاه کنید به پژوهش مفصل ابوزید تحت عنوان «محکم و متشابه; به مثابه قاعده تاویل‏» در کتاب «الاتجاه العقلی فی التفسیر»، ص‏164 به بعد.]
کاربرد اصطلاح نص، به معنایى که اشاره کردیم، تنها به متکلمان و فقیهان محدود نشد، بلکه به گونه‏اى تمام حوزه‏هاى اندیشه دینى را در بر گرفت. به عنوان مثال «ابن‏عربى‏»، میان دلالت فعل «کان‏» بر زمان گذشته و میان دلالت «کان‏» بر صرف وجود تمایز مى‏نهد. آنگاه آن را با کلمه «آن‏» که در همه احوال بر زمان دلالت دارد، مقایسه مى‏کند و بر این اساس حکم مى‏کند که کلمه «آن‏» دلالت واضح و آشکارى (نص) بر زمان دارد، حال آن که فعل «کان‏» چنین نیست و گاه بر صرف وجود دلالت مى‏کند. (123) اگر مراد از «نص‏» خصوص دلالت صریح و آشکار بر مدلول باشد که احتمال خلاف در آن نباشد، مى‏توان نتیجه گرفت که نصوص، «کمیاب‏» و نادرند. (124)
بر این پایه مى‏توان گفت هنگامى که گفتمان دینى با تمسک به اصل «نفى اجتهاد در برابر نص‏»، واژه «نص‏» را که در حوزه میراث اسلامى، موجودى کمیاب و نادر است از دلالت اصلى و حقیقى آن جدا ساخته و بر «مجموعه‏اى از روایات و اعتقادات و تفسیرهاى رسمى‏» اطلاق مى‏کند و به معارضه با «عقل‏» و یا «اجتهاد» برمى‏خیزد، آشکارا مرتکب خطایى معرفت‏شناختى مى‏شود. قرآن اگرچه از جهت منطوق، نصى ثابت است، اما از آن جهت که به عقل بشرى عرضه مى‏گردد، تحول‏پذیر است; و چون متن بر کنار از «زمینه‏» وجود ندارد، بنابراین دلالت آن بسته به هر گونه زمینه یا اعتقادى، متعدد و چندگونه مى‏شود. بر این اساس تصور متن ناب (خام)، که بر کنار از هر گونه تاویل یا تفسیرى باشد، توهمى متافیزیکى بیش نیست و بهره‏اى از واقعیت ندارد. زیرا این نص از همان لحظه نزول وحى «تنزیل‏»، با فهم و تفسیر نبى «تاویل‏» درآمیخت و بشرى شد. به بیان دیگر دریافت/ فهم پیامبر، نخستین مرحله فرایند فهم و تفسیر نص قرآنى است (تفاعل وحى پیامبر). بر این اساس این ادعاى گفتمان دینى را که فهم و تفسیر نبى از نص قرآنى، مطابق دلالت ذاتى نص است، نمى‏باید به جد گرفت. زیرا چنین نظرگاهى ما را به تصورات شرک‏آمیزى رهنمون مى‏سازد و فهم بشرى را (حتى اگر فهم پیامبر باشد) عین مراد الهى مى‏شمارد. این امر موجب مى‏شود که پیامبر بر مسند خداى تعالى نشیند، در حالى که پیامبر به رغم مقام نبوتش، بشر است و نه همتاى خداوند.
اگر نص قرآنى به رغم ثبات منطوق آن، چنین معضلاتى را فراپیش نهد، نصوص نبوى، افزون بر معضلات پیشین، مشکلات خاص خود را نیز به همراه دارند. زیرا چنان که گفتیم این نصوص تنها در دوره‏هاى متاخر و با تکیه بر نقل شفاهى، جمع‏آورى و تدوین شده‏اند; عاملى که موجب مى‏شود این متون شکل اصلى و اولیه خود را از دست داده، به صورت متون تفسیرى درآیند. به دیگر سخن، اگر احادیث نبوى در حکم تفسیر و بیان وحى الهى باشند، مجموعه روایات نبوى مدون در دست ما، در واقع تفسیر تفسیر هستند. اگر بر مجموع این عوامل، مسائل دیگرى چون جعل و تحریف و اختلاف ملاکهاى تشخیص صحیح از سقیم روایت در نزد عالمان علوم حدیث را بیفزاییم، وضعیت‏بسیار پیچیده و مبهمى فراروى ما خواهد بود. گفتمان دینى براى حل این معضل به شرایط و ضوابطى که قدما براى تمییز حدیث صحیح از غیر صحیح وضع کرده‏اند تمسک مى‏جوید، یعنى روایت‏باید از جمله احادیثى باشد که همگان بر قبول و صحت آنها، اتفاق‏نظر داشته باشند و از لحاظ اسانید (راویان) و استوارى، از دیگران نیکوتر و برتر باشد و نیز خبر معارضى نداشته باشد و...; غافل از این که چنین ملاکهایى نیز معناى ثابتى ندارند و بسته به شرایط و احوال مختلف تفاوت مى‏کنند. زیرا چه بسا روایتى نزد کسانى «صحیح‏» و نزد کسان دیگر «ضعیف‏» باشد; همچنین نزد شخصى «عام‏» و نزد دیگرى «خاص‏»، یا نزد کسى «محکم‏» و نزد کس دیگرى «منسوخ‏» باشد. این تعدد و چندگونگى در شناخت اسانید و طرق روایت و تمییز صحیح از ناصحیح نیز امر آشکارى است. هر فرقه‏اى ملاکهاى خاص و معینى را براى تعیین صحت و وثاقت‏سند برمى‏شمرد (و تنها آنها را معتبر مى‏داند); [اهل سنت، «صحیح‏» را حدیثى مى‏دانند که روایان آن در سلسله اسانید صحیحین (بخارى و مسلم) (125) ذکر شده باشند، اما امامیه، «صحیح‏» را روایتى مى‏دانند که رواى آن امامى مذهب باشد (شرط ایمان)، و بدین ترتیب روایان فرقه‏هاى دیگر را معتبر نمى‏شمارند.] در هر حال طبق نظرگاههاى متفاوت، تعداد زیادى از روایان از حوزه «روایان عدول‏» حذف مى‏شوند. تمامى این عوامل نشان مى‏دهد که نصوص روایى نیز تابع پیش‏فرضهاست و محکوم و تابع اجتهادات مختلف بشرى است. بنابراین، «اجتهاد» برخلاف ادعاى گفتمان دینى تنها ابزار شناخت نصوص دینى و تعیین دلالت آنهاست. به دیگر سخن، «اجتهاد» خاص نصوص است نه در برابر آنها. اما در غیر نصوص، «اجتهاد» به تنهایى کافى نیست و به «ابداع‏» نیاز است و به تکرار اقوال پیشینیان نمى‏توان اکتفا کرد; بنابراین ناگزیر از دخالت عناصر مختلفى چون «عقل‏» و «واقعیت‏» هستیم، زیرا در غیر این صورت «نصوص‏»، به مفاهیمى خشک و بى‏روح بدل مى‏شوند و دلالت اساسى آنها تباه مى‏شود. (126)
پى‏نوشتها:
1. الاتقان فی علوم القرآن، للسیوطی، محمد ابوالفضل ابراهیم، ج‏1، ص‏181-178; والبرهان فی علوم القرآن، للزرکشى، ج‏1، ص‏276-273.
2. لسان العرب لابن منظور، بیروت، دار احیاء التراث، ج‏15، ص‏241.م
3. رشیدرضا، الوحی المحمدى، بیروت، المکتب الاسلامى، 1985، ص‏45.م
4. واژه تراطن در این نص شعرى بسیار اساسى است. فعل «رطن‏» که تراطن از آن مشتق شده است استوار به این عنصر اساسى است که متکلم در اینجا شترمرغ یک بیگانه است و به زبانى سخن مى‏گوید که براى شنونده عرب، نامفهوم است. «الاعلم الشنتمری‏» در شرح این بیت علقمه همین گفته را تکرار مى‏کند: وانما اراد ان «الظلیم‏» یکلم النعامة بما لایفهمه غیرهما کما تتکلم العجم بما لاتفهم عنها العرب. [الظلیم، شترمرغ نر است والنعامة; شترمرغ ماده.] رک: شرح دیوان علقمه بن عبدة الفحل لاعلم الشنتمری، ص‏41، تحقیق حنا نصر الحتى، دارالکتاب العربى، بیروت، 1993. رطن در لغت، سخن جز به زبان عربى گفتن، و سخن نامفهوم گفتن است. (لغتنامه دهخدا، ج‏7، ص‏10682و 10687، چاپ اول از دوره جدید، دانشگاه تهران، 1373.
صاحب مقاییس اللغة مراد از رطن را خصوص سخن گفتن به پارسى مى‏داند [ ویخص بذلک العجم] سپس به بیتى از «طرفة بن العبد» استناد مى‏کند که در آن شاعر پرندگانى را توصیف مى‏کند که از بیم شکارچى به این طرف و آن طرف مى‏روند و آواهایى نامفهومى را سر مى‏دهند، به سان سخن گفتن فرس:
فاثار فارطهم عظاطا جثما اصواته «کتراطن الفرس‏».
(شرح دیوان طرفة بن العبد، ص‏169، تحقیق سعدی الضناوی، بیروت، دارالکتاب العربی، 1994. نیز معجم مقاییس اللغة ابی‏الحسین احمد بن فارس، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، مصر، 1969، ج‏2، ص‏404. نیز، لسان العرب، ج‏5، ص‏239.) در هر روى، رطن، دال بر چیزى نامفهوم و در نتیجه سرى و محرمانه است و بیگانه آن را درنمى‏یابد. به همین دلیل هر وقت چنین چیزى در میان اعراب اتفاق مى‏افتاد به صورتى کاملا طبیعى بدگمان مى‏شدند. در مسند ابن حنبل ج‏1، ص‏65 روایت‏شده است که دیده شد که زنى یونانى که همسر مردى عرب بود پنهانى با مردى همزبان خود به زبان نامفهوم خودشان [ یراطنها بالرومیة] تکلم مى‏کند و همین امر موجب این گمان بد شد که لابد رابطه‏اى محرمانه و نامشروع میان آنان وجود دارد.» (رک: خدا و انسان در قرآن، توشیهیکو ایزوتسو، ص‏202، شرکت‏سهامى انتشار، تهران، 1361).م
5. «افدان‏» جمع «فدن‏» و به معناى قصر است.م
6. شرح دیوان علقمة بن عبدة الفحل، ص‏41، بیروت، دارالکتاب العربی، 1993.م
7. سوره مریم، آیات 1011، ترجمه محمد مهدى فولادوند; نیز رک: کشف الاسرار و عدة‏الابرار، تهران، 1361، ج‏2، ص‏106.م
8. آل عمران، 41.
9. لسان العرب، ج‏5، ص‏312.م
10. مریم، 29-27.
11. «عبقر»، موضعى است که اعراب گمان برند پریان بسیار در آنجا هستند; لغتنامه دهخدا، ج‏9، ص‏13881; نیز معجم‏البلدان لیاقوت الحموی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1979، ج‏4، ص‏79.
این واژه در شعر عربى رواج زیادى داشته است. زهیر مى‏گوید:
علیهن فتیان کجنة عبقر
جدیرون یوما ان ینیفوا فیستعلموا
رک:کتاب الحیوان، جاحظ، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، دار احیاء التراث، ج‏6، ص‏189.م
12. لسان العرب، ج‏9، ص‏22.م
13. «اعتقاد به این که شعرا قافیه و مضمون کلام خود را از جنى یا شیطانى تلقى مى‏کنند، در نزد اعراب جاهلى سابقه دیرینه دارد و این که در باب وحى رسول از زبان خود وى اشارت: «ان روح القدس نفث فی روعی‏» مى‏آید، و از لسان واقفان اسرار در باب حامل وحى گفته مى‏شود «ان هذا لملک وما هو بشیطان‏»، از همین جاست. در کلام تعدادى از شاعران هم به این معنى که قوافى آنها غیر انسى یا به هر حال سماوى است، و به این که هر شاعرى شیطانى دارد، اشارت هست از آن جمله است قول حصین بن الهمام:
وقافیة غیر انسیة
قرضت من الشعر امثالها
و قول حسان بن ثابت:
و قافیه عجت‏بلیل رزینة
تلقیت من جو السماء نزولها
و گفته ابوالنجم عجلی:
انى وکل شاعر من البشر
شیطانه انثى و شیطانى ذکر
... و این جنى یا شیطان را اعراب، احیانا «تابعه‏» مى‏خوانده‏اند. نظیر این اعتقاد درباره منشا شعر، در بین اقوام دیگر هم هست‏». رک: سر نى، زرین‏کوب، تهران، انتشارات علمى، 1374، ج‏2، ص‏780-779.
نیز رک: المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، ج‏6، ص‏708، 784 و785. بغداد، مکتبة النهضة، دارالعلم للملایین، بیروت، 1978.م
14. شا’حردا و خ‏ل «شاجردا» معرب کلمه پهلوى «شاگرد» و فارسى امروزى شاگرد (متعلم) است. (رک: السامی فی الاسامی لاحمد بن محمد ابی الفضل المیدانی النیشابوری، تحقیق محمد موسى الهنداوی، مصر، ص‏190.م
15. حسبتنی، ابوعبیده مى‏گوید «حسب‏» در اینجا به معناى یقین است، رک: الصبح المنیر فی شعر ابى‏بصیر; میمون بن قیس بن جندل الاعشى والاعشین الاخرین، تحقیق R. GEYER ،لندن، 1928.م
16. مسحل، به معنى گورخر [حمار وحش] نام تابعه اعشى که از جنیان بود و اعشى است گمان مى‏برد که او را دنبال مى‏کند. (رک: لغتنامه دهخدا ج‏12، ص‏18424. نیز رک: دیوان الاعشى الکبیر، شرح و تعلیق محمد محمد حسین، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1983، ص‏33.م
17. نگاه کنید به: الصبح المنیر، ص‏190، دیوان الاعشى، محمد محمد حسین،ص‏33.م
18. رک: خدا و انسان در قرآن، ایزوتسو، ص‏217 (با نقل و تصرف).م
19. سوره جن،49 (ترجمه فولادوند).
20. جن، 1415.
21. جن، 1617.
22. جن، 6.
23. ناس، 4.
24. ترجمه مقدمه ابن‏خلدون، محمد پروین گنابادى، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى،1375، ج‏1، ص‏177-176. (چاپ هشتم).
25. ترجمه مقدمه ابن‏خلدون، ج‏1، ص‏181-180.
26. ترجمه مقدمه ابن‏خلدون، ج‏1، ص‏185-184.
27. انعام، 121.
28. انعام، 112.
29. لسان العرب، ج‏15، ص‏240.م
30. رجم شیاطین; راندن شیاطین و آن نوعى از ستاره باشد شعله مانند، که ملائک بدفع شیاطین از آسمان مى‏اندازند. رک: ترجمه مقدمه ابن‏خلدون، ج‏1، ص‏186 (پاورقى).م
31. ترجمه مقدمه ابن‏خلدون، ج‏1، ص‏186.
32. عرافه، نوعى از کاهنى است و تفاوت آن با کاهنى این است که کاهنى به امور آینده و عرافه به امور گذشته اختصاص دارد. رک: ترجمه مقدمه ابن‏خلدون، ج‏1، ص‏197 (پاورقى).م
33. شق (بکسرش) بن انمار بن نزار، مردى بوده که یک پا و یک دست و یک چشم داشته است و به صورت نیمى از آدمیان بوده است... و در سفر بر انسان ظاهر مى‏شده است. رک: ترجمه مقدمه، ج‏1، ص‏198. پیش از ظهور اسلام عربان مى‏گفتند که بعضى جن‏ها به صورت یک نیمه انسان است و در سفر و تنهایى نمودار مى‏شود و آن را شق مى‏گفتند. رک ترجمه مروج الذهب، ابوالقاسم پاینده، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1374، ج‏1، ص‏514.م
34. سطیح (بفتح س) نام کاهنى بوده است که در تن او جز جمجمه، استخوان دیگرى وجود نداشته است و اعضاى بدن او مانند جامه تا مى‏شده است; چهره‏اش در روى سینه‏اش بوده و سر و گردن نداشته است. رک: ترجمه مقدمه، ج‏1، ص‏198.م
35. ترجمه مقدمه، ج‏1، ص‏198.
36. مزمل، 5.
37. شورى، 52-51.
38. طه، 13-11.
39. مریم، 52.
40. اعراف، 143.
41. قصص، 7.
42. نحل، 68.
43. مریم، 17 و نباء، 38.
44. البرهان فی علوم القرآن، للزرکشی، ج‏1، ص‏229.
45. همان، ص‏229; انگاره‏اى، که در اینجا به بررسى آن پرداخته‏ایم، بر آیه‏هاى 21 و22 از سوره بروج استوار است: «بل هو فی قرآن مجید فی لوح محفوظ‏».
46. مفهوم النص، ص‏243 به بعد.م
47. لوح محفوظ حاوى نمونه‏هاى مثالى تمامى صورتها و قالبهاى این جهانى بویژه سرچشمه خوشنویسى سنتى قرآنى است که تمام اسلوبهاى آن براساس سرشت کتاب مقدس وحى شکل گرفته و منعکس‏کننده آن است، خوشنویسى جامه‏اى خارجى براى «کلام خداوند» در جهان مادى فراهم مى‏آورد، اما کماکان با جهان روحانى پیوند دارد. رک: فصلنامه هنر، ش‏31، تابستان و پاییز75، «پیام روحانى خوش‏نویسى در اسلام‏» از سید حسین نصر، ص‏102.م
48. فلسفة التاویل، ص‏301-297 (الفصل الثانى، اللغة والوجود).
49. البرهان فی علوم القرآن، ج‏1، ص‏6 (مقدمه کتاب).
50. همان، ج‏1، ص‏9.
51. ابوبکر محمد بن عبدالله المعافری معروف به ابن العربی از فقیهان و عالمان اندلس است. او در طلب علوم به مشرق زمین رفت، سپس به زادگاه خویش بازگشت و سرانجام در سال 554ه در همانجا وفات یافت. رک: الصلة: لابن بشکوال، الدار المصریه للتالیف والترجمه، 1966، ص‏599.م
52. البرهان فی علوم القرآن، ج‏1، ص‏17.
53. مفهوم النص، ص‏137.
54. همان، ص‏243 به بعد.
55. البرهان فی علوم القرآن، ج‏1، ص‏230; و آیه‏هاى مذکور: شعراء، 193-194.
56. البرهان، ج‏1، ص‏230.
57. اسراء، 73.
58. اسراء، 86.
59. کهف، 27.
60. قیامت، 16-18. [نیز نگاه کنید به سوره طه، 20]
61. البرهان فی علوم القرآن، ج‏1، ص‏229.
62. اشاره به حدیث پیغمبر است درباره وحى که حارث بن هشارم از پیامبر مى‏پرسد که وحى چون آید؟ پیامبر فرمود: «اوقاتى چنان باشد که آواى جرس «صصلة الجرس‏»، آن بر من سخت‏ترین باشد بعد از من دور مى‏شود و من «وحى‏» را حفظ کرده‏ام; رک: تاریخ قرآن، رامیار،تهران، امیرکبیر، 1362، ص‏101; نیز صحیح البخارى، ج‏1، ص‏6 (باب کیف کان بدء الوحى)، بیروت، دارالمعرفة.م
63. ترجمه مقدمه، ج‏1، ص‏182-181.
64. مزمل، 73.
65. ترجمه مقدمه، ص‏183-182.
66. نجوم یکى از اسامى قرآن است و در قول خداى تعالى «فلا اقسم بمواقع النجوم‏» براى آنش نجوم خواند که نجم نجم فرود آمد و آیه از پس آیه و سوره از پس سوره، رک ترجمه مقدمه، ج‏1، ص‏183 (پاورقى).م
67. «مفصل قرآن‏» از [سوره] حجرات تا آخر قرآن به قول اصح، همان، ص‏183 (پاورقى).م
68. مقصود آیه مسمى به: الدین (بفتح د) است، بقرة، 281.م
69. ترجمه مقدمه، ج‏1، ص‏183.
70. الاتقان فی علوم القرآن، ج‏1، ص‏93.
71. البرهان فی علوم القرآن، ج‏1، ص‏208.
72. مطالعه در اینجا عبارت از این است که براى عارفان که بار سنگین امامت را متحمل مى‏شوند توفیقاتى از جانب حق دست مى‏دهد بى‏آن که آنها را بطلبند و خود مسئلت کنند. رک: ترجمه مقدمه، ج‏1، ص‏188; به نقل از (تعریفات جرجانى).م
73. ترجمه مقدمه، ج‏1، ص‏188.
74. «فکان یخلو بغار حراء یتحنث فیه اللیالی اولات العدد»، شارحان در معناى «اولات العدد» اتفاق‏نظر ندارند; برخى آن را به معناى شبهاى پراکنده و برخى دیگر آن را به معناى ماه رمضان دانسته‏اند. احمد بن على بن حجر العسقلانى در کتاب «فتح الباری بشرح صحیح البخاری‏» از کرمانى وجه دیگرى را نقل مى‏کند که مراد آن بیان کثرت است و ترجمه روایت‏بر پایه همین وجه اخیر صورت گرفته است. رک: فتح الباری، ج‏1، ص‏23.
75. مختصر صحیح مسلم، ج‏1، ص‏24، المنذری (الحافظ زکی‏الدین عبدالعظیم، وزارة الاوقاف والشؤون الاسلامیة، الکویت، 1389ه; [و نیز صحیح البخاری، ج‏1، ص‏6]
76. فتوحات المکیة، ج‏4، ص‏241.
[«و تصدیق نکرد ابراهیم(ع) رؤیاى خویش مگر در این معنى که صورت مرئى را عین ولد خود پنداشت و قصد ذبح او کرد و نزد حق، ذبح عظیم بود که در صورت ولد او نمود. رک: شرح فصوص الحکم، تاج‏الدین حسین بن حسن الخوارزمی، تهران، انتشارات مولى’، 1364، ج‏1، ص‏272»].م
77. براى شناخت [پدیده] رؤیا به عنوان ابزارى هنرى در ساخت‏سیره نبوى نگاه کنید به پژوهش زیر:
«السیرة النبویة; سیرة شعبیة‏»، نیز رجوع کنید به: السیرة النبویة، لابن هشام، بیروت، دارالجیل، 1975، ج‏1، ص‏220.
78. صحیح البخارى، کتاب التعبیر، باب رؤیا الصالحین، ج‏4، ص‏208; نیز صحیح الترمذى، تحقیق ابراهیم عطوة عوض، بیروت، دار احیاء التراث، ج‏4، کتاب الرؤیا، باب(1)، ح‏2272، ص‏532.م
79. ترجمه مقدمه، ج‏1، ص‏189-190.
80. لسان العرب، ج‏11، ص‏78.م
81. البرهان، ج‏1، ص‏277; والاتقان، ج‏1، ص‏181-182.م
82. قیامت، 18-17.
83. مزمل، 4.
84. عالمان علوم قرآنى اصطلاح قافیه و یا قرینه (جمع قراین) را براى تعیین قافیه قرآنى به کار نمى‏برند. زیرا این قبیل اصطلاحات در شعر یا نثرهاى مقفى’ به کار مى‏رود; متونى که نص قرآنى هموار سعى داشت از آنها متمایز شود.م
85. الاتقان، ج‏1، ص‏178. [همان گونه که در شعر، آخر هر مصراع و یا بیت را «قافیه‏» و در نثر «قرینة السجع‏» مى‏گویند، در آیات الهى، کلمه آخر را «فاصله‏» خوانند و این از قول خداوند ماخوذ است که فرمود: «کتاب فصلت آیاته‏» س‏41/2; در آستانه قرآن، ص‏196]. م
86. درباره ترتیب نزول آیات، رک: البرهان، ج‏1، ص‏193، الاتقان، ج‏1، ص‏44-41.
87. ص، 29.
88. در این باره رجوع شود به کتاب «فی الادب الجاهلی‏» از طه حسین ادیب و منتقد پرآوازه مصرى. او معتقد است که بسیارى از اشعار منسوب به دوره جاهلى، و از جمله معلقات، مجعول است و ساخته طبع شاعران دوره اموى یا عباسى است، زیرا این اشعار، بازگوکننده روح جاهلى و عادات و رسوم آن دوران نیست; از این رو فاقد ارزش تاریخى است. البته این نظریه اندکى افراطى به نظر مى‏رسد. زیرا «استنتاج باید همیشه به اندازه داده باشد. در باب شعر جاهلى شاید بتوان گفت که از نظر شکل ممکن نیست‏بتوانیم متنى غیر قابل انتقاد از این شعر ارائه دهیم; از نظر محتوى نیز هرچه با تفکرات دینى رابطه دارد مظنون است و هرچه شامل تاریخ پیش از اسلام مى‏شود به افسانه‏هایى آمیخته که آسان نمى‏توان از تار و پود واقعى حوادث باز شناخت. احتمالا جعل وجود داشته است، اما با تقلید از گذشتگان جعل مى‏کرده‏اند. ممکن نیست که همه جهان عرب در تقلبى که از هر گونه حقیقت تهى است‏شرکت کرده باشند، یا جعلیاتى را که به کلى بى‏پایه است‏به گردش انداخته باشند». رک: تاریخ ادبیات عرب، ج.م. عبدالجیل، ترجمه آ. آذرنوش، تهران، امیرکبیر، 1376، ص‏40.م
89. ترجمه مقدمه، ج‏1، ص‏650.
90. مختصر صحیح مسلم، ج‏1، ص‏25، نیز رک، صحیح بخارى، ج‏1، باب (کیف کان بدء الوحى) ص‏7.م
91. لسان العرب، ج‏15، ص‏240-239.
92. نساء، 153.م
93. زخرف، 80.م
94. مجادله، 22.م
95. بقره، 183.م; رک: معجم مفردات الفاظ القرآن، للراغب الاصفهانی، ص‏440.
96. ترجمه معلقات سبع، عبدالمحمد آیتى، انتشارات سروش (چاپ سوم)، ص‏65.
97. لسان العرب، ج‏15، ص‏242.م
98. حاقه، 45-44.
99. طور، 33.
100. مائده، 67.
101. انعام، 19.
102. ابراهیم، 52.
103. آل‏عمران، 20.
104. انبیا، 106.
105.درباره تمایز این دو گونه متن و در نتیجه میان دو رویکرد متفاوت در فرهنگ، رک: «نظریه‏هایى در باب پژوهش نشانه‏شناسى فرهنگها» از «یورى لوتمن‏» [مدخل الى السیمیوطیقا، ترجمه نصر حامد ابوزید، القاهرة، دار الیاس العصریة، 1986، ص‏337-335].
106. زیرا جایگاه واقعى نوشته ( متن) را نه در خاستگاه آن، بلکه در خواندن آن باید جستجو کرد.م
107.
108. رک: النظریة الالسنیة عند رومان جاکوبسون، فاطمة الطبال برکة، بیروت، 1993، ص‏65-74.
نیز رک: الخطیئة والتکفیر; من البنیویة الى التشریحیة، (De Construction) ،عبدالله محمد الغذامى، جده، المملکة العربیة السعودیة، 1985، ص‏11-7; نیز رک: نظریه شعرى یاکوبسن، شولس، فصلنامه ارغنون، سال اول، ش‏4، زمستان 1374، ص‏39.
109. التشابه والاختلاف; نحو منهاجیة شمولیة محمد مفتاح، بیروت، المرکز الثقافی العربی، 1996، ص‏190.
110. همان، ص‏190.
111. زبان‏شناسى به ادبیات، کوروش صفوى، تهران، ج‏1(نظم)، ص‏30.
112. نشانه‏شناسى و زیباشناسى سینما، یورى لوتمن، تهران، سروش، 1370، ص‏20.
113. النص والسلطة والحقیقة، ص‏7.
114. دلائل الاعجاز، ص‏203.
115. النص والسلطة; (القرآن، العالم بوصفه علامة)، ص‏218.
116. خدا و انسان در قرآن، ایزوتسو، ص‏169.
117. آل عمران، 191-190.
118. النص والسلطة، ص‏7; و نیز رک: پژوهش بسیار مهم و اساسى ابوزید با عنوان:
العلامة فی التراث; دراسة استکشافیة، در کتاب: اشکالیات القراءة وآلیات التاویل، ص‏118-51.
119. «عن انس ان النبى(ص) مر بقوم یلقحون فقال(ص): «لو لم تفعلوا تصلح قال فخرج شیصا فمر بهم فقال مالنخلکم قالوا قلت کذا وکذا، قال: انتم اعلم بامر دنیاکم‏»
رک: صحیح مسلم، ج‏2، باب‏38 (کتاب الفضائل) باب وجوب امتثال ماقاله(ع)، ح‏2363، ص‏426 دارالفکر، بیروت.
«شیص، خرمایى که هسته آن سخت نشود» [و تباه گردد]. رک: (لغتنامه دهخدا)، ج‏9، ص‏12965.
این روایت در سنن ابن‏ماجه نیز با اندک اختلافى در تعبیر ذکر شده است: «ان کان شیئا من امر دنیاکم فشانکم به و ان کان من امور دینکم‏فالی‏»، رک: سنن ابن ماجة، ج‏2، کتاب الرهون، ح‏2471، ص‏825. تحقیق فؤاد عبدالباقی فی دار احیاء التراث، بیروت.
رک: مسند احمد بن حنبل، ج‏6، ص‏123، دار صادر بیروت.م
120. ترجمه نهج‏البلاغه، سید جعفر شهیدى، ص‏358، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1376 (چاپ دهم).
121. همان، ص‏123.
122. الرسالة، للشافعی، ص‏14، 19، 21، 22.
123. الفتوحات المکیة، ج‏2، ص‏692، دار صادر، بیروت.
124. الفتوحات، ج‏1، ص‏164.
125. رک: تدریب الراوی فى شرح تقریب النواوی، للسیوطی، تحقیق عبدالوهاب عبداللطیف، بیروت، دار صادر، 1979، ج‏1، ص‏91. همچنین رک: علوم حدیث، لابن صلاح (ابوعمرو عثمان بن عبدالرحمان الشهرزوری، تحقیق نورالدین عتر، بیروت، دارالفکر، 1984، ص‏18.
126. چکیده‏اى از فصل اول از کتاب «نقد الخطاب الدینی‏» با عنوان «الخطاب الدینی المعاصر، آلیاته و منطلقاته الفکریة‏»، ص‏136-66.

مفهوم «وحى‏» براى متن [ نص قرآنى]، مفهومى اساسى است; چرا که متن در بسیارى از موارد براى اشاره به خود، همین نام را به کار مى‏گیرد. اگرچه براى متن از نامهاى دیگرى چون «قرآن‏»، «ذکر» و «کتاب‏» نیز سخن به میان آمده، با این همه، نام «وحى‏» که در قلمرو فرهنگ چه پیش از مرحله شکل‏گیرى متن و چه پس از آن، مفهومى دال به شمار مى‏آید مى‏تواند همه نامهاى مذکور را دربر گیرد. گرچه سیوطى و زرکشى در شمار نامهاى قرآن مبالغه کرده‏اند (1) و افزون بر پنجاه نام را برشمرده‏اند و نامها و اوصاف [قرآن] را نیز با هم درآمیخته‏اند، با این همه، ما در بررسى مفهوم وحى، تنها به ذکر نامهایى بسنده مى‏کنیم که از شهرت بیشترى برخوردارند مانند: کتاب، قرآن، رسالت و بلاغ، تا به این وسیله مفهوم متن از نظرگاه خود متن آشکار شود.
اگر «کتاب‏» و «قرآن‏» به منزله اسماء خاص [ علم] به شمار آیند، در مقابل، دلالت «وحى‏» بر قرآن، این گونه نیست، و معناى آن بسى گسترده‏تر است; به گونه‏اى که تمام متون دینى اسلامى و غیر اسلامى را دربر مى‏گیرد. بر این پایه مى‏توان گفت که در کاربرد قرآنى، مفهوم وحى، در بردارنده تمام متونى است که دال بر خطاب الهى به انسان‏اند. اما از جهتى دیگر، این نام در چارچوب زبان [و فرهنگ] عربى پیش از قرآن بر هر عمل ارتباطى‏اى که به گونه‏اى متضمن «اعلام‏» باشد، دلالت مى‏کند. در لسان [العرب] آمده است: «اصل وحى در لغت‏به معناى اعلام در خفاست.» (2) مصنف لسان [العرب] واژه‏هاى «الهام‏» «اشاره‏»، «ایهام‏»، «نوشته‏» و «گفتار» را از معانى وحى برمى‏شمرد، با این همه معناى «اعلام‏» دربر گیرنده تمام معانى مذکور است. هریک از این معانى به تنهایى بر یکى از شیوه‏هاى اعلام دلالت مى‏کند; زیرا «اعلام‏» مى‏تواند استوار به سخن باشد، همچنان که مى‏تواند به گونه نوشته، اشاره، ایما و یا الهام باشد.
1. وحى، عملى ارتباطى است
اگر «اعلام‏»، دلالت اساسى وحى باشد، این «اعلام‏» باید پنهانى و خفى باشد. به بیان دیگر، وحى، ارتباطى طرفینى است که متضمن نوعى از اعلام پیام مخفیانه و سرى است. (3) اگر «اعلام‏» در هر عمل ارتباطى، جز از طریق رمز [ پیام رمزى] خاصى تحقق نمى‏یابد، ضرورى است که مفهوم رمز در مفهوم وحى گنجانده شده باشد; نیز لازم است که رمز به کار رفته در عمل ارتباط و اعلام میان فرستنده و گیرنده، یعنى میان طرفین عمل ارتباطى/ وحى، مشترک باشد.[5]
چنین برداشتى از وحى را مى‏توان در شعر و نیز در قرآن یافت. «علقمة[بن نعمان] الفحل‏»، [شاعر دوران پیش از اسلام، متوفاى 561م] شترمرغ نرى را توصیف مى‏کند که شتابان به سراغ جفت‏خویش باز مى‏گردد...، از پس توفانى سهمگین و بارانى سیل‏آسا، نگران جفت و جوجه‏هایش; و هنگامى که آنها را سرخوش و آرام مى‏یابد آوازى سرمى‏دهد:
یوحى الیها بانقاض و نقنقة
کما تراطن (4) فی افدانها (5) الروم (6)
«[شترمرغ نر] بانگ‏زنان جفت‏خویش را اشاره‏اى [وحى] مى‏فرستد، [اشاره‏اى زبانى، که مبهم و گنگ است] به سان سخن گفتن رومیان در کاخهاى خویش‏».
شاعر در این بیت فعل «یوحی‏» را به کار مى‏برد تا عمل ارتباطى میان شترمرغ نر و جفتش (فرستنده‏گیرنده) را که از طریق رمز خاصى بانگ شترمرغ صورت گرفته است، نشان دهد. رمزى که شاعر نیز آن را درک نمى‏کندو به همین دلیل آن را به سخن پوشیده رومیان در کاخهایشان تشبیه مى‏کند. در اینجا لازم است‏به این نکته اشاره کنیم که شخص سوم [ غیر از فرستنده و گیرنده] و یا ناظر بیرونى عمل ارتباطى/وحى، رمز ارتباط را درنمى‏یابد. به همین سبب قادر نیست که محتواى پیام یا گوهر آن را درک کند، هرچند به گونه‏اى کلى مى‏داند که ارتباطى صورت گرفته و پیام و اعلامى رد و بدل شده است. در این چارچوب است که شعر علقمه را که ارتباط شترمرغ نر و جفتش به گفتگوى نامفهوم رومیان تشبیه کرده است، درمى‏یابیم; از این جهت که شخص عرب‏زبان مى‏داند که رومیان با زبان خاصى با یکدیگر صحبت مى‏کنند، اما محتواى گفتگوى آنان را درک نمى‏کند.
چنین کاربردى را مى‏توان در قرآن بویژه در قصه زکریا و مریم یافت; هنگامى که زکریا از خداوند خواست تا فرزندى به او ببخشد، خداوند او را بشارت داد که دعاى تو مستجاب شده است. زکریا از خداوند نشانه‏اى خواست:
«گفت پروردگارا، نشانه‏اى براى من قرار ده، فرمود: نشانه تو این است که سه شبانه‏روز [با این که سالمى] با مردم سخن نمى‏گویى [مگر اشارتى به دست‏یا به سر و زبان.] پس، از محراب بر قوم خویش درآمد و ایشان را آگاه گردانید که روز و شب به نیایش بپردازید». (7)
بر زکریا مقرر شد که بر قوم خویش درآید و تسبیح گفتن را به آنان تعلیم دهد بدون آن که از نظام زبانى طبیعى و عادى، بهره گیرد. زکریا ناگزیر شد از نظام نشانه‏اى دیگرى [ زبان بدون کلام] استفاده کند. چنانکه در قرآن در همان داستان آمده:
«گفت: پروردگارا براى من نشانه‏اى قرار ده! فرمود: نشانه‏ات این است که سه روز با مردم، جز به اشاره سخن نگویى، و پروردگارت را بسیار یاد کن، و شبانگاه و بامدادان [او را] تسبیح گویى‏». (8)
سخن رمزى، گفتارى پنهانى است که جز مخاطب، کس دیگرى آن را درنمى‏یابد. در لسان [العرب] آمده است:
«رمز، اشارت و ایمایى است‏به چشمها یا به ابروان یا به لبها و دهان، رمز در لغت، هر چیزى است که به آن اشارت کنى و به لفظ بیان شود; اشاراتى است‏به دست‏یا به چشم‏». (9)
و این ارتباط رمزى با وحى همان ارتباطى است که میان مریم و قومش برقرار شد; آن هنگام که عیسى را بزاد و چون مریم از طعن و گزند قوم خود بیمناک شد، همان گونه که به او فرمان داده بودند نذر کرد که دامن سخن برچیند و کام فرو بندد:
«پس [مریم] در حالى که او را در آغوش گرفته بود به نزد قومش آورد. گفتند: اى مریم، به راستى کار بسیار ناپسندى مرتکب شده‏اى، اى خواهر هارون پدرت مرد بدى نبود و مادرت نیز بدکاره نبود. [مریم] سوى [عیسى’] اشاره کرد، گفتند: چگونه با کسى که در گهواره [و] کودک است‏سخن بگوییم؟». (10)
اشاره کردن مریم به عیساى کودک متضمن چنین پیامى است: از من مپرسید که جواب شما، عیسى دهد. پیامى که قومش آن را دریافتند و به همین دلیل آن را انکار کردند و به تعجب گفتند چگونه با کودکى [که در گهواره است،] سخن بگوییم. «اشاره‏» مریم براى قومش پیامى در خود نهفته دارد که آن را به سان وحى مى‏گرداند. مانند اشارت زکریا با قوم خویش که: در کار ذکر و تسبیح و نماز خود بمانید.
در سه مثال پیشین ملاحظه کردیم که عمل ارتباطى/ وحى متضمن فرستنده و گیرنده‏اى بود که به مرتبه وجودى یکسانى تعلق دارند; شترمرغ نر و جفت او، زکریا و قومش، مریم و قومش. همچنین ملاحظه کردیم که رمز به کار رفته در عمل ارتباطى براى فرستنده و گیرنده، رمزى آشنا و قابل فهم بود; اشاره‏ها و آواها در مثال شترمرغ، و اشاره‏ها به تنهایى در حالت‏بشرى. سخن گفتن درباره وحى قرآنى، ما را به گونه پیچیده‏ترى رهنمون مى‏کند. نظر به این که عمل ارتباطى/وحى میان طرفینى است که به مرتبه وجودى یکسانى تعلق ندارند، با این همه این مفهوم یعنى ارتباط میان مراتب ناهمگون وجودى، نیز در فرهنگ عربى پیش از اسلام مفهومى شناخته شده بود.
2. ارتباط بشر با جن
عربهاى پیش از اسلام شعر و غیب‏گویى [ کهانت] را پدیده‏هایى مى‏دانستند که در عالم دیگرى، وراى عالم مدرک حسى، ریشه‏دارند که همان عالم جن است و آن را به سان جهان و جامعه خویش تصور مى‏کردند. جن را به شکل قبیله‏اى تصور مى‏کردند که در دره خاصى در بادیه‏اى موسوم به دره «عبقر» زندگى مى‏کنند. (11) این نام چنان شهرت یافته که به گونه مثل درآمده است: «آنان به سان جن عبقر هستند.» همان گونه که صاحب لسان [العرب] نقل مى‏کند. (12) و چون عالم جن در مجاورت عالم بشرى قرار دارد، اعراب، ارتباط میان جن و بشر را ممکن مى‏دانستند. اما فقط افرادى مى‏توانستند با جن ارتباط برقرار سازند که از صفاتى ویژه برخوردار باشند تا به مدد آنها بتوانند با این مرتبه وجودى متفاوت با مرتبه وجودى خود، ارتباط پیدا کنند. و از آنجا که جنیان موجوداتى هستند که بر سیرت و صورت آدمیان نیستند، قادرند حجابهاى میان آسمان و زمین را «خرق‏» کنند و از [عالم] غیب خبر دهند و بر امر پنهان و پوشیده واقف شوند، برخى از خاصگان [ کاهنان]، نیز از طریق ارتباط با جن، مى‏توانستند چنین دانش ویژه‏اى [ معرفت امور غیبى] را که جن با به کمین نشستن و شنیدن اخبار آسمانى از آنها آگاه مى‏شد کسب کنند.
ارتباط میان دو پدیده «شعر و کهانت‏» و جن (13) در عقل عربى و نیز امکان حصول ارتباط میان بشر و جن، اساس فرهنگى پدیده وحى دینى را تشکیل مى‏دهد; به گونه‏اى که اگر فرهنگ عربى پیش از اسلام را عارى از این تصورات و باورها بدانیم، فهم و هضم پدیده وحى از نظرگاه فرهنگى امرى محال خواهد بود. نمى‏توان پذیرفت‏یک عرب بتواند پذیراى اندیشه نزول فرشته‏اى از آسمان بر همنوع خود باشد، مگر آن که بپذیریم اساس چنین مفهومى از پیش در عقل و تفکر وى ریشه داشته است. سخنان یاد شده بر این واقعیت صحه مى‏گذارد که وحى (قرآن) پدیده‏اى ناسازگار با واقعیت و جداى از آن نیست. همچنین [وحى] به منزله جهش از واقعیت و فرارفتن از قوانین آن، به شمار نمى‏آید، بلکه جزئى از مفاهیم فرهنگى و زاییده قراردادها و انگاره‏هاى آن است. شخص عرب‏زبان که مکالمه جن با شاعر و الهام بخشیدن به او را کاملا درک مى‏کند و نیز پیش‏بینى هاى یک فالگیر و یا غیب‏گو را با مدد جستن از جن، ممکن مى‏داند، دیگر نزول فرشته بر آدمى را امرى محال نمى‏شمارد. از این رو هیچ یک از اعراب معاصر با نزول وحى (قرآن) منکر خود پدیده وحى نبودند، بلکه منکر مضمون وحى و یا شخصى که وحى بر او نازل شده است، بودند. و باز به همین ترتیب مى‏توانیم دریابیم که چرا مکیان این همه تمایل داشتند که متن [ قرآن] نوظهور را به قلمرو متون مالوف و شناخته شده در فرهنگ خویش ارجاع دهند; و آن را همسان متون شعرى یا غیب‏گویانه به شمار آورند.
اعشى [الاکبر (530-629م)، شاعر پرآوازه دوران پیش از اسلام] از «مسحل‏»، جنى همدم خود، سخن به میان مى‏آورد که پیوسته با اوست و در سرودن شعر از او الهام مى‏گیرد:
و ما کنت‏شاحرا (14) ولکن حسبتنی (15)
اذا «مسحل‏» (16) سدى لی القول انطق
شریکان فیما بیننا من هوادة
صفیان جنی و انس موفق
یقول فلا اعیا لشى‏ء اقوله
کفانی لاعی و لا هو اخرق (17)
[وضعیت‏شاعر بدین گونه است که از سوى «شراحیل بن طود»، خصم سرسخت وى، مورد هجو سختى قرار مى‏گیرد اعشى به ناچار در مقام پاسخ برمى‏آید; زیرا در غیر این صورت نه تنها آبروى شخصى وى از میان مى‏رود که بنا بر رسم آن دوران، قبیله وى سرافکنده مى‏شود. شاعر ناآرام و بى‏قرار است، با این همه حتى کلمه‏اى هم نمى‏تواند بر زبان بیاورد، عذر مى‏خواهد و به ارتباط عجیب خود با «مسحل‏»، جن همدم خود، اشاره مى‏کند; مى‏گوید: خاموشى او از سر عجز و درماندگى نیست‏بلکه تنها براى آن است که جنى به او الهام نکرده است]: (18)
«من در هنر شاعرى بى‏تجربه نیستم، اما آنگاه لب به سخن خواهم گشود که «مسحل‏» گفتارى را به من الهام کند. ما دو شریک وفادار و صمیمى هستیم: یک جن و یک انسان شایسته و موفق. اگر او سخن بگوید [یعنى الهام‏بخش من شود]، دیگر از گفتن هرچه بخواهم درنمى‏مانم. «مسحل‏» مرا از پاسخ دادن به «شراحیل بن طود» بى‏نیاز ساخته است زیرا جنى من نه از سخن گفتن ناتوان است و نه نادان‏».
«بدر بن عامر» میان اشعار آدمیان و اشعار جنیان تفاوت مى‏گذارد و توانایى خود را در گفتن شعر به این دو شیوه مى‏ستاید:
ولقد نطقت قوافیا انسیة
ولقد نطقت قوافی التجنین
«به زبان آدمیان اشعارى سروده‏ام، همان گونه که به زبان جنیان اشعارى گفته‏ام‏».
قرآن نیز در تصویر واقعیت فرهنگى، جداى از این تصورات و باورها نیست. زیرا در مواضع بسیارى از جن سخن به میان آورد و تمام سوره‏اى را به آن اختصاص داد. [قرآن] در آن سوره از بروز تحولى در سرشت جن و نیز از ایمان آوردن جنیان پس از آن که به قرآن گوش فرا داشتند یاد مى‏کند. از سویى دیگر، سوره مذکور بر این تصور راسخ در عقل عربى که ارتباط جن با آسمان و نیز حصول ارتباط برخى از آدمیان با جن را ممکن مى‏داند، صحه مى‏گذارد:
«و [شگفت] آن که کم خرد ما، درباره خدا سخنانى یاوه مى‏سراید. و ما پنداشته بودیم که انس و جن هرگز به خدا دروغ نمى‏بندند. و مردانى از آدمیان به مردانى از جن پناه مى‏بردند و بر سرکشى آنها مى‏افزودند. و آنها [نیز] آن گونه که [شما] پنداشته‏اید گمان بردند که خدا هرگز کسى را زنده نخواهد گردانید. و ما بر آسمان دست‏یافتیم و آن را پر از نگهبانان توانا و تیرهاى شهاب یافتیم. و در [آسمان] براى شنیدن به کمین مى‏نشستیم، [اما] اکنون هرکه بخواهد به گوش باشد، تیر شهابى در کمین خود مى‏یابد». (19)
باید به این نکته توجه کنیم که نص قرآنى در اینجا «واقعیت‏» را به شیوه خاصى برمى‏سازد و آن را در صورت نوینى بازسازى مى‏کند. در اینجا کافى است که به تداخل دلالى در کاربرد ضمایر نگاهى بیفکنیم. اگرچه سوره [جن] با خطاب به پیامبر آغاز مى‏شود: «بگو به من وحى شده است که...»، اما آیه‏هاى بعدى ظاهرا حکایت‏سخنان تنى چند از جنیان است که به قرآن گوش فرا داشتند. با این همه، ملاحظه مى‏کنیم که دلالت ضمیر نخستین آیه مورد استناد ما، یعنى آیه چهارم از سوره جن، با دلالت ضمایر آیه‏هاى پیشین هماهنگ است; بدین معنى که مرجع ضمیر متکلم در تمامى آنها، جنیان است، و این درست عکس آیه‏هاى بعدى: (5)، (6) و (7) است. چراکه ضمیر متکلم «نا» در «انا» و «ظننا» لزوما بر متکلم دیگرى غیر از جن دلالت مى‏کند، مگر آن که این راى را معتبر دانیم که آیه استوار به «تجرید» [ خطاب نفس] است، بدین معنى که متکلم از نفس خویشتن یکى را مانند خود انتزاع مى‏کند و به وسیله نامى یا ضمیر غایبى او را طرف خطاب قرار مى‏دهد. اما کاربرد ضمیر غایب در «ظنوا»، که به آدمیان اشاره دارد، و نیز کاربرد ضمیر مخاطب در «ظننتم‏»، که مراد از آن، جنیان است، این فرض را با مشکل رو به رو مى‏سازد.
تداخل دلالى در کاربرد ضمایر بدین معنى است که صداى جن در نص قرآنى، صدایى مستقل نیست، بلکه صداى متکلم نخست هراز گاهى صداى جن را قطع مى‏کند [و رشته سخن را در دست مى‏گیرد] به گونه‏اى که حضور جن در نص قرآنى حضورى مشروط [ غیر مستقل] مى‏گردد. علاوه بر این، سوره با فعل امر «قل‏» آغاز مى‏شود که طبعا مخاطب آن (محمد) است و این موجب مى‏شود که صداى جن در مرتبه فروترى از صداى متکلم نخست (خدا) و از صداى مخاطب نخست (محمد)، قرار گیرد و سرانجام در مرتبه سوم، نوبت‏به صداى جن مى‏رسد. در آیه‏هاى بعدى صداى جن کاملا واضح و آشکار است، اگرچه صدایى فروتنانه [و مؤمنانه] است، با این همه رفته‏رفته صداى مذکور محو مى‏شود تا عرصه را براى متکلم نخست‏باز کند:
«و از میان ما برخى فرمانبردار و برخى از ما منحرفند. پس کسانى که به فرمانند، آنان در جستجوى راه درستند ولى منحرفان هیزم جهنم خواهند بود». (20)
در این آیه صداى جن کاملا ناپدید مى‏شود و دیگر تا پایان سوره، این صداى نخست است که [پایدار] و آشکار مى‏ماند:
«و اگر [مردم] در راه درست پایدارى ورزند قطعا آب گوارایى بدیشان نوشانیم. تا در این باره آنان را بیازماییم، و هرکس از یاد پروردگار خود دل بگرداند وى را در قید عذابى [روز] افزون درآورد». (21)
اگرچه نص قرآنى در اینجا واقعیتى را که وابسته آن است نمایان مى‏سازد، با این همه واقعیت مذکور را به وسیله سازوکارهاى زبانى خاص خود، بازسازى [و از نو صورت‏بندى] مى‏کند. جن در سوره مذکور ایمان مى‏آورد و مسلمان مى‏شود و رفتار پیشین خود را و نیز رفتار آدمیانى را که به او پناه مى‏بردند ناپسند و ناخوش مى‏دارد; «مردانى از آدمیان به مردانى از جن پناه مى‏بردند و بر سرکشى آنها مى‏افزودند». (22) در سوره «ناس‏» ملاحظه مى‏کنیم که سخنان جن به وسوسه‏اى مبدل مى‏شود که مى‏باید از شر آن به خداوند پناه برد (23) ، و این جن، وسوسه‏گرى نهانى قلمداد مى‏شود. اگر سوره ناس را برحسب ترتیب نزول، سابق بر سوره جن بدانیم مى‏توانیم میان دو صورت تمایز افکنیم: صورتى از جن نهانى و وسوسه‏گر که باید از شر او به خدا پناه برد، و صورت دیگرى از جن که مانند بشر به مؤمن و کافر تقسیم مى‏شود بى‏گمان ذکر صورت اخیر از سوى قرآن به مثابه نوعى تحول، به شمار مى‏آید که از یک سو برخاسته از سازگارى با داده‏هاى فرهنگى است و از سوى دیگر در جهت‏سازگارى با اهداف قرآن است.
این تصور یعنى امکان ارتباط بشر با عالم جن و یا به طور کلى با عوالم دیگر، جزئى از مفاهیم پایدار در فرهنگ عربى اسلامى باقى ماند و بر این اساس، تبیین پدیده نبوت از طریق نظریه خیال نزد فیلسوفان و صوفیان، میسر شد. هرچند که این تصور به گونه دیگرى بازسازى شد تا بتواند در ساختار بزرگتر و عام‏ترى همه [مراتب] وجود را دربر گیرد. اندیشه مذکور بدین‏سان صورت‏بندى شده است:
«باید دانست (خدا ما و تو را رهبرى کند) که این جهان را با همه آفریدگانى که در آن هست چنان مى‏بینیم که بر شکلى از ترتیب و استوارى و وابستگى علل به معلولات و پیوستگى کائنات و هستى‏ها به یکدیگر و تبدیل و استحاله بعضى از موجودات به برخى دیگر است، چنانکه شگفتیهاى آن در این باره غایت ندارد. و در این خصوص از جهان محسوس جسمانى آغاز مى‏کنم و نخست عالم عناصر را که به چشم مى‏بینم مثال مى‏آورم که چگونه درجه به درجه از زمین بالا مى‏رود و نخست‏به آب و آنگاه به هوا مى‏رسد و سپس به آتش مى‏پیوندد، چنانکه یکى به دیگرى پیوسته است و هریک از آنها استعداد آن را دارد که به عنصر نزدیکش تبدیل شود یعنى به درجه برین برآید یا به مرحله فرودین، فرود آید. چنانکه گاهى همه به هم تبدیل مى‏یابند. و عنصر برین لطیف‏تر از عنصر پیش از آن است تا به عالم افلاک منتهى مى‏شود که آن از همه لطیف‏تر است و جهان افلاک به صورت طبقات به هم پیوسته است و به شکلى است که حس فقط حرکات آنها را درک مى‏کند. و برخى به وسیله آن حرکات به شناسایى مقادیر و اوضاع آنها رهبرى مى‏شوند و به وجود ذواتى که داراى این آثار در حرکات افلاک هستند آگاه مى‏گردند. آنگاه باید بدین جهان موالید درنگریم و ببینیم چگونه به ترتیب نخست از کانها و آنگاه از گیاهان و سپس از جانوران آغاز مى‏شود، آن هم بدین شکل بدیع که به طور کامل درجه به درجه مى‏باشد. چنانکه پایان افق کانها بآغاز افق گیاهان پستى که تخم ندارند پیوسته است و پایان افق گیاهها مانند درخت‏خرما و تاک به آغاز جانورانى مانند حلزون و صدف متصل است که بجز قوه لمس در آنها نیروى دیگرى یافت نمى‏شود و معنى پیوستگى و اتصال در این موالید این است که پایان افق هریک از آنها بسیار مستعد است که در شمار آغاز افق مرحله پس از خود درآید و عالم جانوران رفته‏رفته توسعه یافته و به انواع گوناگونى درآمده و در تکوین تدریجى به انسان منتهى شده است که صاحب اندیشه و بینش است و از جهان قدرتى که در آن حس و ادراک گرد آمده ولى هنوز به فعل و اندیشه و بینش نرسیده است، بدین پایه ارتقا مى‏یابد و این نخستین افق انسان پس از عالم حیوان است و این است نهایت مشاهده ما». (24)
بر پایه این تصور که بر فرهنگ عربى چیرگى داشت و اساس آن را در باورهاى پیش از اسلام مى‏توان جست هستى از جهانهاى منفصلى تشکیل نمى‏شود، بلکه اتصال و رکت‏برین و فرودین آن میان جهانها، زمینه استعدادى را فراهم مى‏آورد که در آن انسان که واپسین جهانها بلکه برترین آنهاست مى‏توانست‏با برخى از این جهانها ارتباط پیدا کند. در این امر پیامبر و کاهن برابرند. عاملى که میان اتصال پیامبر با «ملا اعلى‏» و میان ارتباط کاهن [با جهان دیگر] تمایز مى‏نهد، این است که اتصال پیامبر بر سرشت و جبلتى استوار است، که منشا آن اختیار الهى یا اصطفاست. در حالى که کاهن براى رهایى و تجرد از موانع جهان مادى و ارتباط با جهانهاى دیگر حتى به گونه اى ناقص از ابزار و آلات کمکى یارى مى‏جوید. پیامبران:
«نفوسى هستند که به فطرت بر تجرد و انسلاخ از همه امور جسمانى و روحانى بشرى آفریده شده اند و به سوى فرشتگان افق برین ارتقا مى‏یابند تا در لحظه خاصى به فعل نیز در شمار فرشتگان درآیند و براى آنان شهود ملا اعلى در افقى که بدان اختصاص دارند و شنیدن سخن نفسانى و خطاب الهى در آن لحظه خاص حاصل شود و ایشان پیامبرانند (صلوات الله وسلامه علیهم) که خدا تجرد و انسلاخ از بشریت را در آن لحظه خاص که همان حالت وحى است از روى فطرت به آنان ارزانى داشته و آن را سرشت و جبلتى در ایشان قرار داده و آنان را بر آن سرشت‏بیافریده است و تا هنگامى که بر لقت‏بشریت هستند آنان را از موانع و عوایق بدن منزه ساخته است. زیرا در غرایز ایشان چنان اعتدال و استقامتى آفریده شده که مى‏توانند با همان غرایز با آن وجهه روحانى رو به رو شوند». (25)
[اما] کاهنان برخلاف اینان بر کوششهاى بشرى خود تکیه مى‏کنند و براى گذر از موانع جسمانى خویش ناگزیرند از اعمالى [بیگانه با ذات خود] یارى جویند و چون در این راه به وسایطى مانند سجع‏گویى و استخوانهاى حیوانات متوسل مى‏شوند، پیوستگى و ارتباطشان ناقص خواهد بود، و در معلومات کاهنانه‏اى که کسب مى‏کنند احتمال صدق و کذب مى‏رود و به بیان بهتر صدق و کذب به هم آمیخته مى‏شوند. [اما] ارتباط پیامبران:
«به علت فطرتى که بر آن آفریده شده‏اند حاصل آمده و ثابت‏شده است که این حالت‏براى ایشان بى‏اکتساب و بى‏یارى جستن به هیچ یک از مشاعر یا تصورات یا افعال بدنى خواه با سخن گفتن یا حرکتى بخصوص یا هیچ گونه عمل دیگرى روى مى‏دهد، بلکه این حالت تجرد از بشریت و ارتقاى به فرشتگى که به فطرت در لحظه‏اى کوتاه‏تر از یک چشم برهم زدن به آنان دست مى‏دهد و هرگاه قضیه چنین باشد و این استعداد در طبیعت‏بشر موجود باشد تقسیم منطقى و متکى به عقل حکم مى‏کند که دسته دیگرى از بشر هم یافت‏شود که نسبت‏به پایه صنف نخستین در مرحله نقصان باشند، نقصانى که یکى از اضداد نسبت‏به ضد کامل خود دارد. زیرا یارى نجستن به چیزى در این ادراک، ضد یارى جستن به آن است و میان آن دو تفاوتى عظیم مى‏باشد. پس برحسب تقسیم یاد کرده هرگاه صنف ضد آن لازم آید رواست که در اینجا صنف دیگرى از بشر را در نظر آوریم که نیروى عاقله‏اش به فطرت، حرکت فکرى او را از روى اراده به جنبش درآورد و این هنگامى است که اشتیاق بدان در وى برانگیخته مى‏شود، در حالى که جبلت و سرشت وى براى رسیدن بدان نقصان دارد و از این رو هنگامى که عوایق او از انجام دادن آن عاجز مى‏کنند به فطرت، به امور جزئى محسوس یا موهوم متشبث مى‏گردد مانند اجسام شفاف و استخوانهاى حیوانات و سجع‏گویى در سخن گفتن و حرکات پرندگان یا حیوانات را به فال بد یا نیک گرفتن. و آنگاه این احساس یا تخیل را ادامه مى‏دهد و براى تجردى که آهنگ آن دارد، از این گونه امور یارى مى‏جوید، چنانکه اعمال مزبور به منزله برانگیزاننده و مشوق اوست. و نیرویى که در این گونه کسان مبدا این ادراک مى‏باشد همان کاهنى است، و به سبب آن که این گونه نفوس به فطرت، بر نقصان و قصور از رسیدن به کمال آفریده شده‏اند، ادراک ایشان در جزئیات بیش از کلیات است و از این رو متخیله آنان در نهایت نیرومندى است. زیرا این نیرو آلت و ابزار جزئیات است و قوه مزبور به طور کامل خواه در خواب یا بیدارى در آن جزئیات نفوذ مى‏کند و آنها را آماده و مجهز مى‏سازد و مخیله آنها را فرا مى‏خواند و این تخیلات (نیروى مخیله) براى کاهنان به منزله آینه‏اى است که پیوسته در آن مى‏نگرند. اما کاهن در ادراک معقولات توانایى کامل ندارد. زیرا وحى او از نوع وحى شیطان است و بالاترین احوال این صنف این است که از سخنان مسجع و متوازن یارى جوید تا حواس را بدانها متوجه سازد و با این پیوستگى و اتصال ناقص اندکى تقویت‏یابد، چنانکه از آن حرکت و آنچه مشوق و انگیزه او به این اتصال بیگانه است وسوسه‏هایى در دلش مى‏گذرد که آنها را بر زبان مى‏راند و چه بسا که این سخنان است‏بیرون مى‏آید و با حقیقت وفق مى‏دهد و چه بسا که دروغ مى‏باشد. زیرا او نقصان خویش را به یارى امرى بیگانه و بیرون از ذات ادراک‏کننده خویش تکمیل مى‏کند; امرى که مباین آن ذات و ناسازگار با آن است و از این رو راستى و دروغ هر دو براى او روى مى‏دهد». (26)
اگر اخبار آسمانى را که کاهنان از شیاطین به دست مى‏آوردند، وحى نامیده شود مراد این است که کهانت، عملى ارتباطى است و پیامى در بر دارد، اما عمل ارتباطى در اینجا به وسیله رمز خاصى صورت مى‏پذیرد. زیرا طرفین ارتباط (فرستنده و گیرنده)، به مرتبه وجودى یکسانى تعلق ندارند. اما رمز خاصى که ابن خلدون آن را «سجع‏گویى کاهنانه‏» مى‏نامد به منزله روشى خاص در بیان و تعبیر زبانى خواهد بود; روشى ویژه یا باید گفت رمزى ثانوى در درون نظام عام زبانى. قرآن به منظور بیان ارتباط میان شیاطین و کافران واژه «یوحی‏» را به کار مى‏برد: «شیطانها به دوستان خود وسوسه مى‏کنند تا با شما ستیزه نمایند»; (27) همین طور آن را در بیان ارتباط کافران با یکدیگر به کار مى‏گیرد: «بعضى از آنها به بعضى، براى فریب یکدیگر، سخنان آراسته القا مى‏کنند». (28) اگر «وحى‏» در این دو آیه چنانکه در لغت‏نامه‏ها (29) آمده است، به معناى وسوسه باشد،و قرآن در سوره ناس در توصیف القائات شیطان به بشر، نیز آن را به کار مى‏برد پس مراد از وسوسه همان گونه که ضرب آهنگ آوایى آن نشان مى‏دهد ارتباطى مخفیانه و سرى خواهد بود که جز فرستنده و گیرنده، کس دیگرى آن را در نمى‏یابد و این معناى لغوى وحى است که در فراز پیشین آن را بررسى کردیم.
در تصور عربى نبوت و کهانت هر دو «وحى‏» به شمار مى‏آیند. ارتباط آن دو، ارتباطى است میان انسان و موجودى دیگر که به مرتبه وجودى متفاوتى تعلق دارد: فرشته در حالت نبى و شیطان در حالت کاهن [ غیب‏گو]. در این ارتباطوحى، پیامى رمزى وجود دارد که شخص سوم دست‏کم آن را در لحظه دریافت وحى [ ارتباط] درنمى‏یابد. به همین سبب پیامبر [پس از بازگشت‏به وضع عادى خویش] آن پیام را به مردم ابلاغ مى‏کرد، همان گونه که کاهن [نیز پس از بازگشت‏به مشاعر بشرى] از محتواى دریافت نهانى خویش خبر مى‏داد. بر این پایه مى‏توان گفت که پدیده «وحى‏»، پدیده‏اى ناآشنا که از بیرون بر فرهنگ [عربى] تحمیل شده باشد، نیست. از این‏رو ابن‏خلدون بر این نکته پافشارى مى‏کند که نبوت چنانکه گروهى از مردم مى‏پندارند کهانت را ملغى نمى‏کند و یا آن را به ورطه هلاکت نمى‏افکند:
«بعضى از مردم گمان کرده‏اند که به علت روى دادن رجم شیاطین (30) به وسیله شهابها در هنگام بعثت، کاهنى نیز از آغاز نبوت پیامبر منقطع شده است و این امر بدان سبب به وقوع پیوسته است که خواسته‏اند شیاطین را از اخبار آسمانى منع کنند; چنانکه در قرآن آمده است. آنها مى‏پندارند که چون کاهنان اخبار آسمانى را از شیاطین به دست مى‏آوردند از این رو از آن روزگار کاهنى باطل شده است. ولى این امر را نمى‏توان به عنوان دلیل در این باره اقامه کرد; زیرا معلومات کاهنان تنها از شیاطین اخذ نمى‏شده، بلکه چنانکه بیان کردیم، آنها از نفوس خودشان نیز اخبارى به دست مى‏آورده‏اند. و آیه هم بر این دلالت مى‏کند که شیاطین، [تنها] از یک نوع اخبار آسمانى منع شده‏اند که مطالب مربوط به خبر بعثت‏بوده است و از اخبار جز بعثت منع نشده‏اند و نیز این انقطاع فقط هنگام نبوت بوده است و شاید پس از آن اوضاع آسمان به همان طریق پیش بازگشته است و ظاهر امر هم همین است. چه، این گونه مشاعر به طور عموم در روزگار نبوت رو به خاموشى و خمودى مى‏گذارد، همچنانکه ستارگان و چراغها هنگام پدید آمدن خورشید از تجلى مى‏افتند. زیرا نبوت عظیم‏ترین نورى است که هر نور دیگرى در برابر آن نهان مى‏گردد و زدوده مى‏شود». (31)
ابن‏خلدون مى‏کوشد کهانت و پیش‏گویى [ عرافه] را در مرتبه‏اى پس از نبوت بنشاند; که این امر به دو عامل اساسى باز مى‏گردد: نخست این که الغا و طرد کهانت مستلزم طرد و نفى بنیاد وجودى نبوت است که در این صورت پدیده وحى نیز نیازمند تبیین نوینى مى‏شد. دیگر این که کهانت و پیش‏بینى [ عرافه] (32) نزد عربهاى پیش از اسلام از یک سو معیارهاى اثبات حقیقت نبوت به شمار مى‏آمدند، و از سوى دیگر راههایى بودند که با آنها ظهور پیامبر جدید مورد انتظار را، پیش‏گویى مى‏کردند:
«چنانکه عرب براى آگاهى یافتن از حوادث به کاهنان پناه مى‏آوردند و هنگام خصومتها و اختلافات براى حکمیت نزد این گروه مى‏شتافتند تا آنان را با غیب‏بینى خویش به راه حق رهبرى کنند.... و در روزگار جاهلیت‏شق بن انمار (33) بن نزار و سطیح بن مازن بن غسان (34) مشهور بودند و سطیح همچنان که لباس را درهم بپیچند و تا کنند درهم پیچیده مى‏شد و هیچ استخوانى بجز جمجمه در وى نبود. و از حکایات مشهور آن دو تن، تعبیر خواب ربیعة بن مضر است که تسلط حبشه بر یمن و حکومت مضر پس از آن را پیش‏گویى کرد و هم ظهور نبوت محمدى را در قبیله قریش خبر دادند و همچنین سطیح، رؤیاى موبدان را تعبیر کرد، چنانکه وقتى انوشروان صورت خواب را به وسیله عبدالمسیح نزد سطیح فرستاد و او کیفیت نبوت و ویران شدن کشور ایران را خبر داد». (35)
اگر طرد و الغاى کهانت‏به الغاى بنیاد وجودى و اساس معرفت‏شناختى پدیده نبوت بینجامد، پس مى‏توان نتیجه گرفت که پدیده «وحى‏» در فرهنگ [عربى] مفهوم ژرف و ریشه‏دارى دارد; مفهومى که بر امکان ارتباط بشر با جهانهاى دیگر از فرشتگان و شیاطین دلالت مى‏کند. [پدیده] شعر چنانکه اشاره شد نیز با توجه به الهامى بودن منشا آن [تنها] در این چارچوب کلى وحى، قابل فهم بود. در اینجا به همین اشاره مختصر بسنده مى‏کنیم، اما دیگر بار در فصل مربوط به «اعجاز» هنگام بررسى رابطه قرآن با شعر و سجع یا روابط میان متنى قرآن با سایر متون در قلمرو فرهنگ، آن را بررسى خواهیم کرد.
3. وحى قرآن
گونه ارتباطى در وحى قرآن با گونه‏هاى ارتباطى دیگرى که تاکنون به بحث و بررسى آنها پرداخته‏ایم، تفاوت دارد.، چراکه طرفین عمده در عمل ارتباطى/ وحى، خدا و رسول (انسان) است. قرآن از این ارتباط به «القا» تعبیر مى‏کند چنانکه در سوره مزمل که برحسب ترتیب نزول، دومین سوره است، آمده است: «در حقیقت ما بزودى بر تو گفتارى گرانبار القا مى‏کنیم‏». (36) روشن است که [ذات] گوینده‏اى که در این آیه از آن به وسیله ضمیر (نا) تعبیر شده است همان «ذات‏» مذکور در نخستین آیه‏هاى سوره علق است: «اقرا باسم ربک الذى خلق‏». بنابراین، ارتباط از طریق «القا» و به وسیله رمز [خاصى] که همان «قول‏» است، انجام مى‏یابد در آیه‏هاى دیگرى از «القا» به تنزیل و از «قول‏» به کلام تعبیر شده است.
الف: ارتباط خداوند با انسان با سخن گفتن خداوند با انسان صورتهاى مشخص و معینى دارد که قرآن آنها را بدین گونه بیان مى‏کند:
«و هیچ بشرى را نرسد که خدا با او سخن بگوید جز از [راه] وحى یا از فراسوى حجابى، یا فرستاده‏اى بفرستد و به اذن او هرچه بخواهد وحى نماید. آرى اوست‏بلند مرتبه سنجیده کار. و همین گونه، روحى از امر خودمان به سوى تو وحى کردیم. تو نمى‏دانستى کتاب چیست و نه ایمان [کدام است؟] ولى آن را نورى گردانیدیم که هرکه از بندگان خود را بخواهیم به وسیله آن راه مى‏نمایى، و به راستى که تو به خوبى به راه راست هدایت مى‏کنى‏». (37)
نخستین صورت ارتباط خدا با انسان، «وحى‏» است‏به همان معنایى که در فراز پیشین آن را بررسى کردیم و عالمان آن را «الهام‏» مى‏نامند; مانند وحى به مادر موسى، وحى به زنبور، فرشتگان و گونه‏هاى دیگرى از وحى که جملگى با ویژگیهایى چون مخفیانگى و پنهان داشتى مشخص مى‏شود. دومین صورت از اشکال مختلف وحى، سخن گفتن از پس حجاب است; مانند تکلم خداوند با موسى که از پس حجاب درخت، آتش و کوه صورت پذیرفت. مى‏بینیم که خداوند در دو حالت وحى از پس حجاب از آغاز سخن، به «ندا» تعبیر کرده است:
«پس چون بدان رسید ندا داده شد که: اى موسى این منم پروردگار تو، پاى‏پوش خویش را بیرون آور که تو در وادى مقدس «طوى’» هستى. و من تو را برگزیده‏ام، پس بدانچه وحى مى‏شود گوش فرا ده‏». (38)
«و از جانب راست طور او را ندا دادیم‏». (39)
وحى در حالت نخست، گونه کلامى است که جز دو سوى ارتباط (فرستنده گیرنده)، کس دیگرى آن را در نمى‏یابد در نتیجه کلامى است عارى از«قول‏» و یا بهتر است‏بگوییم کلامى با رمزى غیر آوایى و به زبانى غیر از زبان عادى و طبیعى است. و در مقابل آن خطاب [الهى] در حالت موسى که از آن به ندا تعبیر شده است نوعى از ارتباط گفتارى خواهد بود; گفتارى زبانى که موسى قادر است آن را دریابد. مکالمه خداوند با موسى در میعاد مؤید این مطلب است:
«و چون موسى به میعاد ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت عرض کرد: «پروردگارا، خود را به من بنماى تا بر تو بنگرم.» فرمود: «هرگز مرا نخواهى دید، لیکن به کوه بنگر; پس اگر بر جاى خود قرار گرفت‏به زودى مرا خواهى دید.» پس پروردگارش به کوه جلوه نمود آن را ریزریز ساخت و موسى بیهوش بر زمین افتاد». (40)
کاربرد فعل «قال [ گفت]» در اینجا از یک سو بر تمایز میان دو حالت‏یاد شده از وحى، صحه مى‏گذارد و از سوى دیگر، ماهیت زبان به کار رفته را در حالت دوم وحى، آشکار مى‏سازد. اشاره بدین نکته ضرورى است که سیاق آیه‏هایى که در آنها فعل «اوحى’» [ وحى کرد] یا «یوحی‏» بکار رفته است‏بر ارتباط غیر زبانى دلالت مى‏کند و این حاکى از آن است که مضمون وحى در این آیه‏ها چنانکه در حالت‏سخن گفتن با موسى از پس حجاب مى‏توان مى‏دید در بردارنده ارتباطى دو جانبه‏اى میان گیرنده و فرستنده نیست; بلکه تنها متضمن فرمان انجام کارى است:
«و به مادر موسى وحى کردیم که: او را شیر ده‏». (41)
«و پروردگار تو به زنبور عسل وحى [ الهام غریزى] کرد که از پاره‏اى کوهها، خانه‏هایى براى خود درست کن‏». (42)
پذیرش گیرنده وحى تنها بدین معناست که فرمان [الهى] را به جاى آورد و آن را تحقق بخشد. این امر نشانه تمایزى اساسى میان حالت ارتباط غیر زبانى [ الهام]، و مرتبه ارتباط زبانى است.
سومین صورت از صور مختلف وحى، دریافت وحى از فرشته به گونه‏اى غیر مستقیم است که به اذن خدا هرچه را خواهد به گیرنده [نخست]، وحى مى‏کند و این همان صورتى است که قرآن بر طبق آن القا یا تنزیل شد; از این رو مى‏توان این نوع از ارتباط را بدین گونه ترسیم کرد:
(؟)
کیفیت دریافت قرآن (وحى) آن گونه که خود قرآن در آیه پیشین بیان مى‏کند از نوع ارتباط غیر مستقیم است که توسط فرشته وحى که آیه بر او نام «روح‏» (43) مى‏نهد صورت مى‏پذیرد. با این همه، چنین برداشتى، زمینه اندیشه‏ورزى را در دو مساله باز مى‏گذارد: نخست، کیفیت ارتباط میان خدا و فرشته از جهت رمز به کار رفته در این ارتباط دوم، چگونگى ارتباط میان فرشته و پیامبر. چرا که مى‏دانیم رمز ارتباطى میان آن دو، زبان عربى بود. چنین پرسشهاى خطیرى اساس فصلى از پژوهشهاى مربوط به علوم قرآن; «کیفیت نزول و معناى آن‏» را تشکیل مى‏دهند.
ب: ارتباط عمودى میان خدا و جبرئیل چه صورتى داشت و رمز به کار رفته در این ارتباط چه بود؟ عالمان [علوم قرآنى] برآنند که:
«خداوند کلام خویش را به جبرئیل تفهیم کرد و او در آسمان در جایى بلند بود و خواندن کلام خود را به او آموخت‏سپس جبرئیل هنگامى که در حال هبوط به مکانى بود، همان را به زمین فرود آورد.» (44)
این سخن که «خداوند قرائت قرآن را به جبرئیل آموخت‏» زمینه هر گونه گمان فرضى را به دست مى‏دهد، با این همه این معضل نزد عالمان علوم قرآنى به گونه‏اى دیگر مطرح شد; آنگاه که پرسیدند: جبرئیل چه چیزى را از قرآن نازل کرد; آیا لفظ و معنى، و به بیان دیگر صورت و معناى آن، بود، یا تنها مضمون و معنى و محتوا، فرو فرستاده شد، سپس رسول خدا آن را به زبان عربى درآورد; و به عبارت دیگر، آیا ارتباط میان جبرئیل و محمد(ص)، از نوع وحى الهامى بود یا وحى گفتارى؟ عالمان علوم قرآنى در پاسخ چنین پرسشى به دو دسته تقسیم شده‏اند: گروه نخست‏بر این باورند که:
«فرو فرستاده شده، لفظ و معناست. جبرئیل قرآن را از لوح محفوظ فرا گرفت و همان را فرود آورد. برخى نیز معتقدند که هر حرفى از حروف قرآن در لوح محفوظ همسنگ کوه قاف است. هر حرفى در درون خود معانى بى‏شمارى را نهفته دارد که جز خداوند عزوجل بر آنها احاطه ندارد و این در معناى سخن غزالى است که گفت: این حروف حجاب معانى قرآن هستند». (45)
آنچه در باب این نظریه اهمیت دارد تامل در مدلول آن و نیز پیامدهایى است که تفکر دینى در سیر تکاملى خود بدان منتهى شده است. سخن غزالى در این باره بسى مهم است که به هنگام طرح نظرگاه وى در باب مفهوم متن و تغییر و کارکرد آن باب سوم از کتاب حاضر (46) مراد او از این سخن روشن‏تر مى‏شود. باید توجه کرد که نظریه مذکور، براى نص قرآنى، وجودى مکتوب را مفروض مى‏دارد که از پیش در لوح محفوظ تدوین شده است. این نگره، رابطه دیالکتیکى متن واقعیت فرهنگى را نادیده مى‏گیرد; رابطه‏اى که پژوهشهاى علوم قرآنى تاکید فراوانى بر آن دارند، چنانکه در فصول بعدى کتاب حاضر مشاهده خواهیم کرد.
در این وجود کتبى، قرآن مسلما با حروف عربى در لوح محفوظ نگاشته شده و هر حرف آن همسنگ «کوه قاف‏» است. یعنى همان کوه اسطوره‏اى‏اى که در باور کهن، بویژه نزد شیعیان و صوفیان، تمام نواحى زمین را در بر گرفته است. اعتقاد به وجودى ازلى و مکتوب براى نص قرآنى دو پیامد اساسى دارد: نخست آن که در قداست قرآن راه افراط در پیش گرفته شده است و نص قرآنى از گونه متنى معنادار و قابل فهم به متنى ترسیمى [ تصویرى] تغییر یافت. با رشد و گسترش هنرها و فنون بویژه هنر خوشنویسى و تذهیب، وجود کتبى قرآن همواره به عنوان منشا الهام هنرمند عربى قرار مى‏گیرد، طبق دیدگاه مفهوم عربى محاکات [ تقلید] مى‏توان گفت که هنرمند عربى همواره تلاش مى‏کرد تا از خط قدیم و ازلى قرآن در لوح محفوظ تقلید کند. (47) تمایز اشاعره میان کلام نفسى قدیم قرآن و تقلید آوایى از آن این مطلب را تایید مى‏کند، از این حیث که کلام نفسى، صفتى قائم به ذات الهى و ملازم با آن است، در حالى که تلاوت قارى، تقلیدى زمانمند [ حادث] از این صفت ازلى است. آنچه گفتیم به سطح آوایى مربوط مى‏شود; [اما نسبت‏به سطح نوشتارى،] چرا هنرمند خوشنویس عرب تقلیدگر خط ازلى قرآن مکتوب در لوح محفوظ نباشد؟! بنابراین افزودن فن «رسم‏الخط‏» به علوم قرآن، فرض مذکور را مورد تایید قرار مى‏دهد و این، افزون بر جایگاه ویژه‏اى است که حروف در دو سطح آوایى و نوشتارى نزد شیعیان و صوفیان دارد. این بحث را در جاى دیگر نیز آورده‏ایم. (48)
دومین پیامد تصور وجودى مکتوب و ازلى براى قرآن که هر حرفى از آن همسنگ کوه قاف است‏باور به ژرفنایى دلالت و تعدد سطوح معنایى آن است; چرا که «معنى‏» و «دلالت‏» از یک سو مى‏باید با کلام نفسى قدیم متحد با علم الهى، همخوان باشند و از سوى دیگر ناگزیرند با حجم بى‏پایانى از حروف ازلى قرآن سازگار باشند. اما ربط چندگونگى سطوح دلالت‏به منشا الهى و وجود ازلى قرآن سرانجام به فروبسته شدن متن انجامید. که این امر نتیجه رسوخ‏ناپذیرى به سطوح معنایى آن است; از این رو، جاى شگفتى نیست که در نهایت، مفهومى از متن [ نص] متداول و چیره شد که قادر بود میان دلالت زبانى متن و ذات متکلم، وحدت ایجاد کند [و آن دو را به هم مرتبط سازد.] در این باره، زرکشى سخنى را به امام شافعى نسبت مى‏دهد:
«هرچه امت‏بگوید شرح سنت است و تمام سنت، شرح قرآن است و تمام قرآن، شرح اسماى حسنى’ و صفات علیاى خداوند است دیگرى بر او مى‏افزاید و تمام اسماى حسنى’، شرح اسم اعظم خداوند است‏». (49)
این گفته را به سهل بن عبدالله تسترى نیز نسبت مى‏دهند:
«اگر به بنده‏اى در برابر هر حرفى از قرآن، هزار فهم و ادراک عطا کنند باز نخواهد توانست‏به ژرفاى آنچه خداوند در آیه‏اى گنجانده است، برسد; زیرا قرآن کلام خداوند است و کلامش صفت اوست و همان گونه که خداوند نامتناهى است، فهم کلامش نیز پایان‏ناپذیر است جز آن که هرکس به اندازه گشایشى که براى او فراهم مى‏شود کلام او را فهم مى‏کند». (50)
ابوبکر بن العربى (51) چنین رایى را برگزیده است. و بر این باور است که اگر روابط و ساختهاى [درونى] قرآن را در نظر آوریم و معتبر بدانیم، دامنه علوم قرآنى نامتناهى خواهد شد. به اعتبار واژه‏هاى قرآن شمار علوم مذکور به:
«هفتاد و هفت هزار و چهارصد و پنجاه علم خواهد رسید; یعنى به تعداد واژه‏هاى قرآن که در عدد چهار ضرب شده باشد. برخى از پیشینیان در این باره بدین دلیل تمسک جسته‏اند که هر واژه قرآن ظاهر و باطنى، و نهایت و سرآغازى دارد و این حکمى کلى است‏بدون آن که ساختها و روابط میان آنها را لحاظ کنیم و معتبر بدانیم، و این چیزى است که جز خداى عزوجل، در شمار کس نیاید و کس از آن آگاه نگردد». (52)
چیرگى چنین مفهومى از دلالت نص قرآنى بر فرهنگ [عربى اسلامى] سرانجام موجب شد تا نقش آن به مثابه «پیام‏» از قلمرو دلالت زبانى به نقش آن به مثابه «شمایل‏»[6]، به قلمرو دلالت نشانه‏اى [غیرزبانى]، انتقال یابد. بى‏جهت نیست که در دوره‏هایى از تاریخ فکرى و فرهنگى خویش، احادیث نبوى را به این اعتبار که گفتارى بشرى است و زبان و بیان آن فهم‏پذیر است‏بر قرآن به اعتبار آن که زبان آن ازلى است و بیانگر ذات متکلم سبحانه و تعالى است، مقدم داشته‏اند که مى‏توان تا حد زیادى آن را معلول همین تغییر کارکرد [از زبانى به تصویرى] دانست. این مساله را دیگر بار از جنبه دیگرى در بحث از «اعجاز» (53) و نیز در بحث «تغییر مفهوم متن‏» (54) آخرین باب از کتاب حاضر بتفصیل بررسى خواهیم کرد.
ج: اگر راى پیشین، رمز به کار رفته در عمل ارتباط روحى را، زبان عربى مى‏داند، چه در سطح ارتباط عمودى (خداوندجبرئیل) و چه در سطح افقى آن (جبرئیل‏محمد)، راى دوم میان این دو سطح ارتباط، تمایز مى‏افکند و وحى از سطح «الهام‏» به سطح ارتباط زبانى تغییر مى‏یابد. به بیان دیگر، تعبیر زبانى وحى، گاه وظیفه جبرئیل دانسته مى‏شود و گاه وظیفه پیامبر:
«جبرئیل تنها معانى را بر پیامبر(ص) نازل کرد و پیامبر(ص) آن معانى را آموخت و آنها را با زبان عرب بیان کرد. اصحاب این راى در دفاع از نظر خویش به آیه ذیل تمسک جسته‏اند: «نزل به الروح الامین على قلبک‏» (روح الامین آن را بر دلت نازل کرد). (55)
اگر مدافعان این راى، مدلول لفظى «نزول بر قلب‏» را اختیار کنند و نزول را در خصوص انزال معانى برکنار از صورت زبانى معتبر شمارند لاجرم وحى به معناى «الهام‏» [ وحى الهامى] خواهد بود که در آن رمزى غیر آوایى به کار مى‏رود. اما برخى از عالمان [علوم قرآنى] برآنند که این جبرئیل بود که محتواى وحى را به زبان عربى بیان کرد:
«معنا به تنهایى بر جبرئیل القا شد و او آنها را به زبان عربى بیان کرد و آسمانیان آن را به زبان عربى مى‏خوانند و جبرئیل آن را این چنین نازل کرد». (56)
این راى بهره‏مندى فرشتگان از نظام زبانى را مفروض مى‏گیرد و نیز مفروض مى‏دارد که نظام زبانى آنها، زبان عربى است. قرآن از این نظرگاه، در سطح عمودى (خداوندجبرئیل)، متنى غیر زبانى بود، اما در سطح افقى (جبرئیل‏محمد) به متنى زبانى تبدیل مى‏شود. بى‏گمان چنین تصورى با نظرگاهى که قرآن از خود دارد، ناسازگار است; خواه تغییر از جانب جبرئیل باشد و خواه از جانب محمد. زیرا متن، خود را «قول‏» و «قرآن‏» که مشتق از قرائت است مى‏نامد، نیز خود را پیامى زبانى مى‏شمارد که باید از هر گونه تصرف در منطوق آن و یا تحریف آن خوددارى کرد.
«و چیزى نمانده بود که تو را از آنچه به سوى تو وحى کرده‏ایم گمراه کنند تا غیر از آن را بر ما نبندى و در آن صورت تو را به دوستى خود بگیرند.» (57)
«و اگر بخواهیم قطعا آنچه را که به تو وحى کرده‏ایم مى‏بریم، آنگاه براى [حفظ] آن، در برابر ما براى خود مدافعى نمى‏یابى‏». (58)
«و آنچه را که از کتاب پروردگارت به تو وحى شده است‏بخوان کلمات او را تغییردهنده‏اى نیست و جز او هرگز پناهى نخواهى یافت.» (59)
و روشن‏تر از تمام آیات مذکور براى اثبات مطلوب، آیه‏اى است که پیامبر را به هنگام دریافت وحى از حرکت [سریع] زبان براى خواندن قرآن باز مى‏دارد:
«زبانت را به خاطر عجله براى خواندن آن [ قرآن] حرکت مده. چرا که جمع کردن و خواندن آن بر عهده ماست پس هرگاه آن را خواندیم از خواندن آن پیروى کن‏». (60)
د: هنگامى که عالمان [علوم قرآنى] به بحث درباره «صورتهاى مختلف وحى‏» مى‏پردازند، معضل سرشت رمز زبانى در حالت [دریافت] وحى، نمود بیشترى پیدا مى‏کند. [مقصود از صورتهاى مختلف وحى] شیوه‏هایى است که به وسیله آنها، ارتباط میان طرفین ارتباط که مرتبه وجودى همسانى ندارند، ممکن مى‏شود. جبرئیل فرشته‏اى است که افق وجودى‏اش با افق وجودى محمد(ص) که در مرتبه بشرى است، آشکارا تفاوت دارد. در اینجا لازم است‏بدین نکته اشاره کنیم که این معضل در عقل عربى پیش از اسلام اساسا مطرح نبود، اما زمانى که عقل عربى با فرهنگهاى «دیگر» تماس برقرار کرد و به مرحله تکامل رسید، این معضل فراروى او قرار گفت. این امر، چگونگى رابطه دیالکتیکى میان متن و فرهنگ را آشکار مى‏سازد. اگر متن در مفهوم گوهرى و اساسى آن بر داده‏ها و واقعیتهاى فرهنگ تکیه دارد پس فرهنگ مى‏کوشد که این ریشه فرهنگى متن را دریابد. از این رو، پرسش بدین گونه مطرح شد که: با وجود اختلاف در ماهیت (فرشته پیامبر) که معلول تفاوت مراتب وجودى آنهاست چگونه ارتباط میان آن دو میسر شد؟ و پاسخ این پرسش چنین داده شد که براى امکان ارتباط میان طرفین لازم بود نوعى تبدل و تغییر در یکى از آن دو رخ دهد:
«نخستین حالت تغییر بدین گونه است که رسول خدا(ص) از صورت بشرى خویش تجرد یافت و صورت ملائکه را پذیرفت; در آن هنگام توانست وحى را از جبرئیل دریافت کند. دومین حالت تغییر و دگرش آن است که فرشته از صورت ملکى خویش منسلخ گشت‏به صورت آدمى درآمد. در این حالت‏بود که پیامبر توانست پذیراى وحى باشد. و از این میان، حالت نخست دشوارتر از دیگرى مى‏نماید». (61)
چنین تغییر و تحولى از مرتبه وجودى به مرتبه‏اى دیگر بنابر نگرش وجودى‏اى که پیش از این در فراز دوم از فصل حاضر آن را بررسى کردیم در چارچوب فرهنگ عربى امرى قابل فهم بود. اگر عالمان علوم قرآنى میان این دو حالت از تحول تمایز ننهاده‏اند و تنها به ذکر این نکته بسنده کرده‏اند که تحول «محمد» از مرتبه بشرى به مرتبه فرشتگى بسى دشوارتر از دیگرى است، در عوض ابن‏خلدون میان این دو حالت تفاوت نهاده است و هر حالتى از این دو را به ماهیت رمز به کار رفته در آن، پیوند داده است. حالت وحى چنانکه گذشت‏حالتى است که استعداد خاصى را مى‏طلبد. در پیامبران به دلیل گزینش الهى آنان، استعدادى فطرى براى [دریافت وحى] وجود دارد که از طریق آن، پیامبر مى‏تواند از طبیعت‏خویش تجرد یابد و به جهان برین [ ملا اعلى’] ارتقا یابد و هر آنچه را که فرشته وحى به سوى او مى‏فرستد پذیرا باشد:
«و چون بدان افق متوجه مى‏شوند و از بشریت‏خود تجرد مى‏یابند و در آن ملا اعلى آنچه را باید، فرا مى‏گیرند به منظور فلسفه تبلیغ بندگان به ادراکات بشرى و قواى انسانى باز مى‏گردند چنانکه یکبار یکى از آنان بانگى رعدآسا مى‏شنود (62) و این بانگ همچون رمزى است که از آن مفهوم آنچه را بر او القا شده استنباط مى‏کند و چون آن بانگ پایان پذیرفت مطلب را درک مى‏کند و آن را مى‏فهمد و بار دیگر فرشته‏اى که به وى القا مى‏کند به صورت مردى مجسم مى‏شود و با او سخن مى‏گوید و وى آنچه را فرشته القا مى‏کند در مى‏یابد و حفظ مى‏کند و فراگرفتن از فرشته و بازگشت‏به مشاعر بشرى و فهمیدن القائاتى که بر وى نازل مى‏شود، همه اینها گویى در یک لحظه است; لحظه‏اى که از یک چشم برهم زدن هم کمتر است، زیرا این حالات در زمانى دست نمى‏دهد بلکه همه آنها با هم تجلى مى‏کند و به نظر مى‏آید که در سریعترین اوقات روى داده است و به همین سبب چنین حالاتى را وحى نامیده‏اند. زیرا وحى در لغت‏به معنى سرعت کردن است.
و باید دانست که برحسب نظر محققان، حالت نخستین یعنى شنیدن بانگ رعدآسا، رتبه پیامبران نامرسل، و حالت دوم یعنى تجسم یافتن فرشته به صورت مردى که طرف مکالمه است، مقام و منزلت پیامبران مرسل است; و به همین سبب از حالت نخستین کامل‏تر است و این معنى حدیثى است که پیامبر(ص) در آن وحى را تفسیر فرموده; هنگامى که حارث بن هشام از وى پرسیده است، چگونه وحى بر تو نازل مى‏شود، او فرموده است: گاهى آوازى چون انعکاس صوت زنگ به گوشم مى‏رسد و این شدیدترین حالتى است که بر من عارض مى‏گردد. آنگاه آن حالت قطع مى‏شود و آنچه را گفته ست‏حفظ کرده‏ام و گاهى فرشته به صورت مردى در نظرم مجسم مى‏یابد و با من سخن مى‏گوید و من آنچه را مى‏گوید مى‏فهممم. و حالت نخستین از این رو شدیدتر است که آن حالت در این اتصال مبدا خروج از قوه به فعل مى‏باشد و از این رو قدرى دشوار است و به همین سبب چون در آن حالت‏بر مشاعر بشرى توقف مى‏کند، ادراک وحى به حس شنوایى اختصاص مى‏یابد و کار حواس دیگر دشوار مى‏شود ولى هنگامى که وحى تکرار گردد و تلقى، فزونى یابد این اتصال آسان مى‏شود و چون به مشاعر بشرى باز مى‏گردد و از همه حواس مزبور بویژه از واضح‏ترین آنها که ادراک بینایى است‏برخوردار است. و در تعبیر کردن از «وعى‏»، یعنى دریافتن و به یاد سپردن، در حالت نخستین وحى به صیغه ماضى «وعیت‏»، و در حالت دوم به صیغه مضارع «اعی‏»، لطیفه‏اى از بلاغت گنجانیده شده است. یعنى سخن به منزله تمثیل براى دو حالت وحى آمده است چنانکه از حالت نخستین به بانگ رعدآسا، که در تداول عموم، سخن به شمار نمى‏رود، تعبیر کرده و خبر داده است که فهم و «وعى‏» در فاصله اندکى که آن بانگ سپرى مى‏شود حاصل مى گردد و از این رو هنگام تصویر سپرى شدن بانگ و انقطاع آواز آن حالت مناسب آن است که «وعى‏» یا فهم به صیغه ماضى تعبیر شود تا مطابق سپرى شدن و انقطاع باشد و حالت دوم را به فرشته‏اى که به صورت مردى با وى هم سخن مى‏شود و از سخن وى فهم حاصل مى‏آید مثال زده است و مناسب عبارت در اینجا مضارع است که مقتضى تجدد و حدوث مى‏باشد». (63)
این تمایز میان دو حالت وحى و دو گونه تحولى که عالمان علوم قرآنى آن را بیان کرده‏اند در واقع مى‏تواند به منزله تمایزگذارى میان دو گونه متن دینى باشد: قرآن و سنت. بررسى ابن‏خلدون متضمن این فرض است که در حالت تحول از صورت بشرى و ارتقا به مرتبه فرشتگى یعنى صورتى که تغییر و دگرش از جانب محمد(ص) است ارتباط به صورت گفتارى نیست; زیرا وحى در این حالت‏به صورت صدایى شنیده مى‏شود که در روایت نبوى از آن به «الدوی‏» [ بانگ رعدآسا] تعبیر شده است; این بانگ همچون رمزى است که پیامبر از طریق آن، مفهوم آنچه را بر وى القا شده است استنباط مى‏کند و سپس براى ابلاغ وحى آن را به زبان عربى بیان مى‏کند. ادراک وحى در این حالت مبتنى بر حس «شنوایى‏» و نه «بینایى‏» است. در نتیجه ارتباط در این حالت نزدیک به حالت «الهام‏» است، گو این که الهامى است که فشار شدیدى را به همراه دارد:
«و باید دانست که به طور کلى در هر نوع حالت وحى صعوبت و شدت وجود داشته است چنانکه قرآن هم بدان اشاره کرده و خداى تعالى گفته است: «ما بر تو گفتارى گران القا خواهیم کرد». (64) عایشه گفته است که حضرتش از فشار و سنگینى وحى رنج مى‏برد و هم گفته است: در روز بشدت سردى، بر وى وحى نازل گردید و پیامبر وقتى از آن حالت منقطع شد از پیشانى‏اش عرق روان بود. و به همین سبب در این حالت، غیبت از حواس و خرخر خواب گونه‏اى که معروف است‏بر روى عارض مى‏شد و علت آن، چنانکه بیان کردیم، این است که وحى عبارت است از: مفارقت عالم بشریت و ارتقا به مدارک و مشاعر فرشتگى و فرا گرفتن سخن عالم روح. و از این رو در نتیجه جدایى ذات از خود و انسلاخ آن از افق بشریت و نزدیک شدن به آن افق دیگر براى وى شدتى روى ى دهد و این همان معنى فشارى است که پیامبر از آن در مبدا وحى بدین گفته خویش تعبیر کرده است: «پس مرا بفشرد چنانکه رنج‏به من رسید آنگاه مرا برانگیخت و سپس گفت‏بخوان گفتم من خواندن ندانم‏» و همچنین بار دوم و سوم چنانکه در حدیث آمده است‏». (65)
حالت دوم، حالتى است که فرشته [از صورت ملکى خویش منسلخ گشته] به صورت آدمى در مى‏آید. در این حالت، ارتباط از طریق گفتار عادى یا نظام بشرى‏اى که خاص گیرنده است، حاصل مى‏شود، از این رو برحسب تعبیر ابن‏خلدون ادراک وحى (وعى)، «مقارن‏» کلام (القا) است، حال آن که در حالت نخست ادراک وحى اندکى پس از سپرى شدن بانگ، حاصل مى‏گردد. ابن‏خلدون تمایز گذاشتن میان این دو حالت وحى نیز به قرآن استناد مى‏کند، به همین سبب وى توانست از رهگذر بررسى صیغه ماضى در حالتى که تغییر از جانب پیامبر باشد، ماهیت ارتباط در این حالت را آشکار سازد که به مثابه ارتباطى غیر زبانى است. در حالى که اگر تغییر و دگرش از جانب جبرئیل باشد ارتباطى زبانى خواهد بود. و (وعى) به کار رفته در آن مى‏باید به صیغه مضارع باشد. چه‏بسا ابن‏خلدون همراى ما نخواهد بود اگر بگوییم که حالت نخست‏حالت تجرد یافتن از صورت بشرى به حالت وحى سنت [ وحى مروی] اختصاص دارد، در صورتى که حالت دوم حالت تجسم فرشته به صورتى بشرى ویژه وحى قرآن است. چراکه او این دو حالت را به منزله دو مرحله تکاملى در عمل ارتباطى مى‏شمارد. از این رو، او صعوبت «شدت‏» و خرخر خواب‏گونه را ملازم با عمل ارتباط در آغاز وحى مى‏داند. و پس از انس و عادت به تلقى وحى، عملى ارتباطى در وحى از حالت‏شنیدارى محض یا تکیه بر اندام شنوایى رفته رفته تغییر یافته، به صورت مکالمه و با تکیه بر حس بینایى در مى‏آید. ابن‏خلدون با توجه به این راى میان آیه‏هاى مکى و مدنى قرآن خط فاصلى مى‏کشد:
«و گاهى اعتیاد به تلقى وحى بتدریج و رفته‏رفته نسبت‏به دفعه پیشتر اندکى امر را آسان مى‏کند و به همین سبب نجوم (66) و سور و آیات قرآن که در مکه نازل مى‏شد کوتاه‏تر از آنهایى بود که در مدینه فرود مى‏آمد. و باید در نظر گرفت که در باره نزول سوره برائت (توبه) در غزوه تبوک روایت‏شده است که تمام سوره یا قسمت عمده آن در حالى بر پیامبر نازل شد که وى سوار بر شتر راه مى‏پیمود و حال آن که هنگامى که در مکه اقامت داشته است‏برخى از قسمتهاى سوره‏هاى کوتاه «مفصل قرآن‏» (67) یک وقت‏بر او نازل مى‏شده و بقیه آنها در وقت دیگر. ولى آخرین قسمتى که در مدینه نازل شده است آیه «الدین‏» (68) است که در درازى با آیات دیگر بسیار متفاوت است، بخصوص با ایاتى که همچون (الرحمن) و (الذاریات) و (المدثر) و (الضحى) و (الفلق) و امثال آنها، در مکه نازل مى‏شد. و از همین قسمت مى‏توان یکى از وجوه تمایز میان سور و آیات مدنى و مکى را کوتاهى و درازى آنها تلقى کرد». (69)
ما در فصلهاى بعدى این راى ابن‏خلدون را بررسى خواهیم کرد اما اشاره بدین نکته ضرورى است که ابن‏خلدون این دو حالت وحى را یکسان مى‏شمارد و آنها را تنها به مثابه دو مرحله زمانى قلمداد مى‏کند از این روتمایز اساسى میان آنها را که وى به لحاظ سرشت رمز به کار رفته، قائل شده بود، به یک سو مى‏نهد; تمایزى که در حالت انسلاخ و تجردیافتگى پیامبر «رمز»، و در حالت تحول فرشته به آدمى «کلام‏» مى‏نامید. ابن‏خلدون از جنبه‏اى دیگر میان این دو حالت تفاوت مى‏گذارد: این تمایز بر این پایه استوار است که حالت تجرد و انسلاخ [از مرتبه بشرى و ارتقا به مرتبه] فرشتگى همان حالت نبوت حالت پیامبران غیر مرسل است و حالت دوم همان حالت پیامبران مرسل است. این بر پایه آیا مى‏توان مرحله آغازین وحى را خاص مرحله نبوت و تهى از رسالت فرض کرد؟ در واقع، آراء برخى از عالمان علوم قرآنى مؤید این فرض است. آنان بر این باورند که رسالت [رسول] با امر به انذار در سوره مدثر آغاز شد، [در صورتى که] آیه‏هایى که پیشتر از آن نازل شده بود، تنها بر نبوت دلالت مى‏کند:
«نبوت با «اقرء باسم ربک‏» آغاز شد و رسالت‏با «یا ایها المدثر». (70)
«این سخن خداوند «اقرء باسم ربک‏» بر نبوت محمد(ص) دلالت مى‏کند. زیرا نبوت به معناى وحى به شخص و بر زبان فرشته‏اى است و به تکلیفى خاص [امر مى‏کند] و این گفته خداوند «یا ایها المدثر، قم فانذر» بر رسالت محمد(ص) دلالت مى‏کند; زیرا رسالت عبارت است از وحى‏اى که توسط فرشته‏اى بر شخص نازل شده و [امر] به تکلیفى عام مى‏کند» (71)
هنگامى که از «تجرد از صورت بشرى‏» و تحول به مرتبه فرشتگى در حالت نخست وحى سخن مى‏گوئیم مراد، مدلول لفظى آن یعنى مفارقت جسمانى نیست. زیرا تغییر و تحولى که معروف است‏بر پیامبر عارض مى‏شد، ظاهرى و زودگذر بود و از نوع تجرد و مفارقتى نیست که مدلول لفظى واژه «انسلاخ‏» یا «انخلاع‏» بر آن دلالت مى‏کند، و چه بسا همین عامل راهگشاى فیلسوفان و صوفیان شد تا از طریق نظریه «خیال‏» مفهوم نبوت را تبیین کنند.
تبیین مفهوم نبوت از رهگذ «خیال‏» بدین معناست که انتقال از جهان بشریت [و پیوستن] به جهان فرشتگى نوعى از انتقال است که از طریق کارایى قوه خیال آدمى که نزد پیامبران به موجب گزینش الهى و جبلت ایشان بسى کارامدتر از سایر افراد بشرى است، انجام مى‏یابد.
اگر [قوه] خیال نزد عموم آدمیان در اقتباس صور و معلومات از جهان خارج و انتقال آنها به عالم باطن، تنها به هنگام خواب و تعطیل حواس، فعال مى‏شود، در مقابل، «پیامبران‏» و «شاعران‏» و «عارفان‏» به گونه‏اى خاص [به علت داشتن استعداد تجرد و انسلاخ] مى‏توانند به یکسان در خواب و بیدارى از کارایى قوه خیال بهره گیرند. البته جمع میان این سه بدین معنا نیست که هر معنایى که در نظر باشد آنان در یک سطح و به گونه‏اى یکسان از قوه خیال خویش بهره مى‏برند، بل از این میان بى‏گمان پیامبر در مرتبه نخست قرار دارد، پس از آن صوفى عارف در مرتبه فروترى قرار دارد، و سرانجام در مرتبه سوم، شاعران قرار دارند.
عالمان براساس تصور کلى وجود، نفس [ناطقه] انسانى را جزئى از عالم روحانى بر مى‏شمرند. بر این اساس، عموم افراد بشر قادرند تا [در لحظه خاصى] از طریق تجربه «رؤیا»،لمحه‏اى از آن عالم را درک کنند. با این همه عموم آدمیان به سبب آن که حت‏سیطره «عالم‏حسى‏» هستند، قادر نیستند با عالم روحانى که جهان بارور و پربارى است تماس برقرار سازند. «رؤیاها» نزد عموم آدمیان به منزله تجلى‏گاه کارایى قوه خیال است، اما آنچه شخص در خواب مى‏بیند گاه معناى واضح و آشکارى دارد و گاه مبهم است. با این همه، «رؤیاها» در تمامى احوال بر پاره‏اى از «حقایق‏» عالم روحانى که نفس [ناطقه] انسانى به آن مرتبه تعلق دارد دلالت مى‏کنند.
«رؤیا چیست؟ حقیقت رؤیا این است که براى نفس ناطقه در ذات روحانیت آن در لحظه خاصى از زمان، درباره اشکال وقایع و پیش‏آمدها مطالعه (72) دست مى‏دهد. چه، این نفس هنگامى که در مرتبه روحانى است اشکال و صور حوادث بالفعل (نه بالقوه) در آن وجود دارد، و این امر خاصیت کلیه ذوات روحانیت و مرتبه روحانى نفس ناطقه در هنگامى است که از مواد جسمانى و حواس و ادراکات ظاهرى و بدنى مجرد شود و این مرتبه گاهى در لحظه معینى بعلت‏خواب براى آن حاصل مى‏شود (چنانکه یاد مى‏کنم) و در آن لحظه، علم آنچه را بدان مشتاق است اقتباس مى‏کند و نفس ناطقه آن معرفت را به ادراکات خود مى‏سپرد و اگر اقتباس آن معلومات به علت عدم خلوص آن ضعیف و مبهم باشد محتاج به تعبیر یا خواب‏گزارى مى‏شوند.
ولى گاهى اقتباس آن معلومات قوى است‏بدان‏سان که از همانند کردن بى‏نیاز مى‏شوند و آنگاه به علت‏خلوص آنها از نمونه و تشبیه نیازى به خواب‏گزارى نیست و سبب روى دادن چنین لحظه خاصى براى نفس این است که نفس، بالقوه داراى ذاتى روحانى است که به سبب بدن و ادراکات آن کمال مى‏پذیرد، بدان‏سان که ذات آن تعقل محض مى‏شود و وجودش به طور بالفعل نیز تکمیل مى‏گردد و در این حالت ذاتى روحانى است که بدون هرگونه ابزار بدنى‏اى ادراک مى‏کند، ولى نوع آن در جهان روحانیات از نوع فرشتگان که در افق برین جاى دارند فروتر است; گروهى که کمال ذوات آنها وابسته به هیچ یک از ادراکات بدنى و غیر بدنى نیست. لیکن چنین استعدادى براى نفس ناطقه تا هنگامى میسر است که وابسته به تن باشد و بر دو گونه مى‏باشد: نوعى خاص مانند استعداد اولیا، و نوع دیگر عام است که به عموم افراد بشر تعلق دارد». (73)
و اگر نفس [ناطقه] انسانى به اندازه روحانیت و خلوص خویش مى‏تواند از ملا اعلى بهره گیرد، پس بى‏گمان پیامبران قادرند به بالاترین مراتب خلوص و روحانیت‏برسند. اما با این حال این تغییر و تحول به گونه‏اى نیست که آنان را در شمار فرشتگان درآورد که ذاتشان ادراک صرف و تعقل محض است. بر این پایه، آیا مى‏توان مدعى شد که نخستین مرحله وحى که همان شدت و غیبت از حواس و خرخر خواب‏گونه، که در آن، تحول از جانب پیامبر است‏شباهت زیادى به حالت «رؤیا» دارد; زیرا بر پایه این تصور، نفس [ناطقه] پیامبر، پیام رمزگونه خاصى [ بانگ رعدآسا] را از فرشته وحى دریافت مى‏کرد و چون [به مشاعر بشرى خویش] باز مى‏گشت آن را به صورت پیامى زبانى بیان مى‏کرد؟ همچنین آیا مى‏توانیم بگوییم که عادت و انس پیامبر به تلقى وحى در اثر تکرار وقوع عمل ارتباطى موجب شد که وحى در حالت‏بیدارى در قالب گفتارى عادى نیز امکان‏پذیر شود؟
همه شواهد دست‏به دست هم داده‏اند تا به این پرسش، پاسخ مثبت دهند. مراد از این شواهد، دلایل و حقایقى است که فرهنگ [عربى] آنها را پیشتر در مقدمه آوردیم، از جمله آنها روایتى است که عایشه، همسر پیامبر، آن را نقل مى‏کند:
«وحى در آغاز در هیات رؤیاى صادق بر رسول خدا عرضه مى‏شد، هیچ خوابى نمى‏دید مگر آن که در حس، ظاهر مى‏شد چون روشنایى صبح. سپس خلوت و عزلت را بر دل او شیرین گردانیدند، پس شبهاى بسیارى (74) را در غار حرا به خلوت و طاعت‏خدا سپرى مى‏کرد و براى این خلوت‏گزینیها توشه‏اى به همراه خود مى‏برد; سپس به سوى خدیجه [و خانه] باز مى‏گشت تا توشه دیگرى برگیرد». (75)
قرآن نیز به رؤیاى پیامبران که در بر دارنده وحى است اشاره مى‏کند; چنانکه در داستان ابراهیم و نیز در قصه یوسف بیان شده است. در داستان ابراهیم هنگامى که در خواب دید سر فرزند خویش را از تن جدا مى‏سازد، تحقق رؤیا مبتنى بر تشابه نمادین میان «قوچ‏» و «فرزند» است; و نیز مبتنى بر این باور که رؤیاها تعبیر عینى واقعیتهاى در آستانه تحقق‏اند. آنگاه تاویل به وقوع پیوست «و در حقیقت [ابراهیم] آنچه ذبح کرد تنها قوچى بود که در صورت فرزند خویش ظاهر شده بود. پس رؤیا، صورت قوچ مرئى در خواب را باطل کرد». (76) تحقق رؤیا در قصه یوسف نیز با تکیه بر تاویل رمزى صور مدرکه امکان‏پذیر است. بدین صورت که خورشید و ماه، صورت [مثالى] پدر و مادر یوسف، و یازده ستاره، صورت [مثالى] برادران اویند که جملگى پیش او به سجده درافتادند. در آن هنگام بود که یوسف تاویل رؤیاى خویش را دانست. اما یعقوب همان دم که رؤیاى یوسف را شنید از معناى [نهانى] آن آگاه شد. به همین سبب از یوسف خواست که خوابش را براى برادرانش باز نگوید تا در حق او مکرى نیندیشند. از تمامى مطالب گذشته مى‏توان نتیجه گرفت که «رؤیا» یکى از راههاى [ادراک] وحى به شمار مى‏آید; گونه‏اى که زبان آن، صور نمادین است و بر معانى رمزگونه اى دلالت مى‏کند که تنها به یارى تعبیر و تاویل دانستنى است. استعداد پذیرش این قسم از وحى و نیز توانایى بر تاویل و گذر از صور رمزى و رسیدن به معانى مرموز آنها در شخص «نبى‏» گرد آمده است. تشابه و همانندى میان یکى از حالات وحى و «رؤیا»، امرى است که در فرهنگ عربى اسلامى چه در دوران پیش از اسلام که با عرافه و کهانت ارتباط داشت و چه پس از آن پذیرفته شده بود. (77) آنچه براى پیامبران [در حالت وحى] رخ مى‏دهد، به سان «رؤیایى‏» است که شخص در خواب مى‏بیند; با این تفاوت که:
هرچند خواب به درجات از آن فروتر است و به سبب همین تشابه، شارع از رؤیا بدین‏سان تعبیر کرده است که: خواب یکى از چهل و شش جزء نبوت به شمار مى‏رود; (78) و در روایتى چهل و سه و در روایت دیگر هفتاد جزء آمده است، لیکن در همه آنها مقصود اصلى عدد نیست، بلکه مراد، فزونى در تفاوت این مراتب است. به دلیل آن که در بعضى از طرق روایت کلمه «سبعین‏» یا هفتاد استعمال شده است که عرب آن را براى تکثیر و فزونى به کار مى‏برد.... معنى این جزء نسبت دادن نخستین استعداد عمومى بشر به استعداد نزدیک خاص گروه پیامبران است که در آنان (صلوات الله علیهم)، فطرى است. زیرا استعداد مزبور هرچند در بشر عمومى است، استعداد دورى است و همراه آن عوایق و موانع بسیار وجود دارد تا بالفعل حاصل آید. و مى‏توان بزرگترین موانع آن را حواس ظاهر شمرد. لیکن خدا سرشت‏بشر را چنان آفریده که مى‏تواند بر این مانع ظفر یابد، یعنى به وسیله خواب که براى او امرى ذاتى و طبیعى است، پرده حواس را برگیرد و آنگاه هنگام برداشته شدن این پرده، نفس را در تجلى‏گاه معرفت قرار دهد تا بدان بر عالم حقیقت احاطه یابد. این است که بعضى اوقات هنگام خواب لحظه بخصوصى را درک مى‏کنیم که در آن به مطلوب خویش کامیاب مى‏شویم، و به همین سبب شارع رؤیا را از نویددهنده‏ها قرار داده است; چنانکه فرمود: از نبوت بجز نویددهنده‏ها چیزى باقى نمانده است. گفتند: پیامبرا! نویددهنده‏ها کدام است؟ فرمود: رؤیاى نیک که مردى رستگار ببیند یا براى او دیده شود». (79)
فهم پدیده «رؤیا»، بر این پایه که حالت اتصال میان نفس [ناطقه] انسانى و عالم روحانى است، مقتضى آن بود که با تکیه بر پاره‏اى از حقایق و واقعیتهاى مشترک میان عموم آدمیان، شالوده نظرى پدیده نبوت پى افکنده شود.در پرتو این فهم، «نبوت‏» پدیده‏اى متعالى و غیر قابل فهم نیست; بلکه به پدیده‏اى قابل فهم و درک است. نیز بر همین پایه، مى‏توان «انسلاخ‏» و یا «انخلاع‏» را در حکم تجربه‏اى ویژه یا قسمى از عالیت‏خلاق دانست، که در این صورت تمایز میان دو حالت وحى در حکم تمایز میان دو مرحله خواهد بود نه تمایز میان دو حالت.
4. قرآن و کتاب
آیا واژه «قرآن‏» مصدرى است از «قرا» به معنا «ردد» [ بازگو کردن و خواندن]، یا مصدرى است‏براى «قرا» به معناى جمع کردن؟ در این باب میان مفسران اسلامى اختلاف نظر است که به گونه‏اى مبسوط و یکسان چه در لغتنامه‏ها (80) و چه در کتابهاى ویژه علوم قرآنى (81) بدان پرداخته شده است و ما از بسط و تفصیل آن درمى‏گذریم. معیار فرهنگى‏اى که در این بررسى بدان استناد مى‏کنیم، مسلما قول نخست را برمى‏گزیند که «قرآن‏» را مشتق از «قرا» به معناى «ردد» مى‏داند. زیرا قرآن در مجراى فرهنگى شفاهى‏اى شکل پذیرفت که گردآورى و تدوین در آن نقش عمده‏اى نداشت. علاوه بر این که مجموعه وحى الهى در نخستین آیه‏ها و سوره‏هاى نازل شده، «قرآن‏» نامیده شده است. نیز در مورد قرائت آن از جانب فرستنده (جبرئیل) و از جانب گیرنده (محمد) ، همین نام به کار رفته است:
«ان علینا جمعه وقرا’نه فاذا قراناه فاتبع قرآنه‏». (82)
(چرا که جمع کردن و خواندن آن بر عهده ماست!
پس هرگاه آن را خواندیم، از خواندن آن پیروى کن!)
در آیه نخست عطف «قرآن‏» بر «جمع‏»، مغایرت آن دو را بیان مى‏کند. آیه دوم به نوبه خود قرآن را مصدرى از «قرا» به معناى قرائت، بازگویى و ترتیل، مى‏داند:
«و رتل القرآن ترتیلا». (83)
قرآن در اطلاق چنین نامى بر خود، بسته فرهنگى است که از طریق آن شکل گرفت، اگرچه تلاش کرد که با به کارگیرى این نام، که از جهت صورت و ساخت کاملا غیر مالوف و ناآشناست، از آن فرهنگ فاصله گیرد; و همین امر باعث‏بروز مناقشاتى میان دانشمندان شد که آیا قرآن [از ریشه قرء] به معناى قرائت است‏یا از [ریشه قرء] به معناى جمع کردن. جاحظ این نکته را دریافت که نامهایى مانند «سوره‏»، «آیه‏» و «فاصله‏» (84) که قرآن بر خود و اجزاء خود مى‏نهد در شمار نامهایى است که مغایر بودن نص قرآنى با متون دیگر را آشکار مى‏سازد و این نکته درخور توجهى است. قرآن به لحاظ این که در تلقى و ابلاغ «شفاهى‏» است، به فرهنگ [رایج زمان خود] تعلق دارد; با این همه با برگزیدن نامهایى که بر اجزاء خود دلالت مى‏کند، از فرهنگ موجود فاصله مى‏گیرد:
«خداوند نامى را براى کتاب خود برگزید که به گونه‏اى اجمالى و نیز تفصیلى با نامى که عربها بر سخنان [ اشعار] خویش مى‏نهند، تفاوت دارد; مجموع کتاب خویش را، قرآن نامید همان گونه که عربها مجموعه اشعار خویش را دیوان نامیده‏اند; پاره‏اى از آن را سوره نامید که معادل اصطلاح «قصیده‏» است و پاره‏اى از سوره را آیه خواند که معادل «بیت‏» است و آخر آیه را فاصله نامید که در برابر «قافیه‏» در شعر است‏». (85)
اگر این نامها به مثابه تفاوتى بیرونى جلوه کند، در عوض قرآن براى خود نام دیگرى را بر مى‏گزیند تا از رهگذر آن میان خود و روند عام فرهنگ [موجود] خط فاصلى کشد; قرآن خود را «کتاب‏» مى‏نامد، این نام براى نخستین بار در سوره «ص‏» که از حیث ترتیب نزول، سى‏وهشتمین سوره قرآن است (86) ذکر شده است:
«[این] کتابى است مبارک که آن را به سوى تو نازل کرده‏ایم تا در[باره] آیات آن بیندیشند و خردمندان پند گیرند». (87)
شکى نیست که اطلاق این نام بر قرآن تنها به معناى متمایز ساختن آن از سایر متون نیست; زیرا در واقع «قرآن‏»، نخستین متنى است که در تاریخ فرهنگ [عربى] جمع‏آورى شد و به مرحله تدوین رسید; البته به استثناى آنچه از طریق روایات و اخبار به دست ما رسیده است که حکایت از تدوین معلقات و آویختن آنها بر دیوارهاى کعبه مى‏کند و اگر تدوین معلقات با فرض صحت انتساب آنها (88) به منظور ستایش از برخى متون برجسته، حادثه‏اى جزئى به شمار آید، در عوض اشتیاق زایدالوصف پیامبر و مسلمانان بر تدوین هر آیه تازه‏اى از وحى [ نص قرآنى] آن هم در چارچوب فرهنگى شفاهى که براى انتقال توده انبوه اطلاعات [ نصوص] خویش اساسا بر حافظه و نقل شفاهى متکى است پدیده‏اى کاملا نو به شمار مى‏آید. از این منظر، مى‏توان نص قرآنى را حد فاصل میان دو مرحله از تاریخ فرهنگ عربى دانست: مرحله شفاهى و مرحله تدوین.
اطلاق نام «کتاب‏» بر قرآن معناى عمده دیگرى را نیز به همراه دارد. زیرا [در آن دوران و مبتنى بر سنت قدیمى،] صفت «اهل کتاب‏» کاملا در تضاد و تقابل با صفت «امیان‏» [ ناخوانده‏ها] به کار مى‏رفت; چراکه صفت نخست‏به یهودیان و مسیحیان اشاره دارد، در حالى که صفت دوم، مشرکان عرب و بت‏پرستان را شامل مى‏شود. صرف‏نظر از این گفته ابن‏خلدون که عالمان یهود:
«از بادیه‏نشینان حجاز بودند و از صنایع و علوم اطلاعى نداشتند و حتى از دانش شریعت و فقه کتاب و مذهب خودشان نیز آگاه نبودند»، (89)
تنها به دلیل آن که آنان اهل کتاب بودند و شریعتى داشتند موجب مى‏شد که از احترام و ستایش «امیان‏» یا عربهاى مشرک و بت‏پرست، برخوردار شوند.
به همین سبب خدیجه براى کسب یقین از حقیقت آنچه که پیامبر در غار حرا دیده بود، یکسره او را نزد ورقة بن نوفل برد:
«[ورقة بن نوفل] در دوران جاهلیت، آیین مسیحیت را پذیرفته بود، وى به زبان عبرى مى‏نوشت. و به زبان عربى انجیل را بسیار مى‏نوشت‏». (90)
در این مرحله قرآن، از یک سو با اطلاق نام کتاب بر خود در پى آن بود که میان خود و فرهنگ رایج «امیان‏»، خط فاصلى بکشد و از سوى دیگر سعى داشت‏با توصیف خود به عنوان «کتاب عربى‏» و یا «بلسان عربى‏» از فرهنگ «اهل کتاب‏» نیز فاصله گیرد. این تمایز فى نفسه مهم است; زیرا نشان‏دهنده نقشى است که مى‏باید قرآن آن را در چارچوب فرهنگ، بر عهده مى‏گرفت; زیرا همان طور که اشاره کردیم نص قرآنى به مثابه حد فاصل میان دو مرحله شفاهى و تدوین به شمار مى‏آید. قرائت‏خاصى از نص قرآنى که بر پایه ترتیب نزول آیه‏هاست، مى‏تواند حقایق بسیارى را در مورد حرکت تکاملى قرآن در چارچوب فرهنگ، خواه در زمینه شکل‏گیرى و خواه در زمینه شکل‏دهى، به دست دهد; اگرچه دست‏یابى به ترتیب و تدوین دقیق آیات برحسب نزول به سعى بلیغ پژوهشگران نیاز دارد.
در فرهنگ پیش از قرآن مفهوم «کتابت‏» [به نوعى] با پنهان داشتى و خفا معناى لغوى وحى متضمن آن است پیوند داشت; به همین سبب صاحب لسان العرب «کتابت‏» را در زمره معانى مختلف وحى برمى‏شمرد. (91) اما در قرآن، وحى به معناى کتابت‏به کار نرفته ، تسجیل (93) ، تثبیت [ ثبت کردن] (94) و یا به معناى فرض و ایجاب [ واجب کردن] (95) به کار رفته است. [صرف نظر از قرآن] در اشعار جاهلى نیز کتابت‏به معناى وحى، یا بهتر است‏بگوییم وحى به معناى کتابت، آمده است. لبید بن ربیعة [شاعر پرآوازه دوران پیش از اسلام] در معلقه خویش مى‏گوید:
«فمدافع الریان عری رسمها خلقا کما ضمن الوحی سلامها»
«[شهر و دیار و خانه‏هاى یاران] بر دامنه ریان از اطراف آبگذرها [ویران و] پراکنده شده‏اند. آثار این دیار چون نقشى بر سنگ هویداست.» (96)
وزش بادها آثار و نشانه‏هاى [شهر ریان را از اطراف] آبگذرهاى ریان، زدوده است چندان که نمى‏توان آنها را مانند نقش بر سنگ دید. سنگ، نقش و نگار حک‏شده (کتابت) را پنهان نمى‏کند یا بهتر است‏بگوییم آشکار مى‏سازد، از این رو نقش و نگارهاى آن سنگ براى شاعر، «عارى‏» از هر معنایى است. حقیقت‏براى شاعر، این است که کتابت که دلالت پنهانى دارد (وحى) همانند آبگذرهاى ریان است که بر اثر وزش بادها پنهان شده و یا نشانه‏هاى آن از میان رفته است. کتابت در اینجا براى فرد امى دلالتى دارد، اما دلالتى پنهان که قادر به گشودن ابهام و غموض آن نیست. او مى‏پندارد که قادر به درک دلالت است اما در حقیقت دلالت پوشیده و مبهم است، اما این پوشیدگى در ذهن بیننده کتابت پدید نمى‏آید مگر او بداند که کتابت ، دال است، ولى دلالت آن براى او پوشیده و مبهم است. حالت‏شاعر در برابر کتابت/ وحى در اینجا همانند «علقمه‏» در برابر بانگ شترمرغ نر و جفتش است. علقمه شاعر مى‏داند که این اصوات براى آنها دلالتى دارد، اما معناى آن براى شاعر، مبهم و در نتیجه غیرقابل درک است. به همین سبب او بانگ آنها را به سخنان مبهم رومیان در کاخهایشان تشبیه کرده است.
به همین معنى براى شخصى که اسرار خویش را کتمان مى‏کند این مثل آمده است: «وحی فی حجر» (97) ابوزید قرشى در توضیح و شرح این مثل به خطا رفته است. او چنانکه صاحب لسان‏العرب نقل مى‏کند مى‏گوید: همان‏گونه که سنگ، سر چیزى را براى کسى فاش نمى‏دارد، من هم سر خویش را با کسى در میان نمى‏گذارم و کتمان مى‏کنم. ابوزید در این مثل، انسان را با سنگ مقایسه کرده است، حال آن که مى‏باید «سر» با «وحى‏» مقایسه شود. بدین ترتیب معنا چنین خواهد شد: «سر تو مانند وحى در دل سنگ است‏»، کسى آن را درنمى‏یابد. بى‏گمان این مثل در قلمرو فرهنگ شفاهى که کتابت در آن متنى مبهم و نامفهوم قلمداد مى‏شد معنادار بود. شاید بتوان گفت که به خطا رفتن ابوزید در شرح معناى مثل برخاسته از تاثیر نص قرآنى در فرهنگ [عربى] است که به موجب آن مفهوم کتابت [از قلمرو] معنایى وحى حذف شد.
این مثل با امثال عامیانه‏اى از این دست مانند «السر فی بیر» [ رازگویى با چاه] شباهت‏بسیارى دارد. این مثل به معناى پنهان کردن [یا مدفون کردن] راز در مکانى دور از دسترس نیست، بلکه مراد آن است که راز، در مکانى نهان شده است که جز گوینده، شخص دیگرى قادر نیست در آن جا بر آن دست‏یابد. در باور عامیانه، رمز «چاه‏» به طور کلى یادآور عالم اشباح و شیاطین و ارواح خبیثه است [و در پیوند با آن جهانها فهم‏پذیر است]. دلالت زبانى هر مثلى جداى از همه آداب و رسوم و باورهاى نظام فرهنگى آن، نیست. هنگامى که مى‏گوییم قرآن با «کتاب‏» نامیدن خود، و با نفى دلالت «وحى‏» که با مخفیانگى و ابهام پیوند دارد از معناى «کتابت‏»، توانست نقش عمده‏اى را در انتقال فرهنگ از مرحله شفاهى به مرحله تدوین ایفا کند،مرادمان از متن داده زبانى صرف نیست، بلکه غرض تاثیرى است که نص قرآنى از طریق مجموعه بشرى [معینى] که آن را متن اساسى و برتر خویش دانسته‏اند برجاى مى‏گذارد. در تایید این مطلب کافى است‏به این مورد اشاره کرد که پیامبر به مشرکان اهل مکه که به دست مسلمانان اسیر شده بودند وعده آزادى داد به شرط این که هر کدام از آنها به ده نفر از مسلمانان خواندن و نوشتن بیاموزاند. این امر به وضوح تلاش و اهتمام پیامبر و یارانش را در تدوین نص قرآنى و همچنین عزم بر ایجاد تحولى بنیادین در فرهنگ [عربى] را آشکار مى‏سازد. [از این رو] در اینجا قرآن به تنهایى کارساز نیست، بلکه کارایى آن نیز در گرو عمل و تلاش فردى است که قرآن براى او پیامى و بلاغى [الهى] به شمار مى‏آید.
5. رسالت و بلاغ
پیام گنجانده شده در عمل ارتباطى‏وحى، خواه پیامى زبانى باشد و خواه غیر زبانى، تنها به دریافت‏کننده نخست [ پیامبر] اختصاص ندارد، بلکه غرض [از فرو فرستادن آن]، ابلاغ و اعلام آن به عامه مردم است. حال اگر این پیام، پیامى زبانى‏گفتارى باشد چنانکه این حکم در مورد قرآن صدق مى‏کند سزاوار است که منطوق لفظى این پیام/ وحى بدون هیچ تغییر و تبدیل یا تحریفى ابلاغ شود. از این رو قرآن در آیه‏هاى بسیارى میان گوینده (فرستنده وحى) و گیرنده نخست (پیامبر) تمایز مى‏افکند:
«و اگر [او] پاره‏اى گفته‏ها بر ما بسته بود دست راستش را سخت مى‏گرفتیم‏». (98)
«یا مى‏گویند: (آن را بر بافته) [نه،] بلکه باور ندارند.» (99)
«نبی‏» وظیفه دارد که پیام [وحى] را به مردم ابلاغ کند و تنها پذیراى وحى نباشد. زیرا دریافت و فهم وحى به تنهایى او را از مرحله «نبوت‏» فراتر نمى‏برد، حال آن که ابلاغ [پیام به مردم] او را به مقام رسالت مى‏رساند:
«اى پیامبر آنچه از جانب پروردگارت به سوى تو نازل شده، ابلاغ کن و اگر نکنى پیامش را نرسانده‏اى‏». (100)
«و این قرآن به من وحى شده تا به وسیله آن، شما و هرکس را [که این پیام به او] برسد، هشدار دهم‏». (101)
«این [قرآن] ابلاغى براى مردم است [تا به وسیله آن هدایت‏شوند] و بدان بیم یابند». (102)
«و اگر روى برتافتند فقط رساندن پیام بر عهده توست‏». (103)
«به راستى در این [امور] براى مردم عبادت‏پیشه ابلاغى [حقیقى] است‏». (104)
ابلاغى بودن قرآن بدین معناست که مخاطبان آن عموم مردمند و بسته همان نظام زبانى‏اند که قرآن نیز به آن تعلق دارد همچنین آنان وابسته فرهنگى هستند که نظام زبانى مذکور در مرکز آن قرار مى‏گیرد. مفهوم «تنزیل‏» باید به گونه پیامى براى مردم فهم شود که از طریق دو واسطه براى آنها فرو فرستاده شده است: واسطه نخست، فرشته وحى (جبرئیل) است و دومین واسطه، محمد(ص) که بشر است. متن، پیامى آسمانى است که به سوى زمین فرو فرستاده شده است. با این همه، پیامى است که از قوانین واقعیت‏با تمام ساختارهایى نظم‏پذیر درون آن که عمده‏ترین آنها ساختار فرهنگى است تبعیت مى‏کند. ذات مطلق، خویش را بر آدمیان آشکار مى‏کند و از رهگذر وحى یعنى کلامى که مبتنى بر نظام معنایى فرهنگى و زبانى بشرى است‏بر آنان «نازل‏» مى‏شود. کیفیت این نزول را مى‏توان چنین تصویر کرد:
(؟)
«مردم‏»، هدف و غایت وحى‏اند و طبیعى است که نص قرآنى در این حالت‏به لحاظ آن که پیامى زبانى است‏بر همه اطراف عمل ارتباطى، دلالت مى‏کند. اگر نص قرآنى به مثابه خطاب باشد لاجرم دربر دارنده دالهایى است که بر متکلم [ فرستنده]، مخاطب نخست و سایر مخاطبان دلالت مى‏کند; یعنى بر خدا، محمد و ناس. با این همه، دالهاى مذکور خواه از جهت چگونگى دلالتشان و خواه از جهت نسبت عددشان برابر و همسان هم نیستند.
فرهنگ عربى پیش از اسلام را مى‏توان فرهنگى دانست که ساختار تمام متون آن پیش از آن که استوار بر متکلم باشد مبتنى بر مخاطب است. (105) بر این پایه، دلالت نص قرآنى یکسره تنها از راه نظام زبانى ویژه مخاطبان صورت مى‏پذیرد. تعلق داشتن قرآن به این فرهنگ موجب شد که، از این جهت، نصى خطابى شود. بهترین دلیل بر وجود این سویه [خطابى] در ساختار و سازوکارهاى زبانى نص، کثرت کاربرد حروف نداست; خواه مخاطبان «ناس‏» باشند و خواه «بنى‏آدم‏» یا «مؤمنان‏»، «کافران‏» و «اهل کتاب‏» که باید مخاطب نخست‏به نداى «یا ایها النبى‏» و «یا ایها الرسول‏» را نیز به این مجموعه افزود.
نص قرآنى از طریق فرهنگ و نظام زبانى، برداشتى از خود ارائه مى‏دهد که بر پایه آن، تنها تاکید بر خاستگاه و گوینده نص (106) ، در واقع به معناى تباه کردن سرشت‏خود متن و نقش آن در واقعیت است.[7] و این امرى است که در قلمرو اندیشه دینى به وقوع پیوست; اندیشه‏اى که بر سنت [ما] سیطره یافت و هنوز هم در فرهنگ ما نقش فعالى را ایفا مى‏کند. رابطه نص قرآنى با فرهنگ و واقعیت در فصلهاى بعدى [از کتاب مفهوم النص] به گونه‏اى بهتر آشکار مى‏شود. (107)
پى‏نوشتها و افزوده‏هاى مترجم
[5] ابوزید مى‏کوشد تا از رهگذر نظریه ارتباطى «رومن یاکوبسن‏» زبان‏شناس روسى (1982-1896)، وحى را تبیین کند. یاکوبسن، نظریه‏هاى زبان‏شناسان مکتب پراگ، بویژه ک. بولر، (K. Buhler) ،درباره کنش ارتباطى زبان را بسط داد و شیوه مناسبى را براى تحلیل هر ارتباط زبانى ( رخداد کلامى) عرضه کرد. یاکوبسن هرگونه ارتباط زبانى را استوار به شش عنصر سازنده مى‏داند. هر ارتباط زبانى از (1). «پیام‏» مجموعه‏اى از واژگان رمزدار تشکیل شده است. پیام نیز از (2). فرستنده، آغاز و به (3). گیرنده شخصى که مى‏کوشد تا با رمزگشایى واژگان، پیام را دریابد منتهى مى‏شود. این سه، عناصر اولیه کنش ارتباطند; اما پیام براى تحقق خود نیازمند سه عنصر دیگر است. پیامر به واسطه (4). تماسى مادى/ یا روان‏شناختى و در (5). چارچوب رمزى خاص (نظام مشترک علامتها و قراردادها میان فرستنده‏گیرنده) و با رجوع به (6).زمینه‏اى مشخص (گستره‏اى که گیرنده در آن مى‏تواند دریابد که پیام، در چه موردى است) انتقال و تحقق مى‏یابد. این شش عنصر سازنده ارتباط زبانى و نسبتهاى میان آنها را بدین گونه مى‏توان ترسیم کرد:
زمینه پیام
فرستنده - گیرنده
تماس
رمز [کد]
به عنوان مثال، آیه زیر را مى‏توان در نظر گرفت:
«قل انما یوحى الى انما الهکم اله واحد» س انبیاء / آیه 108
(بگو: جز این نیست که به من وحى مى‏شود که خداى شما خدایى یگانه است)
خداوند، «فرستنده‏» این «پیام‏» است.
پیامبر (در اینجا محمد)، «گیرنده‏» پیام است.
پیام، در چارچوب رمزى خاص یعنى «زبان عربى‏» بیان شده است.
پیام به واسطه «تماس‏» فرشته وحى با پیامبر (به عنوان مخاطب نخست، و براى من به واسطه متن چاپى قرآن یا ترجمه آن)، منتقل مى‏شود.
پیام هنگامى براى پیامبر قابل درک است که از پیش با «زمینه » آن آشنا باشد (به جنبه تلقى و فهم پیامبر از آن باز مى‏گردد)، و در مورد من خواننده به سطح فهم و شناخت من از زبان وحى، و نیز موقعیتهاى نشانه شناختى تاریخى اجتماعى و در یک کلام، به افق دلالتهاى فرهنگى ویژه‏اى وابسته است که مسلما هرچه شناخت من گسترده‏تر باشد، امکان فهم پیام مورد نظر، فزونى مى‏یابد. (108)
[6] شمایل، [icon] یا نشانه‏هاى شمایلى‏تصویرى از دیرباز در ارتباط با امر مقدس مطرح شده است; «امر مقدسى که در ادیان تجریدى در پس حجابى است و در پاره‏اى از ادیان، مجسم و آشکار است‏». (109) پیامبران و کاهنان و کیمیاگران با مدد جستن از اشاره‏هاى کلامى و نشانه‏هاى تصویرى، سعى در عیان ساختن موجودات مجرد داشتند، تا بدین وسیله بتوانند با «عالم مقدس‏» ارتباط برقرار سازند; زیرا انسان تمایل دارد که در قلمرو مقدس زندگى کند.
«نشانه‏هاى شمایلى استوار به «تشابه‏» و همانندى است، به گونه‏اى که هرچه شباهت آنها به ما «مدلول‏» فزونى یابد از اعتبار بیشترى برخوردار خواهند شد». (110) البته این امر در مورد امور قدسى یکسره متفاوت است; زیرا شمایل در ارتباط با امر مقدس نباید مدعى جایگزینى بشود و باید حریم میان محسوس و معقول را پاس دارد.
از دیدگاه زبان‏شناختى، نشانه‏هاى شمایلى در تقابل با نشانه‏هاى قراردادى قرار دارد. زیرا همان‏گونه که «پرس‏» مى‏گوید: در «نشانه‏هاى قراردادى رابطه میان دال و مدلول، اختیارى است‏». (111) نشانه‏هایى که به گونه پیامى رمزى نمایان مى‏شوند و نیازمند رمز گشایى ویژه‏اى هستند. اما در نشانه‏هاى شمایلى، این رابطه غیر اختیارى است و پیوند میان بیان و محتواى آن از درون انگیخته شده است. با این همه، میان نشانه‏هاى شمایلى و نشانه‏هاى قراردادى نمى‏توان مرز قاطعى کشید. زیرا نشانه‏هاى تصویرى هم از جنس زبانند (زبان، نظامى از نشانه‏هاست) و زبان محصولى اجتماعى و استوار بر قراردادهاى آن است. به سخن دیگر زبان به عنوان نظامى عام از نشانه‏ها از جمله نشانه‏هاى تصویرى پدیده‏اى اجتماعى است که به صورت یکپارچه و همگون میان افراد یک جامعه استوار شده است. پس نشانه‏هاى تصویرى هم به نوعى مبتنى بر قرارداد است. «میزان قراردادى بودن نشانه‏هاى دیدارى از آنجا آشکار مى‏شود که در نظر بیاوریم سهولت و خواندن [ درک] آنها محدود به تنها یک حوزه فرهنگى است. آن سوى مرزهاى زبانى و مکانى حوزه، نشانه‏ها [نامفهومند] و درک نمى‏شوند; چنانکه نقاشیهاى سبک امپرسیونیسم اروپایى به نظر یک ناظر چینى به صورت مجموعه‏اى از لکه‏هاى رنگى که بازسازى چیزى نیستند جلوه مى‏کند.... [به همین ترتیب] براى موجودى که بیرون از فرهنگ کره ما زیسته، تفاوتى میان تصاویر «قابل فهم‏» و «غیر قابل فهم‏» نباید باشد. زیرا خود تفاوت اصلا ویژه تمدن زمینى است‏». (112) ابوزید از رهگذر طرح نشانه‏هاى شمایلى مى‏کوشد تا دلالت اساسى نشانه‏هاى غیر زبانى قرآن را که نص قرآنى، آنها را علامت/ آیه مى‏نامد بررسى کند. او معتقد است که این نشانه‏ها، دلالت و مرجعیت‏خود را از حوزه معنایى جامعه عربى پیش از اسلام کسب مى‏کنند. نص قرآنى از این جهت مبتنى بر فرهنگ و عقل عربى شبه جزیره عربستان است. از دید فرد عربى جهان با تمام عناصر و پدیده‏هاى گوناگون آن، یکپارچه است و اجزاء آن همگون و همانند هستند [ کل شى‏ء یشبه کل شى‏ء] و با هم سازگارند [ کل شى‏ء ینسجم مع کل شى‏ء]. براى اعراب آن زمان، جهان به مثابه مجموعه‏اى از نشانه‏هاى طبیعى بود که بر امر محسوس و عینى دلالت مى‏کردند. نص قرآنى از سویى بر این تصورات و انگاره‏ها تکیه دارد قرآن فراورده‏اى فرهنگى است اما در عین حال مى‏کوشد تا این فرهنگ را متحول سازد و نظمى دیگر بیافریند به بیان دیگر، «نص قرآنى/ زبان دینى، دستگاهى است از نظام زبانى. اما دستگاهى است که مى‏کوشد بر نظام زبانى سیطره یابد و چیره شود. این چیرگى از طریق فرایند بازسازى دلالت نشانه‏هاى زبانى در نظام اساسى زبان صورت مى‏پذیرد. بدین ترتیب که این نشانه‏ها در دستگاه نشانه‏هاى زبانى به صورت نظام نشانه‏هاى غیر زبانى درمى‏آیند و به بیان دیگر، زبان دینى به مدد این فرایند تغییر و تبدیل که آن را نشانگى، [semiosis] مى‏نامند بر زبان اصلى سیطره مى‏یابد و آن را به تسخیر خود درمى‏آورد». (113) نص قرآنى زبان را از حوزه نشانه‏هاى قراردادى به قلمرو «استدلال‏» انتقال مى‏دهد; یعنى زبان را به نشانه‏هاى غیر زبانى تبدیل مى‏کند. زیرا دلالت نشانه‏هاى زبانى مبتنى بر وضع و قرارداد اجتماعى است، حال آن که در نشانه‏هاى غیر زبانى، دلالت لزوما مبتنى بر قرارداد نیست. تمایزى که عبدالقاهر میان «معنى‏» و «معنى معنى‏» نهاده است این مطلب را به گونه بهترى آشکار مى‏کند. عبدالقاهر مى‏گوید ما یک معنى داریم که «همان معنى ظاهرى لفظ است، و یک «معنى معنى‏»، که معنى لفظ، ما را به معنى دیگرى سوق مى‏دهد». (114) «زبان نص قرآنى نیز مشابه همین کار را با زبان عربى انجام مى‏دهد. بدین ترتیب که «نشانه‏ها» را از گونه‏اى دال لفظى به صورت «معنى‏» یا دلالتهاى «معقول‏» درمى‏آورد». (115) به بیان دیگر، پدیده‏هاى محسوس عالم/ نشانه‏هاى طبیعى به آیات و علاماتى ( نشانه‏هاى شمایلى) بدل مى‏شوند که حضور و دخالت‏خدا در جهان کارهاى بشرى را نشان مى‏دهند و به عنوان «شواهدى دال بر مشیت الهى و توجه و حکمت وى براى خیر و صلاح نوع بشر» (116) به کار گرفته مى‏شوند. بنابراین همه چیزها در حقیقت‏به آیات الهى بدل مى‏شوند و انسان در این جهان، به ناگاه خود را در برابر موجودى «فراگیر» و گسترده مى‏یابد. در اینجا دیگر اشیاء، صورتى طبیعى و عینى ندارند، بلکه نمادهاى معقولى هستند که از رهگذر آنها جهان به کتاب بزرگى از نمادها و رمزها بدل مى‏شود [ متن غیر زبانى]، و تنها کسانى قابلیت‏خواندن آن را دارند که عقل دارند و اهل «تذکر»، «تفکر» و «تدبر» هستند:
«ان فی خلق السموات والارض واختلاف اللیل والنهار لآیت لاولی الالباب. الذین یذکرون الله قیاما وقعودا وعلى’ جنوبهم ویتفکرون فی خلق السموات والارض ربنا ماخلقت هذا باطلا سبحانک فقنا عذاب النار.» (117)
کوتاه سخن این که زبان قرآن با تسلط یافتن بر زبان، بر جهان نیز چیره مى‏شود و این امر دست آخر به چیرگى و تسلط بر انسان مى‏انجامد. (118)
[7] ابوزید معتقد است که گفتمان دینى براى طرح مفاهیم و تصورات خود و نیز شروعیت‏بخشیدن به آنها، به تاویل نصوص دینى (قرآن/ سنت)، دست مى‏یازد، به گونه‏اى که این گزینش و تاویل در شمار مهم‏ترین سازوکارهاى گفتمان دینى قرار مى‏گیرد. این گفتمان به جاى آن که بر وجوه متعدد بافت و زمینه نص قرآنى تکیه کند و آنها را در نظر آورد، برخى از آن وجوه را نادیده مى‏گیرد و متن را از زمینه و قرائن تاریخى آن جدا مى‏سازد. این امر به نوبه خود معلول دو عامل اساسى است: نخست، آگاه نبودن از «قواعد» مربوط به شکل‏گیرى متون زبانى. دیگر آن که گفتمان دینى همواره بر این نکته تاکید مى‏کند که نصوص دینى را مى‏باید یکسره از نصوص زبانى دیگر جدا دانست. این گفتمان با تکیه بر منشا الهى نص دینى، مى‏کوشد تا عناصر اساسى و از جمله تاریخمندى دلالت نص را پنهان سازد، در حالى که نص دینى، علاوه بر جنبه الهى آن، همواره یک متن است و شئون و احکامى که بر همه متون جارى است‏بر آن نیز جارى مى‏شود.
ابوزید از رهگذر تحلیل انتقادى نظام گفتمان دینى مى‏کوشد گامى اساسى در جهت فهم علمى متن بردارد. زیرا به اعتقاد وى تنها این فهم علمى [ غیر ایدئولوژیک] قادر است دلالت پنهان متن را آشکار کند و راه را براى شناختن آن هموار سازد.
ابوزید در «نقد الخطاب الدینی‏» میان سازوکارها و مبانى [ پیش‏فرضهاى مناقشه‏ناپذیر] گفتمان دینى تمایز مى‏نهد، با آن که از آغاز به دشوارى چنین‏کارى اذعان مى‏کند.
وى نخست‏به بحث از سازوکارهاى گفتمان دینى مى‏پردازد و به چند مورد اشاره مى‏کند که از نظر وى در ساختار گفتمان دینى، نقش اساسى و عمده‏اى را ایفا مى‏کند.
1. یکسان‏انگارى دین به مثابه مجموعه‏اى از نصوص و اندیشه دینى
ابوزید در این باره مى‏گوید که مسلمانان از همان آغاز نزول وحى و شکل‏گیرى نصوص به این نکته پى بردند که نصوص دینى تنها در قلمرو مشخصى عمل مى‏کنند. در مقابل، قلمروهاى دیگرى نیز وجود دارد که شرع آنها را به خرد بشرى وانهاده است تا بنابر مصلحت‏خویش عمل کنند. از این رو مسلمانان اولیه در حوادث مختلف به هنگام رجوع به پیامبر از او مى‏خواستند بیان کند که آیا توصیه وى مبتنى بر وحى است‏یا برآمده از تجربه بشرى. در موارد بسیارى مسلمانان پس از آن که آگاه مى‏شدند که پیامبر در این گونه موارد نیز همانند آنان از تجارب بشرى خویش بهره مى‏گیرد، با او به مناقشه مى‏پرداختند و گاه نظر دیگرى را ارائه مى‏دادند. در سنت نبوى به موارد متعددى از این دست‏برمى‏خوریم که گفتمان دینى به رغم به کارگیرى روزافزون آنها، دلالت اساسى آنها را پنهان مى‏سازد و جامه‏اى فراخ بر تن آنها مى‏پوشاند و امتیازات و تفاوتهاى موجود در اصل نبوى «انتم اعلم بشؤون دنیاکم‏» (119) را نادیده مى‏گیرد. گفتمان دینى به همین حد بسنده نمى‏کند، بلکه از راه روشى مکانیکى، تفسیر خود از متون دینى را عین نصوص دینى مى‏انگارد. با این یکسان‏انگارى نه تنها فاصله معرفت‏شناختى میان «تنزیل‏» [ ابژه] و «تاویل‏» [ سوبژه] از بین مى‏رود، بلکه گفتمان دینى به گونه‏اى ضمنى مدعى کشف واقعى مراد خداوند و فهم مقصود حقیقى نهفته در نصوص دینى مى‏شود و با این ادعا در حقیقت عوامل و موانع هستى‏شناختى و معرفت‏شناختى پیدایش نصوص و تفسیر آنها را نادیده مى‏گیرد و درنمى‏یابد که این ادعاى خطیر، گام در منطقه پرخطرى مى‏نهد که همان حریم مقدس «سخن گفتن از جانب خداست‏»; عملى که گفتمان اسلامى، پیش از این در طول تاریخ خود، نسبت‏به آن تقوا پیشه کرده بود.
2. بازگرداندن کثرتها به مبدئى واحد
یکى از سازوکارهاى اساسى گفتمان دینى سخن گفتن از اسلامى واحد است، با معنایى ثابت که فهم آن نیز تنها نصیب عالمان دین مى‏شود. ابوزید مى‏گوید: این سخن اگرچه در وهله نخست نزد اذهان عموم مؤمنان صحیح و بدیهى مى‏نماید، اما چون نیک بنگریم این امر دست آخر معضلات گوناگونى مى‏آفریند; جامعه را دچار مشکلاتى ناگشودنى مى‏کند و در شئون مختلف زندگى، کارایى عقل را محدود مى‏کند. گفتمان دینى با تکیه بر درک عادى و متعارف مؤمنان، اصل فوق را به عنوان یکى از اصول مسلم اعتقادى و مناقشه‏ناپذیر قلمداد مى‏کند.
اگر اعتقادات دینى این اصل را پذیرفته باشند که عالم در وجود خود نیازمند لت‏یا مبدا نخستین است که در اسلام، خدا علت اولى است در عوض گفتمان دینى و نه اعتقادات مى‏کوشد، تمام پدیده‏هاى طبیعى و اجتماعى را تفسیرى الهى کند و آن کثرتها را به مبدئى واحد بازگرداند و با نشاندن خداوند در جهان واقعیت عینى بى‏واسطه، تمام رویدادها را به او بازگشت دهد، که در نتیجه این امر به نفى «انسان‏» و الغاى «قوانین‏» طبیعى و اجتماعى منتهى مى‏شود. بنابر تصور گفتمان دینى اجزاء جهان از همدیگر پراکنده‏اند; گویى طبیعت، جز رشته‏اى که اجزاء عالم را به «خالق‏» و «مبدع اول‏» پیوند مى‏دهد، عارى از نظم است. این گونه جهان‏شناسى راه رشد هر گونه معرفت «علمى‏» مربوط به جهان یا طبیعت را سد مى‏کند، چه رسد به معرفت علمى مربوط به انسان یا جامعه.
این تصور در امتداد جهان‏شناسى اشعرى قرار دارد که در موافقت‏با نظرگاه جبرى خود، منکر وجود قوانین على در طبیعت و جهان است.
3. تکیه بر مرجعیت «میراث‏» و آراء «پیشینیان‏»
گفتمان دینى نه تنها نصوص دینى را مقدس مى‏شمرد، بلکه مى‏کوشد آراء و اجتهادات بشرى محکوم به احکام انسانى پیشینیان را [نیز] در دایره نص مقدس بگنجاند و آنها را در صدر بنشاند و منزلتى به آنها عطا کند که حق هر گونه سنجش یا انتقادى را از دیگران مى‏ستاند.
4. تاریخیت گریزى
چنانکه گفتیم گفتمان دینى مى‏کوشد نه تنها وحى که تفسیرها و اجتهادات بشرى را در دایره مقدس بگنجاند; غافل از اینکه این امر موجب بروز تناقضات حل ناشدنى است. گفتمان دینى نصوص را از زمینه‏هاى تاریخى و شرایط شکل‏گیرى آن جدا مى‏کند و دلالت تاریخى آن را تباه مى‏سازد; نصوصى که دست‏کم در سطح ساختار زبانى به اعصار گذشته تعلق دارند. البته مقصود از جنبه تاریخى، علم «اسباب نزول‏» یا علم «ناسخ و منسوخ‏» و نظایر آنها نیست; اینها جوانبى هستند که گفتمان دینى نمى‏تواند آنها را نادیده بگیرد، اگرچه به گونه‏اى دیگر دلالت معنایى آنها را تباه مى‏سازد و آنها را تنها در مقام مجادله با دیگران، به عنوان دستاویزى براى اثبات عینى بودن احکام اسلام و تحقق تدریجى آنها، به کار مى‏گیرد. بلکه مقصود از بعد تاریخى، تاریخمند بودن «مفاهیم دینى‏» است; مفاهیمى که نصوص دینى از طریق منطوق، آنها را بیان مى‏کند. این امر لازمه طبیعى تاریخمند بودن زبان است که نصوص دینى استوار به آن است و شکى نیست که تاریخمندى زبان، متضمن اجتماعى بودن آن نیز هست; امرى که جنبه اجتماعى مفاهیم مذکور را نشان مى‏دهد. گفتمان دینى با انکار این جنبه در حقیقت دلالتهاى خود نصوص را از بین مى‏برد. تاکید بر تاریخمندى نصوص به هیچ وجه بدین معنا نیست که این نصوص از برقرارى ارتباط معنایى یا گفتگو با ما ناتوان هستند; زیرا هر کنش تفسیرى در فهم و تفسیر نصوص پیشین، بر سازوکارهاى کشف و اخفاى دلالت تکیه مى‏کند و آنچه را براى آن گوهرى باشد به مدد روش تاویل آشکار مى‏سازد و آنچه را براى آن گوهرى نباشد، پنهان مى‏سازد. از این رو مى‏توان گفت که نصوص دینى مفاهیمى ثابت و گوهرى ندارند، بلکه هر تفسیر به تناسب افق تاریخى و اجتماعى خود گوهرى دارد که آن را در نص (یا نصوص) کشف مى‏کند.
اگرچه گفتمان دینى اذعان مى‏کند که فهم و تفسیر ما از نصوص دینى تحول‏پذیر و نوشونده است و نیز مى‏پذیرد که فرایند اجتهاد به تناسب زمان و مکان متحول مى‏شود، با این همه در فهم این پدیده از سطح درک فقیهان فراتر نمى‏رود. به همین دلیل این حکم را تنها در خصوص نصوص تشریعى معتبر مى‏شمرد و نصوص اعتقادى و قصص دینى را از آن بر کنار مى‏داند. گفتمان دینى براساس این تلقى از اجتهاد به صلاحیت‏شریعت‏براى عموم زمانها و مکانها راى مى‏دهد و با نظر کسانى که اجتهاد را در زمینه اعتقادات و قصص دینى نیز جایز مى‏شمارند، به معارضه برمى‏خیزد.
نصوص، خواه دینى باشند و خواه بشرى، محکوم و تابع قوانین ثابتى هستند; و منشا الهى نصوص دینى باعث نمى‏شود که بر کنار از این قوانین باشند. زیرا این نصوص از آن هنگام که از عالم مقدس نازل شدند و در ساحت تاریخ و زبان تجسم یافتند و بشر را مورد خطاب قرار دادند، بشرى شدند و در چنبره دیالکتیک ثبات و تحول گرفتار آمدند. منطوق نصوص دینى ثابت است اما مفاهیم آنها متحول مى‏باشد. علاوه بر نصوص دینى، قرائت/ فهم از این متون نیز محکوم به دیالکتیک کشف و اخفاست.
این حکم، خاص متون دینى‏اى است که از همان آغاز، مسلمانان اهتمامى وافر در تدوین و جمع‏آورى آنها داشتند و اما نصوصى [ احادیث نبوى‏اى] که تنها در دوره‏هاى بعد جمع‏آورى و تدوین شدند یکسره تفاوت دارند. زیرا این نصوص تنها از طریق نقل شفاهى و با تکیه بر حافظه صحابه به دوره‏هاى بعد منتقل شده‏اند و این امر باعث مى‏شود که ثبات لفظى این متون از بین برود و تعیین صورت لفظى آن، امرى اجتهادى شود که به نوبه خود تحت تاثیر دیالکتیک کشف و اخفاست. اما گفتمان دینى با این که چنین معضلاتى را فراروى خود دارد، نه تنها اجتهاد را به حوزه مشخصى از نصوص روایات تشریعى محدود نمى‏کند بلکه با بیان این حکم که «لا اجتهاد فیما فیه نص‏» [ اصل بطلان اجتهاد در برابر نص]، بى‏محابا جمله اجتهادات را نفى مى‏کند و دلالت تمامى نصوص از جمله نصوص تشریعى را خشک و بى‏روح مى‏گرداند. اگرچه در سیاق این فراز خواهیم دید که این ادعایى بى‏دلیل است و تمسک جستن به پاره‏اى از اجتهادات پیشینیان براى گشودن برخى از مسائل کنونى، خود دلیلى است‏بر نوعى اجتهاد و گزینش خاص، که بر آشکار کردن رایى و اخفاى رایى دیگر استوار است. به دیگر سخن، اصل «لا اجتهاد فیما فیه نص‏»، خود اجتهاد دیگرى است. گفتمان دینى بر آن است که نصوص دینى جملگى دلالت آشکار و واضحى دارند و اگرچه دست‏کم در سطح نظرى به تفاوت زمانى/ زبانى میان عصر نزول نص و دورانهاى بعدى اذعان مى‏کند، اما آن را به جد نمى‏گیرد. در هر روى تفاوت افق تاریخى/ زمانى (گذشته اکنون) مشکلات اساسى‏اى را فراپیش مى‏نهد. اما در عین حال، این تنها معضل موجود نیست، بلکه مشکلات اساسى دیگرى نیز وجود دارد که یکى از آنها زبان نصوص است.
نصوص اگرچه هم افق با مفسر باشند، باز زبان آنها به خودى خود روشن و آشکار نیست و پیش‏فرضها و دانسته‏هاى مفسر در فهم و، در نتیجه، در تولید معناى متون دخیل است. به گفته امام على(ع) «قرآن تاب معنیهاى گونه‏گون دارد.» (120) و نیز گفت: «این قرآن خطى نبشته است، میان دو جلد هشته است. زبان ندارد تا به سخن آید، به ناچار آن را ترجمانى باید; و ترجمانش آن مردانند». (121) اما گفتمان دینى تلاش مى‏کند تا این دریافت مهم و اساسى در فهم ماهیت متن را که تعدد وجوه تفسیرى را امرى مشروع شمرد و فرهنگ اسلامى را طراوت و نشاطى خاص بخشید، «پنهان‏» سازد. و گونه‏اى از برداشت را جایگزین آن کرد که دلالت اساسى نصوص را به نظامى خشک و بى‏روح بدل ساخت.
فهم میراث اسلامى از کلمه «نص‏» تفاوت آشکارى با درک گفتمان دینى از آن دارد. زیرا عالمان و فقیهان از کلمه «نص‏» معناى خاصى را استنباط مى‏کنند که اساسا با مقصود گفتمان دینى تفاوت مى‏کند. قدما بر قرآن و مجموعه احادیث چنانکه امروزه متداول شده است نام «نص‏» نمى‏نهادند، بلکه معمولا براى اشاره به نص قرآنى، دالهاى دیگرى چون «کتاب‏»، «تنزیل‏» و «قرآن‏» را به کار مى‏بردند، و نیز براى اشاره به نصوص روایى از نامهایى چون «حدیث‏»، «آثار» و «سنت‏» بهره مى‏جستند. و این دو گونه را با هم «وحی‏» یا «نقل‏» مى‏نامیدند. بنابراین هنگامى که اصطلاح «نص‏» را به کار مى‏بردند، مرادشان بخش بسیار معین و مشخصى از «وحى‏» بود; قسمى خاص که ساختار زبانى دلالت آن تنها یک معنى را افاده مى‏کرد و تاب معانى متعدد را نداشت [ نص، صریح الدلالة را گویند که احتمال خلاف در آن نباشد]. بنابر تعبیر امام شافعى، نص کلامى است که در آن «تنزیل‏» نیازى به «تاویل‏» ندارد; و بالطبع کلامى که فاقد چنین اوصافى باشد و به وضوح دلالت‏بر مقصود نکند، «نص‏» نامیده نمى‏شود. به همین سبب در فهم/ تفسیر آن نوع از آیات قرآنى که نص نیستند، باید به استنباط و استدلال توسل جست. بدین ترتیب شافعى میان «نص‏» و «محکم‏» در قرآن تمایز مى‏نهد. (122)
با ملاحظه فرهنگهاى لغت و بررسى حوزه معنایى واژه «نص‏» به این نکته پى مى‏بریم که دلالت محورى این واژه، «ظهور و آشکارگى‏» است. [نگاه کنید به پى‏نوشت ش[1] مترجم از مقاله نخست و سیر تحول معنایى واژه «نص‏» از قلمرو حسى به مرتبه عقلى و انتزاعى.] از تداخل قلمرو حسى و عقلى، معناى اصطلاحى نص در میراث عربى‏اسلامى، پدید مى‏آید. اما آراء و تفسیرهاى متعددى که در حوزه میراث فرهنگ اسلامى به وجود آمد، در تعیین و تمایز نص (تاویل‏ناپذیر) از غیر نص (تاویل‏پذیر) تاثیر عمده‏اى داشت. به عنوان نمونه مى‏توان به نزاع مشهور میان معتزله و اشاعره در باب «محکم و متشابه‏» (که به ترتیب مدلول روشن و مسلم، و مدلول مبهم و غیر مسلم دارند،) اشاره کرد. هر کدام از این دو رویکرد، آیه‏هاى قرآنى سازگار با راى کلامى خود را محکم [ نص] قلمداد مى‏کرد و آیه‏هاى ناسازگار با نظرگاه کلامى خود را متشابه [ غیر نص] مى‏شمرد. [در این باب نگاه کنید به پژوهش مفصل ابوزید تحت عنوان «محکم و متشابه; به مثابه قاعده تاویل‏» در کتاب «الاتجاه العقلی فی التفسیر»، ص‏164 به بعد.]
کاربرد اصطلاح نص، به معنایى که اشاره کردیم، تنها به متکلمان و فقیهان محدود نشد، بلکه به گونه‏اى تمام حوزه‏هاى اندیشه دینى را در بر گرفت. به عنوان مثال «ابن‏عربى‏»، میان دلالت فعل «کان‏» بر زمان گذشته و میان دلالت «کان‏» بر صرف وجود تمایز مى‏نهد. آنگاه آن را با کلمه «آن‏» که در همه احوال بر زمان دلالت دارد، مقایسه مى‏کند و بر این اساس حکم مى‏کند که کلمه «آن‏» دلالت واضح و آشکارى (نص) بر زمان دارد، حال آن که فعل «کان‏» چنین نیست و گاه بر صرف وجود دلالت مى‏کند. (123) اگر مراد از «نص‏» خصوص دلالت صریح و آشکار بر مدلول باشد که احتمال خلاف در آن نباشد، مى‏توان نتیجه گرفت که نصوص، «کمیاب‏» و نادرند. (124)
بر این پایه مى‏توان گفت هنگامى که گفتمان دینى با تمسک به اصل «نفى اجتهاد در برابر نص‏»، واژه «نص‏» را که در حوزه میراث اسلامى، موجودى کمیاب و نادر است از دلالت اصلى و حقیقى آن جدا ساخته و بر «مجموعه‏اى از روایات و اعتقادات و تفسیرهاى رسمى‏» اطلاق مى‏کند و به معارضه با «عقل‏» و یا «اجتهاد» برمى‏خیزد، آشکارا مرتکب خطایى معرفت‏شناختى مى‏شود. قرآن اگرچه از جهت منطوق، نصى ثابت است، اما از آن جهت که به عقل بشرى عرضه مى‏گردد، تحول‏پذیر است; و چون متن بر کنار از «زمینه‏» وجود ندارد، بنابراین دلالت آن بسته به هر گونه زمینه یا اعتقادى، متعدد و چندگونه مى‏شود. بر این اساس تصور متن ناب (خام)، که بر کنار از هر گونه تاویل یا تفسیرى باشد، توهمى متافیزیکى بیش نیست و بهره‏اى از واقعیت ندارد. زیرا این نص از همان لحظه نزول وحى «تنزیل‏»، با فهم و تفسیر نبى «تاویل‏» درآمیخت و بشرى شد. به بیان دیگر دریافت/ فهم پیامبر، نخستین مرحله فرایند فهم و تفسیر نص قرآنى است (تفاعل وحى پیامبر). بر این اساس این ادعاى گفتمان دینى را که فهم و تفسیر نبى از نص قرآنى، مطابق دلالت ذاتى نص است، نمى‏باید به جد گرفت. زیرا چنین نظرگاهى ما را به تصورات شرک‏آمیزى رهنمون مى‏سازد و فهم بشرى را (حتى اگر فهم پیامبر باشد) عین مراد الهى مى‏شمارد. این امر موجب مى‏شود که پیامبر بر مسند خداى تعالى نشیند، در حالى که پیامبر به رغم مقام نبوتش، بشر است و نه همتاى خداوند.
اگر نص قرآنى به رغم ثبات منطوق آن، چنین معضلاتى را فراپیش نهد، نصوص نبوى، افزون بر معضلات پیشین، مشکلات خاص خود را نیز به همراه دارند. زیرا چنان که گفتیم این نصوص تنها در دوره‏هاى متاخر و با تکیه بر نقل شفاهى، جمع‏آورى و تدوین شده‏اند; عاملى که موجب مى‏شود این متون شکل اصلى و اولیه خود را از دست داده، به صورت متون تفسیرى درآیند. به دیگر سخن، اگر احادیث نبوى در حکم تفسیر و بیان وحى الهى باشند، مجموعه روایات نبوى مدون در دست ما، در واقع تفسیر تفسیر هستند. اگر بر مجموع این عوامل، مسائل دیگرى چون جعل و تحریف و اختلاف ملاکهاى تشخیص صحیح از سقیم روایت در نزد عالمان علوم حدیث را بیفزاییم، وضعیت‏بسیار پیچیده و مبهمى فراروى ما خواهد بود. گفتمان دینى براى حل این معضل به شرایط و ضوابطى که قدما براى تمییز حدیث صحیح از غیر صحیح وضع کرده‏اند تمسک مى‏جوید، یعنى روایت‏باید از جمله احادیثى باشد که همگان بر قبول و صحت آنها، اتفاق‏نظر داشته باشند و از لحاظ اسانید (راویان) و استوارى، از دیگران نیکوتر و برتر باشد و نیز خبر معارضى نداشته باشد و...; غافل از این که چنین ملاکهایى نیز معناى ثابتى ندارند و بسته به شرایط و احوال مختلف تفاوت مى‏کنند. زیرا چه بسا روایتى نزد کسانى «صحیح‏» و نزد کسان دیگر «ضعیف‏» باشد; همچنین نزد شخصى «عام‏» و نزد دیگرى «خاص‏»، یا نزد کسى «محکم‏» و نزد کس دیگرى «منسوخ‏» باشد. این تعدد و چندگونگى در شناخت اسانید و طرق روایت و تمییز صحیح از ناصحیح نیز امر آشکارى است. هر فرقه‏اى ملاکهاى خاص و معینى را براى تعیین صحت و وثاقت‏سند برمى‏شمرد (و تنها آنها را معتبر مى‏داند); [اهل سنت، «صحیح‏» را حدیثى مى‏دانند که روایان آن در سلسله اسانید صحیحین (بخارى و مسلم) (125) ذکر شده باشند، اما امامیه، «صحیح‏» را روایتى مى‏دانند که رواى آن امامى مذهب باشد (شرط ایمان)، و بدین ترتیب روایان فرقه‏هاى دیگر را معتبر نمى‏شمارند.] در هر حال طبق نظرگاههاى متفاوت، تعداد زیادى از روایان از حوزه «روایان عدول‏» حذف مى‏شوند. تمامى این عوامل نشان مى‏دهد که نصوص روایى نیز تابع پیش‏فرضهاست و محکوم و تابع اجتهادات مختلف بشرى است. بنابراین، «اجتهاد» برخلاف ادعاى گفتمان دینى تنها ابزار شناخت نصوص دینى و تعیین دلالت آنهاست. به دیگر سخن، «اجتهاد» خاص نصوص است نه در برابر آنها. اما در غیر نصوص، «اجتهاد» به تنهایى کافى نیست و به «ابداع‏» نیاز است و به تکرار اقوال پیشینیان نمى‏توان اکتفا کرد; بنابراین ناگزیر از دخالت عناصر مختلفى چون «عقل‏» و «واقعیت‏» هستیم، زیرا در غیر این صورت «نصوص‏»، به مفاهیمى خشک و بى‏روح بدل مى‏شوند و دلالت اساسى آنها تباه مى‏شود. (126)
پى‏نوشتها:
1. الاتقان فی علوم القرآن، للسیوطی، محمد ابوالفضل ابراهیم، ج‏1، ص‏181-178; والبرهان فی علوم القرآن، للزرکشى، ج‏1، ص‏276-273.
2. لسان العرب لابن منظور، بیروت، دار احیاء التراث، ج‏15، ص‏241.م
3. رشیدرضا، الوحی المحمدى، بیروت، المکتب الاسلامى، 1985، ص‏45.م
4. واژه تراطن در این نص شعرى بسیار اساسى است. فعل «رطن‏» که تراطن از آن مشتق شده است استوار به این عنصر اساسى است که متکلم در اینجا شترمرغ یک بیگانه است و به زبانى سخن مى‏گوید که براى شنونده عرب، نامفهوم است. «الاعلم الشنتمری‏» در شرح این بیت علقمه همین گفته را تکرار مى‏کند: وانما اراد ان «الظلیم‏» یکلم النعامة بما لایفهمه غیرهما کما تتکلم العجم بما لاتفهم عنها العرب. [الظلیم، شترمرغ نر است والنعامة; شترمرغ ماده.] رک: شرح دیوان علقمه بن عبدة الفحل لاعلم الشنتمری، ص‏41، تحقیق حنا نصر الحتى، دارالکتاب العربى، بیروت، 1993. رطن در لغت، سخن جز به زبان عربى گفتن، و سخن نامفهوم گفتن است. (لغتنامه دهخدا، ج‏7، ص‏10682و 10687، چاپ اول از دوره جدید، دانشگاه تهران، 1373.
صاحب مقاییس اللغة مراد از رطن را خصوص سخن گفتن به پارسى مى‏داند [ ویخص بذلک العجم] سپس به بیتى از «طرفة بن العبد» استناد مى‏کند که در آن شاعر پرندگانى را توصیف مى‏کند که از بیم شکارچى به این طرف و آن طرف مى‏روند و آواهایى نامفهومى را سر مى‏دهند، به سان سخن گفتن فرس:
فاثار فارطهم عظاطا جثما اصواته «کتراطن الفرس‏».
(شرح دیوان طرفة بن العبد، ص‏169، تحقیق سعدی الضناوی، بیروت، دارالکتاب العربی، 1994. نیز معجم مقاییس اللغة ابی‏الحسین احمد بن فارس، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، مصر، 1969، ج‏2، ص‏404. نیز، لسان العرب، ج‏5، ص‏239.) در هر روى، رطن، دال بر چیزى نامفهوم و در نتیجه سرى و محرمانه است و بیگانه آن را درنمى‏یابد. به همین دلیل هر وقت چنین چیزى در میان اعراب اتفاق مى‏افتاد به صورتى کاملا طبیعى بدگمان مى‏شدند. در مسند ابن حنبل ج‏1، ص‏65 روایت‏شده است که دیده شد که زنى یونانى که همسر مردى عرب بود پنهانى با مردى همزبان خود به زبان نامفهوم خودشان [ یراطنها بالرومیة] تکلم مى‏کند و همین امر موجب این گمان بد شد که لابد رابطه‏اى محرمانه و نامشروع میان آنان وجود دارد.» (رک: خدا و انسان در قرآن، توشیهیکو ایزوتسو، ص‏202، شرکت‏سهامى انتشار، تهران، 1361).م
5. «افدان‏» جمع «فدن‏» و به معناى قصر است.م
6. شرح دیوان علقمة بن عبدة الفحل، ص‏41، بیروت، دارالکتاب العربی، 1993.م
7. سوره مریم، آیات 1011، ترجمه محمد مهدى فولادوند; نیز رک: کشف الاسرار و عدة‏الابرار، تهران، 1361، ج‏2، ص‏106.م
8. آل عمران، 41.
9. لسان العرب، ج‏5، ص‏312.م
10. مریم، 29-27.
11. «عبقر»، موضعى است که اعراب گمان برند پریان بسیار در آنجا هستند; لغتنامه دهخدا، ج‏9، ص‏13881; نیز معجم‏البلدان لیاقوت الحموی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1979، ج‏4، ص‏79.
این واژه در شعر عربى رواج زیادى داشته است. زهیر مى‏گوید:
علیهن فتیان کجنة عبقر
جدیرون یوما ان ینیفوا فیستعلموا
رک:کتاب الحیوان، جاحظ، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، دار احیاء التراث، ج‏6، ص‏189.م
12. لسان العرب، ج‏9، ص‏22.م
13. «اعتقاد به این که شعرا قافیه و مضمون کلام خود را از جنى یا شیطانى تلقى مى‏کنند، در نزد اعراب جاهلى سابقه دیرینه دارد و این که در باب وحى رسول از زبان خود وى اشارت: «ان روح القدس نفث فی روعی‏» مى‏آید، و از لسان واقفان اسرار در باب حامل وحى گفته مى‏شود «ان هذا لملک وما هو بشیطان‏»، از همین جاست. در کلام تعدادى از شاعران هم به این معنى که قوافى آنها غیر انسى یا به هر حال سماوى است، و به این که هر شاعرى شیطانى دارد، اشارت هست از آن جمله است قول حصین بن الهمام:
وقافیة غیر انسیة
قرضت من الشعر امثالها
و قول حسان بن ثابت:
و قافیه عجت‏بلیل رزینة
تلقیت من جو السماء نزولها
و گفته ابوالنجم عجلی:
انى وکل شاعر من البشر
شیطانه انثى و شیطانى ذکر
... و این جنى یا شیطان را اعراب، احیانا «تابعه‏» مى‏خوانده‏اند. نظیر این اعتقاد درباره منشا شعر، در بین اقوام دیگر هم هست‏». رک: سر نى، زرین‏کوب، تهران، انتشارات علمى، 1374، ج‏2، ص‏780-779.
نیز رک: المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، ج‏6، ص‏708، 784 و785. بغداد، مکتبة النهضة، دارالعلم للملایین، بیروت، 1978.م
14. شا’حردا و خ‏ل «شاجردا» معرب کلمه پهلوى «شاگرد» و فارسى امروزى شاگرد (متعلم) است. (رک: السامی فی الاسامی لاحمد بن محمد ابی الفضل المیدانی النیشابوری، تحقیق محمد موسى الهنداوی، مصر، ص‏190.م
15. حسبتنی، ابوعبیده مى‏گوید «حسب‏» در اینجا به معناى یقین است، رک: الصبح المنیر فی شعر ابى‏بصیر; میمون بن قیس بن جندل الاعشى والاعشین الاخرین، تحقیق R. GEYER ،لندن، 1928.م
16. مسحل، به معنى گورخر [حمار وحش] نام تابعه اعشى که از جنیان بود و اعشى است گمان مى‏برد که او را دنبال مى‏کند. (رک: لغتنامه دهخدا ج‏12، ص‏18424. نیز رک: دیوان الاعشى الکبیر، شرح و تعلیق محمد محمد حسین، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1983، ص‏33.م
17. نگاه کنید به: الصبح المنیر، ص‏190، دیوان الاعشى، محمد محمد حسین،ص‏33.م
18. رک: خدا و انسان در قرآن، ایزوتسو، ص‏217 (با نقل و تصرف).م
19. سوره جن،49 (ترجمه فولادوند).
20. جن، 1415.
21. جن، 1617.
22. جن، 6.
23. ناس، 4.
24. ترجمه مقدمه ابن‏خلدون، محمد پروین گنابادى، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى،1375، ج‏1، ص‏177-176. (چاپ هشتم).
25. ترجمه مقدمه ابن‏خلدون، ج‏1، ص‏181-180.
26. ترجمه مقدمه ابن‏خلدون، ج‏1، ص‏185-184.
27. انعام، 121.
28. انعام، 112.
29. لسان العرب، ج‏15، ص‏240.م
30. رجم شیاطین; راندن شیاطین و آن نوعى از ستاره باشد شعله مانند، که ملائک بدفع شیاطین از آسمان مى‏اندازند. رک: ترجمه مقدمه ابن‏خلدون، ج‏1، ص‏186 (پاورقى).م
31. ترجمه مقدمه ابن‏خلدون، ج‏1، ص‏186.
32. عرافه، نوعى از کاهنى است و تفاوت آن با کاهنى این است که کاهنى به امور آینده و عرافه به امور گذشته اختصاص دارد. رک: ترجمه مقدمه ابن‏خلدون، ج‏1، ص‏197 (پاورقى).م
33. شق (بکسرش) بن انمار بن نزار، مردى بوده که یک پا و یک دست و یک چشم داشته است و به صورت نیمى از آدمیان بوده است... و در سفر بر انسان ظاهر مى‏شده است. رک: ترجمه مقدمه، ج‏1، ص‏198. پیش از ظهور اسلام عربان مى‏گفتند که بعضى جن‏ها به صورت یک نیمه انسان است و در سفر و تنهایى نمودار مى‏شود و آن را شق مى‏گفتند. رک ترجمه مروج الذهب، ابوالقاسم پاینده، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1374، ج‏1، ص‏514.م
34. سطیح (بفتح س) نام کاهنى بوده است که در تن او جز جمجمه، استخوان دیگرى وجود نداشته است و اعضاى بدن او مانند جامه تا مى‏شده است; چهره‏اش در روى سینه‏اش بوده و سر و گردن نداشته است. رک: ترجمه مقدمه، ج‏1، ص‏198.م
35. ترجمه مقدمه، ج‏1، ص‏198.
36. مزمل، 5.
37. شورى، 52-51.
38. طه، 13-11.
39. مریم، 52.
40. اعراف، 143.
41. قصص، 7.
42. نحل، 68.
43. مریم، 17 و نباء، 38.
44. البرهان فی علوم القرآن، للزرکشی، ج‏1، ص‏229.
45. همان، ص‏229; انگاره‏اى، که در اینجا به بررسى آن پرداخته‏ایم، بر آیه‏هاى 21 و22 از سوره بروج استوار است: «بل هو فی قرآن مجید فی لوح محفوظ‏».
46. مفهوم النص، ص‏243 به بعد.م
47. لوح محفوظ حاوى نمونه‏هاى مثالى تمامى صورتها و قالبهاى این جهانى بویژه سرچشمه خوشنویسى سنتى قرآنى است که تمام اسلوبهاى آن براساس سرشت کتاب مقدس وحى شکل گرفته و منعکس‏کننده آن است، خوشنویسى جامه‏اى خارجى براى «کلام خداوند» در جهان مادى فراهم مى‏آورد، اما کماکان با جهان روحانى پیوند دارد. رک: فصلنامه هنر، ش‏31، تابستان و پاییز75، «پیام روحانى خوش‏نویسى در اسلام‏» از سید حسین نصر، ص‏102.م
48. فلسفة التاویل، ص‏301-297 (الفصل الثانى، اللغة والوجود).
49. البرهان فی علوم القرآن، ج‏1، ص‏6 (مقدمه کتاب).
50. همان، ج‏1، ص‏9.
51. ابوبکر محمد بن عبدالله المعافری معروف به ابن العربی از فقیهان و عالمان اندلس است. او در طلب علوم به مشرق زمین رفت، سپس به زادگاه خویش بازگشت و سرانجام در سال 554ه در همانجا وفات یافت. رک: الصلة: لابن بشکوال، الدار المصریه للتالیف والترجمه، 1966، ص‏599.م
52. البرهان فی علوم القرآن، ج‏1، ص‏17.
53. مفهوم النص، ص‏137.
54. همان، ص‏243 به بعد.
55. البرهان فی علوم القرآن، ج‏1، ص‏230; و آیه‏هاى مذکور: شعراء، 193-194.
56. البرهان، ج‏1، ص‏230.
57. اسراء، 73.
58. اسراء، 86.
59. کهف، 27.
60. قیامت، 16-18. [نیز نگاه کنید به سوره طه، 20]
61. البرهان فی علوم القرآن، ج‏1، ص‏229.
62. اشاره به حدیث پیغمبر است درباره وحى که حارث بن هشارم از پیامبر مى‏پرسد که وحى چون آید؟ پیامبر فرمود: «اوقاتى چنان باشد که آواى جرس «صصلة الجرس‏»، آن بر من سخت‏ترین باشد بعد از من دور مى‏شود و من «وحى‏» را حفظ کرده‏ام; رک: تاریخ قرآن، رامیار،تهران، امیرکبیر، 1362، ص‏101; نیز صحیح البخارى، ج‏1، ص‏6 (باب کیف کان بدء الوحى)، بیروت، دارالمعرفة.م
63. ترجمه مقدمه، ج‏1، ص‏182-181.
64. مزمل، 73.
65. ترجمه مقدمه، ص‏183-182.
66. نجوم یکى از اسامى قرآن است و در قول خداى تعالى «فلا اقسم بمواقع النجوم‏» براى آنش نجوم خواند که نجم نجم فرود آمد و آیه از پس آیه و سوره از پس سوره، رک ترجمه مقدمه، ج‏1، ص‏183 (پاورقى).م
67. «مفصل قرآن‏» از [سوره] حجرات تا آخر قرآن به قول اصح، همان، ص‏183 (پاورقى).م
68. مقصود آیه مسمى به: الدین (بفتح د) است، بقرة، 281.م
69. ترجمه مقدمه، ج‏1، ص‏183.
70. الاتقان فی علوم القرآن، ج‏1، ص‏93.
71. البرهان فی علوم القرآن، ج‏1، ص‏208.
72. مطالعه در اینجا عبارت از این است که براى عارفان که بار سنگین امامت را متحمل مى‏شوند توفیقاتى از جانب حق دست مى‏دهد بى‏آن که آنها را بطلبند و خود مسئلت کنند. رک: ترجمه مقدمه، ج‏1، ص‏188; به نقل از (تعریفات جرجانى).م
73. ترجمه مقدمه، ج‏1، ص‏188.
74. «فکان یخلو بغار حراء یتحنث فیه اللیالی اولات العدد»، شارحان در معناى «اولات العدد» اتفاق‏نظر ندارند; برخى آن را به معناى شبهاى پراکنده و برخى دیگر آن را به معناى ماه رمضان دانسته‏اند. احمد بن على بن حجر العسقلانى در کتاب «فتح الباری بشرح صحیح البخاری‏» از کرمانى وجه دیگرى را نقل مى‏کند که مراد آن بیان کثرت است و ترجمه روایت‏بر پایه همین وجه اخیر صورت گرفته است. رک: فتح الباری، ج‏1، ص‏23.
75. مختصر صحیح مسلم، ج‏1، ص‏24، المنذری (الحافظ زکی‏الدین عبدالعظیم، وزارة الاوقاف والشؤون الاسلامیة، الکویت، 1389ه; [و نیز صحیح البخاری، ج‏1، ص‏6]
76. فتوحات المکیة، ج‏4، ص‏241.
[«و تصدیق نکرد ابراهیم(ع) رؤیاى خویش مگر در این معنى که صورت مرئى را عین ولد خود پنداشت و قصد ذبح او کرد و نزد حق، ذبح عظیم بود که در صورت ولد او نمود. رک: شرح فصوص الحکم، تاج‏الدین حسین بن حسن الخوارزمی، تهران، انتشارات مولى’، 1364، ج‏1، ص‏272»].م
77. براى شناخت [پدیده] رؤیا به عنوان ابزارى هنرى در ساخت‏سیره نبوى نگاه کنید به پژوهش زیر:
«السیرة النبویة; سیرة شعبیة‏»، نیز رجوع کنید به: السیرة النبویة، لابن هشام، بیروت، دارالجیل، 1975، ج‏1، ص‏220.
78. صحیح البخارى، کتاب التعبیر، باب رؤیا الصالحین، ج‏4، ص‏208; نیز صحیح الترمذى، تحقیق ابراهیم عطوة عوض، بیروت، دار احیاء التراث، ج‏4، کتاب الرؤیا، باب(1)، ح‏2272، ص‏532.م
79. ترجمه مقدمه، ج‏1، ص‏189-190.
80. لسان العرب، ج‏11، ص‏78.م
81. البرهان، ج‏1، ص‏277; والاتقان، ج‏1، ص‏181-182.م
82. قیامت، 18-17.
83. مزمل، 4.
84. عالمان علوم قرآنى اصطلاح قافیه و یا قرینه (جمع قراین) را براى تعیین قافیه قرآنى به کار نمى‏برند. زیرا این قبیل اصطلاحات در شعر یا نثرهاى مقفى’ به کار مى‏رود; متونى که نص قرآنى هموار سعى داشت از آنها متمایز شود.م
85. الاتقان، ج‏1، ص‏178. [همان گونه که در شعر، آخر هر مصراع و یا بیت را «قافیه‏» و در نثر «قرینة السجع‏» مى‏گویند، در آیات الهى، کلمه آخر را «فاصله‏» خوانند و این از قول خداوند ماخوذ است که فرمود: «کتاب فصلت آیاته‏» س‏41/2; در آستانه قرآن، ص‏196]. م
86. درباره ترتیب نزول آیات، رک: البرهان، ج‏1، ص‏193، الاتقان، ج‏1، ص‏44-41.
87. ص، 29.
88. در این باره رجوع شود به کتاب «فی الادب الجاهلی‏» از طه حسین ادیب و منتقد پرآوازه مصرى. او معتقد است که بسیارى از اشعار منسوب به دوره جاهلى، و از جمله معلقات، مجعول است و ساخته طبع شاعران دوره اموى یا عباسى است، زیرا این اشعار، بازگوکننده روح جاهلى و عادات و رسوم آن دوران نیست; از این رو فاقد ارزش تاریخى است. البته این نظریه اندکى افراطى به نظر مى‏رسد. زیرا «استنتاج باید همیشه به اندازه داده باشد. در باب شعر جاهلى شاید بتوان گفت که از نظر شکل ممکن نیست‏بتوانیم متنى غیر قابل انتقاد از این شعر ارائه دهیم; از نظر محتوى نیز هرچه با تفکرات دینى رابطه دارد مظنون است و هرچه شامل تاریخ پیش از اسلام مى‏شود به افسانه‏هایى آمیخته که آسان نمى‏توان از تار و پود واقعى حوادث باز شناخت. احتمالا جعل وجود داشته است، اما با تقلید از گذشتگان جعل مى‏کرده‏اند. ممکن نیست که همه جهان عرب در تقلبى که از هر گونه حقیقت تهى است‏شرکت کرده باشند، یا جعلیاتى را که به کلى بى‏پایه است‏به گردش انداخته باشند». رک: تاریخ ادبیات عرب، ج.م. عبدالجیل، ترجمه آ. آذرنوش، تهران، امیرکبیر، 1376، ص‏40.م
89. ترجمه مقدمه، ج‏1، ص‏650.
90. مختصر صحیح مسلم، ج‏1، ص‏25، نیز رک، صحیح بخارى، ج‏1، باب (کیف کان بدء الوحى) ص‏7.م
91. لسان العرب، ج‏15، ص‏240-239.
92. نساء، 153.م
93. زخرف، 80.م
94. مجادله، 22.م
95. بقره، 183.م; رک: معجم مفردات الفاظ القرآن، للراغب الاصفهانی، ص‏440.
96. ترجمه معلقات سبع، عبدالمحمد آیتى، انتشارات سروش (چاپ سوم)، ص‏65.
97. لسان العرب، ج‏15، ص‏242.م
98. حاقه، 45-44.
99. طور، 33.
100. مائده، 67.
101. انعام، 19.
102. ابراهیم، 52.
103. آل‏عمران، 20.
104. انبیا، 106.
105.درباره تمایز این دو گونه متن و در نتیجه میان دو رویکرد متفاوت در فرهنگ، رک: «نظریه‏هایى در باب پژوهش نشانه‏شناسى فرهنگها» از «یورى لوتمن‏» [مدخل الى السیمیوطیقا، ترجمه نصر حامد ابوزید، القاهرة، دار الیاس العصریة، 1986، ص‏337-335].
106. زیرا جایگاه واقعى نوشته ( متن) را نه در خاستگاه آن، بلکه در خواندن آن باید جستجو کرد.م
107.
108. رک: النظریة الالسنیة عند رومان جاکوبسون، فاطمة الطبال برکة، بیروت، 1993، ص‏65-74.
نیز رک: الخطیئة والتکفیر; من البنیویة الى التشریحیة، (De Construction) ،عبدالله محمد الغذامى، جده، المملکة العربیة السعودیة، 1985، ص‏11-7; نیز رک: نظریه شعرى یاکوبسن، شولس، فصلنامه ارغنون، سال اول، ش‏4، زمستان 1374، ص‏39.
109. التشابه والاختلاف; نحو منهاجیة شمولیة محمد مفتاح، بیروت، المرکز الثقافی العربی، 1996، ص‏190.
110. همان، ص‏190.
111. زبان‏شناسى به ادبیات، کوروش صفوى، تهران، ج‏1(نظم)، ص‏30.
112. نشانه‏شناسى و زیباشناسى سینما، یورى لوتمن، تهران، سروش، 1370، ص‏20.
113. النص والسلطة والحقیقة، ص‏7.
114. دلائل الاعجاز، ص‏203.
115. النص والسلطة; (القرآن، العالم بوصفه علامة)، ص‏218.
116. خدا و انسان در قرآن، ایزوتسو، ص‏169.
117. آل عمران، 191-190.
118. النص والسلطة، ص‏7; و نیز رک: پژوهش بسیار مهم و اساسى ابوزید با عنوان:
العلامة فی التراث; دراسة استکشافیة، در کتاب: اشکالیات القراءة وآلیات التاویل، ص‏118-51.
119. «عن انس ان النبى(ص) مر بقوم یلقحون فقال(ص): «لو لم تفعلوا تصلح قال فخرج شیصا فمر بهم فقال مالنخلکم قالوا قلت کذا وکذا، قال: انتم اعلم بامر دنیاکم‏»
رک: صحیح مسلم، ج‏2، باب‏38 (کتاب الفضائل) باب وجوب امتثال ماقاله(ع)، ح‏2363، ص‏426 دارالفکر، بیروت.
«شیص، خرمایى که هسته آن سخت نشود» [و تباه گردد]. رک: (لغتنامه دهخدا)، ج‏9، ص‏12965.
این روایت در سنن ابن‏ماجه نیز با اندک اختلافى در تعبیر ذکر شده است: «ان کان شیئا من امر دنیاکم فشانکم به و ان کان من امور دینکم‏فالی‏»، رک: سنن ابن ماجة، ج‏2، کتاب الرهون، ح‏2471، ص‏825. تحقیق فؤاد عبدالباقی فی دار احیاء التراث، بیروت.
رک: مسند احمد بن حنبل، ج‏6، ص‏123، دار صادر بیروت.م
120. ترجمه نهج‏البلاغه، سید جعفر شهیدى، ص‏358، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1376 (چاپ دهم).
121. همان، ص‏123.
122. الرسالة، للشافعی، ص‏14، 19، 21، 22.
123. الفتوحات المکیة، ج‏2، ص‏692، دار صادر، بیروت.
124. الفتوحات، ج‏1، ص‏164.
125. رک: تدریب الراوی فى شرح تقریب النواوی، للسیوطی، تحقیق عبدالوهاب عبداللطیف، بیروت، دار صادر، 1979، ج‏1، ص‏91. همچنین رک: علوم حدیث، لابن صلاح (ابوعمرو عثمان بن عبدالرحمان الشهرزوری، تحقیق نورالدین عتر، بیروت، دارالفکر، 1984، ص‏18.
126. چکیده‏اى از فصل اول از کتاب «نقد الخطاب الدینی‏» با عنوان «الخطاب الدینی المعاصر، آلیاته و منطلقاته الفکریة‏»، ص‏136-66.