تاملى در ادله حجیت استصحاب (مقاله پژوهشی حوزه)

یکى از ادله و مدارکى که فقها و مجتهدان در تمام ابواب فقه آن را به کار مى‏گیرند و گویا بدون آن در بسیارى از مسائل دچار سردرگمى خواهند شد، ابقاى الت‏سابقه است که در اصطلاح، آن را استصحاب مى‏گویند. و به سبب همین اهمیت است که متاخرین از اصولیین توجه خاصى به استصحاب داشته و کتابهایى در باره آن تالیف نموده‏اند.
البته در این جا تصمیم نداریم بحثى را در باره استصحاب مطرح کنیم، بلکه تنها چیزى که در این مقاله مى‏خواهیم مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم، سند و مدارک استصحاب است. زیرا بسیارى از کلمات از آن حکایت دارد که مدرک استصحاب، روایاتى است که از حیث‏سند، متواتر یا مستفیضند و از حیث دلالت، تردیدبردار نیستند; و این معنى تقریبا در کلمات متاخرین مورد قبول واقع شده است.
از طرف دیگر، قدماى ما در حالى که حجیت استصحاب را پذیرفته‏اند، نامى از روایاتى که بر آن معنى دلالت کند به میان نیاورده‏اند بلکه متعرض امور دیگرى شده‏اند و چنین خیال کرده اند که دلالت آن امور بر حجیت استصحاب تردیدبردار نیست. و این امور، همان چیزهایى است که به گمان متاخرین، کمترین ارزشى براى اعتبار استصحاب ندارد; و بدرستى که این قضیه منعکسه، موجب تعجب و شگفتى است. چه، این حق براى هرکسى محفوظ است که بگوید: اگر روایت معتبرى در این باره وجود داشت که متضمن حجیت و اعتبار استصحاب در ابواب فقه بود، پس چرا امثال علامه حلى و محقق و صاحب معالم و مانند اینان که شغلشان ممارست در روایات و فتوا دادن بر اساس آنها بوده است، کمترین اشاره‏اى به آن نکرده‏اند. و اگر امورى که آنان، براى حجیت استصحاب ذکر کرده‏اند تمام بود، همه متاخرین به نقد و رد آن نمى‏پرداختند. پس چگونه مى‏توان آن همه مسائل فقهى را بر چیزى بنا نهاد که به چنین سرنوشتى مبتلاست؟
ما براى این که این پرسش را روشن‏تر بیان کنیم، چاره‏اى نداریم جز آن که در تمام آنچه را که ممکن است دلیل و مدرک استصحاب واقع شود، مورد بحث و بررسى قرار دهیم، تا اگر یکى از آن همه امورى که ذکر کرده‏اند تمام شود، تردید در حجیت استصحاب روا نباشد، و الا راه دیگرى پیموده شود:
1. اجماع
نخستین و مهم‏ترین دلیلى که در کلمات پیشینیان براى حجیت استصحاب دیده مى‏شود، اجماع فقهاست. مثلا علامه حلى نوشته است:
استصحاب حجت است، زیرا اجماع فقها بر این است که هرگاه حکمى، ثابت‏شود و سپس مورد شک واقع گردد، واجب است که حکم به بقاى آن شود. و این، اگر براساس حجیت استصحاب نبود، ترجیح بلامرجح بود که محال است.
پاسخ این استدلال در زمان ما براى طلابى که به سطح کتابهاى اصولى اشتغال دارند روشن است، تا چه رسد به علما و دانشمندان. زیرا همه مى‏دانند که اگر اجماع حجت‏باشد، اجماع تعبدى حجت است نه اجماعى که به دلیل یا ادله دیگر وابسته است و یا احتمال وابستگى آن غیر قابل انکار است. و این جا اولا اجماعى وجود ندارد، و ثانیا بر فرض این که اجماعى باشد، مستند به امورى‏ست که در کلمات قائلان به حجیت استصحاب به عنوان مدارک حجیت آن، مطرح شده است. بنابراین، باید این دلیل را ضعیف‏ترین دلیلى به حساب آورد که در این باب به کار گرفته شده است.
2. سیره عقلا
این دلیل که بیشتر در کلمات متاخرین عنوان و نقد شده است، دلیل عامى است که در موارد ظواهر و خبر واحد و استصحاب تطبیق شده است، گرچه در دو مورد اول، متلقى به قبول شده و در مورد سوم نوعا رد گردیده و احیانا پذیرفته شده است.
کسانى که خواسته‏اند از این راه استصحاب را حجت کنند، گفته‏اند: بناى عقلا بر این است که اگر موضوع یا وصفى در گذشته، ثابت و معلوم باشد و بعد از آن در بقاى آن شک کنند، به چنین شکى اعتنا نمى‏کنند، بلکه به بقاى آن چیز حکم کرده و آثارش را بر آن مترتب مى‏کنند، و ناگفته پیداست که این همان استصحابى است که فقها با آن کار مى‏کنند; و چون شارع مقدس، این بناى عقلا را رد نکرده، معلوم مى‏شود که آن را پذیرفته است، پس استصحاب، حجت و معتبر شرعى است.
این استدلال هم قابل قبول نیست. زیرا اولا، هیچ دلیلى نداریم که اثبات‏کننده این معنى باشد که عقلا در مقام شک در بقاى حالت‏سابقه، بدون دلیل و علتى، به بقاى آن حکم مى‏کنند. بلکه اگر در مواردى به حسب ظاهر، طبق حالت‏سابقه رفتار مى‏کنند، احتمالا جهتى دارد که براى ما روشن نیست. مثلا ممکن است عمل آنان به جهت احتیاط، یا امید به بقاى حالت‏سابقه، یا اطمینان به بقاى آن و عدم پیدایش حالت دیگرى، و یا غفلت از احتمال زوال آن، و مانند اینها باشد; و ناگفته پیداست که رفتار طبق الت‏سابقه براساس هریک از این امور که باشد، عمل کردن به استصحاب نخواهد بود. گرچه ممکن است عمل ایشان تعبدا و بدون توقف بر یکى از این گونه امور باشد، لکن مجرد احتمال این معنى، نمى‏تواند بناى عقلا بر عمل به حالت‏سابقه را به گونه استصحابى اثبات کند، بلکه نهایت چیزى که از آن فهمیده مى‏شود، احتمال آن است که قطعا کافى نیست.
ثانیا، اگر فرض را بر این بگذاریم که عقلا چنین سیره‏اى دارند، باز هم استدلال به سیره تمام نخواهد بود زیرا بدیهى‏ست که اگر بناى عقلا باشد در غیر امور شرعى است، و در امور شرعى، اگر چنین معنایى باشد، متاثر از فتاواى علماست که بناى عقلا نخواهد بود، و دست‏کم این احتمال، موجب مى‏شود که در امور شرعى و دینى، آن بنا ثابت نشود; و ناگفته پیداست که سکوت شارع در برابر کارى که در غیر مسائل شرعى واقع مى‏شود، لکن وقوع آن در مسائل شرعى نارواست، دلیل پذیرفتن آن کار از طرف شارع نخواهد بود.
و اگر فرض را بر این بنهیم که بناى عقلا بر عمل به استصحاب در مسائل شرعى نیز ثابت است که هرگز چنین نیست، باز هم نمى‏توان از این بنا، استفاده حجیت استصحاب کرد. زیرا آیاتى داریم که ما را به طور مطلق از عمل کردن به غیر علم باز مى‏دارد; و این امر قطعا براى بازداشتن از عمل به استصحاب کافى است، مگر این که دلیل خاصى داشته باشیم که این عمل را استثناء کند. وگرنه با وجود آن آیات چگونه مى‏توان گفت: اگر استصحاب، مورد قبول شارع نبود، آنرا رد مى‏کرد؟! زیرا پاسخ آن این است که رد کرده است، و این آیات به طور واضح و روشن دلالت‏بر آن رد دارند، و دست‏کم رد آیات، مبتلا به دور مى‏شود، و ناگفته پیداست که خود همین ابتلا، سیره را از کار مى‏اندازد.
بنابراین، جاى تردید نیست که مى‏توان حجیت استصحاب را با سیره اثبات کرد، و لذا بیش از این سخن گفتن در این باره، اتلاف وقت است.
3. عقل
منظور از دلیل عقلى بر حجیت استصحاب این است که ثبوت چیزى در گذشته با شک در بقاى آن نسبت‏به زمان بعد، موجب ظن به بقاى آن است. و عقل حکم مى‏کند که به چنین ظنى عمل شود، پس استصحاب به حکم عقل، حجت و معتبر است.
پیداست که این دلیل که بسیار مورد توجه قدما بوده است، نیز مدعاى فقها را ثابت نمى‏کند. زیرا اولا در تمام موارد استصحاب، ظن به بقا وجود ندارد. ثانیا بر فرض که وجود داشته باشد دلیلى بر حجیتش وجود ندارد، و ما براى حجیت هر ظنى نیاز به برهان داریم. زیرا مجرد شک در حجیت چیزى، مساوى با عدم حجیت آن است; و بدیهى است که ما در این جا چیزى نداریم تا با اتکا به آن از شک مزبور نجات پیدا کنیم، ولو این که بپذیریم که ظن به بقا داریم. چه، اجتماع ظن به بقا با شک در حجیت آن، امر غریبى نیست.
گمان من بر این است که تمسک‏کنندگان به این دلیل کسانى هستند که به حجیت ظن مطلق معتقدند. مى‏خواهند استصحاب را از باب ظن شخصى، اعتبار کنند. وگرنه بدیهى است که عقل کمترین نقشى در حکم به حجیت ظن در غیر باب انسداد ندارد، و تنها در این صورت است که ظن شخصى مجتهد، حجیت است چه منشاش ثبوت حالت‏سابقه باشد و چه شهرت و مانند آن دو. لکن در هر حال باید براى مجتهد مستنبط، ظن به حکم یا موضوع آن حاصل شود.
4. اخبار
باید توجه داشت که ادله دیگرى نیز در کلمات پیشینیان دیده مى‏شود، لکن آنها چیزهایى نیستند که ارزش طرح و نقد، و صرف وقت را داشته باشند، و لذا متاخرین از اصولیین، با آن که در پرگویى بى‏نظیرند و به دنبال بهانه مى‏گردند تا حرف بزنند، آنها را به حال خود رها کرده و نامى از آنها به میان نیاورده‏اند و ناگفته پیداست که اگر توهم تمامیت در آنها راه داشت، از آنها چشم‏پوشى نمى‏کردند، و دست‏کم براى نقد و رد، به ذکر آنها مى‏پرداختند. به هر حال چون عدم دلالت آنها بر حجیت استصحاب براى ما روشن است، و از طرفى هم کسى در میان نیست که مدعى تمامیت آنها باشد، وجهى براى مطرح کردن آنها نمى‏بینیم. حتى همین سه دلیل را نیز قصد نداشتیم مطرح کنیم. زیرا همان طور که قبلا گذشت، اکنون براى همه روشن شده است که اینها چیزهایى نیستند که یک فقیه بتواند براساس آنها ابزارى براى استنباط حکم الهى یا تعیین وظیفه شرعى بسازد، لکن ذکر آنها حد اقل به عنوان مقدمه ذکر مهم‏ترین دلیل حجیت استصحاب، کار ناصوابى نخواهد بود.
بنابراین، اکنون به مساله اصلى که موضوع حقیقى این مقاله است مى‏پردازیم و آن این که آیا روایت صحیحى داریم که به طور روشن بر حجیت و اعتبار استصحاب دلالت کند یا خیر؟
به گفته شیخ انصارى، علما از پدر شیخ بهاءالدین عاملى به بعد و به مرور زمان، حدود ده روایت پیدا کرده‏اند که برخى به طور کلى بر حجیت استصحاب دلالت دارد و بعضى در مورد خاصى وارد شده است که تعمیم آن به مقدمه‏اى نیازمند است. و ما اکنون، آن روایات را مطرح کرده و با دقت، سند و دلالت آنها را مورد بررسى قرار مى‏دهیم، تا میزان دلالت آنها روشن شود.
1) حدیث اول زراره:
منظور از حدیث اول زراره، روایتى است که شیخ طوسى(ره) در تهذیب نقل کرده است و آن، حدیث‏یازده باب اول از ابواب طهارت است: و بهذا الاسناد عن الحسین بن سعید عن حماد عن حریز عن زرارة قال قلت له: الرجل ینام وهو على وضوء اتوجب الخفقة و الخفقتان علیه الوضوء؟ فقال: یا زرارة: قد تنام العین و لاینام القلب و الاذن فاذا نامت العین و الاذن والقلب فقد وجب الوضوء، و قلت فان حرک الى جنبه (على جنبه) (فى جنبه) شیئ ولم یعلم به قال: لا، حتى یستیقن انه قد نام حتى یجیئ من ذلک امر بین و الا فانه على یقین من وضوئه و لاینقض الیقین ابدا بالشک ولکن ینقضه بیقین آخر (ولا تنقض الیقین ابدا بالشک و انما تنقضه بیقین آخر).
اکنون باید اولا درباره سند این حدیث، بحث کرد و ثانیا درباره دلالتش بر اعتبار استصحاب. اما بحث اول: پیداست که اولا این روایت، مضمره است و مضمره از جهت فنى حجیت ندارد. زیرا هر روایتى در صورتى حجت است که با اجتماع تمام شرایط در آن، منتهى به امام معصوم شود یعنى اصل روایت از معصوم باشد، و این معنى وقتى احراز مى‏شود که در خود روایت، نام معصوم ذکر شود و یا اگر اشاره به نام مبارکش مى‏شود، اشاره‏اى واضح و روشن باشد. اما روایت مضمره، حدیثى است که مستند به ضمیر است، و مرجع آن هم معلوم نیست که چه کسى است، و با این حساب، گفتن ندارد که چنین حدیثى حجت نیست، و ظاهرا این معنى مورد قبول همه دانشمندان ماست، منتها در این مورد و نظیرش سخنى دارند که جز ساده‏اندیشى و خوش‏بینى منشاى ندارد. زیرا آنها مى‏گویند: گرچه این روایت، مضمره است و مضمره، حجت نیست، لکن چون اضمارگر آن، شخصیتى مثل زراره است نمى‏توان گفت: مضمره‏اش معتبر نیست. چرا که امکان ندارد زراره چیزى از غیر امام معصوم نقل کند، پس باید ضمیرى که در کلام او واقع شده و روایت‏به آن مستند گردیده است‏به امام باقر(ع) یا امام صادق(ع) رجوع کند. وانگهى بعضى از علما مثل سید طباطبایى در «فوائد» و فاضل نراقى آن را به طور مسند نقل کرده‏اند، و بعید است که مثل سید بدون این که به اصلى دست‏یابد که روایت در آن اصل به امام باقر(ع) اسناد داده شده باشد، روایت را به طور مسند به آن امام همام نقل کند.
ناگفته پیداست که با این سخنان، نمى‏توان از آن قاعده مسلم عدول کرد. زیرا مگر زراره تعهد کرده است که هرچه در کتابش مى‏نویسد و هر کلامى را که نقل مى‏کند از امام صادق(ع) یا امام باقر(ع) باشد، تا اگر در موردى از غیر آن دو بزرگوار فتوایى را نقل کرد، و آن را مشخص ننمود خیانت‏باشد؟ و آیا زراره، شاگرد حکم بن عتیبه نبوده است؟ و آیا این امکان وجود ندارد که از آن استادش یا کس دیگرى فتوایى را در کتابش آورده باشد؟ و آیا این معنى که گزیده کلام بزرگان را جمع مى‏کنند نمى‏تواند نسبت‏به زراره صادق باشد؟ و آیا چنین کارى که در میان علما مرسوم است مخالف شان زراره است؟ وانگهى اگر اضمار زراره چون ثقه و عالم بوده است، ضرر به حجیت نمى‏زند، اضمار سایر ثقات نیز باید همین سرنوشت را دارا باشد در حالى که چنین چیزى را نمى‏پذیرند. پس در زراره هم نباید پذیرفته شود، زیرا اگر به زندگى زراره مراجعه شود و در این باره بخوبى دقت نظر به عمل آید، روشن مى‏گردد که زراره آن طور که اینان مى‏گویند نبوده است، و اگر آن روایات متواتر، از عدالت و وثوق او نکاهد، بدون تردید او را از این مقام تخیلى پایین مى‏آورد و در حدى قرارش مى‏دهد که مضمره‏اش را مضمره به حساب آوریم، بویژه این که او در آغاز، عامى بوده است و در مکتب آنان درس خوانده و پرورش یافته است، و آیا این همه شواهد و قراین که به طور اجمال نشان داده شد، براى این کافى نیست که به مضمره زراره با دید فنى نظر کنیم، گرچه به هر حال باید این کار را کرد.
و اما نقل طباطبایى و نراقى و مانند آنان از کسانى که فنشان اجتهاد است نه روایت، بدیهى است که قابل اعتنا نیست; بلکه روشن است که آنان با اجتهاد خود، روایت را به امام باقر(ع) نسبت داده‏اند. زیرا اگر روایتى که شیخ، اصل و مادر آن است، مستند بود، به طور اضمار نقلش نمى‏کرد. و اگر اصلى مى‏بود که در آن اصل، روایت‏به طور مستند آمده بود، قبل از علامه طباطبایى به دست کسانى مى‏افتاد که همه عمر خود را صرف جمع اصول و مآخذ مى‏کردند، و حداقل این امور احتمال اجتهاد آنان را تقویت مى‏کند بویژه با توجه به همان ساده‏اندیشیهایى که دیگران نیز از آن بى‏بهره نیستند، و براساس آن روایت را بدون شک، مستند به امام(ع) مى‏دانند، و طباطبایى هم یکى از همینهاست، منتها او امام(ع) را تعیین کرده است و براى این کارش هم دلیل داشته است، زیرا از خود ائمه رسیده است که اسناد روایتى که از یک امام صادر شده است‏به امام دیگر، مجاز است، بویژه در مثل این مورد که صدور روایت از امام باقر(ع) نیز محتمل است. پس طباطبایى کار مفید نقلى نکرده است، بلکه همان کارى را کرده است که این آقایان با قاطعیت‏بیشترى آن را انجام داده و مى‏دهند. بنابراین، روایت‏یاد شده مضمره است، و دست‏کم در مسند بودنش تردید است. هیچ فرقى بین اضمار زراره و غیر زراره وجود ندارد، و تنها ساده‏اندیشى و تقلید است که مى‏تواند موجب فرقى در این میان گردد.
ثانیا، تمام این سخنان درباره زرارة بن اعین است که در بیش از صد مورد به همین عنوان در سند روایات آمده است، یعنى اگر زراره‏اى که در سند این روایت آمده است زرارة بن اعین باشد اشکالش مضمر بودن است، ولکن ممکن است این زراره، زرارة بن لطیفه یا زرارة بن اوفى باشد، که اولى، به نقل شیخ، از اصحاب امام صادق(ع) است و دومى، از امام سجاد(ع) حدیث نقل کرده است و لذا ممکن است این روایت را هم از آن امام یا کس دیگرى نقل کرده باشد و در هر صورت، حال این دو مجهول است. بر این اساس، اشکال دیگرى در این مضمره پیدا مى‏شود; زیرا روایتى که بعضى از افراد سندش بین ثقه و مجهول، مشترک باشند از درجه اعتبار ساقط است، و این روایت، به این مشکل مبتلاست. زیرا ممکن است این زراره، ابن اعین باشد که ثقه است و ممکن است‏یکى از آن دو نفر دیگر باشد که حالش روشن نیست، پس چگونه مى‏توان به این حدیث اعتماد کرد؟ و اگر این گونه اشتراک، ضرر نمى‏زند، که قطعا مى‏زند، باید در جاهاى دیگر هم مضر نباشد، در حالى که مضر است.
به گمان ما بسیار مضحک است که در پاسخ این اشکال گفته شود: ابن لطیفه، کتاب و اصلى نداشته است، و یا به عنوان زرارة بن لطیفه، کسى در اسناد نیامده است، پس نمى‏شود گفت که این روایت را او نقل کرده است. زیرا مگر همه راویان، کتاب و اصل داشته‏اند و یا مگر عدم ذکرش با تمام خصوصیات، مى‏تواند دلیل بر این باشد که هیچ روایتى نقل نکرده است، که در سندش بعضى از خصوصیات او ذکر نشده باشد؟ وانگهى این سخن درباره ابن اوفى، صادق نیست. زیرا او با همین عنوان که ویژه اوست در سند بعضى از روایات آمده است. بنابراین، نمى‏توان مطمئن شد که این حدیث، از زرارة بن اعین است، گرچه مظنون، همین است لکن ظن به حسب فرض مفید نیست. و این، جایى نیست که کسى بگوید من اطمینان دارم که این زراره، همان زرارة بن اعین است، و اگر چنین ادعاى غیر منتظره‏اى هم به وقوع پیوندد براى دیگرى مفید نخواهد بود، و مهم اثبات این امر است.
ثالثا، باید به این نکته توجه داشت که شیخ، این حدیث را از شیخ ایده‏الله، از احمد بن محمد بن الحسن، از پدرش، از محمد بن حسن صفار، از احمد بن محمد بن عیسى و حسین بن حسن بن ابان، از حسین بن سعید، از حماد، از حریز، از زرارة نقل کرده است، ولى نه شیخ و نه نجاشى و نه احدى از قدما، احمد بن محمد بن الحسن را توثیق نکرده‏اند، با این که درباره توثیق پدرش به مبالغه سخن گفته‏اند. پس این شخص، توثیق نشده است. گرچه مثل علامه و شهید ثانى او را توثیق کرده‏اند، لکن سکوت قدما درباره او و ذکر نکردنش در کتابهاى رجالى شاهد بسیار خوبى‏ست‏براى این که توثیق بعضى از متاخرین، به جهت‏حدس و اجتهاد بوده است و لذا محقق تفرشى گفته است: شهید ثانى او را توثیق کرده است ولى من نمى‏دانم ماخذ او چیست؟ و علامه مجلسى گفته است: علت این که عده‏اى روایات او را تصحیح کرده‏اند این است که وى از مشایخ اجازه بوده است. و صاحب ذخیره آورده است: احمد بن محمد بن حسن بن الولید و احمد بن محمد بن یحیى عطار، در کتابهاى رجالى توثیق نشده‏اند، و ظاهر این است که آن دو، شیخ اجازه بوده‏اند، نه صاحب کتاب; و غرض از ذکر آنها در سند حدیث، اتصال آن و اعتماد بر اصلى است که حدیث از آن گرفته شده است. پس جهالت آن دو و ثقه نبودنشان، ضرر نمى‏زند، و این که اصحاب روایات، آن دو را تصحیح کرده اند بر همین معنى مبتنى است نه بر توثیق.
ناگفته پیداست که همه این کلمات روشن‏گر این معنى است که آن شخص در منبع موثقى توثیق نشده است، و اگر بعد از سالهاى سال کسى او را مورد توثیق قرار داده، نظر شخصى خود را اعمال کرده است که تنها به درد خودش مى‏خورد. و نیاز به بحث و استدلال ندارد که شیخ اجازه بودن و مانند آن، کمترین نقشى در تصحیح روایت کسى ندارد، و اجتهاد کسى هم براى دیگران مفید کمترین فایده‏اى نیست.
و رابعا، یکى از رجال این حدیث، شخصى است‏به نام حماد بدون هیچ گونه مشخصات دیگرى; و چنین نامى که در اسناد برخى از روایات آمده، مشترک است میان ثقه و ضعیف و مجهول. زیرا حدود صد نفر که غالبا از اصحاب امام صادق(ع) هستند، به این نام نامیده شده‏اند و تعداد بعضى از اینها که ممکن است توثیق شده باشند از شماره انگشتان یک دست تجاوز نمى‏کند. پس چگونه مى‏توان به چنین روایتى اعتماد کرد و با آن استصحابى را اعتبار نمود که مبناى استنباط احکام شرع یا تعیین وظیفه گردد؟ آیا اگر یک یا چند مورد پیدا کردیم که حسین بن سعید از حماد بن عیسى نقل حدیث کرده است، مى‏توانیم بگوییم هرگاه حسین بن سعید از حماد نقل خبر کند، این حماد همان حماد بن عیسى است؟ و آیا چنین قضاوت غیر محققانه‏اى جز بر اساس گمانى است که ما داریم؟ گمانى که در جاهاى دیگر به آن اعتنا نمى‏کنیم! تردیدى نیست که در چنین موارد و با چنین شواهدى نمى‏توان علم و وثوق به این پیدا کرد که این حماد، حمادى‏ست که توثیق شده است، و اگر چنین وثوق شخصى و علم عرفى هم براى کسى پیدا شود، براى دیگران فایده‏اى ندارد.
از این شواهد و ادله واضح الدلالة بخوبى روشن مى‏شود که مضمره اول زراره از نظر فنى، نه تنها صحیح نیست، بلکه کمترین اعتبارى ندارد، زیرا وجود یکى از امور یاد شده براى سقوط یک روایت از درجه حجیت و اعتبار، کافى است تا چه رسد به اجتماع آنها. پس بدون دغدغه و تردید باید این مضمره را از مدارک استصحاب کنار گذاشت، ولو این که در متن واقع روایتى باشد که از امام صادر شده باشد.
و اما دلالت آن بر حجیت استصحاب; مشهور بین متاخرین این است که جاى تاملى در این معنى نیست که آن روایت‏به طور واضح، بر حجیت استصحاب دلالت دارد، زیرا وقتى زراره از امام(ع) پرسید: «فان حرک فى جنبه شیئ وهو لایعلم؟ امام(ع) در پاسخش فرمود: لا، حتى یستیقن انه قد نام حتى یجیئ من ذلک امر بین والا فانه على یقین من وضوئه ولا ینقض الیقین بالشک ابدا ولکنه ینقضه بیقین آخر» و نیاز به بیان ندارد که امام(ع) به زراره مى‏گوید چون آن شخص یقین به وضو داشته است‏باید به شک در بقاى آن اعتنا نکند و مادامى که یقین به نقضش پیدا نکند باید حکم به بقایش نماید، و این همان استصحابى است که مورد بحث ماست. منتها روایت‏یاد شده در مورد استصحاب وضو وارد شده است و بدیهى است که مورد، نمى‏تواند مخصص باشد. پس نمى‏توان گفت که منظور، حرمت نقض یقین به شک، در جمیع موارد است.
باید توجه داشت که استفاده عموم، از جمله‏اى که در این روایت واقع شده است‏به این آسانى نیست و لذا تلاشهاى زیادى انجام گرفته است تا این معنى امکان‏پذیر شود، ولى حقیقت امر این است که هیچ یک از آنها موفقیت‏آمیز نبوده است، و ما چون در تحقیق بسیار مفصلى تمام آنها را بتفصیل نقل و نقد کرده‏ایم، در این مقاله به ذکر و رد آنها نمى‏پردازیم، و تنها به بررسى اساسى‏ترین سخنى که در این باره گفته شده است مى‏پردازیم و آن این که جمله «فانه على یقین من وضوئه‏» جواب شرط نیست‏بلکه در مقام تعلیل قرار گرفته است و جواب، محذوف است، و هرگز نمى‏توان فت‏خود آن جمله، جواب است. زیرا مفاد خبرى آن مترتب بر شرط نیست و مفاد انشاى آن اولا معهود نیست و ثانیا مفید نمى‏باشد.
با چشم‏پوشى از همه این سخنان باز ممکن است کسى بگوید: حدیث‏یاد شده بر حجیت استصحاب بطور عموم دلالت دارد; زیرا حرمت نقض یقین به شک، طبق روایات دیگر، بر موارد دیگر هم منطبق شده است. پس باید در این جا مفید عموم باشد، بویژه این که یقین و شک از صفات ذات اضافه هستند و لاجرم نیاز به موضوع دارند و همان طور که سایر صفات ذات اضافه موضوع مى‏خواهند، و این دو علاوه بر موضوع، متعلق هم مى‏خواهند، و چنانچه آن دو بدون متعلق ذکر شوند، کلام، تمام نخواهد شد. پس ذکر متعلق آن دو براى تمامیت کلام است و ذکر وضو براى آن است که سؤال در این باره بوده است، نه این که خصوصیت ویژه‏اى براى آن بوده باشد، بنابراین، حدیث‏یاد شده اختصاص به وضو ندارد.
پاسخ همه این سخنان روشن است; اجمال سخن، این که اولا، ظاهر کلام این است که جمله «فانه على یقین من وضوئه و لاینقض القین بالشک ابدا» جواب شرط است، و نیاز به گفتن ندارد که با سبقت «على یقین من وضوئه‏» هرگز نمى‏توان «الیقین‏» را بر عموم حمل کرد، بلکه الف و لام آن، براى عهد ذکرى است. پس باید اختصاص به باب وضو داشته باشد. زیرا اصلا مساله تعلیل، مطرح نیست تا آن سخنانى که باز هم ذکر خواهد شد مطرح گردد.
و اما این که گفته شد آن جمله علت است و ظاهر تعلیل، عموم است، اولا وجهى براى آن وجود ندارد که اگر کسى به علل شرایع آگاهى داشته باشد چنین سخنى نمى‏گوید; و ثانیا بر فرض قبول آن قضیه، عموم فى‏الجمله کافى است، و هرگز مساله چنین نیست که لازمه علیت‏یک جمله، ارتکازى بودن مفاد آن نزد عقلا، و توسعه مفهوم آن به اندازه ارض و سما باشد. بلکه عموم نسبى آن ولو تعبدا براى مقام تعلیل، کفایت مى‏کند. پس اولا وجهى براى علت‏بودن آن جمله وجود ندارد، زیرا مفاد خبرى آن همراه جمله بعدى قابل ترتب بر شرط یاد شده هست، و مفاد انشایى آن علاوه بر این که در مثل «المؤمنون عند شروطهم‏» و مانند آن معهود است، مفید هم هست. ثانیا، بر فرض این که لت‏باشد، وجهى براى استفاده عموم از آن وجود ندارد، براى این که هیچ دلیلى بر این امر دلالت ندارد که باید علت، عمومیت داشته باشد و اگر چنین چیزى هم ادعا شود، عمومیت فى الجمله کافى است و قطعا به بیش از آن نیاز نداریم و شاهدش بعضى از همین روایاتى است که خواهد آمد. و اما روایات دیگر را براى ظهور عمومى این جمله شاهد گرفتن و یا ذکر این معنى که چون وضو مورد سؤال بوده است در جواب آمده است، پس خصوصیتى ندارد و مانند اینها، چیزهایى نیست که روى آنها تکیه شود و موجب یا مانع ظهور عرفى گردد. بنابراین، نمى‏توان براى حجیت استصحاب به طور کلى به این گونه روایات، اعتماد کرد، بویژه مثل این روایت که اگر قرار بود براى حجیت استصحاب در تمام موارد شک در بقا باشد، باید مقدم بر این مورد، مورد شک در تحقق و عدم تحقق نوم را متعرض شود. زیرا شک در بقا و عدم بقاى طهارت، مسبب از شک در تحقق و عدم تحقق نوم است و هویداست که با جریان استصحاب در ناحیه سبب، نوبت‏به جریان آن در ناحیه مسبب نمى‏رسد. پس، از تعرض آن در طرف مسبب و عدم تعرض در ناحیه سبب فهمیده مى‏شود که حجیت مطلق استصحاب، مورد نظر امام(ع) نیست. وگرنه آن را در مورد شک در تحقق و عدم تحقق نوم تطبیق مى‏گردد; زیرا این شک است که اساس شک در طهارت مى‏باشد.
2) مضمره دوم زراره:
در کتاب تهذیب، روایت دیگرى نقل شده است که نزد علماى اصول به صحیحه یا مضمره ثانیه زراره معروف است. این روایت‏به این صورت نقل شده است: «عنه عن حماد عن حریز عن زرارة قال: قلت (قلت له) اصاب ثوبى دم رعاف او غیره او شیئ من منى فعلمت اثره الى ان اصیب له من الماء فاصبت و حضرت الصلاة و نسیت ان بثوبى شیئا و صلیت ثم انى ذکرت بعد ذلک. قال تعید الصلاة و تغسله. قلت فانى لم‏اکن رایت موضعه و علمت انه قد اصابه فطلبته فلم اقدر علیه فلما صلیت وجدته؟ قال تغسله و تعید. قلت فان ظننت انه قد اصابه و لم‏اتیقن ذلک فنظرت فلم ار شیئا ثم صلیت فرایت فیه؟ قال تغسله ولا تعید الصلاة. قلت لم ذلک؟ قال لانک کنت على یقین من طهارتک ثم شککت فلیس ینبغى لک ان تنقض الیقین بالشک ابدا. قلت فانى قد علمت انه قد اصابه ولم ادر این هو فاغسله؟ قال تغسل من ثوبک، الناحیة التى ترى انه قد اصابها حتى تکون على یقین من طهارتک. قلت فهل على ان شککت فى انه اصابه شیئ ان انظر فیه؟ قال لا، ولکنک انما ترید ان تذهب الشک الذى وقع فى نفسک. قلت ان رایته فى ثوبى و انا فى الصلاة؟ قال تنقض الصلاة و تعید اذا شککت فى موضع منه ثم رایته و ان لم‏تشک ثم رایته رطبا قطعت الصلاة و غسلته ثم بنیت على الصلاة لانک لاتدرى لعله شیئ اوقع علیک، فلیس ینبغى ان تنقض الیقین بالشک‏».
ناگفته پیداست که درباره این روایت نیز باید در دو مقام، بحث و تحقیق کرد: یکى درباره سندش و دیگرى درباره دلالتش.
گفته شده است که این حدیث‏به دو سند نقل شده است: یکى سند شیخ که به اسنادش از حسین بن سعید، از حماد، از زراره نقل شده است، و دیگرى سند صدوق است که آن را در کتاب علل، از پدرش، از على بن ابراهیم، از پدرش، از حماد، از حریز، از زرارة، از امام باقر(ع) نقل کرده است. و سند زراره گرچه مضمره است لکن با توجه به سند صدوق روشن مى‏شود که این روایت، مسنده است. زیرا ظاهرا یک روایت است که زراره آن را به طور مسنده نقل کرده است و در مقام نوشتن و تقطیع احادیث‏به صورت مضمره درآمده است، و بر فرض که دو حدیث‏باشند نقل صدوق شاهد این است که ضمیر در نقل شیخ به امام باقر(ع) رجوع مى‏کند، و بر فرض این که نتوان به چنین شهادتى اعتماد کرد، اضمار زراره، کمترین خدشه‏اى به اعتبار نقل او وارد نمى‏کند. و بر فرض چشم‏پوشى از مضمره زراره، مسنده صدوق براى ما کافى است. زیرا رجال سند وى همه قابل اعتماد و ثقه‏اند و قهرا هیچ نیازى به نقل شیخ نداریم. بنابراین، روایت‏یاد شده از نظر سند تمام است.
اما این روایت نیز قابل اعتماد نیست و سند آن، چنان نیست که بسیارى از علما پنداشته‏اند. زیرا اقلا، سند شیخ در تهذب و استبصار، به طریقى است که به حسین بن سعید دارد، و در روایت اول گذشت که در آن طریق، احمد بن محمد بن حسن وجود دارد که قدما او را توثیق نکرده‏اند، و بسیار محتمل است که این اسناد شیخ نیز از همان باب باشد. زیرا راهى براى تشخیص این که آن را به طریق دیگر نقل کرده است نداریم.
ثانیا، این روایت طبق این نقل، مضمره است و گذشت که فرقى بین مضمره زراره و غیرش وجود ندارد. ثالثا، در میان رجال این سند نیز حماد و زراره، بدون ذکر مشخصات، وجود دارند و قبلا به طور مفصل گذشت که حماد بین افراد بسیار زیادى که مجهولند و چند نفرى که ثقه‏اند مشترک است و هیچ راهى براى تعیین و تشخیص این که این حماد، حماد ثقه است وجود ندارد و همین طور نسبت‏به زراره.
و اما سند صدوق; اولا، در این سند ابراهیم بن هاشم است و این مرد را علماى رجال مثل شیخ و کشى و نجاشى و برقى، توثیق نکرده‏اند و این به خوبى نشان مى‏دهد که توثیقى درباره او وجود نداشته است، زیرا اینان که طبقات الرجال و فهرست و رجال‏نویسى کرده‏اند و تمام هدفشان نشان دادن ثقات بوده است و در این زمینه هرچه بوده جمع کرده‏اند، اگر چیزى پیدا مى‏کردند که متضمن توثیق ابراهیم بن هاشم بود، آن را در ضمن ترجمه او نقل مى‏کردند. در حالى که نه تنها چنین کارى نکرده‏اند بلکه نجاشى در این که او شاگرد یونس و از اصحاب امام رضا(ع) باشد، یا حداقل در یکى از این دو امر، تردید کرده است. شیخ نیز، آن طور که در فهرست آمده، در نشر حدیث در قم به وسیله او تردید نموده است; همان طور که نجاشى نیز در این تردید با شیخ همراهى کرده است. زیرا این دو، قول به نشر حدیث‏به وسیله او را به دیگران نسبت داده‏اند و این، نشانه آن است که خود، در این معنى مردد بوده‏اند. پس چگونه مى‏توان گفت: ابراهیم بن هاشم ثقه است و روایت وى صحیح؟
بعضى بر این عقیده‏اند که چون پسرش، على، او را توثیق کرده و به وثاقتش گواهى داده است، پس او ثقه است; وانگهى سید ابن طاووس ادعاى اجماع بر وثاقتش کرده است و او اولین کسى است که حدیث کوفیین را در قم منتشر کرده است; و برخى از متاخرین، روایات او را تصحیح کرده‏اند. پس تردیدى وجود ندارد که نامبرده ثقه است.
پاسخ این گونه شبهات روشن است; زیرا هیچ دلیلى وجود ندارد که این معنى را اثبات کند که على بن ابراهیم، پدرش را توثیق کرده باشد، گرچه او در آغاز تفسیرش گفته است: ما در این کتاب روایاتى را نقل مى‏کنیم که مشایخ ما و ثقات ما آنها را نقل کرده‏اند، ولى چون در آن کتاب، از کسانى نقل کرده است که بدون شک ضعیفند نمى‏توان گفت: آن عبارت، به منزله توثیق رجال احادیث تفسیرش است، بویژه این که در آن عبارت آورده است: ما این احادیث را از مشایخمان و ثقاتمان نقل مى‏کنیم. و پیداست که توثیق بودن این عبارت متوقف بر این است که عطف ثقات بر مشایخ عطف تفسیرى باشد و این علاوه بر این که خلاف ظاهر است، آن قرینه واضحه مانع چنین عطفى است. پس هیچ گونه شاهدى بر توثیق على بن ابراهیم نسبت‏به پدرش نداریم.
و اما سید بن طاووس او را توثیق نکرده است، بلکه ادعاى اجماع بر توثیقش نموده است که ادعایى باطل و ناصواب است، زیرا چگونه کسى که احدى توثیقش نکرده است، همه بر وثاقت آن اتفاق دارند؟ آیا مضحک‏تر از این، کلامى پیدا مى‏شود؟
و اما نشر حدیث کوفیین به وسیله او; اولا، شایعه‏اى بیش نیست و لذا شیخ، در فهرست، و نجاشى در آن تردید کرده‏اند. ثانیا، بر فرض که او چنین کارى را کرده باشد، چه ربطى به وثاقت او دارد؟ زیرا ما از کجا به دست آوردیم که قمیین وسواسى، تعبدا احادیث او را پذیرفته‏اند؟ بر فرض هم که چنین باشد، و احادیث او را تصحیح کرده باشند، دلیل این نخواهد بود که او را توثیق کرده‏اند. زیرا تصحیح حدیث کسى، اعم از توثیق اوست و لذا علامه حلى با این که حدیث ابراهیم بن هاشم را تصحیح کرده است، او را در رجالش توثیق نکرده است. ثالثا مفاد آن جمله این است که ابراهیم بن هاشم حدیث اهل کوفه را در قم منتشر کرده است، و همان طور که اشاره شد لازمه انتشار سخنى به وسیله کسى، آن نیست که دیگران آن را بپذیرند; و از آن مهم‏تر این که بدرستى روشن نیست که منظور از حدیث اهل کوفه چیست؟ و مراد از اهل کوفه کیست؟ و آیا مى‏توان گفت: منظور از حدیث، همین اخبار و روایات است و منظور از اهل کوفه، ثقات از حاملین احادیث اهل بیت(ع) هستند؟ هرچند احتمال اراده این معنى مى‏رود، لکن نه کلام، ظاهر در آن است و نه قراین روشنى بر آن دلالت دارد. پس چنین ادعایى بدون دلیل است و اگر کسى به چنین معنایى اطمینان پیدا کند، به درد خودش مى‏خورد.
آنچه در این جا مى‏ماند، این است که بعضى از اعلام محققین، بعد از این که امور یاد شده را به پیروى از دیگران یادآور شده است، دلیل دیگرى بر وثاقت ابراهیم بن هاشم ذکر کرده است که به گمان ما مهم‏ترین چیزى است که مى‏توان به عنوان دلیل بر وثاقت او ذکر کرد و آن این که جعفر بن محمد بن قولویه در آغاز کتابش، کامل الزیارات، نوشته است: «و قد علمنا بانا لا نحیط بجمیع ما روى عنهم فى هذا المعنى و لا فى غیره، لکن ما وقع لنا من جهة الثقات من اصحابنا رحمهم الله برحمته و لا اخرجت فیه حدیثا روى عن الشذاذ من الرجال یؤثر ذلک عنهم عن المذکورین غیر المعروفین بالروایة المشهورین بالحدیث و العلم.» و این سخن روشنى است که از توثیق این مرد بزرگ نسبت‏به رجال احادیث آن کتاب، حکایت مى‏کند; و چون ابراهیم بن هاشم یکى از آنان است، طبیعى است که او هم مورد توثیق ابن قولویه قرار گرفته باشد، همان طور که همه رجال احادیث آن کتاب با این عبارت توثیق شده‏اند.
به گمان ما این استدلال نیز تمام نیست، زیرا اولا، عبارت «...لکن ما وقع لنا من جهت الثقات‏»، مجمل است و در این معنى که تمام روایات این کتاب از ثقات نقل شده است، ظاهر نیست. ثانیا، بر فرض این که منظورش آن معنى باشد، نمى‏توان گفت که قصد ابن قولویه توثیق تمام کسانى است که در سند روایات کتابش ذکر شده‏اند. زیرا عده‏اى از آنها در تمام کتابهاى رجالى تضعیف شده‏اند و عده‏اى از آنها در برخى از کتابهاى قدیم و مهم رجالى تضعیف گردیده‏اند و عده زیادى از آنان مجهول‏الحالند. یعنى یا اصلا در کتابهاى رجالى مورد تعرض قرار نگرفته‏اند و یا ذکر شده‏اند، لکن توثیق نشده‏اند. مثلا محمد بن سنان یکى از آنهایى است که نجاشى و شیخ طوسى و شیخ مفید تضعیفش کرده‏اند و فضل بن شاذان، کذابش دانسته است; و سلمة بن خطاب از کسانى است که نجاشى و ابن غضائرى و علامه، تضعیفش کرده‏اند و شیخ، توثیقش نکرده است; و عبدالرحمان بن کثیر که در اسناد این کتاب آمده است، اگر هاشمى باشد، صریحا تضعیف شده و اگر قرشى کوفى باشد، مجهول الحال است; و مثل یث‏بن ابى سلیم و نعیم بن الولید و یوسف کناسى و عامر بن خداعه، و عده زیادى در اسناد این کتاب آمده‏اند، در حالى که جدا مجهول الحال مى‏باشند.
در باب صد ودوى آن کتاب، روایتى را درباره زیارت قبر امام رضا(ع) به این طریق نقل کرده است: حدثنى حکیم بن داود بن حکیم عن سلمة بن الخطاب عن عبدالله بن احمد عن بکر بن صالح عن عمرو بن هشام عن رجل من اصحابنا عنه قال: «اذا اتیت الرضا على بن موسى فقل اللهم صل على على بن موسى الرضا»
مرحوم علامه امینى که در تمام حاشیه‏هایش بر آن کتاب سعى دارد تا همه رجال آن را به نوعى توثیق کند، در ذیل این حدیث نوشته است: «هذا السند مع ما فى رجاله من الجهل و الضعف قد رواه محمد بن الحسن الولیدو...».
در باب صد و هفت آن کتاب آمده است: «حدثنى على بن الحسین بن موسى بن بابویه عن محمد بن یحیى العطار عن بعض اهل الرى قال دخلت على ابى الحسن العسکرى(ع) فقال این کنت فقلت زرت الحسین بن على(ع) فقال اما انک لو زرت قبر عبدالعظیم عندکم لکنت کمن زار الحسین(ع)».
آیا با این شواهد زنده و روشن و شواهدى دیگر از این قبیل، مى‏توان گفت: ابن قولویه تمام کسانى را که در اسناد کتابش آمده‏اند توثیق کرده است؟ قطعا چنین نسبتى دچار محذوراتى است. پس باید گفت: یا منظورش توثیق مشایخش بوده است و یا نظر به اکثر رجال اسناد دارد، و یا این را براساس اجتهاد و استنباط خودش گفته است که در این صورت براى دیگران فایده‏اى ندارد.
بنابراین، اولا در سند صدوق، ابراهیم بن هاشم است، و با توضیحى که گذشت روشن شد که وى توثیق نشده است، و ظاهرا نمى‏توان به روایت کردن بعضى از ثقات، از او اعتماد کرد و آن را شاهد ثقه بودن وى دانست. ثانیا، در این سند نیز حماد و زراره بدون مشخصات ذکر شده‏اند، و گذشت که خود همین امر براى بى‏اعتبار کردن یک روایت کافى است. زیرا در صورتى که در سند روایت نامى مشترک بین ثقه و غیر ثقه ذکر شده باشد و شواهد اطمینان‏آورى وجود نداشته باشد که تعیین‏کننده این معنى باشد که منظور از آن، شخص ثقه است، نمى‏توان به آن روایت اعتماد کرد; و در اینجا چنین حالتى حاکم است مگر این که بیش از اندازه، خوش‏باور و ساده‏اندیش باشیم.
و اما دلالت این مضمره بر حجیت استصحاب; ناگفته پیداست که شبیه دلالت روایت اول است. زیرا در این روایت آمده است: «لانک کنت على یقین من طهارتک فشککت فلیس ینبغى لک ان تنقض القین بالشک ابدا» و این اولین جمله از این روایت است، که نظیر جمله روایت اول است. منتهى در اینجا، بدون شک جمله یاد شده در موضع تعلیل قرار گرفته است، ولى همان طور که در شرح آن روایت گذشت این معنى نمى‏تواند ظهور «الیقین‏» را در «فلیس ینبغى ان تنقض الیقین بالشک‏» در یقین به طهارت که در جمله قبل ذکر شده است، از بین ببرد. زیرا بدون تردید «ال‏» موجود در الیقین ال عهدیه است و قهرا به منزله اسم اشاره به «یقین من طهارتک‏» اشاره دارد; و هیچ وجهى براى عدول از این معنى وجود ندارد، و عمومیت علیت و مانند آن، در روایت اول پاسخ داده شد، و دست کم احتمال بسیار زیاد آن، ظهور در عموم را از میان مى‏برد.
جمله دیگرى در پایان این روایت ذکر شده است که آن هم ظاهرا بر حجیت استصحاب دلالت مى‏کند و آن از این جا آغاز مى‏شود: «قلت ان رایته فى ثوبى و انا فى الصلاة؟ قال تنقض الصلاة و تعید اذا شککت فى موضع منه ثم رایته. و ان لم تشک ثم رایته رطبا، قطعت الصلاة و غسلته ثم بنیت على الصلاة لانک لاتدرى لعله شیئ اوقع علیک فلیس ینبغى لک ان تنقض الیقین بالشک‏»، همان طور که ناگفته پیداست این «فلیس ینبغى لک الخ‏» به طور روشن بر حجیت استصحاب دلالت مى‏کند.
باید توجه داشت که این استدلال هم ناتمام است; زیرا اولا، حرف «فا» در «فلیس‏» و «ال‏» در «الیقین‏» که مدخولش معنى و ضمنا مقدم شده است، دو شاهد و قرینه روشن است‏بر این که حکم به بقاى حالت‏سابقه، به صورتى اختصاص دارد که متیقن سابق، طهارت باشد، همان طور که جمله اول نیز بیش از این دلالت نداشت. ثانیا، اگر این کبرى عمومیت داشته باشد، قابل انطباق بر جمله قبل از صغرایش نیز هست در حالى که امام(ع) در آنجا فرمود: تنقض الصلاة و تعید اذا شککت فى موضع منه ثم رایته‏» و ناگفته پیداست که اینجا هم حالت‏سابقه، طهارت است ولى امام(ع) حکم به استصحاب آن نکرد; مگر این که گفته شود: منظور از این جمله بیان حکم صورت علم اجمالى است‏به شهادت عبارت «فى موضع منه‏»، ولى این سخن تمام نیست. زیرا امام(ع) حکم علم اجمالى را قبلا بیان کرده است و تکرارش چیزى جز لغوى روشن، نخواهد بود. وانگهى عبارت «اذا شککت فى موضع منه‏»، ظاهر در شک بدوى است، وگرنه باید مى‏فرمود: اذا علمت اصابته و شککت فى موضع منه. همان طور که جمله «و ان لم تشک‏» هم مطلق است و اگر مراد از جمله «اذا شککت‏» صورت علم اجمالى بود، مناسب این بود که در اینجا بفرماید «وان لم تشک فى موضع منه‏»، و الا صورت شک ابتدایى مسکوت عنه مى‏ماند. بنابراین، دلالت این جمله بر حجیت استصحاب نسبت‏به باب طهارت مجمل مى‏شود بویژه این که مرحوم شیخ انصارى مفاد جمله «وان لم تشک ثم رایته رطبا، قطعت الصلاة و غسلته ثم بنیت على الصلاة‏» ،را خلاف اجماع دانسته است.
3) روایت‏سوم زراره:
شیخ در تهذیب و استبصار، روایت دیگرى را نقل کرده است که در زبان اصولیین به صحیحه ثالثه زراره شهرت یافته است. این روایت در تهذیب به این صورت آمده است: «محمد بن یعقوب عن على بن ابراهیم عن ابیه و محمد بن اسماعیل عن الفضل بن شاذان جمیعا عن حماد بن عیسى عن حریز عن زرارة عن احدیهما علیهما السلام،، قال قلت له من لم‏یدر فى اربع هو او فى ثنتین و قد احرز الثنتین قال: رکع رکعتین و اربع سجدات و هو قائم بفاتحة الکتاب و یتشهد و لاشیئ علیه و اذا لم یدر فى ثلاث هو او فى اربع و قد احرز الثلاث قام فاضاف الیها اخرى و لا شیئ علیه و لاینقض الیقین بالشک ولا یدخل الشک فى الیقین و لا یخلط احدهما بالآخر و لکنه ینقض الشک بالیقین و تیم على الیقین فیبنى علیه و لا یعتد بالشک فى حال من الحالات‏».
بسیارى از علما بر این عقیده‏اند که سند این روایت مناقشه‏پذیر نیست; لکن حق این است که سند این روایت نیز خالى از اشکال نیست. زیرا اولا، على بن ابراهیم آن را از پدرش و محمد اسماعیل نقل مى‏کند، و گذشت که پدر او توثیق نشده است و محمد اسماعیل بین افراد زیادى مشترک است که بعضى ثقه‏اند و برخى مجهول. بلکه ظاهرا این محمد بن اسماعیل، ابوالحسن محمد بن اسماعیل بندقر است که احدى او را توثیق نکرده است. بنابراین، روایت‏سوم نیز اشکال سندى پیدا مى‏کند. و ثانیا، نقل کردن آن به وسیله زراره در حالى که هیچ قرینه‏اى وجود ندارد که تعیین کند این زراره، زرارة بن اعین است، بزرگترین صدمه سندى براى آن است.
اکنون به بررسى دلالت این روایت که مهمترین بحث آن است مى‏پردازیم: علامه انصارى در رسائل آورده است که صاحب وافیه به این روایت تمسک کرده است و جماعتى هم از او پیروى کرده‏اند، و با جمله «لاینقض الیقین بالشک‏» حجیت استصحاب را ثابت کرده‏اند، ولى حق این است که نمى‏توان به این روایت استدلال کرد. زیرا اگر منظور از جمله «قام فاضاف الیها اخرى’»، رکعت متصل به سه رکعت متیقن باشد، دستورى مخالف با مذهب حق شیعه خواهد بود، و علاوه بر این، با فقره اولى هم مخالف خواهد بود که بیانگر احتیاط و آوردن رکعت منفصل است. و اگر مراد از آن جمله، قیام براى رکعت منفصل و نماز احتیاطى باشد، بدیهى است که هیچ ربطى به استصحاب نخواهد داشت. زیرا بنا بر این فرض، قطعا منظور از یقین، یقین به برائت است، و مراد این است که باید بنا را بر اکثر نهاد و نماز را سلام داد، آنگاه براى نماز احتیاط قیام نمود، تا با این کار یقین به برائت‏حاصل شود.
این، اشاره اجمالى به کلام مفصلى است که مرحوم شیخ، علیه استدلال به این روایت، براى حجیت استصحاب ذکر کرده است و حق این است که هرگز نمى‏توان با این روایت، اعتبار استصحاب را در تمام ابواب فقه ثابت کرد، بلکه اصلا تمسک به آن، جایز نیست. زیرا بدیهى است که اگر یقین به سه رکعت دارد و باید براساس استصحاب برخیزد و یک رکعت دیگر بجا آورد که به شهادت «فا» در «فاضاف‏»، ظاهر هم همین است، مخالف صریح مذهب است و قطعا قابل قبول نیست و روایات صحیحى هم آن را نفى مى‏کند. پس هرگز نمى‏توان این مضمون را پذیرفت; زیرا گرچه ظاهر فاء یاد شده بنا بر اقل و آوردن رکعت متصل است، لکن صدر روایت، گویاى این است که امام(ع) در مقام بیان احتیاط است و قهرا نمى‏توان، ذیل آن را از باب بناى بر اقل به طور تقیه معنى کرد. علاوه بر این که حمل بر تقیه خلاف ظاهر دیگرى است و تطبیق کبراى کلیه بر موردى که براى بیان حکم واقعى نیست، خلاف ظاهر سومى است که بدون قراین کافى نمى‏توان مرتکب آن شد. بنابراین ظاهرا چاره‏اى نیست جز این که گفته شود: منظور از این قیام و آوردن رکعت دیگر، آوردن رکعتى احتیاطى است; پس باید منظور از یقین در «لاینقض الیقین بالشک‏» یقین به برائت‏باشد نه یقین به عدم انجام رکعت چهارم. زیرا اگر منظور از یقین، یقین به عدم انجام رکعت چهارم باشد، و استصحاب جارى شود، باید رکعت دیگرى آورده شود و آن هم به طور متصل، و بدیهى است که این معنى با دستور احتیاطى نمى‏سازد. خلاصه این که استصحاب را جارى کردن، چیزى جز به معناى ندیده گرفتن شک نیست، و در این جا جز حکم کردن به نیاوردن رکعت چهارم معنایى ندارد; در حالى که مفاد روایات باب احتیاط، این است که بنابر آوردن رکعت چهارم گذارده شود. ناگفته پیداست که این دو معنى قابل جمع نیست، پس نه کلام صاحب کفایه تمام است و نه گفته بعضى دیگر.
بنابراین، هرگز نمى‏توان به این روایت استدلال کرد. زیرا دست‏کم، این احتمال هست که منظور از یقین در آن جمله، یقین به برائت‏باشد، و هیچ معین اطمینان‏آورى وجود ندارد که غیر این معنى را معین کند. پس چگونه مى‏توان روایتى را دلیل استصحاب قرار داد که کمترین دلالتى در آن نیست؟
و اما اگر تنزل کنیم و سند و دلالت آن را تمام بدانیم، باز هم فایده‏اى براى قائلین به حجیت استصحاب نخواهد داشت. زیرا ظاهر، این است که تمام جملات مذکور در این روایت‏به صورت معلوم‏الفاعل به کار گرفته شده‏اند و قهرا جمله «لاینقض الیقین بالشک‏» هم معلوم، خواهد بود. در نتیجه، معناى آن این مى‏شود که نباید آن کس که بین سه و چهار شک کرده است، یقین به عدم انجام رکعت چهارم را به شک در انجام آن نقض کند. و پیداست که روى این فرض، مفاد حدیث، حجیت استصحاب در خصوص رکعات نماز مى‏شود که آن هم مخالف روایات صحیحه و مذهب حقه مى‏باشد، مردود خواهد بود.
بعضى چنین گمان کرده‏اند که جمله اخیرى که مى‏گوید: «ولا یعتد بالشک فى حال من الحالات‏»، شاهد بسیار خوبى است‏براى این که منظور از جمله مورد بحث، عموم حرمت نقض یقین به شک است. ولى این برداشت در صورتى قابل قبول است که جمله «ولایعتد» مجهول باشد، وگرنه فاعلش به نمازگزارى رجوع مى‏کند که بین سه و چهار شک کرده است; و طبیعتا معناى کلام این مى‏شود که نباید آن شخص در حالى از حالات نماز به شکش اعتنا کند، و بدیهى است که اگر این معنى پذیرفته شود، اعتبار استصحاب در خصوص نماز ثابت مى‏شود و تعدى از آن نیاز به دلیل دارد. بلکه اگر «یعتد» مجهول هم باشد، ظاهر این است که منظور از شک، شک در رکعت‏یا جزء و شرط نماز است و منظور از «حال من الحالات‏» هر حالى است که در نماز براى نمازگزار پیش مى‏آید، و صد البته، در همه این سخنان، بنابر این است که جمله «لاینقض الیقین بالشک‏»، بر حجیت استصحاب دلالت کند و گرنه هرگز نمى‏توان خود این جمله را دلیل بر حجیت استصحاب قرار داد.
4) روایت‏خصال:
شیخ صدوق، در کتاب خصالش، روایتى را به این صورت نقل کرده است: «حدثنا ابى رضى الله عنه قال: حدثنا سعد بن عبدالله قال حدثنى محمد بن عیسى بن عبید الیقطینى عن القاسم بن یحیى عن جده الحسن بن راشد عن ابى بصیر و محمد بن مسلم عن ابى عبدالله(ع) قال: حدثنى ابى... عن على(ع) قال: «من کان على یقین فشک، فلیمض على یقینه فان الشک لاینقض الیقین.»
سند این روایت، اولا به سبب محمد بن عیسى بن عبید یقطینى مخدوش است. زیرا شیخ طوسى، در چند مورد از کتابهایش، و ابن طاووس و همچنین کثیرى از فقها، او را تضعیف کرده‏اند، و صدوق و ابن الولید، کثیرى از روایات او را نقل نکرده‏اند; گرچه نجاشى او را توثیق کرده است، لکن با وجود اصرار شیخ بر تضعیف او و رد روایاتش توسط ابن الولید و شیخ صدوق نمى‏توان کلام نجاشى را مقدم داشت و تضعیفات دیگران را بر اجتهاد شخصى آنان حمل کرد. بنابراین، کمترین سخنى که مى‏توان گفت این است که این توثیق با آن تضعیفات، تعارض و تساقط مى‏کنند و چیزى باقى نمى‏ماند که موجب توثیق محمد بن عیسى گردد، و قهرا نمى‏توان به روایاتش عمل کرد.
ثانیا، قاسم بن یحیى با این که اهل رجال در شرح حالش سخن گفته‏اند، او را توثیق نکرده‏اند; بلکه عده‏اى از آنان مثل علامه و ابن غضائرى و ابن داود او را تضعیف کرده‏اند. پس نمى‏توان به روایتى که او در سندش است عمل کرد و نقل بزرگان از او را عذر خود قرار داد. بنابر این، روایت‏خصال از اعتبار مى‏افتد و هرگز نمى‏تواند به عنوان مدرک استصحاب، مطرح گردد.
روایت دیگرى در بحار از ارشاد شیخ مفید نقل شده است که چندان فرقى با روایت محمد بن مسلم در خصال ندارد و آن به این صورت است: «قال على(ع) من کان على یقین فاصابه شک، فلیمض على یقینه فان الیقین لا یدفع بالشک‏»، و همان طور که ناگفته پیداست تنها به جاى «فشک‏» در روایت محمد بن مسلم، در این روایت «فاصابه شک‏» آمده است، و به جاى «فان الشک لاینقض الیقین‏»، «فان الیقین لا یدفع بالشک‏» آمده است، که کمترین فرقى در حقیقت معنى مشاهده نمى‏شود و لذا بعید نیست که مرسله مفید، همان روایت محمد بن مسلم باشد که به طور ارسال نقل شده است; و اگر عین آن هم نباشد، براى ما فایده‏اى ندارد. زیرا این روایت، مرسله‏اى بیش نیست و ما حتى به چنین مرسله‏هایى هم نمى‏توانیم عمل کنیم، پس سند قابل قبولى در مورد مفاد این دو روایت در دست نیست.
و اما دلالت آن بر حجیت استصحاب، همان طور که شیخ اشاره کرده است نمى‏توان آن را پذیرفت. زیرا ظاهر این روایت این است که اگر کسى اول، یقین داشته باشد و پس از آن شک کند، باید به شکش اعتنا نکند، و ناگفته پیداست که این معنى، بر قاعده یقین منطبق است نه بر استصحاب. زیرا در باب استصحاب لازم نیست که زمان حصول یقین، مقدم بر زمان حصول شک باشد، بلکه اگر آن دو متفاوت باشند، یا اول شک باشد و بعد، یقین باز هم استصحاب صحیح خواهد بود. پس ظاهر این روایت همان قاعده یقین است نه استصحاب، و دست‏کم احتمال اراده قاعده یقین، با احتمال اراده قاعده استصحاب، مساوى است و هرگز نمى‏توان با خیال‏پردازى، ظهور آن در استصحاب را درست کرد. مگر این که گفته شود دلیلى وجود ندارد که بگوید: ترتب میان یقین و شک در باب استصحاب لازم نیست و خود این روایت دلیل بر این است که ترتب یاد شده در استصحاب، معتبر است; لکن ظاهرا چنین خصوصیتى در استصحاب قابل قبول نیست. زیرا اگر ثابت‏شود که نقض یقین به شک درست نیست، فرقى میان تقدم و تاخر آن دو، وجود نخواهد داشت.
5) مکاتبه قاسانى
شیخ طوسى روایتى را از محمد بن حسن صفار از على بن محمد القاسانى به این صورت، نقل کرده است: «محمد بن الحسن الصفار عن على بن محمد القاسانى قال کتبت الیه، و انا بالمدینة، عن الیوم الذى یشک فیه من شهر رمضان هل یصام ام لا؟ فکتب(ع): الیقین لا یدخل فیه الشک، صم للرؤیة و افطر للرؤیة‏»
سند این روایت از چند جهت مناقشه دارد: یکى این که در طریق شیخ به محمد بن حسن صفار، احمد بن محمد الحسن بن الولید است که قدما توثیقش نکرده‏اند. و در طریق دیگر شیخ به محمد بن حسن صفار، ابوالحسن على بن احمد بن محمد بن ابوجید قمى است که بزرگان اهل رجال، بویژه دو تلمیذ محقق او که حرفه اصلیشان توثیق و تضعیف رجال است، درباره وى سکوت کرده‏اند، و این کسوت، نمى‏تواند بدون معنى باشد; و دست‏کم، آن مرد نزد آن دو رجال‏شناس، ثقه نبوده است وگرنه وجهى براى سکوت نجاشى و شیخ وجود ندارد. و پیداست که سخن سید داماد و بحرانى، بعد از سالهاى بسیار طولانى، بدون تردید، کمترین ارزشى براى دیگران ندارد.
دومین خدشه‏اى که به سند مکاتبه قاسانى وارد است این است که او مى‏گوید: «کتبت الیه‏»; یعنى بدرستى معلوم نیست نامه‏اى که او نوشته، براى چه کسى بوده است. پس معلوم نیست که نامه، براى امام(ع) و پاسخ، از آن حضرت بوده است، یا فرد دیگرى؟ گرچه در نسخه تهذیب بعد از کلمه «کتب‏»، «علیه السلام‏» آمده است، لکن در نسخه وسائل و کفایه، «علیه السلام‏» ذکر نشده است، و با توجه به این که نوع استنساخ‏کنندگان، این گونه اعمال سلیقه‏هاى خود را زیاد به کار مى‏برند، بعید نیست که لفظ علیه السلام در این نسخه تهذیب از اضافات آنان باشد، و مؤید آن این است که اگر آن اضافه، از سخنان قاسانى بود، انسب این بود که بعد از «الیه‏» ذکر شود، و یا در هر دو مورد ذکر گردد. پس این معنى ثابت نیست که نامه، به امام(ع) نوشته شده است و لذا روایت از حد یک روایت مضمره تجاوز نمى‏کند.
سومین اشکالى که به سند این روایت وارد است این است که على بن محمد قاسانى نه تنها توثیق نشده است، بلکه بعضى او را تضعیف کرده‏اند، و هیچ راهى براى این معنى وجود ندارد که او همان على بن شیره قاسانى موثق باشد. بلکه ممکن است او همان على بن محمد قاشانى باشد که شیخ تضعیفش کرده است. به هر حال، این شخص که این مکاتبه را نوشته است، توثیقش محرز نیست، پس روایتش معتبر نخواهد بود.
بعد از روشن شدن این معنى که سند مکاتبه قاسانى قابل اعتنا نیست، نیازى به بحث از دلالت آن وجود ندارد. لذا به طور اجمال مى‏گوییم که شیخ دلالت آن را بر اعتبار استصحاب، ظاهر بلکه اظهر دانسته است. ولى صاحب کفایه و عده‏اى از محققین، لالت‏یاد شده را انکار کرده‏اند، و به گمان ما حق با منکرین دلالت است. زیرا ظاهر جمله «الیقین لا یدخل فیه الشک‏» این است که نباید یوم مشکوک را در ایام متیقنه داخل کنى، یعنى اگر متیقن تو، ماه شعبان است و روزه ماه شعبان واجب نیست، روزى را که مشکوک است که از ماه شعبان است، در ماه رمضان داخل نکن و ماه رمضان که متیقن شد روزه بگیر تا به طور یقین از آن خارج شوى; و در نتیجه، روزى که مشکوک است که آیا از رمضان است‏یا از شوال، آن را در متیقن که شوال است داخل نکن. آنگاه، قاعده‏اى که در آغاز روایت‏بیان شده در پایانش تطبیق گردیده و گفته شده است: «صم للرؤیة و افطر للرؤیة‏» و ناگفته پیداست که طبق این بیان، مفاد روایت ربطى به استصحاب نخواهد داشت، گرچه این احتمال هست که منظور از «الیقین لا یدخل فیه الشک‏»، این باشد که نباید شک، یقین را نقض کند; و منظور از «صم للرؤیة و افطر للرؤیة‏» هم تطبیق همان استمرار یقین به ماه شوال و رمضان باشد، لکن اگر این احتمال خلاف ظاهر نباشد، که هست در حد احتمال اول است و در نتیجه، روایت‏یاد شده، ظاهر در یکى از دو قاعده نخواهد شد.
6) روایت اسحاق بن عمار:
در کتاب «من لایحضره الفقیه‏» آمده است: «و روى عن اسحاق بن عمار انه قال: قال لى ابوالحسن الاول(ع) اذا شککت فابن على الیقین. قال: قلت هذا اصل؟ قال: نعم.».
این روایت‏به این گونه که ذکر شد بسیار بعید است که جزء مسندات صدوق به حساب آید، لکن در وسائل آمده است: «و باسناده عن اسحاق بن عمار». ولى اگر هم چنین باشد، سند روایت تمام نخواهد بود. زیرا در طریق صدوق به اسحاق بن عمار، على بن اسماعیل آمده است، و این على بن اسماعیل اگر على بن اسماعیل بن عیسى باشد، آن طور که بعضى از اهل تحقیق معتقد است، توثیقى ندارد; و گذشت که توثیق اسناد کامل الزیارات فایده‏اى ندارد. ولکن این معنى که نامبرده، على بن اسماعیل بن عیسى است، قابل اثبات نیست و مشترک است‏بین ثقه و مجهول الحال; و بدیهى است که روایت از اعتبار مى‏افتد.
و اما دلالت آن بر حجیت استصحاب، چیزى نیست که بتوان به آن قایل شد. زیرا احتمال دارد که منظور از یقین، یقین به برائت‏باشد و معناى روایت این باشد که هرگاه در فراغ و عدم فراغ ذمه شک کردى بنا را بر یقین بگذار; یعنى احتیاط کن تا یقین به فراغ پیدا کنى. و احتمال دارد که منظور از شک، خصوص شک بین رکعات نماز باشد و منظور از «فابن على الیقین‏»، این باشد که بنا بر اکثر بگذار و پس از سلام نماز احتیاط به جا آور که مفاد روایت، احتیاط خاص مى‏شود، همان طور که در روایات دیگر آمده است.
و احتمال دارد که منظور از یقین، یقین در قاعده یقین باشد، و بدیهى است که هریک از این احتمالات، مراد باشد، ربطى به استصحاب و اعتبار آن ندارد. ولى اگر منظور از یقین، یقین سابق باشد یعنى یقین به حالتى در سابق، و منظور از شک، شک در بقاى آن باشد، منطبق بر استصحاب مى‏گردد، لکن اگر عدم تعیین ترتب مذکور، قرینه بر اراده احتمالات دیگر نباشد، قرینه‏اى بر اراده این احتمال هم نداریم و طبیعتا مفاد روایت‏براى ما مجمل مى‏شود. لذا صاحب وسائل گفته است: شاید منظور، حصول یقین بعد از شک باشد و یا منظور از شک، شک در بعض افعال قبل از فوات محلش باشد، و احتمال دارد منظور از یقین، عدم نقض و زیاده باشد، یعنى منظور این باشد که بنا بر اکثر بگذارد و سپس آنچه را که احتمال مى‏دهد ناقص انجام شده، تمام کند. احتمال دیگرى که در روایت داده مى‏شود، احتمال تقیه است. بنابراین، اصرار بر این که روایت‏یاد شده دلالت‏بر استصحاب مى‏کند، زیرا «الیقین‏» ظاهر در یقین فعلى است، تلاشى بى‏ثمر است. براى این که عبارت «فابن على الیقین‏» همان طور که با بنا گذاشتن بر یقین فعلى مى‏سازد، با بنا گذاشتن بر یقین گذشته و یقین آینده نیز مى‏سازد و لذا امام(ع) در روایت دیگرى درباره شک در نماز فرموده است:
«تبنى على الیقین و تاخذ بالجزم و تحتاط الصلواة کلها» و در روایت دیگرى آمده است: «من شک فى الاولتین اعاد حتى یحفظ و یکون على یقین‏»، و راز این استعمالات و موارد دیگر، این است که آن کلمه هیچ گونه ظهورى در یقین فعلى ندارد، بلکه ظاهر این است که باید بنا بر یقین باشد. حال اگر یقین، فعلا موجود است، حکم هم فعلى خواهد بود، و اگر یقین در گذشته بوده است‏حکم هم روى یقین گذشته بار مى‏شود، و اگر منظور، یقین آینده است، حکم هم روى آن بار مى‏شود. پس این عبارت همان طور که در موارد وجود یقین به کار گرفته مى‏شود، در موارد ترتیب آثار یقین سابق، و تحصیل یقین نیز به کار گرفته مى‏شود، و در هیچ یک از این موارد مجاز نیست که گفته شود: اگر آن معنى اراده شده بود، قرینه خاصى نصب مى‏شد و چون نشده است معناى دیگر اراده شده است. بنابراین، روایت‏یاد شده نیز دلالتى بر حجیت استصحاب ندارد، بلکه ضعف دلالتش قوى‏تر از ضعف سندش است.
7) روایت عبدالله بن سنان:
شیخ، روایت دیگرى را در تهذیب و استبصار نقل کرده است که گمان مى‏رود مدرک خوبى براى اعتبار استصحاب باشد. این روایت در استبصار با سند کامل‏ترى نقل شده است، و لذا آن را از این کتاب نقل مى‏کنیم: «اخبرنى الشیخ رحمه الله عن ابى القاسم جعفر بن محمد عن ابیه عن سعد بن عبدالله، عن احمد بن محمد عن الحسن بن محبوب عن عبدالله بن سنان، قال: سال ابى اباعبدالله(ع) و انا حاضر، انى اعیر الذمى ثوبى و انا اعلم انه یشرب الخمر و یاکل لحم الخنزیر، فیرده على فاغسله قبل ان اصلى فیه؟ فقال ابو عبدالله(ع) صل فیه و لا تغسله من اجل ذلک فانک اعرته ایاه و هو طاهر و لم تستیقن انه نجسه، فلا باس ان تصلى فیه حتى تستیقن انه نجسه.»
سند این روایت نیز مخدوش است. زیرا اولا، محمد بن قولویه پدر ابوالقاسم جعفر در سند آن است، و این مرد توثیق نشده است و تنها سخنى که نجاشى درباره او گفته است این است که او از خیار اصحاب سعد بوده است و ناگفته پیداست که این سخن نمى‏تواند توثیق او باشد، بویژه این که او بعد از آن عبارتش گفته است: «وکان ابوالقاسم من ثقات اصحابنا». زیرا چگونه پسرش، ابوالقاسم، را با این عبارت توثیق مى‏کند ولى درباره پدر، ابن قولویه، به آن جمله مبهم اکتفا مى‏کند; پس معلوم مى‏شود که او قصد توثیق پدر ابى‏القاسم را نداشته است، گرچه بعضیها از آن عبارت، و از نقل فرزندش از او، استفاده توثیق کرده‏اند، لکن این امر جز ساده‏اندیشى منشاى ندارد و لذا شیخ محمد، پسر صاحب معالم، در مقام رد توثیق ابن طاوس نسبت‏به محمد بن قولویه گفته است: وجه توثیق او معلوم نیست و توثیقات او خالى از اشکال نمى‏باشد. خلاصه این که سکوت مثل شیخ و نجاشى درباره او، به رغم مبالغه در توثیق پسرش، نمى‏تواند بدون معنى باشد، بویژه این که دیگران هم که اهل این فن بوده‏اند او را توثیق نکرده‏اند. پس چگونه مى‏توان به روایت او اعتماد کرد؟
ثانیا، یکى از رجال این خبر احمد بن محمد است که بین افراد زیادى از ثقات و مجهول‏الحالها و ضعاف، مشترک است و هیچ راهى براى اطمینان به این که او یکى از ثقات است وجود ندارد.
و اما دلالت این حدیث‏بر حجیت استصحاب، آن طور که در کلام شیخ انصارى آمده است دلالتى واضح و روشن است. زیرا امام(ع) عدم وجوب شستن لباس و حکم به طهارت آن را مبتنى بر سبق طهارت آن و عدم علم به ارتفاع طهارت دانسته است و این همان استصحاب حالت‏سابقه است. و اگر منظور، قاعده طهارت بود، ذکر «وهو طاهر» در کلام امام(ع) بدون وجه بود. پس باید گفت: این روایت‏به طور وضوح بر حجیت استصحاب دلالت مى‏کند، گرچه تعمیم آن به غیر موارد طهارت بسیار مشکل است، مگر این که با عدم قول به فصل تمام شود.
به گمان ما به دلالت این روایت نیز مى‏توان مناقشه وارد کرد. زیرا گرچه این معنى، پذیرفته است که موضوع قاعده طهارة عدم یقین به طهارت و نجاست، یعنى شک است و لذا اگر امام(ع) مى‏فرمود: «لانک اعرته ایاه و لم‏تستیقن انه نجسه‏» یا «و تشک فى نجاسته‏»، براى افاده قاعده طهارت کافى بود. لکن آنچه الآن فرموده است، همین معنى به اضافه چیزى است که فایده‏اش مبالغه در حکم به طهارت است، زیرا وقتى با شک ابتدایى در طهارت و نجاست چیزى بتوان حکم به طهارت آن کرد، با شک در بقاى طهارت چیزى، با اطمینان بیشتر مى‏توان حکم به طهارت آن نمود. بنابراین هیچ بعدى ندارد که ذکر جمله «وهو طاهر» براى این فایده باشد، یا براى بیان مورد باشد; همان طور که محقق خراسانى گفته است. بنابراین، اگر ما باشیم و این روایت، نمى‏توانیم حجیت استصحاب را براساس آن ثابت کنیم; لکن انصاف این است که ظاهر این روایت، اعتبار استصحاب است، ولى نه بدان معنى که برخى پنداشته‏اند و آن را با خیال‏پردازیهاى خود به تمام ابواب فقه، تعمیم داده‏اند. زیرا عدم قول به فصل اگر ثابت‏شود چیزى نیست که در مثل این مساله، ارزشى داشته باشد، چه رسد به این که چنین چیزى ثابت نیست; و همین طور تعلیل به امر مطلق، لازم نیست عام باشد، چه رسد به این گونه موارد که علت، یک امر خاص است. بنابراین اگر این روایت از نظر سند قابل قبول باشد، اعتبار استصحاب را در خصوص مورد طهارت اثبات مى‏کند، و اما تعدى از آن به سایر موارد، کار آسانى نیست، گرچه مى‏توان به حکم مناسبت‏بین حکم و موضوع، آن را به مطلق موارد طهارت تعمیم داد.
8) روایت عبدالله بن بکیر:
کلینى در کافى آورده است: «عدة من اصحابنا عن احمد بن محمد عن عباس بن عامر، عن عبدالله بن بکیر عن ابیه قال: قال لى ابو عبدالله(ع): اذا استیقنت انک قد احدثت فتوضا فایاک ان تحدث وضوء ابدا حتى تستیقن انک قد احدثت‏».
آنچه در اینجا آورده شد، عین عباراتى است که صاحب وسائل به کلینى نسبت داده است، لکن شیخ در آخر باب وضوى تهذیب همین روایت را با مختصر تفاوتى از کلینى نقل کرده است: یکى از موارد فرق این است که عامر را متصف به القصبانى کرده، و دیگر این که بعد از «انک‏»، «قد توضات فایاک‏» آورده است.
ممکن است کسى دو اشکال به سند این روایت وارد کند: یکى این که احمد بن محمد مشترک است‏بین ثقه و مجهول و ضعیف، و دیگر این که بکیر بن اعین توثیق نشده است. لکن پاسخ اشکال اول این است که ظاهرا مراد از احمد بن محمد، احمد بن محمد بن عیسى است، آن طور که از سخنان خود کلینى برمى‏آید. درباره بکیر بن اعین هم گرچه توثیق خاصى وارد نشده است، لکن دو روایت وجود داد که کمال مدح او را مى‏رساند، لذا بسیار بعید است که او ثقه نباشد و امام(ع) درباره‏اش آن چنان سخن بگوید. بنابراین، به گمان ما این روایت از نظر سند، قابل قبول است.
دلالت این روایت‏بر حجیت استصحاب در خصوص باب وضو مناقشه‏اى ندارد. زیرا امام(ع) مى‏فرماید: اگر یقین به وضو دارى، از احداث وضو بپرهیز، و این اعم است از این که یقین به وضوى اول باقى باشد، یا در بقاى آن شک داشته باشیم; زیرا غایت آن را یقین به حدث قرار داده است. پس، صورتى که در بقاى وضوى خود شک داریم، مشمول کلام امام(ع) است که فرمود وضو لازم نیست، و این همان استصحاب است که آن حضرت آن را در این مورد بخصوص، اعتبار کرده است. گرچه ممکن است گفته شود: مفاد این روایت، معمول به نیست، زیرا دستور صریح امام(ع)، براساس این روایت، این است که در این گونه موارد نباید وضو گرفت، در حالى که مسلم است که وضوى تجدیدى نه تنها رواست‏بلکه مستحب مؤکد است. پس این روایت قابل اعتنا نیست. لکن پاسخ این اشکال این است که صراحت آن روایات که وضوى تجدیدى را روا مى‏دانند، استحباب وضوى بعد از وضو است و این معنى، شاهد این‏است که معناى این روایت، نهى از وضوى وجوبى است. زیرا آن صراحت، قرینه بر تصرف در این ظاهر است; منتها همان طور که اشاره شد، این روایت استصحاب را در مورد خاص، حجت مى‏کند و هیچ دلیلى بر تعدى از این مورد و تعمیم آن، وجود ندارد مگر در دایره طهارت، آن هم با کمک گرفتن از مناسبت‏بین حکم و موضوع، همان طور که در روایت عبدالله بن سنان بیان شد.
9) روایات قاعده طهارت و حلیت:
در اینجا به عنوان آخرین دلیل براى حجیت استصحاب، به بررسى ادله قاعده طهارت و قاعده حلیت مى‏پردازیم: یکى از روایات قاعده طهارت که به چند طریق نقل شده است، این روایت است: «قال ابوعبدالله(ع): الماء کله طاهر حتى یعلم انه قذر.»
این روایت‏به سند کلینى به این صورت نقل شده است: «عن محمد بن یحیى، عن محمد بن احمد، عن الحسن بن الحسین اللؤلؤى باسناده قال: قال ابو عبدالله(ع) الماء کله طاهر حتى یعلم انه قذر.»
این سند، مخدوش است. زیرا اولا، حسن بن حسین لؤلؤى از طرف ابن بابویه تضعیف شده و ابن الولید روایات او را نپذیرفته است. ثانیا، توثیق حسن بن حسین توسط نجاشى و علامه، معارض به کلام خود آن دو است. ثالثا، او این روایت را به اسناد خود از امام صادق(ع) نقل کرده است، و این اسناد بدرستى روشن نیست. پس چگونه مى‏توان به این سند اعتماد کرد؟
شیخ بعد از نقل این روایت‏به طریق کلینى، که ذکر شد، نوشته است: «و روى هذا الحدیث محمد بن احمد بن یحیى عن الحسن بن الحسین اللؤلؤى عن ابى داود المنشد عن جعفر بن محمد عن یونس عن حماد بن عیسى مثله.
همان طور که آشکار است این سند هم تمام نیست. زیرا حسن بن حسین اللؤلؤى، یکى از رجال آن است که وصفش گذشت، و علاوه بر آن، ابوداود منشد در آن است که اگر غیر از سلیمان بن سفیان مسترق باشد مجهول است. و اگر همان سلیمان مسترق باشد، توثیق درستى ندارد، و تنها کشى از محمد بن مسعود نقل کرده است که من از على بن حسن بن على بن فضال درباره ابوداود مسترق سؤال کردم، او گفت: ثقه است. همان طور که پیداست اگر بعضى از متاخرین، مثل علامه، او را توثیق کرده‏اند تنها براساس همین عبارت کشى است و چه بسا پنداشته‏اند که عبارت «وکان ثقة‏» در پایان آن کلام، عبارت کشى است در حالى که آن عبارت، سخن ابن فضال است آن هم به نقل محمد بن مسعود که اگر محمد بن مسعود بن عیاش باشد، نجاشى او را توثیق کرده است، ولى به دنبال توثیقش گفته است که او بسیار زیاد از ضعفا نقل مى‏کند و در اصل از مخالفین بوده است و روایات زیادى از آنها شنیده است، و از اصحاب على بن حسن فضال روایت‏شنیده است. بدیهى است که توثیق نجاشى نسبت‏به زمان شیعه بودن اوست، و نقلى که کشى درباره ابوداود، از او کرده است معلوم نیست مربوط به کدام زمان است. پس توثیق ابوداود منشد ثابت نمى‏شود، بویژه این که هیچ دلیل قانع‏کننده‏اى وجود ندارد که ثابت کند محمد بن مسعودى که کشى از او این داستان را نقل کرده است، همان ابن عیاش است، و طبیعتا بین افراد زیادى مشترک مى‏شود که عده‏اى از آنها مجهولند.
اشکال دیگر این سند، وجود جعفر بن محمد، و یونس است که بدون مشخصات در این سند ذکر شده‏اند در حالى که بین افراد کثیرى مشترکند، که عده‏اى از آنها مجهول و ناشناخته‏اند.
شیخ بعد از نقل آن دو طریق، به طریق دیگرى آن حدیث را نقل مى‏کند که در این طریق نیز ابوداود منشد و جعفر بن محمد و یونس وجود دارند، و هیچ راهى براى تعیین این که آنها افراد ثقه هستند وجود ندارد. پس این طریق هم قابل قبول نیست.
روایت دیگرى که به عنوان دلیل قاعده طهارت مطرح شده است‏حدیثى است که شیخ به اسنادش از محمد بن احمد بن یحیى، از احمد بن الحسن، از عمرو بن سعید، از مصدقة بن صدقه، از عمار، از ابى‏عبدالله(ع) نقل کرده است و آن این که «کل شیئ نظیف حتى تعلم انه قذر، فاذا علمت فقد قذر، و ما لم تعلم فلیس علیک.»
این سند هم منقح نیست، زیرا عمار مشترک است‏بین ثقه و مجهول و هیچ راهى براى تعیین ثقه بودن آن در این سند نیست. در توثیق مصدقه بن صدقه نیز، نزاع است، و رمى او به فطحیة از طرف بزرگان، خالى از معنى نیست. عمرو بن سعید هم مشترک است‏بین کسانى که در همه آنها سخن و نزاع است و توثیق هیچ کدام قابل اثبات نیست. احمد بن الحسن هم حکم عمار را دارد. بنابراین، سند این روایت، چیزى نیست که بتوان در باره آن، خود را گول زد و به طورى قانع و مطمئن شد، مگر با یک ساده‏اندیشى خاص.
روایت دیگرى که صاحب مستدرک از مقنع صدوق نقل کرده است، به این صورت است: «کل شیئ طاهر حتى تعلم انه قذر»
گفتن ندارد که روایت‏بى‏سند، آن ارزش را ندارد که مطرح شود، زیرا اصل روایت‏بودنش مورد شک و تردید است.
و اما روایات قاعده حلیت; یکى از آنها روایتى است که صاحب وسائل از کلینى، از احمد بن محمد کوفى، از محمد بن احمد نهدى، از محمد بن ولید، از ابان بن عبدالرحمان، از عبدالله بن سلیمان، از ابى‏عبدالله(ع) نقل کرده است: «قال کل شیئ لک حلال حتى یجیئک شاهدان یشهدان ان فیه میتة‏».
سند این روایت، تمام نیست. زیرا اولا، ابان بن عبدالرحمان مجهول است، و ثانیا، محمد بن احمد نهدى را نجاشى با عبارت مضطرب، تضعیف کرده، و علامه هم درباره او توقف کرده و ابن غضائرى بصراحت تضعیفش نموده است. تنها کشى گفته است: نصر او را توثیق کرده است. ثالثا، عبدالله بن سلیمان مشترک است‏بین چند نفر که همه مجهول‏الحالند. پس سند یاد شده بکلى ساقط است.
روایت دیگرى که صاحب وسائل از صدوق نقل کرده است، سندش قابل مناقشه نیست و آن این که امام صادق(ع) فرمود: «کل شیئ فیه حلال و حرام فهو لک حلال ابدا حتى تعرف الحرام منه بعینه فتدعه.»
روایت دیگرى درباره حلیت اشیاء در وسائل نقل شده است که سندش قابل قبول نیست و آن روایت‏به این صورت آمده است: «و عن على بن ابراهیم عن هارون بن مسلم عن مسعدة ابن صدقه عن ابى عبدالله قال سمعته یقول: کل شیئ هو لک حلال حتى تعلم انه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک...».
مسعدة بن صدقة توثیق نشده، بلکه گفته شده است: او مردى عامى مسلک بوده است. بنابراین، سند این روایت هم فاقد اعتبار مى‏گردد. پس در میان روایاتى که در اینجا ذکر شده است، تنها یک روایت درباره حلیت موضوعات مشکوک، سند صحیح و قابل اعتماد دارد و بقیه بدون استثنا قابل مناقشه است. و این معنى را ما در اینجا به طور مختصر توضیح دادیم، و ظاهرا همین اندازه بحث‏براى اهل فهم و دقت، کافى باشد.
دلالت این روایات بر اعتبار استصحاب، دلالت روشنى نیست. زیرا ممکن است «حتى تعلم‏» قید موضوع باشد، همان طور که ممکن است قید محمول باشد و این احتمال هم هست که قید لفظ محذوف باشد. اگر قید موضوع باشد، ظاهر این است که حکم ظاهرى جعل شده است و اگر قید محمول باشد احتمال دارد که منظور، جعل حکم ظاهرى باشد; همان طور که احتمال دارد منظور، استصحاب باشد. گرچه احتمال اراده معناى اول بیشتر است، لکن اگر تقدیر کلام این باشد که «کل شیئ طاهر و طهارته مستمرة و باقیة حتى تعلم نجاسته‏»، بخش پایانى کلام، ظاهر در اعتبار استصحاب مى‏شود. ولى ناگفته پیداست که تقدیر گرفتن کلمه یا کلماتى، تنها در صورت نیاز و اضطرار به آن، روا و جایز است و دست‏کم در غیر موارد ضرورت، خلاف ظاهر است. بنابراین، احتمال این که «حتى تعلم‏» قید محذوف باشد، احتمالى خلاف ظاهر است و هرگز نمى‏توان براساس آن، حجیت استصحاب را ثابت کرد، و پیداست که احتمال تعلق آن به محمول، و اراده اعتبار استصحاب از آن در برابر احتمال تعلق آن به موضوع و تعین اراده حکم ظاهرى و یا تعلقش به محمول و احتمال اراده حکم ظاهرى نه استصحاب، رجحان دارد، و حداقل این احتمال مساوى آن احتمال است و هیچ وجهى براى تعین احتمال این که منظور، معناى استصحابى است وجود ندارد. بنابراین، چگونه مى‏توان حجیت استصحاب را از روایاتى به دست آورد که از احتمال غیر ظاهرى در آنها بوى اعتبار استصحاب به مشام مى‏رسد، و گفتن ندارد که آن هم در خصوص مورد طهارت و حلیت است نه به طور مطلق و در تمام ابواب فقه.
ما در همین جا سخن را کوتاه کرده و به گفتار خود درباره استصحاب خاتمه مى‏دهیم، در حالى که اعتبار آن را تنها در محدوده باب طهارت قابل اثبات دانسته و غیر آن را مناقشه‏پذیر و غیر معتبر مى‏دانیم. بنابراین بایسته است که به طور خلاصه بگوییم: همه این سخنان در راستاى اعتبار خصوصى استصحاب بود، والا اگر باب علم و علمى منسد باشد، تردیدى نیست که در بسیارى از موارد استصحاب، حصول ظن شخصى تردیدبردار نیست‏بویژه این که اکثر علماى اسلام به آن عمل کرده‏اند، و طبیعتا ظن قابل اعتنایى حاصل مى‏شود که قطعا حجت است، بلکه مى‏توان گفت: در بسیارى از موارد آن، وثوق شخصى و علم عرفى پدید مى‏آید، و دست کم براى بسیارى از افراد، چنین اطمینانى حاصل مى‏شود، و هیچ شکى نیست که اطمینان یاد شده حجت است.