انتظار بشر از دین درنگى در صورت مساله (مقاله پژوهشی حوزه)

انتظار بشر از دین در شمار مسائل مهم و خطیرى است که تامل در آن بس سودمند است و هرگونه سخنى در باره آن مشروط به درک درست صورت مساله است. این مکتوب به انگیزه نگاهى دوباره به این بحث تحریر شده است و در آن صرفا از ضرورت طرح این مساله و نقش حیاتى آن در دین‏شناسى و دیندارى دفاع مى‏شود. در این نوشته، سوداى تاملى دوباره در این مساله را داریم و بیشتر به شرح و بسط نکاتى مى‏پردازیم که در رفع ابهام از صورت مساله، تبیین دقیق معناى آن و تحریر محل نزاع، سودمند است.
چنانکه مى‏دانیم نخستین گام در بررسى یک مساله، داشتن تصویرى واقع‏بینانه، جامع و بى‏طرفانه از آن است. پرداختن به خاستگاههاى یک بحث از نظر منطقى، فقط تا آنجا پذیرفتنى است که به خلط انگیزه و انگیخته نینجامد و صرفا به منظور فهم بهتر و عمیقتر مساله انجام شود; اما اگر قرار باشد که ریشه‏یابى این خاستگاهها به تحریف صورت مساله بینجامد و بر داورى عقل درباره پاسخ دیگران تیرگى افکند، درحقیقت، نوعى مغالطه محسوب مى‏شود. پرداختن به فحواها و لوازم مساله نیز به شرط آنکه بى‏غرضانه و منصفانه صورت بگیرد و در پى این نباشد که اصل مساله را زیر سؤال برده و از طرح جدى آن جلوگیرى کند، کار بجا و شایسته‏اى است.
یکم: انتظار بشر از دین در ردیف مسائل مهم فلسفه دین و کلام معاصر است و طرح جدى آن، ناشى از رویکرد و نگرشى جدید به رابطه انسان و دین است. رویکرد عوام به دین با رویکرد خواص متفاوت است; توده مردم بدون طرح جدى این سؤال، به سائق انتظارى مبهم و اجمالى که در کنه ضمیر خویش دارند به دین اقبال مى‏کنند، و این فقط خواص اهل فکر و تاملند که در رویکردشان به دین، در پى توجه عقلانى رفتار خود برمى‏آیند و ممکن است‏به صورت جدى به طرح و بررسى این سؤال کشیده شوند. اینکه آدمیان با انتظارى خاص به دین روى مى‏کنند یا نه، مدعایى است که از طریق کاوشهاى مردم‏شناسانه، روان‏شناسانه یا جامعه‏شناسانه مورد تحقیق واقع مى‏شود.
دوم: در تلقى سنتى از رابطه انسان و دین، انسان براى دین است و بر این اساس باید پرسید که دین از انسان چه انتظارى دارد؟ پرسش درباره انتظار بشر از دین در این فضا، اگر نگوییم بى‏معناست، باید با رجوع به خود دین تبیین شود; یعنى خود دین باید به ما بگوید که چه انتظارى باید از دین داشته باشیم و آیا اساسا حق داریم انتظارى از دین داشته باشیم یا نه؟ از این رو دین‏شناسى بر انسان‏شناسى مقدم است، و یا به بیان دیگر، انسان‏شناسى بخشى از دین‏شناسى است. براساس این دیدگاه حداکثر چیزى که مى‏توان گفت این است که انسان وظایفى عقلى دارد که او را به سوى پذیرش و اطاعت از دین سوق مى‏دهد و این سؤال، اگر سؤال بودن آن را بپذیریم، از امور درون دینى تلقى مى‏شود که با رجوع به دین باید حل و فصل شود.
در تلقى متجددانه از رابطه انسان و دین، دین براى انسان است و چون چنین است، پیش از رجوع به دین باید دید که انسان چه انتظارى از دین دارد و چه نیازى او را به سوى دین مى‏کشاند و اقبال و ادبار او به دین را رقم مى‏زند. بر این اساس، این مساله از مسائل بیرون‏دینى قلمداد مى‏شود و در نتیجه، انسان‏شناسى بر دین‏شناسى مقدم است. در این مبنا، اثبات ضرورت دین‏شناسى و دین‏باورى فقط از رهگذار اثبات دو مقدمه امکان‏پذیر است:
انسان چه نیازهایى دارد;
دین در برآوردن کدام نیاز، بى‏بدیل و بى‏رقیب است.
مقدمه اول با استفاده از انسان‏شناسى علمى و تجربى تحقیق مى‏شود، اما مقدمه دوم به نوعى محتاج دین‏شناسى نیز هست. بدون اثبات این دو مقدمه، انسان عقلا و اخلاقا ملزم به شناخت دین و پذیرش آن نیست.
تا اینجا سؤال «انتظار بشر از دین‏» با سؤال «انتظار دین از بشر» قابل جمع به نظر مى‏رسد، و این تا وقتى است که نگاه خود را به مضمون این دو سؤال محدود کنیم; اما اگر فحواى «انسان محورانه‏» سؤال اول و فحواى «خدامحورانه‏» سؤال دوم را در نظر بگیریم، خواهیم دید که این دو سؤال قابل جمع نیستند. در تلقى سنتى، چون خدا محور همه چیز است، پس باید پرسید که خدا چه انتظارى از انسان دارد، و انسان در برابر عظمت‏خدا قدر و ارزشى ندارد، چه رسد به اینکه بخواهد انتظارى از او و دین او داشته باشد. پس مى‏توان گفت که این دو سؤال، هرچند به لحاظ مضمونى قابل جمعند، اما به لحاظ مبنا و فحواى انسان‏محورى و خدامحورى خود، غیر قابل جمعند; زیرا هر کدام بر مبنا و تصویرى خاص از رابطه انسان و خدا بنا نهاده شده است.
براساس دیدگاه خدامحورى، انسان بنده است و خدا مولاى او. بنده چه انتظارى مى‏تواند از مولاى خود داشته باشد، جز اینکه از گناه و لغزش او چشم پوشیده و از عذاب او صرفنظر کند. در این دیدگاه، قلمرو دین مطلق است و احتمال دخالت آن در هر زمینه‏اى هست و چون چنین است، در هر کارى باید به دین رجوع کرد و پاسخ هر سؤالى را باید از دین طلب کرد. انتظارى که در این دیدگاه از دینداران مى‏رود، جز این نیست که همواره چشم به دهان مولاى خود بدوزند و در پى برآوردن انتظارات او باشند.
اما براساس دیدگاه انسان‏محورى مى‏توان گفت: درست است که انسان بنده خداست، اما خدا چیزى بسیار بیشتر از مولاست; مولویت فقط یکى از اوصاف حضرت حق است و دین نشات گرفته از همه اوصاف اوست و چون چنین است، نمى‏توان رابطه انسان و خدا را در قالب الگوى رابطه مولا و بنده تبیین کرد، تا انتظار بشر از دین امرى بى معنا و نامعقول جلوه کند. دیندارى و دینورزى انسان، هیچ نفعى عاید خداوند نمى‏کند و منافع و غایات دین به خود انسان بازمى‏گردد و این بدان معناست که دین براى انسان است و چون دین براى انسان است، پس طرح این سؤال که دین براى رفع چه نیازى نازل شده نیز موجه و معقول است. بر این اساس، خداوند مهربان و حکیم از نزول دین اهدافى معقول را تعقیب مى‏کرده و چون خود بى نیاز است، پس ناگزیر باید نیاز انسان به دین را در نظر گرفته و دین را براى رفع نیازهاى او نازل کرده باشد.
از این که بگذریم، بنده بودن انسان و مولا بودن خدا از آموزه‏هاى دینى است، در حالى که مساله انتظار بشر از دین، ناظر به انگیزه رجوع به دین است که پیش از پذیرش دین مطرح است، و این یعنى پیش از رجوع به دین، گریزى از انسان‏محورى نیست. بدین ترتیب مى‏توان دید که دیدگاه خدامحور از همان آغاز، از درون دین به این مساله مى‏نگرد و پس از رجوع به دین مجالى براى طرح این سؤال باقى نخواهد ماند.
به هر حال از آنجا که لطف و حکمت و بى‏نیازى خداوند اقتضا مى‏کند که در تشریع دین، مصالح و مفاسد یا منافع و مضار انسان را در نظر بگیرد، بنابراین طرح سؤال انتظار بشر از دین با در نظر گرفتن مجموعه اوصاف خداوند، موجه و منطقى است، هرچند با توجه به مولویت او و بندگى انسان، ناموجه باشد.
سوم: تفاوت سنت‏گرایان و متجددان در رویکردشان به دین، در طرح و عدم طرح این سؤال و یا در اعتقاد به ضرورت یا عدم ضرورت طرح آن، نیست. رویکرد هر دو گروه به دین، رویکردى کارکردگرایانه و مبتنى بر خدمات و حسنات دین و دیندارى است و هر دو گروه با در دست داشتن پاسخى براى این سؤال است که به دین روى مى‏آورند. تفاوت در این است که گروه اول عموما به حقانیت نظرى آموزه‏هاى دینى نیز باور دارند، اما مجرد این باور نمى‏تواند انگیزه آنان در رویکرد به دین را سامان دهد. آنان نیز ناگزیرند همین مسیر را بپیمایند و همین مقدمات را اثبات کنند، هرچند پاسخهایى که به مساله مى‏دهند تا حدى متفاوت است.
نه فقط روشنفکران دینى، بلکه متفکران سنتى نیز حضور دین را در غیاب عقل مى‏جویند; اگر به کتابهاى کلامى سنتى رجوع کنیم مى‏بینیم یکى از مقدمات و پیش‏فرضهاى استدلال آنان براى ضرورت پذیرش دین این است که «انسان نمى‏تواند به کمک عقل و علم بشرى مصالح و مفاسد دنیوى و اخروى خود را تشخیص دهد» و لذا به راهنمایى خداوند از طریق وحى، نیازمند است. این تعبیر دیگرى است از حضور دین در غیاب عقل; تفاوت فقط در میزان توانایى عقل و علم در حل مشکلات انسان یا به تعبیرى در قلمرو عقل و علم است. لازمه دیدگاه سنتى نیز این است که اگر عقل و علم انسان، ناقص و محدود نبود و مصالح و مفاسد او را درک مى‏کرد، نیازى به دین نبود. تفاوت در این است که متجددان مدعى‏اند که ما به کمک عقل و علم، مصالح و مفاسد دنیوى خود را درک کرده و حاجات دنیوى خود را برطرف مى‏کنیم، ولذا تدبیر امور دنیوى به عهده عقل و علم بشرى است; در حالى که متفکران سنتى به محدودیت و عجز عقل و علم بشرى از درک مصالح و مفاسد دنیوى باور دارند و مى‏گویند; بدون دخالت دین نمى‏توان معیشت دنیوى را سامان داد.
بنابراین، نزاع، صغروى است نه کبروى، یعنى اینگونه نیست که سنت‏گرایان، فروغ دین را در حضور عقل بجویند و متجددان آن را در غیاب عقل. در این نکته هر دو همداستانند که ما فقط در مواردى به دین نیاز داریم و شایسته است‏بدان رجوع کنیم که عقل و علم نتوانند مشکل ما را حل کنند، اختلاف صرفا در قلمرو عقل و دین و در حدود توانایى عقل بشرى در درک مصالح و مفاسد دنیوى و تدبیر معیشت است و روشن است که ارزیابى توان عقل و علم تنها در گستره تاریخ فرهنگ و تمدن آدمى ممکن است و با دلایل نقلى و تعبدى نمى‏توان در این باب داورى کرد اما نکته جالب اینجاست که هر دو گروه، قلمرو دین را به حدود توانایى‏هاى عقل در حل مسائل و مشکلات انسانى تضییق مى‏کنند.
استاد شهید مطهرى در مقاله خواندنى «خورشید دین هرگز غروب نمى‏کند» مى‏گوید:
پدیده‏هاى اجتماعى در مدتى که باقى هستند، حتما باید با خواسته‏هاى بشر تطبیق کنند. به این معنى که یا خود آن پدیده‏ها خواسته بشر باشند و یا تامین‏کننده خواسته‏هاى بشر بوده باشند... و على هذا اگر دین بخواهد باقى بماند باید داراى یکى از این دو خاصیت‏باشد، یعنى یا باید در نهاد بشر جاى داشته باشد، در ژرفناى فطرت جا داشته باشد... و یا لااقل اگر خودش خواسته طبیعى بشر نیست، باید وسیله باشد، باید تامین‏کننده خواسته یا خواسته‏هاى دیگر بشر باشد، اما اینهم به تنهایى کافى نیست، باید چنان وسیله تامین‏کننده‏اى باشد که چیز دیگرى هم نتواند جاى او را بگیرد. یعنى باید چنین فرض کنیم که بشر، یک رشته احتیاجات دارد که آن احتیاجات را فقط دین تامین مى‏کند، چیز دیگرى غیر از دین و مذهب قادر نیست آن احتیاجات را تامین کند و الا اگر چیزى در این دنیا پیدا شد که توانست مثل دین یا بهتر از دین آن حاجت را و آن خواسته را که دین تامین مى‏کرده است، تامین کند، آن وقت دین از میان مى‏رود، مخصوصا اگر بهتر از دین هم تامین کند...; اتفاقا دین هر دو خاصیت را دارد، یعنى هم جزو نهاد بشر است، جزو خواسته‏هاى فطرى و عاطفى بشر است، و هم از لحاظ تامین حوائج و خواسته‏هاى بشرى مقامى دارد که جانشین ندارد. (1)
ایشان آنگاه به بیان فطرى بودن دین یعنى اینکه دین جزو نیازهاى ذاتى بشر است مى‏پردازند و نقش دین در رفع نیازهاى دیگر بشر را بیان مى‏کنند و در اینجا نیاز بشر به دین را از رهگذر پشتوانه بودن دین براى اخلاق، توجیه مى‏کنند. البته مقصود ایشان از نیاز فطرى به دین، نیازى است که به خصوص دین تعلق مى‏گیرد و غیر از «انگیزه کشف حقیقت‏» است که نسبتش با دین و غیر دین مساوى است.
چهارم: مقصود از رویکرد پراگماتیستى و کارکردگرایانه به دین، اقبال به دین به انگیزه نیل به مطامع پست مادى نیست. این امور ذاتا با دین و دیندارى ناسازگارند، هرچند ممکن است از راه تظاهر به دیندارى، بدانها رسید. مراد از رویکرد پراگماتیستى به دین، پذیرش دین به خاطر دستیابى به منافع و نتایج دیندارى و پرهیز از عواقب و مضرات بى‏دینى است، و منافع دین مى‏تواند دنیوى و اخروى باشد و هر یک از این دو نیز مى‏توانند مادى و معنوى باشند. کسى که به انگیزه کسب ثواب و نجات از عقاب اخروى به دین مى‏گرود، در حقیقت، رویکردى پراگماتیستى به دین دارد. چرا که پذیرش دین از سوى او صرفا ناشى از حقانیت نظرى و صدق گزاره‏هاى دینى نیست.
پنجم: رویکرد کارکردى به دین، با حقانیت نظرى دین قابل جمع است; یعنى کسى که به لحاظ معرفتى صدق گزاره‏هاى دینى را تصدیق مى‏کند، ممکن است‏به انگیزه دستیابى به منافع دیندارى به دین اقبال کند و چنانکه خواهیم دید گریزى از این کار ندارد. به تعبیر دیگر، رویکرد کارکردى در پذیرش دین لزوما به معناى نفى حقانیت نظرى گزاره‏هاى دینى نیست.
ششم: مساله «انتظار بشر از دین‏» با مساله «دفاع عقلانى از دین‏» یا معقولیت‏باورهاى دینى‏» فرق دارد. در مساله دوم است که جمعى از فیلسوفان دین که باورهاى دینى را فاقد دلایل عقلى مى‏دانند و استدلال به سود گزاره‏هاى دینى را ناتمام تلقى مى‏کنند، بر این باورند که فقدان دلیل معتبر به سود یک گزاره، مستلزم نامعقول بودن اعتقاد به آن گزاره نیست، زیرا اعتقاد به یک گزاره مى‏تواند به خاطر فواید مترتب بر آن اعتقاد، معقول باشد، هرچند که صدق آن احراز نشده باشد. یعنى معقولیت اعتقاد به یک گزاره را از دو راه مى‏توان توجیه کرد: اول، از راه استدلال به سود حقانیت نظرى و صدق آن گزاره; و دوم، از راه حقانیت عملى آن گزاره با صرف نظر از صدق و کذب آن.
در این مساله است که راه قدما و متجددان از هم جدا مى‏شود; پاره‏اى از فیلسوفان دین و متکلمان امروزى، در این مساله بینشى کارکردگرایانه دارند و به خاطر اینکه استدلال به سود باورهاى دینى را ناممکن یا ناتمام مى‏دانند، معقولیت این باورها را از طریق فواید و کارکردهاى عملى آنها توجیه مى‏کنند. برخلاف قدما که دلایل صدق باورهاى دینى در نظرشان تمام مى‏نمود و معقولیت‏باورهاى دینى را از رهگذر حقانیت نظرى آن باورها توجیه مى‏کردند. خلاصه اینکه حقانیت‏باورهاى دینى به دو معناست، و این دو معنا البته قابل جمع نیز هست، هرچند وجود یکى از آنها براى اثبات حقانیت و معقولیت کافى است. اما وقتى به مساله انتظار بشر از دین مى‏رسیم مى‏بینیم که در این مساله، هر دو گروه، بینشى کارکردى و ناظر به منافع دیندارى دارند و نمى‏توانند نداشته باشند.
بحث معقولیت اعتقادات دینى که مبناى دفاع عقلانى از دین را تشکیل مى‏دهد صرفا ناظر به معقولیت اعتقادات دینى است، و مى‏خواهد بگوید دیندارى امرى معقول است، همین و بس. اما بحث انتظار بشر از دین، ناظر به ایجاب انگیزه براى رویکرد به دین، کشف قلمرو دین، تلائم بخشیدن به عقل و وحى یا علم و دین و نیز رفع تعارض ظاهرى آنها از طریق تفکیک قلمروهاست.
هفتم: دین به دو معنا موضوع تحقیقات دین‏پژوهانه واقع مى‏شود: یکى «ماهیت دین‏» یا «دین در مقام تعریف‏» و دیگرى «وجود دین‏» یا «دین در مقام تحقق‏». دین در مقام تعریف، مجموعه دعاوى دینى است که از سوى آورنده دین، در اختیار بشر قرار مى‏گیرد. چنین دینى موضوع کاوشهاى فیلسوفانه و متکلمانه قرار مى‏گیرد و این پژوهشها بیشتر به صدق و کذب و حقانیت نظرى آموزه‏هاى دین ناظر است. اما دین در مقام تحقق، پدیده‏اى روانى یا اجتماعى است که موضوع کاوشهاى روان‏شناسانه و جامعه‏شناسانه واقع مى‏شود. رشته یا زیررشته‏هایى که به چنین پژوهشهایى دست مى‏یازند روان‏شناسى دین و جامعه‏شناسى دین خوانده مى‏شوند. این تحقیقات با چشم‏پوشى از صدق و کذب دعاوى دینى، درصدد تبیین روابط على و معلولى است که دین به عنوان پدیده‏اى عینى با دیگر پدیده‏هاى عینى برقرار مى‏کند. هیچیک از این دو گونه تحقیق، دین‏شناسان را از دیگرى بى‏نیاز نمى‏کند، بلکه باید هر یک، با استفاده از روش خاص خود حل و فصل شود. چرا که اساسا دینى که موضوع این پژوهش‏هاست‏به دو معناست. با استدلالهاى فلسفى نمى‏توان دعاوى روان‏شناسانه یا جامعه‏شناسانه در باب وجود خارجى دین را نفى و اثبات کرد و بالعکس. پاره‏اى از برداشتهاى نادرست در تبیین خاستگاه مساله انتظار بشر از دین، ناشى از یکى گرفتن دو معناى یاد شده از دین است. تفاوت دین‏پژوهى در دنیاى قدیم و جدید، در گستره دین‏پژوهى است، نه در حقگرایى قدما و سودگرایى متجددان. در قدیم عمدتا ماهیت دین مطمح نظر بود و غالبا موضوع پژوهشهاى فلسفى و کلامى قرار مى‏گرفت، اما از قرن نوزدهم به بعد، معنا و مفهوم جدیدى از دین، در اذهان شکل گرفت، که موضوع کاوشهاى روان‏شناسانه، جامعه‏شناسانه، مردم‏شناسانه و... است.
هشتم: شناخت دین، انواعى دارد و ممکن است‏به اهداف و انگیزه‏هاى گوناگونى صورت بگیرد. اما از نظر خود دین، این شناخت در حقیقت «مطلوب بالعرض‏» است، نه «مطلوب بالذات‏». مطلوب بالذات دین، ایمان و عمل صالح است و شناخت دین تا آنجا ارزش دارد که به این مقصد بینجامد. از این نظر شناخت دین، ضرورت و بایستگى خود را وامدار ایمان و عمل است، و انگیزه دیندارى است که شناخت دین را ارزشمند مى‏کند. بنابراین، مراد از انتظار بشر از دین، انتظاراتى است که از «پذیرش دین‏» مى‏رود، نه انتظاراتى که با مجرد «شناخت دین‏» برآورده مى‏شود. شناختى که مقدمه ایمان است مشروعیت و ضرورت خود را از ایمان کسب مى‏کند. ایمان از جنس فکر نیست، از مقوله اراده است. ایمان نوعى، تصمیم و گزینش و انتخاب است. ایمان از افعال قلبى است و به خودى خود از مقوله علم نیست. پس رویکرد انسان به دین از رهگذر ارضاى غریزه حقیقت‏جویى، قابل توجیه نیست و باید انگیزه یا انگیزه‏هاى دیگرى در کار باشد که بر نتایج دنیوى و اخروى ایمان، استوار باشد و این یعنى رویکرد کارکردگرایانه به دین. هرچند چنین رویکردى با حقانیت نظرى و صدق دعاوى دینى سازگار و قابل جمع است، اما صرف حقانیت نظرى یک دین براى توجیه رویکرد انسان به پذیرش آن کافى نیست، و لذا ممکن است کسى دین را بهتر و عمیقتر از مؤمنان بشناسد، اما ایمان نیاورد; چنین شخصى غریزه حقیقت‏جویى خود را ارضا کرده است، اما چون در وجود خود نیازى به پذیرش دین احساس نکرده است، این شناخت او را به پذیرش دین نکشانده است. به تعبیر قرآنى ممکن است کسى به حقیقتى یقین داشته باشد و در عین حال آن را انکار کند: «جهدوا بها واستیقنتها انفسهم‏» پس صرف شناخت نظرى، اگرچه شرط لازم ایمان است ولى شرط کافى آن نیست.
نهم: موضوع انتظار بشر از دین، به دو صورت قابل طرح است: اینکه «انسانها از دین چه انتظارى دارند؟» و دیگر اینکه «از دین چه انتظارى باید داشت؟» پرسش اول، تجربى و تاریخى است و پرسش دوم، اخلاقى. روش تحقیق در مساله اول، روش تجربى و تاریخى است; در حل این مساله نمى‏توان به استدلالهاى انتزاعى و کلى‏گویى‏هایى که مستند عینى ندارد و ابطال‏پذیر نیست‏بسنده کرد. در پاسخ این سؤال باید رفت و دید که این انگیزه‏ها چیست. نه اینکه نشست و حدس زد، یا با فرافکنى، انگیزه‏هاى خود را به همگان نسبت داد. تحقیق تجربى نشان مى‏دهد که اولا، انگیزه همه انسانها در رویکرد به دین، انگیزه واحدى نیست و ثانیا این انگیزه در موارد بسیارى غیر از ارضاى غریزه حقیقت‏جویى یا کمال‏جویى یا سعادت اخروى است.
اما پرسش دوم، در حقیقت، پرسشى ارزشى و اخلاقى است و در حل آن ناگزیریم از تلفیقى از مقدمات عینى و مقدمات اخلاقى استفاده کنیم. در پاسخ به این سؤال، در ابتدا باید ببینیم که چه نیازهایى داریم و سپس ببینیم که دین در برآوردن کدامین نیاز بى‏بدیل و بى‏رقیب است. مقدمه اول نیازمند نوعى انسان‏شناسى است و مقدمه دوم نیازمند شناخت جامعى از دین و علوم بشرى (به معناى اعم); و با افزودن مقدمه‏اى اخلاقى به این دو مقدمه، بایستگى و ضرورت پذیرش دین از منظر اخلاقى اثبات مى‏شود.
سؤال اول از طریق کاوشهاى روان‏شناسانه و جامعه‏شناسانه قابل بررسى است و کشف پاسخ آن متاخر از دیندارى است، زیرا نخست‏باید، دین در روان فرد و جامعه انسانى تحقق یافته باشد، تا بعد بتوان دید که انگیزه دین‏باوران در رویکردشان به دین چه بوده است. اما سؤال دوم، سؤالى اخلاقى است که مقدم بر دیندارى و دین‏شناسى است. بدین ترتیب، بحث انتظار بشر از دین، مقدم بر دین‏شناسى و دیندارى است و سؤالى ست‏بیرون‏دینى.
این دو پرسش در عین اینکه دو پرسشند، اما عمیقا به یکدیگر مربوطند; زیرا شناخت انگیزه‏هاى آدمى، که در دیندارى دین‏داران تجلى کرده است، تا حد زیادى به ما نشان مى‏دهد که چه انتظارى مى‏توانیم از دین داشته باشیم. چرا که اگر دین بخواهد مقبول طبع آدمیان واقع شود، ناگزیر است‏خود را با انتظارات نوع بشر هماهنگ کند و نتایج ایمان و عمل به دین را با نیازهاى ملموس و فعلى آنان پیوند زند.
افزون بر این، پاسخ این مساله که انسانها چه انتظارى از دین دارند، در مقام شناخت دین و تبلیغ آن نیز مؤثر و کارساز است; تاثیر آن در مقام دین‏شناسى از آن روست که، با فرض اینکه انسانها با انتظار خاصى به سراغ دین مى‏روند، انتظار بشر از دین در حقیقت‏به شان نزول دین تبدیل مى‏شود; زیرا بنابراین فرض، مخاطب دین، انسان خالى از عقل و علم و عاطفه و نیاز و انتظار و احساس، نیست.
تاثیر پاسخگویى به این پرسش، در مقام تبلیغ دین، از این جهت است که به ما نشان مى‏دهد در این مقام بر چه انگیزه‏هایى باید تاکید کنیم تا کامیاب شویم. دین و دینداران براى تبلیغ مؤثر دین دو راه در پیش دارند: اول اینکه، انگیزه‏ها و انتظارات کنونى مخاطبان را پیش چشم داشته باشند و دیندارى را در راستاى رفع آن نیازها توجیه کنند; و دوم اینکه، نخست، انگیزه‏هاى کنونى بشر را، که در حقیقت انتظارات انسان از دین را سامان مى‏دهند، تغییر دهند و سپس دین را با انگیزه‏ها و انتظارات نوین او همسو کنند.
روشن است که راه دوم، براى دعوت اولیه به دین، اساسا عملى نیست; زیرا تغییر انگیزه انسانها به وسیله دین و با تکیه بر آموزه‏هاى دینى، صرفا پس از اقبال به دین و پذیرش آن و براساس انگیزه‏هاى ملموس و بالفعل، امکان‏پذیر است; یعنى وقتى مى‏خواهیم آدمیان را به تغییر انگیزه‏هاى خود دعوت کنیم باید این دعوت را به انگیزه‏هاى موجود آنان گره بزنیم و انگیزه‏هاى جدید را در پناه انگیزه‏هاى کنونى توجیه کنیم. بدون انجام این کار، آنان به دعوت ما هیچ اعتنایى نخواهند کرد. خواهیم دید که دین نیز چنین شیوه معقول و حساب‏شده‏اى را در پیش گرفته است، و شواهد تاکید دین بر رویکرد کارکردگرایانه بسیار بیشتر از آن است که قابل انکار یا تاویل باشد. این امر به بشر امروزى اختصاص ندارد، دیروزیان نیز چنین بوده‏اند; تفاوت در این است که امروزیان انگیزه‏ها و انتظارات خود را بر آفتاب افکنده‏اند. اگر بنا باشد که رویکرد به دین به انگیزه کسب نتایج دیندارى امرى مذموم و نامشروع باشد و از شکاکیت و الحاد یا دنیاگرایى نشات گرفته باشد، نباید در تبیین و توجیه و تبلیغ باورهاى دینى هیچ ذکرى از این انگیزه‏ها به میان آورد، چرا که با چنین طرز تلقى‏اى، این انگیزه‏ها از اساس با دین و دیندارى سر ناسازگارى خواهد داشت.
دهم: این نکته نیز گفتنى است که انسانى که در اینجا مورد نظر است و انتظار او از دین بررسى مى‏شود، انسان متعارف است، نه انسان کامل. انسان کامل که درک حقیقت او و چگونگى برخورد او در عرصه دین‏شناسى و دیندارى فراتر از آن است که در دسترس عقل ناقص بشر عادى باشد، از موضوع این بحث‏خارج است. چنین انسانى ممکن است دین را به خاطر خود دین بخواهد و خدا را به خاطر خود او عبادت کند و از دوست، غیر دوست را تمنا نکند; خدا مطلوب بالذات انسان کامل است. در انسان کامل، خودى در کار نیست تا انتظارات او از دین، نقشى را در دیندارى او بازى کند، هرچند نباید فراموش کرد که نفى خودى و فانى شدن در خدا، در اثر تعلیم و تربیت دینى دست‏یافتنى است.
یازدهم: رویکرد متقدمان به دین رویکردى کارکردگرایانه است. مقصود از این رویکرد، رجوع به دین به انگیزه‏هاى غیرمعرفتى است; دفع ضرر محتمل، جلب منفعت، تامین سعادت اخروى یا غایات دیگرى که این گروه براى دیندارى ذکر مى‏کنند و از رهگذر آن لزوم شناخت و پذیرش دین را توجیه مى‏کنند، همه و همه غایات و فوایدى غیرمعرفتى است که به اعتقاد اینان بر دین‏شناسى و دین‏باورى مترتب مى‏شود. متفکران مسلمان در فلسفه اخلاق عموما نتیجه‏گرا بوده‏اند و ضرورت شناخت و پذیرش دین را با تمسک به فواید و منافع دنیوى و اخروى این کار، توجیه مى‏کرده‏اند. بنابراین، سودگرایى که بهتر است از آن به نتیجه‏گرایى تعبیر کنیم مشخصه دنیاى جدید نیست. اکثر فیلسوفان سنتى ما نه تنها نتیجه‏گرا بلکه لذت‏گرا هستند و معتقدند که انسان هر کارى که انجام مى‏دهد به خاطر دستیابى به لذت است، و از این مقدمه روان‏شناختى نتیجه مى‏گیرند که در اخلاق نیز باید لذت‏گرا بود. گرچه اینان لذتهاى عقلى و اخروى را بر لذتهاى مادى و زودگذر دنیوى ترجیح مى‏دادند، اما این امر ماهیت موضع آنان را تغییر نمى‏دهد و نتیجه‏گرایى را به وظیفه‏گرایى و کارکردگرایى را به حق‏گرایى مبدل نمى‏کند. این متفکران وقتى مى‏خواستند ضرورت شناخت و ایمان به خدا و معاد و سایر باورهاى دینى را اثبات کنند، نفع‏گرایى انسانها را مفروض و مسلم مى‏گرفتند و این در حقیقت، رویکردى کارکردگرایانه یا پراگماتیستى به دین است. نتیجه و سود مورد نظر در نتیجه‏گرایى و سودگرایى نیز در امور مادى و دنیوى خلاصه نمى‏شود. نتیجه و سود، یا دنیوى است‏یا اخروى و یا مادى است‏یا معنوى. فراموش نکنیم که لذت‏گرایى روان‏شناختى، در حقیقت نظریه‏اى روان‏شناسانه است که از رهگذر تجربى قابل تایید و ابطال است; و روان‏شناسى، نوعى انسان‏شناسى است که بهره‏گیرى از آن در اثبات ضرورت دیندارى به معناى تقدم انسان‏شناسى بر دین‏شناسى است.
دوازدهم: هرچند به نظر پاره‏اى از متفکران رویکرد قدما و متجددان به دین متفاوت است، اما به گمان ما چنین نیست و سر یکسان بودن رویکرد قدما و متجددان به دین آن است که هم شناخت دین و هم پذیرش آن، فعلى اختیارى و ارادى است که بدون وجود انگیزه و نیاز، از انسان سر نخواهد زد و صرف انگیزه حقیقت جویى، اگر در پرداختن به شناخت دین و گوش سپردن به پیام آن کافى باشد، در پذیرش و سر سپردن به آن کافى نیست. مخصوصا با توجه به این نکته که آنچه در دیندارى لازم است، پذیرش باورهاى دینى به عنوان حقیقتى دینى است نه به عنوان حقیقتى علمى، ریاضى یا فلسفى. پذیرش ذهنى یک حقیقت، عین پذیرش قلبى و ایمانى آن نیست; و لذا صرف شناخت‏یک گزاره موجب ایمان به آن نمى شود و در این میان حکمى اخلاقى هم باید پا در میانى کند، که از منظر عقلى و اخلاقى پذیرش دین را الزام کند و این حکم اخلاقى است که مبتنى بر نتایج و فواید دیندارى است. پس رویکرد کارکردگرایانه به دین، از روان‏شناسى عمل نتیجه مى‏گیرد نه از ارزش و اعتبار علوم تجربى و دین‏شناسى تجربى یا از سودگرایى حاصل از شکاکیت فلسفى، یا ماده‏پرستى و دنیاگرایى و سکولاریسم. متقدمان نیز ناگزیر بوده‏اند عملا همین مسیر را طى کنند و به شناخت نیازها و انتظارات انسان از دین بپردازند و اثبات کنند که دین در رفع پاره اى از آن نیازها بى‏رقیب است، هرچند به جاى این تعبیر، از تعبیرات دیگرى همچون ضرورت خداشناسى یا ضرورت نبوت و... استفاده مى‏کرده‏اند.
سیزدهم: طرح سؤال انتظار بشر از دین از سر تفنن و سرگرمى نیست، تا بتوان گفت که بدون پاسخگویى بدان، نیل به فهمى از دین و تحقق دیندارى ممکن است. مدعا این است که انسان پیش از اینکه به دین رجوع کند، از طرح این سؤال و پاسخگویى بدان گریزى ندارد و هر انسانى در ژرفناى ضمیر خویش پاسخى هرچند مبهم و مجمل به این سؤال دارد و معرفت دینى خود را براساس همان پاسخ سامان مى‏دهد. تفاوت در این نیست که این پرسش براى قدما مطرح نبوده و متجددان به خاطر گرایشهاى سکولاریستى یا الحادى و... در واکنش به پیشرفتهاى علمى و تکنیکى به طرح این سؤال پرداخته‏اند. تفاوت صرفا در نحوه تعبیر و در نوع پاسخ به این سؤال است; و تحولى که در این میان به چشم مى‏خورد، نه در طرح سؤال بلکه در کشف وجود آن است. به تعبیر دیگر مدعا این است که یکى از پیشفرضهاى دین‏شناسى و دیندارى، انتظار بشر از دین است و متقدمان نیز ناگزیر مى‏باید با انتظارى خاص به دین‏شناسى پرداخته باشند; هرچند این پاسخ ممکن است‏خام و نامنقح باشد، اما دین‏شناسى و دین‏باورى آنان نیز بر این مبنا استوار است. دفع ضرر محتمل یا جلب منفعت که منشا رویکرد انسان به دین از نظر متفکران سنتى بوده و هست، در حقیقت پاسخى به سؤال انتظار بشر از دین است.
همانگونه که گذشت دلیل ضرورى بودن چنین سؤال و پاسخى پیش از شناخت و گرویدن به دین، این است که دین‏شناسى و دیندارى، هر دو فعلى اختیارى‏اند و همچون هر فعل اختیارى دیگر، بدون وجود هدف و غرض و انگیزه کافى، از فاعل عاقل و مختار سر نمى‏زنند. آنچه انسان را به شناخت و پذیرش دین سوق مى‏دهد، نیازى است که در وجود خود احساس مى‏کند و انتظارى است که از این شناخت و ایمان مى‏برد و غایتى است که در این کار تعقیب مى‏کند. پس تفاوت دنیاى قدیم و جدید در تعبیرى است که از این مساله دارند و در نوع انتظارى است که از دین دارند، و چنین نیست که قدما بدون انتظار به سراغ دین رفته باشند. حتى اگر بگوییم براى شناخت نیازهاى انسان و انتظارى که باید از دین داشت، باید به دین رجوع کنیم، در حقیقت انتظار خاصى از دین را در رتبه سابق پذیرفته‏ایم. یعنى قائل به این قول، انتظار دارد که «دین‏» به سؤال «انتظار بشر از دین‏» نیز پاسخ دهد و این امر اگر به محذور دور مبتلا نبود، مانعى نداشت.
چهاردهم: پرداختن به این مساله به معناى تعیین تکلیف براى خدا نیست; بلکه به معناى فراهم کردن دلیل و انگیزه کافى براى دین‏شناسى و دیندارى و به معناى کشف تکلیف انسان در برابر خداست. منکران بهوش باشند که مبادا براى خدا تعیین تکلیف کنند و بر او تحمیل کنند که حتما و ضرورتا باید همه نیازهاى انسان را از کانال دین برطرف کند و از این طریق دست او را ببندند!
پاسخ به این سؤال نه تنها هیچ منافاتى با جهت دادن دین به افکار و اندیشه‏ها و حیات ما ندارد که پیشفرض آن است. با پاسخگویى به این سؤال، ما به خدا نمى‏گوییم که چه بگوید و چه نگوید. بلکه از این رهگذر، سخنانى را که پیشتر خدا گفته است در مقوله‏هاى مناسب طبقه‏بندى مى‏کنیم و این کار را براى روشن ساختن تکلیف خود در قبال آن سخنان انجام مى‏دهیم; اگر مضمون سخن خداوند، دین باشد، ما موظفیم به گونه خاصى در برابر آن واکنش نشان دهیم و اگر غیر دین باشد، به گونه‏اى دیگر.
تعیین منزلت و خاستگاه سخن گوینده و اینکه آن سخن از چه منظرى از او صادر شده و غرض او از تکلم چه بوده، به هیچ روى به معناى بستن دست و دهان و تعیین تکلیف براى او نیست. روشن است که خدا سخن خود را گفته و مى‏گوید و تابع میل و خواسته ما نیست. هرچند سخن او به منظور برآوردن نیازى از نیازهاى ماست، پاسخ این سؤال به ما مى‏گوید که چه سخنى را از دین از آن رو که دین است انتظار داشته باشیم و کمال و نقص دین را در رابطه با برآوردن این انتظار ارزیابى کنیم، و از دین توقع گزاف نداشته باشیم و از او نخواهیم که همه مسائل و مشکلات ما را چاره‏اندیشى کند. فى‏المثل اگر انتظار ما از دین سعادت اخروى باشد، این انتظار اقتضا مى‏کند که فقط امورى را که به نوعى در سعادت اخروى ما تاثیر دارند و ما از تاثیرشان آگاهى نداریم از دین بجوییم; و اگر در متون دینى به امورى برخوردیم که ربطى به سعادت اخروى نداشت، آنها را جزو دین تلقى نکنیم و آثار و لوازم مترتب بر دین را بر آنها بار نکنیم. البته مى‏توان ادعا کرد که سعادت اخروى بر نحوه خاصى از معیشت دنیوى متوقف است، اما این ادعا خود پاسخى به پرسش انتظار بشر از دین است.
به بیان روشنتر، شان و منزلت‏خداوند در مولویت و آمریت و شارعیت و بیان امورى که در سعادت ما دخیل است، خلاصه نمى‏شود تا همه سخنان او جزو دین محسوب شود و التزام نظرى و عملى به آنها، به عنوان اینکه دین است، لازم باشد. دین مساوى وحى نیست، بلکه اخص از آن است; یعنى خداوند ممکن است از طریق وحى نکاتى را به انسان بیاموزد که قطعا خارج از دین است. آموختن کشتى‏سازى به حضرت نوح و زره‏بافى به حضرت داوود و اعلام اسامى منافقین به پیامبر اسلام و... بدون شک جزو وحى است، اما جزو دین نیست. ممکن است‏خداوند از باب تفضل و مهربانى و حکمت و به اقتضاى سایر اوصاف کمالیه خود، در زمینه‏هاى غیردینى نیز با انسان سخن بگوید و او را راهنمایى کند.
همین نکته در باب اولیاى دین یعنى پیامبران و امامان نیز صادق است. مقام و منزلت آن بزرگواران، در نبوت و امامت و بیان وحى و تبلیغ دین خلاصه نمى‏شود. آنان انسان نیز بوده‏اند، از درجه بالایى از عقل و حکمت و اخلاق و علوم لدنى و بشرى نیز برخوردار بوده‏اند و در امور غیر دینى نیز مورد رجوع و مشورت قرار مى‏گرفته‏اند. طبیعتا همه سخنان آنان از جنبه دینى نشات نمى‏گرفته است. سرگذشت این بزرگواران سراسر تجربه و تامل و حکمت‏اندوزى و خردورزى بوده و خداوند هیچ پیامبرى را نفرستاده مگر اینکه عقل او را تکمیل نموده است. نبوت و امامت مستلزم تعطیل عقل و حکمت و بطلان علوم بشرى پیامبر و امام نیست. از این رو، تلقى همه سخنان اولیاى دین به عنوان دین، در حقیقت، بدعت در دین است. آیا شایسته است که یک ناظر، پاسخ پیامبر و امام یا یک مرجع تقلید را که در مورد مساله‏اى غیر دینى مورد مشورت یکى از پیروان خود قرار گرفته‏اند، به عنوان بیان موضع دین در باب آن مساله تلقى کند؟
همین که ما از پیش بدانیم که متون مقدس شامل مطالب غیر دینى نیز هست، ضرورت در دست داشتن معیارى براى تفکیک دین از غیر دین را الزام مى‏کند و انتظار بشر از دین این معیار را در اختیار ما مى‏نهد; یعنى تعیین مى‏کند که چه چیزى را باید به عنوان دین تلقى کنیم و چه چیزى را نباید جزو دین به حساب آوریم و این امر، ارتباط تنگاتنگ مساله انتظار بشر از دین و دین‏شناسى را در تعیین قلمرو دین، نشان مى‏دهد. مقصود از تعیین قلمرو دین از این راه، «کشف‏» قلمرو واقعى دین است، نه «ترسیم‏» قلمرویى براى آن تا مستلزم تعیین تکلیف براى خدا باشد. کشف قلمرو دین به ما امکان خواهد داد که سؤال و جوابهاى غیر دینى موجود در متون مقدس را شناسایى کنیم و آنها را داخل دین نکنیم. در حقیقت، نازل‏کننده و مبلغ دین یعنى خدا و پیامبر نیز به این کار راضى نیستند. از این رو چنانچه در این متون در باب مسائلى سخن رفته باشد که خارج از قلمرو دین است، باید آن سخنان را به ارشاد یا اهداف دیگرى غیر از بیان دین حمل کرد و آن را نشات گرفته از سایر جهات و حیثیات خداوند و اولیاى دین دانست.
بدین ترتیب روشن مى‏شود که صرف یافت‏شدن پاسخ یک سؤال در متون مقدس، نه دلیل دینى بودن آن پاسخ است و نه دلیل اینکه آن سؤال جزو قلمرو دین است، و این است‏سر بیرون دینى بودن مساله انتظار بشر از دین. در حقیقت منکران نیز در حل و فصل بسیارى از مسائل خود، به دین رجوع نمى‏کنند و این رفتار نشانگر این است که آنان نیز در ژرفاى ضمیر خود آن مسائل را دینى تلقى نمى‏کنند و انتظار پاسخ آن را از دین نمى‏برند و حتى اگر بدانند که در آن زمینه در متون مقدس مطلبى آمده است، باز هم خود را ملزم به رجوع به دین و عمل به آن توصیه‏ها نمى‏بینند. فى‏المثل امروزه بسیارى از دینداران، درمان امراض جسمانى را در متون دینى نمى‏جویند، حال آنکه در این زمینه، روایات بسیارى در دست است و ظاهر بسیارى از آنها نیز امر و نهى است. این رفتار، هم نشاندهنده انتظارى است که دینداران از دین دارند و هم بیانگر قلمرو دین از نظر آنان است. در هیچ نص دینى هم نیامده که درمان بیماریها خارج از قلمرو دین است و نباید آن را از دین انتظار داشت، تا گفته شود که چنین انتظارى از آموزه‏هاى خود دین است. این عقل است که پیش از رجوع به دین به ما مى‏گوید که علاج دردهاى جسمانى را نباید در متون دینى جستجو کرد و از دین نباید انتظار پاسخ به مسائل پزشکى را داشت.
این نکته نشان مى‏دهد که تبدیل سؤال از «قلمرو دین‏» به سؤال از «سعه ما اوحى‏» (قلمرو وحى) مشکل‏گشا نیست; زیرا عنوان دین در بحث قلمرو دین موضوعیت دارد و تا دینى بودن امر وحیانى احراز نشود، آثار و پیامدهاى مورد نظر از دین بر آن مترتب نخواهد شد. البته وحى از آن نظر که وحى است آثار و پیامدهایى دارد، اما این آثار و پیامدها عین آثار و پیامدهاى دین از آن نظر که دین است نیست.
اولیاى دین در عین نبوت و امامت، از حکمت و فلسفه و علم و اخلاق نیز برخوردارند; بنابراین هیچ استعبادى ندارد که از منظرى غیر دینى به سؤالات فلسفى، علمى و اخلاقى نیز پاسخ داده باشند. به این دلیل مى‏توان انتظار داشت که در سخنان آن بزرگان به نظریاتى در باب فلسفه دین، فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق، فلسفه سیاست و علوم و دانشهاى دیگر بشرى برخورد کرد، اما باید توجه داشت که صرف وجود چنین نظریاتى در روایات، مجوز اسناد آنها به دین بما هو دین نیست; زیرا چه بسا آن سخن «در مقام بیان دین‏» از آن بزرگان صادر نشده باشد و بیانگر مواضع غیر دینى آنان باشد که به عقل و حکمت‏خود و یا حتى از طریق وحى بدان رسیده‏اند. بلى اگر در رتبه سابق اثبات شود که فى‏المثل فلسفه اخلاق جزو قلمرو دین است، باید دیدگاههاى پیشوایان دین در باب فلسفه اخلاق را بر بیان موضع دین در این زمینه حمل کرد و به هر تقدیر، بحث قلمرو دین بحثى بیرون‏دینى است و مقدم بر مراجعه به نصوص دینى.
در نتیجه، براى نسبت دادن یک دیدگاه و موضع خاص به دین، باید دینى بودن آن را احراز کرد و صرف صدور سخنى از اولیاى دین در یک زمینه، دلیل دینى بودن آن نیست و هیچ اصلى هم اقتضا نمى‏کند که در مقام شک در دینى بودن چیزى، آن را دینى تلقى کنیم; زیرا این کار از دو جهت‏خلاف احتیاط و حتى نامشروع است: اول اینکه، بدعت است و دیگر آنکه، توسعه قلمرو دین به بیش از آنچه که واقعا هست، موجب مى‏شود که نیاز و انتظار کاذب بشر از دین در آن زمینه برآورده نشود و این امر در نهایت، رویگردانى انسان از دین را در پى خواهد داشت. از آنجا که شان خداوند در مولویت و شان پیامبر و امام در بیان اوامر مولوى خلاصه نمى‏شود، در غیر مواردى که مولوى یا ارشادى بودنشان معلوم و آشکار است، اجمال پیدا مى‏کنند و اثبات مولوى بودن آنها، مانند اثبات ارشادى بودنشان، به وجود دلیل و قرینه نیاز خواهد داشت و انتظار بشر از دین مى‏تواند یکى از قرائن باشد. مولویت و ارشادیت اوامر، دقیقا به معناى صدور آنها از موضع دینى و غیر دینى یا ورود و خروج متعلق آنها از قلمرو دین است. احکام ارشادى، شاهدى دیگر است‏بر اشتمال متون مقدس بر امور غیر دینى.
بدین لحاظ است که باید نخست ماهیت مساله را تشخیص داد و دینى یا غیر دینى بودن آن را احراز کرد و آنگاه راه‏حل آن مساله در متون مقدس را به دین نسبت داد. پاره‏اى از فقهاى بزرگ با تمسک به تعدد شؤون و مناصب پیامبر، بحق ادعا کرده‏اند که نباید همه احکام صادر شده از آن حضرت را احکام الهى و وحیانى تلقى کرد، زیرا آن حضرت از منصب قضاوت و حکومت نیز برخوردار بوده‏اند و این امر اقتضا مى‏کند که پاره‏اى از احکام آن حضرت، حکم حکومتى و قضایى باشد (2) . براساس همین استدلال مى‏توان گفت: چون پیامبر و امام، علاوه بر مقام نبوت و امامت، که مقتضى اتصال به غیب و بهره‏مندى از وحى است، از عقل و حکمت و علم و تجربه نیز برخوردار بوده‏اند، پس پاره‏اى از سخنان گهربار آنان نیز مستند به عقل و حکمت و علم و تجربه است نه به وحى، یا اگر به وحى مستند است از آموزه‏هاى غیردینى است که از طریق وحى در اختیار بشر قرار گرفته است.
ممکن است اشکال شود که مقتضاى عصمت انبیا و اولیا این است که همه سخنان آنان مطابق با واقع باشد، خواه مضمون سخن، امرى دینى باشد یا حقیقتى علمى و غیر دینى. بدین ترتیب بین اظهارنظرهاى دینى ایشان و اظهارنظرهاى غیر دینى‏شان تفاوتى نخواهد بود تا برخورد متفاوتى را اقتضا کند; و وقتى پیامبر یا امام در مورد مساله‏اى غیر دینى اظهارنظر مى‏کنند، نمى‏توان آن را نپذیرفت‏یا در صورت تعارض با کشفیات علمى، دومى را مقدم داشت. بنابراین، خروج یک مساله از قلمرو دین، مستلزم رجوع به عقل و علم در آن مساله و کنار نهادن پاسخ موجود در متون دینى درباره آن مساله نخواهد بود.
پاسخ این اعتراض این است که: اولا تفکیک دین از غیر دین، حتى در این فرض نیز بى‏فایده نیست; کمترین فایده این کار آن است که از بدعت جلوگیرى مى‏کند; ثانیا اگر سخنان آن حضرات به گونه‏اى به دست ما رسیده بود که از حیث‏سند و دلالت قطعى و تردیدناپذیر بود، در این صورت با پذیرش پیشفرض یاد شده، اساسا کنار نهادن آن سخن و رجوع به عقل و علم در آن مورد بى‏معنا بود. زیرا فرض این است که به نحو یقینى به سخن معصوم دسترسى داریم و این پیشفرض را هم پذیرفته‏ایم که همه سخنان معصومان مطابق با واقع است. با انضمام این دو مقدمه، به واقع یقین خواهیم داشت و با چنین یقینى رجوع به عقل و علم، بى‏معنا و بى‏مورد است. اما و هزار اما، که با این مبنا نمى‏توان رجوع و تمسک به همه روایات غیر دینى را توجیه کرد. چرا که همه آنها یقینى نیست و دلایل حجیت نیز به موارد دینى و مولوى محدود است. اساسا حجیت، ناظر به تنظیم رابطه بنده و مولاست و صرفا در قلمرو حقوق و تکالیف و نسبت دادن سخنى به دین معتبر و قابل استناد است.
ثالثا مشکل دیگرى که در اینجا هست، مشکل تعمیم است. وقتى مضمون سخن پیامبر یا امام، امرى غیر دینى باشد، دیگر نمى‏توان به عموم و اطلاق آن تمسک کرد و آن را در همه اوضاع و احوال و زمانها و مکانها سارى و جارى دانست. راه حل معضلات غیر دینى همواره ثابت و یکنواخت نیست و آدمیان در این موارد موظفند بهترین شیوه ممکن را برگزینند. اگر فرض کنیم که یکى از معصومان براى درمان یک بیمارى دستورى به شخصى داده باشند، در این مورد نمى‏توان گفت که چون سخن معصوم مطابق با واقع و ناشى از علم غیب است، پس این شیوه درمان در همه زمانها و مکانها و در مورد همه اشخاص به نحو یکسان قابل اجراست و استفاده از آن مطلوب دین است و ثواب دارد. شاید آن شیوه بهترین شیوه «ممکن‏» در زمان معصوم بوده است.
در روایت جالبى در نهج‏البلاغه آمده است که از امیرالمؤمنین(ع) درباره سخن پیامبر که فرمود: «موهاى سپید خود را رنگ کنید و به یهودیان تشبه نجویید» پرسیدند. حضرت در جواب فرمودند: وقتى پیامبر این دستور را صادر فرمودند که تعداد مسلمانان در برابر کفار ناچیز بود و اگر مسلمانان موهاى خود را رنگ نمى‏کردند، دشمن، خود را با گروهى پیرمرد رو به رو مى‏دید، اما امروز عدد مسلمانان افزایش یافته و از این نظر نگرانى وجود ندارد. اگر ما بودیم و ظاهر دستور پیامبر حکم مى‏کردیم که این دستور، دستورى دینى و متعلق به همه زمانهاست، اما سخن امیرالمؤمنین نشان مى‏دهد که این دستور، در حقیقت، حکمى سیاسى است که از مصلحتى مختص به همان زمان پیامبر نشات گرفته و لذا تعمیم آن به زمانهاى دیگر ناموجه است (3) .
پانزدهم: تعیین انتظار بشر از دین، پیش از رجوع به دین، به معناى «تضییق‏» قلمرو دین و محدود کردن آن نیست. کسانى که انتظار بشر از دین را شرط فهم دین و مبناى تعیین قلمرو دین مى‏دانند مدعى‏اند که ما از این طریق قلمرو واقعى دین را «کشف‏» مى‏کنیم، نه اینکه آن را به گزاف «تضییق‏» مى‏کنیم. معلوم است که کشف امرى که ذاتا مضیق است غیر از تضییق امرى است که ذاتا موسع است. منتقدان در حقیقت وقتى مى‏بینند که نتیجه این دیدگاه، قلمرو دین را محدودتر از آنچه که مورد قبول آنهاست نشان مى‏دهد بر مى‏آشوبند، اما باید توجه داشته باشند که اگر تقدم منطقى مساله انتظار بشر از دین را بر مساله قلمرو دین بپذیریم، این اشکال که این دیدگاه به تضییق قلمرو دین مى‏انجامد، خالى از وجه خواهد بود. در واقع، دیدگاهى که قلمرو دین را وسیعتر مى‏بیند نیز بر پیش‏فرضى دیگر در باب انتظار از دین مبتنى است. نزاع بر سر نوع انتظارى است که دو گروه از دین دارند، نه در اصل انتظار و بى‏انتظارى; و همانگونه که گروه اول نمى‏تواند بر اساس فهم خود از قلمرو دین، گروه دوم را به توسعه قلمرو دین و بدعت متهم کند، گروه دوم نیز نمى‏تواند براساس برداشت‏خود از قلمرو دین، گروه اول را به تضییق قلمرو دین و کفر ورزیدن به بخشى از دین، متهم کند.
اما این اشکال که تعیین انتظار از دین موجب کنار نهادن پاره‏اى از نصوص دینى مى‏شود نیز بى‏مورد است; زیرا براساس این دیدگاه، این نصوص هرچند از نصوص مقدس محسوب مى‏شوند، اما احتساب آنها به عنوان نصوص دینى، متوقف بر تعیین قلمرو دین است و پیش از تعیین این قلمرو، دینى شمردن آنها بدعت و ناشى از تسامح خواهد بود. البته در عین اینکه این مساله بیرون دینى است، دین مى‏تواند به ما بگوید چه انتظارى از دین نداشته باشیم و چه چیزى جزو قلمرو دین نیست. زیرا این اقرار علیه خود است، همانگونه که عقل مى‏تواند به ما بگوید که چه چیزى در قلمرو عقل نیست و براى شناخت آن باید به دین رجوع کرد. فى‏المثل اگر در متون دینى برنامه‏اى براى چگونگى حل یک مشکل خاص نیافتیم، این امر مى‏تواند علامت‏خروج آن از قلمرو دین باشد، البته با توجه به ادله کمال دین. اما عکس قضیه صادق نیست، یعنى صرف وجود پاسخى براى یک سؤال در متون مقدس، دلیل بر دینى بودن مساله و پاسخ آن نیست; و این نکته مهمى است که منتقدان بدان توجه ندارند. دین نمى‏تواند از موضعى دینى به ما بگوید چه چیزى جزو قلمرو دین هست; و اگر در این زمینه سخنى داشته باشد، باید بر ارشاد به حکم عقل حمل شود.
براى روشنتر شدن بحث، دو مثال ذکر مى‏کنیم.
مثال اول: دانش‏آموزى را فرض کنید که به دلیل ناآشنایى با قلمرو علوم یا انتظار نابجا از علم یا استاد مورد علاقه خود مثلا استاد ریاضیات همه سؤالهاى فیزیکى و نجومى و... را با سؤالات ریاضى خود درهم آمیخته و یکجا همه را از استاد ریاضیات خود بپرسد و یا با استفاده از روش خاص حل مسائل ریاضى، به حل همه آن مسائل بپردازد. دانش‏آموز دیگرى را در نظر بگیرید که پیش از اقدام به حل مسائل خود، قلمرو و منزلت علوم را بدقت از یکدیگر تفکیک کرده و انتظارات خود از هر علم و هر استادى را دقیقا مشخص کرده و براساس آن، پرسشهاى مربوط به هر علمى را از سایر پرسشها جدا کرده و براى پاسخ هریک، به استاد همان علم مراجعه مى‏کند یا از روش مخصوص همان علم استفاده مى‏کند، «هل یستویان مثلا؟» بى‏شک، دانش‏آموز اول نه تنها در حل مسائل خود کامیاب نخواهد شد، بلکه استادخویش را نیز به زحمت‏خواهد انداخت و زندگى‏اى سراسر رنج و گرفتارى براى خود دست و پا خواهد کرد. حال اگر دانش‏آموز اولى در جواب اعتراض دانش‏آموز دومى بگوید: «ریاضیات کامل است و کمال آن اقتضا مى‏کند که به همه سؤالات من پاسخ دهد، و کسى که ریاضیات مى‏داند خواهد توانست مسائل همه علوم را حل کند.» چه جوابى باید به او داد؟ در طول تاریخ فلسفه، بودند فیلسوفانى که چون مى‏دیدند ریاضیات مفید یقین است مى‏پنداشتند که پس با روش ریاضى مى‏توان براى تحقیق و بررسى مسائل سایر علوم نیز اقدام کرد و در حل مسائل غیر ریاضى نیز به یقین ریاضى دست‏یافت; اما چیزى نگذشت که دیگران پى بردند چنین آرزویى خیال خامى بیش نبوده است; زیرا سنخ مسائل علوم با یکدیگر فرق مى‏کند و هر علم یا هر دسته‏اى از علوم روش تحقیق خاصى را اقتضا مى‏کند. حال چگونه است که وقتى پاى دین به میان مى‏آید این محاسبات به هم مى‏ریزد و همه مسائل، دینى تلقى مى‏شوند و عدم پاسخگویى به آنها از سوى دین، نقص دین بحساب مى‏آید؟ آیا معقول است‏به یک دانش‏آموز بگوییم که پرسشهاى ریاضى و فیزیکى خود را نیز از استاد تعلیمات دینى خود بپرس؟ آیا هیچ مرز مشخصى بین دین و غیر دین نیست تا بر اساس آن بتوان سؤالهاى دینى را از پرسشهاى ریاضى و فیزیک جدا کرد؟ بحث انتظار از دین یعنى اینکه ما سؤالهاى دینى خود را از سؤالهاى غیر دینى خود جدا کنیم و هریک را از مرجع و متخصص آن بپرسیم، یا با استفاده از روش خاص، آن را حل کنیم.
مثال دوم: شخصى را فرض کنید که در هنگام تشنگى غذا مى‏خورد و در حال گرسنگى، به جاى غذا، آب مى‏نوشد. در زمستان از وسایل خنک‏کننده استفاده مى‏کند و در تابستان از وسایل گرم‏کننده و.... چنین شخصى دیر یا زود هلاک خواهد شد و اگر بتواند به زندگى خود ادامه دهد، بدون شک، از همگنان خود بسیار عقب خواهد ماند و هیچیک از نیازهاى او برآورده نخواهد شد، مگر برحسب اتفاق. مشکل این شخص در چیست؟ جز این است که او دقیقا نیازهاى خود را تشخیص نداده و نمى‏داند که براى رفع هر نیازى باید از چه چیزى بهره جست و به کجا باید دست دراز کرد؟ این مثال فرضى، «نقد حال ماست‏» در برخورد با دین و علم و عقل. مساله این است که فقط بخشى از سؤالات ما دینى است و صرفا پاره‏اى از نیازهاى ما نیازهاى دینى است، و اگر قرار باشد با درهم آمیختن همه سؤالها و نیازهاى خود، پاسخ همه آنها را از دین بخواهیم، سرنوشتى مانند آن دانش‏آموز و این شخص ساده‏دل پیدا خواهیم کرد. بارى، نشاندن دین به جاى علم و عقل همانقدر نادرست و بى‏فرجام است که نشاندن عقل و علم به جاى دین. پاسخ انتظار بشر از دین مفید این فایده نیز هست که مانع اتکا به عقل و علم در حل مسائل دینى مى‏شود. یعنى از نشاندن عقل و علم در مسند داورى دینى نیز جلوگیرى مى‏کند.
ممکن است اشکال شود که خدا به همه چیز آگاه است و پیامبران و امامان نیز به لحاظ اتصال به غیب، به همه چیز دانایند، بنابراین چه اشکالى دارد که پاسخ سؤالات غیر دینى خود را نیز از آنان بپرسیم؟
جواب این است که:
اولا اگر ما مستقیما به خدا یا پیامبر و امام دسترسى داشتیم، حرفى نبود. در مورد خداوند که اساسا احتمال خلاف، فرض ندارد و در مورد پیامبر و امام نیز بسهولت مى‏توانستیم از خود آنان سؤال کنیم که این توصیه یا راه حل از کجا نشات گرفته و مستند آن وحى و علم لدنى است‏یا عقل و تجربه بشرى. فعلا سخن در این است که در عصر غیبت چه باید کرد؟
ثانیا پرسیدن سؤالهاى غیر دینى از خدا یا پیامبر، ماهیت آن سؤالها را تغییر نمى‏دهد و غیر دین را به دین تبدیل نمى‏کند. مشکل از اینجا ناشى مى‏شود که ما پاسخ خدا و پیامبر و امام به سؤالهاى غیر دینى را بیان موضع دین تلقى کنیم.
ثالثا وقتى که دستمان از دامان خدا و پیامبر و امام کوتاه است، باید از مجارى خاصى که خداوند در اختیارمان نهاده براى حل مشکلات خود اقدام کنیم و هرگاه براى حل مشکلات غیر دینى خود به علم یا عقل رجوع کنیم، به غیر خدا رجوع نکرده‏ایم. این راهى است که خدا براى حل این مسائل در اختیار ما نهاده است. جان کلام این است که با تشخیص ماهیت مساله و سرشت نیاز، انتظار خود را موجه و معقول کنیم و براى حل هر مشکلى، از راه خاصى که خداوند براى حل آن پیش پاى ما نهاده است اقدام کنیم. یعنى براى حل مسائل دینى به دین و براى حل مسائل غیردینى به علم و عقل رجوع کنیم.
شانزدهم: انتظار بشر از دین، تعیین کننده قلمرو دین است; به این معنا که به ما نشان مى‏دهد چه سؤالهایى را از دین «از آن نظر که دین است‏» بپرسیم و حل چه معضلات و مشکلاتى را از دین بخواهیم. البته این بحث صرفا نشان مى‏دهد که دین به چه نیازهایى پاسخ مى‏دهد، اما محتوا و چگونگى پاسخ را نشان نمى‏دهد. یعنى فقط چارچوب کلى پاسخ را مشخص مى‏کند.
فى‏المثل، از این طریق مى‏توان گفت که یکى از نیازهایى که دین باید تکلیف آن را مشخص کند، نیاز به پرستش و عبادت است، اما اینکه این نیاز چگونه از سوى دین برآورده مى‏شود، با مراجعه به خود دین معلوم مى‏شود. اهمیت این بحث تا حدى در این است که به ما نشان مى‏دهد که در متون دینى در جستجوى چه چیزهایى نباید برآییم; یعنى مشخص مى‏کند که چه چیزهایى از قلمرو دین خارج است. اگر کسى بر این باور باشد که بیان علل بیمارى و تندرستى را نباید از دین انتظار داشت، نتیجه مى‏گیرد که این امور از قلمرو دین خارج است و دین و اولیاى دین در این امور دخالت نمى‏کنند، و اگر توصیه‏اى در این زمینه از اولیاى دین در دست‏باشد به دیانت مربوط نیست و ناشى از جهات و حیثیات دیگرى است که در آنان وجود داشته است. بر این اساس، تمامى توصیه‏هاى طبى موجود در روایات، به توصیه‏هاى ارشادى حمل مى‏شوند; یعنى یکى از قرائن و ملاکهاى ارشادى بودن اوامر و نواهى موجود در متون مقدس، خارج بودن آنها از قلمرو دین است. این تحلیل نشان مى‏دهد که برخلاف برداشت نادرست پاره‏اى از منتقدان، انتظار خاصى از دین داشتن، غیر از گذاردن پاسخ خاص به دهان دین است. و حل این مساله از رهگذر کاوش عقلانى، در حقیقت، دخالت عقل در فهم دین است، نه دخالت هوا و هوس در آن. انتظار بشر از دین به ما مى‏گوید روابط حقوقى زن و مرد و شرایط ازدواج و طلاق باید از طریق رجوع به دین حل و فصل شود، اما به ما نمى‏گوید که شرایط ازدواج و طلاق چیست و با زنان غیر مسلمان مى‏توان ازدواج کرد یا نه؟
این نکته یادکردنى است که نسبت قلمرو دین و علم و عقل، از منظر منطقى عموم و خصوص من‏وجه است، نه تباین یا تساوى. یعنى گزاره واحد مى‏تواند هم دینى باشد و هم علمى یا فلسفى به شرط اینکه اعتقاد یا عمل به آن برآورنده اهداف دین باشد.
هفدهم: هر انتظارى از دین، انتظارى از نصوص دینى را در پى خواهد داشت و همانگونه که انتظار از دین، چارچوب واقعى دین را روشنى مى‏بخشد، انتظار از متون دینى نیز خطوط کلى فهم ما از دین را ترسیم مى‏کند. آنکه از دین انتظار اهتدا و نجات از گمراهى مى‏برد، گفتارهاى دینى را در این راستا فهم خواهد کرد، یعنى مقصود گوینده را از آن سخن «هدایت‏» مى‏داند، نه مجرد اطلاع‏رسانى و افزایش معلومات مخاطبان. بدین ترتیب، انتظار از دین، سرشت و کارکرد زبان دین را مشخص مى‏کند و به مخاطب مى‏آموزد که از گفتارهاى دینى چگونه و در راستاى چه هدفى بهره‏گیرى کند.
هجدهم: از آنجا که توسعه قلمرو دین به گسترده‏ترین حالت ممکن آن، سطح توقع و انتظار انسانها را از دین بالا مى‏برد، این توسعه نه مقرون به صواب است و نه مقرون به احتیاط; چرا که این امر زمینه‏ساز ادبار نهایى انسان از دین است. وقتى قرار باشد گرهى را که باید به دست علم و تدبیر عقل گشوده شود از دین بخواهیم، آن مشکل حل ناشده باقى خواهد ماند، یا براساس ذوق و سلیقه فردى و گروهى در آن مورد عمل خواهد شد و آن راه‏حلهاى ناتمام و بى‏ثمر به پاى دین نهاده خواهد شد و دیر یا زود یاس و سرخوردگى آدمیان از دین را درپى خواهد داشت.
نوزدهم: انسان‏شناسى بر دین‏شناسى مقدم است. وقتى معلوم شد که رویکرد انسانها به دین، به خاطر نیازى ملموس و بالفعل است که وجودش را در درون خود احساس مى‏کنند و این احساس است که آنها را به شناخت دین و پذیرش آن سوق مى‏دهد، معلوم مى‏شود که در مقام تبیین و تبلیغ دین باید انسان‏شناسى کنیم و این انسان‏شناسى بیرون دینى است که به ما نشان مى‏دهد گمشده خود را باید در دین بجوییم.
هرچند پس از رجوع به دین و برآورده شدن نیاز اولیه، ممکن است در اثر تعلیم و تربیت دینى نیازهاى متعالى‏ترى نیز در وجود ما جوانه زند و دین پاسخگوى آنها نیز باشد و این به معناى رجوعى دوباره به دین به منظور برآوردن نیازى جدید است، اما تمام سخن در آن نیاز آغازینى است که اولین رویکرد انسان به دین را رقم مى‏زند; زیرا نیازهاى واقعى مادام که به فعلیت نرسند، جنبه تحریکى ندارند; این تشنگانند که در طلب آب برمى‏آیند، نه آنانکه هیچ تشنگى در وجود خود احساس نمى‏کنند. حتى اگر فرض کنیم که پس از رجوع به دین درک کنیم که کمالاتى واقعى وجود دارد که مى‏توان با رجوع به دین به آنها دست‏یافت، صرف آگاهى از وجود این کمالات مادام که به نیاز و عطشى فعلى و وجدانى تبدیل نشود، انگیزه‏اى براى حرکت‏به سوى دین در انسان پدید نمى‏آورد; همانگونه که صرف اطلاع از وجود آب و خاصیت رفع تشنگى آن، انگیزه‏اى براى نوشیدن آن فراهم نمى‏کند. مى‏توان گفت که دین نیازهاى جدیدى را در ما بیدار مى‏کند، اما نمى‏توان گفت که پذیرش تعبدى وجود واقعى یک نیاز، محرک انسان به طرف ارضاى آن است. روشن است که بیدار شدن یک نیاز توسط دین فرع بر رویکرد اولیه به دین است، و این رویکرد اولیه است که مبتنى بر نیازى بالفعل و محسوس است که پیش از رجوع به دین و شناخت آن، باید در وجود انسان باشد و وجودش احساس شود.
اساسا نیازى که وجودش مشکوک است نیاز نیست; زیرا نیاز، از امور وجدانى است و امور وجدانى، وجود و ادراکشان عین یکدیگر است. به تعبیر دیگر، اگر بخواهیم رویکرد انسان به دین را از رهگذر کمال‏طلبى او توجیه کنیم. باید بگوییم که انسان با صرف نظر از دین، طالب این کمالات است; یعنى نیازى محسوس به کمال در وجود خود احساس مى‏کند و چون تشخیص مى‏دهد که راه انحصارى وصول به این کمال، پذیرش دین است، به دین روى مى‏آورد; اما روشن است که چنین ادعایى فرع بر این است که آدمى کمالات خود را از بیرون دین و پیش از رجوع به آن شناخته باشد تا این انگیزه در او به وجود آید و او را به سوى دین سوق دهد.
به همین جهت، فیلسوفان و متکلمان مسلمان براى توجیه نیاز بشر به دین و اثبات ضرورت دیندارى و دین‏شناسى، با روشى فلسفى و کلامى به اثبات وجود این کمالات مى‏پردازند و این یعنى تقدم انسان‏شناسى فلسفى و کلامى بر دین‏شناسى و دیندارى. متکلمان جدید نیز چیزى بیش از این نمى گویند، تفاوت فقط در این است که اینان مى‏گویند انسان‏شناسى فلسفى و کلامى نمى‏تواند همه نیازهاى ما را شناسایى کند. در حقیقت، فیلسوفان و متکلمان مسلمان نیز این پیشفرض را پذیرفته‏اند که براى رجوع به دین باید نیازهاى بشر به دین را شناخت، اما مدعى‏اند که این شناخت از طریق بررسى فلسفى و کلامى به دست مى‏آید و در این رابطه، بیشتر بر نیازهاى اخروى و کمالات عقلانى و دائمى بشر تکیه مى‏کنند، اما شناخت آن کمالات، آن هم با دلایل انتزاعى فلسفى، نوعا نمى‏تواند نیازى بالفعل و شدید در انسان پدید آورد. بسیارى از دینداران به خاطر نیازهاى دنیوى هرچند معنوى به دین رجوع مى‏کنند، نه به خاطر دستیابى به کمالات اخروى و عقلى.
از همه اینها که بگذریم، عقل صرفا بخشى از وجود انسان است; انسان از احساس و عاطفه و دل نیز برخوردار است و حالت مطلوب براى وى آن است که همه نیازهاى او ارضا شوند، نه فقط نیازهاى عقلى او. نتیجه اینکه، همان گونه که شناخت نیازهاى انسان رویکرد او به دین را پدید مى‏آورد، قلمرو دین را نیز براى او تعیین مى‏کند; یعنى همین شناختهاست که به او مى‏گوید در دین به دنبال چه باشد و پاسخ چه سؤالهایى و ارضاى چه نیازهایى را از دین طلب کند. البته انتظار جواب به سؤالى را از دین داشتن غیر از هوس شنیدن جواب خاصى به یک سؤال از دین است.
بیستم: کمال دین به معناى بى‏نیازى انسان از عقل و علوم بشرى نیست و رجوع انسان به عقل یا علم در حل مشکلات غیر دینى، متضمن هیچ نقص و قدحى بر دین نیست، مگر در نظر کسانى که حل مشکلات غیر دینى خود را نیز از دین مى‏جویند و کمال دین را به گونه‏اى تعریف و تفسیر مى‏کنند که خود در عمل، آن را نقض مى‏کنند. اینان در تعریفى که از دین به دست مى‏دهند دین را رقیب و جایگزین عقل و علم بشرى قرار مى‏دهند و به گمان خود، از این راه به دین خدمت مى‏کنند; در حالى که یکى از بزرگترین ضربه‏هایى که ممکن ست‏به دین و دیندارى وارد شود این است که از دین، پاسخ سؤالها و حل مشکلاتى را انتظار داشته باشیم که خارج از قلمرو آن است. نتیجه این کار جز پذیرش نقص دین و سرخوردگى و دست‏شستن از دین یا عمل براساس حدس و ظن و هوا و هوس به اسم دین، نخواهد بود.
بیست ویکم: کمال دین به معناى بى‏نیازى «فهم‏» دین از علوم بشرى نیست; و نیاز انسان به عقل و علم در دین‏شناسى، دال بر ویژگى و محدودیت نیروهاى ادراکى انسان است، همان گونه که بى‏نیازى فهم دین از علوم بشرى، دال بر کمال دین نیست. معناى نزول قرآن به لسان عربى مبین، این نیست که فهم قرآن بدیهى است و مستغنى از علوم بشرى. اگر چنین است پس چه نیازى به تفسیر و علوم حوزوى داریم؟
بى‏مهرى به عقل و علم و جستجوى دین در تاریکى جهل، عین بى‏مهرى به دین است; زیرا دین، خود براى عقل و علم ارزش بسیار قائل است و توسعه قلمرو دین تا حدى که هیچ حوزه‏اى براى عقل و علم بشرى باقى نماند، در حقیقت مستلزم تیشه زدن به ریشه دین است. حتى اگر عقل را صرفا به عنوان ابزارى براى فهم دین تلقى کنیم و براى آن هیچ حظى و سهمى در تحصیل سعادت آدمى قائل نشویم، باز هم نباید حکم کنیم که قول به وجود حوزه‏اى مستقل براى عقل و علم، به معناى نقص دین است; زیرا دین در چارچوب عقل فهم مى‏شود و دیندارى، با تکیه بر داوریهاى عقل جامه عمل مى‏پوشد; عقل است که آدمى را به شناخت و پذیرش دین مى‏کشاند و چون چنین است نمى‏توان ادعا کرد که قابلیت عقل در درک حقایق و رفع نیازهاى آدمى تنها تا آستانه دین است. بدین ترتیب معلوم مى‏شود که تمسک به ادله کمال دین براى نقد دیدگاه رقیبان در باب انتظار از دین و قلمرو دین، مغالطه است.
بیست ودوم: سؤال انتظار بشر از دین هیچ اختصاصى به مسیحیت ندارد و طرح آن براى پیروان همه ادیان به یکسان موجه و معقول است و به یک معنا، گریزناپذیر; زیرا همان گونه که گذشت، هر انسانى در وقت رجوع به دین پاسخى به این سؤال در ذهن خود دارد، خواه مسیحى باشد و خواه مسلمان، و نمى‏تواند نداشته باشد.
بیست وسوم: حکمت و لطف خداوند مقتضى توسعه قلمرو دین نیست، چرا که نسبت اوصاف الهى به عقل و دین و علم یکسان است. این اوصاف اقتضا مى‏کنند که خداوند در مواردى که بشر نیازمند دستگیرى و راهنمایى است او را به مصالح خویش هدایت کند و از ورطه مفاسد نجات دهد، اما راه رفع این نیازها از طریق این اوصاف قابل تعیین نیست; یعنى این اوصاف الزام نمى کنند که هدایت انسان به مصالح و منافع او فقط از طریق دین و وحى امکان‏پذیر است و بس. خدا مى‏تواند از طریق عقل و علم نیز پاره‏اى از مشکلات انسان را حل کند و بخشى از دردهاى او را التیام بخشد. بدین ترتیب براى اثبات «ضرورت دخالت دینى خداوند در رفع مشکلات انسان‏» ناگزیریم مقدمه دیگرى را به این اوصاف بیفزاییم; هرچند نباید بر نقش دین و وحى در سعادت آدمى چندان تاکید ورزید که آفرینش عقل را از حکمت تهى نمود. مگر عقل به تعبیر دین پیامبر باطنى نیست و مگر علم، الهام الهى نیست؟ چه دلیلى اقتضا مى‏کند که خداوند خواسته باشد همه نیازهاى ما را از طریق دین برطرف کند؟ آیا اساسا چنین کارى شدنى است؟ و در صورت امکان، فعلیت هم یافته است؟
بیست وچهارم: نیاز انسان به وحى اعم از نیاز او به دین است. نیازهاى انسان در نگاه کلى دو گونه است: دینى و غیر دینى. رفع پاره‏اى از نیازهاى دینى و غیر دینى منحصرا از طریق وحى امکان‏پذیر است و رفع پاره‏اى دیگر منحصرا از طریق عقل. بنابراین، نه همه نیازهاى دینى از راه وحى برآورده شدنى است و نه همه نیازهاى غیر دینى از راه عقل. راه برآورده شدن نیازها، انتظارات ما از عقل و وحى را شکل مى‏دهد و خود آن نیازها انتظارات ما از دین و علم را. بدین ترتیب ممکن است پاسخ برخى مسائل غیر دینى از طریق وحى در اختیار انسان قرار بگیرد، همان گونه که ممکن است پاره‏اى از حقایق و احکام دینى به وسیله عقل کشف شود که وحى درباره آنها ساکت است; اما نه هر چه عقل مى‏گوید خارج از قلمرو دین است و نه هرچه وحى بگوید جزو قلمرو آن. وحى و عقل معیار دینى و غیر دینى بودن نیست. دینى و غیر دینى بودن خصوصیت ذاتى مسائل و نیازهاست.
همان گونه که گذشت، قلمرو وحى اعم از قلمرو دین است و فقط پاره‏اى از امور وحى شده در این زمینه‏ها مى‏توانند به عنوان دین تلقى شوند و آثار و لوازم دینى بودن بر آنها مترتب شود. اما پاره‏اى از معارفى که از طریق وحى در اختیار انسان قرار گرفته، از قلمرو معرفت دینى خارج است و پاره‏اى از دستورهاى موجود در متون دینى، در حقیقت، حکم مولوى نیست و از وجهه نظر دینى صادر نشده است.
به همین ترتیب، نیاز ما به عقل، در درک امور غیر دینى خلاصه نمى‏شود و نیازمان به پیامبر و امام نیز صرفا به بیان حقایق دینى محدود نمى‏گردد. ما از پیامبران و امامان انتظار داریم که آن دسته از مشکلات غیر دینى ما را، که براى حل آنها راه به جایى نمى‏بریم، نیز چاره‏اندیشى کنند و آن ذوات مقدس در امور غیر دینى نیز ملجا و ماواى حاجتمدان بوده‏اند. لذا خدمات و حسنات نبوت و امامت و برکات وجود آن بزرگواران بسیار گسترده‏تر از بیان و اجراى دین است و دینى تلقى کردن همه سخنان و کنشهاى آنان، به یک معنا، نوعى جفا و بى‏مهرى به آنان است; زیرا مستلزم نادیده گرفتن کمالات عقلى و بشرى آن عزیزان است. در این موارد باید ببینیم که آن بزرگواران اگر در اوضاع و احوال کنونى مى‏زیستند چه پاسخى به مسائل غیر دینى مى‏دادند و چگونه با پدیده‏هاى نوین برخورد مى‏کردند.
بیست وپنجم: تقابل دین و غیر دین، در روش و منبع شناخت این دو نیست، بلکه از رشت‏باورهاى دینى و مضمون و مفاد گزاره‏ها و جملات دینى و کارکرد آنها نشات مى‏گیرد. تعریف دین عملا ممکن نیست، اما بى شک، ما انسانها معنایى از این واژه در ذهن خود داریم، وگرنه هیچ بحثى درباره دین امکانپذیر نبود. این معناى ارتکازى البته به روشنى قابل بیان نیست، اما در عین ابهام و اجمال خود، گاه مى‏تواند در تفکیک دین از غیر دین به ما کمک کند و همین معناى مبهم است که براساس آن مى‏توان ادعا کرد که همه آنچه که با وحى نازل شده دین نیست و پاره‏اى از آنچه توسط عقل درک مى‏شود دینى است.
بدین ترتیب، نمى‏توان عقل و دین را در تقابل نهاد. عقل در کنار وحى مى‏نشیند و عقل و وحى دو راه متفاوت براى درک حقایق دینى و غیر دینى‏اند. از سوى دیگر، «علم به امور غیر دینى‏» در برابر «علم به دین‏» قرار مى‏گیرد; دین و غیر دین هر دو از رهگذر عقل و وحى شناخته مى‏شوند و عقل و وحى دو منبع معرفت دینى و غیر دینى هستند. اینکه ما فقط براى شناخت امورى به وحى نیاز داشته باشیم که عقل از درک آنها ناتوان است، نه هیچ مدحى براى عقل محسوب مى‏شود و نه هیچ ذمى براى وحى. در خصوص علم و دین نیز حکمت‏خداوند بیش از این اقتضا نمى‏کند که نیازهاى انسان را از یکى از این دو راه برآورده سازد و برآوردن نیازهاى غیر دینى به کمک علم، که مستلزم خروج غیر دین از قلمرو دین است، هیچ نقصى براى دین به حساب نمى‏آید. جدایى غیر دین از دین، ذاتى است، نه قراردادى; و خروج غیر دین از قلمرو دین تخصصى است نه تخصیصى.
بیست و ششم: تعیین قلمرو دین از رهگذر انتظار بشر از دین، مستلزم بستن دست‏خدا در تشریع نیست تا آیه شریفه «بل یداه مبسوطتان‏» (4) آن را نقض و ابطال کند; چرا که اولا سخن بر سر کشف قلمرو دین است، نه تعیین و تضییق آن; و ثانیا این آیه اقتضا نمى‏کند که خداوند همواره اراده خود را از طریق جعل حکم شرعى تحقق بخشد. عقل و علم نیز از عزیزترین آفریدگانند که مى‏توانند اراده او را شناخته و محقق کنند. بدون تردید دین در متن واقع و در نفس‏الامر خود قلمرویى دارد، خواه این قلمرو آنقدر گسترده باشد که هیچ مجالى براى علم بشرى باقى نگذارد و خواه به حدود علم بشرى محدود باشد. هدف این بحث آن است که این قلمرو را آنچنان که هست کشف کند. به تعبیر دینى، خدا خود قلمرو دین را در نفس‏الامر تعیین کرده و در فطرت انسان نیز نیازهایى متناسب با این قرار داده است.
بیست و هفتم: یکى از علل عقب‏ماندگى و انحطاط مسلمانان را مى‏توان در تلقى و انتظار نادرستى که از دین دارند، جستجو کرد. مسلمانان عموما بر این باور بوده‏اند که دین کامل، پاره‏اى از نیازهاى غیر دینى آنان را نیز برآورده کرده و آنان را از پرداختن جدى به پاره‏اى از علوم، بى‏نیاز مى‏کند. ابهام قلمرو دین و عقل و علم، و توهم استغنا از بخشى از علوم بشرى با بسط علوم شرعى، یکى از اسباب عقب‏ماندگى و وابستگى جوامع اسلامى است. وقتى انتظار ما از علوم دینى این باشد که در زمینه‏هاى غیر دینى نیز تکلیف ما را روشن نمایند، دیگر جایى براى علومى همچون مدیریت و اقتصاد و روان‏شناسى و جامعه‏شناسى باقى نخواهد ماند. رکود حکمت عملى (سیاست مدن، تدبیر منزل و اخلاق)، که بخش مهمى از فلسفه را تشکیل مى‏دهند تا حدى از گسترده دیدن قلمرو پاره‏اى از علوم شرعى سرچشمه مى‏گیرد.
در حقیقت، رشد عقل و علوم بشرى بدون اعتقاد به وجود حوزه‏اى مستقل از دین و وحى براى عقل و علم امکان‏پذیر نیست و اگر قرار باشد همه نیازهاى انسان از طریق دین برآورده شود و همه پرسشها و مجهولات او از رهگذر وحى، حل و فصل شود، مجالى براى پرورش و کمال عقل و علم باقى نخواهد ماند. در واقع، پیشرفت علم و تمدن مرهون داشتن تصویر روشنى از جایگاه و منزلت عقل و علم بشرى در حل معضلات انسانى است. دین کامل، در «دین بودن‏» خود کامل است و کمال دین به این است که نیازهاى دینى انسان را به نحو کامل برآورده کند، نه اینکه پاسخگوى همه مشکلات دینى و غیردینى بشر باشد. معلوم است که همه نیازهاى انسان دینى نیست و شرط اساسى حل یک مساله، رجوع به علم و تخصصى است که واقعا صلاحیت پاسخگویى به آن را دارند.
از این رو، یکى از وظایف اساسى زعماى دین این است که انتظار انسانها از دین را تصحیح و تعدیل کنند و این توهم نابجا را که دین، حلال مشکلات غیر دینى نیز هست، از بین ببرند. از دین باید انتظار داشت که مشکلات دینى را حل کند. اگر انتظار بشر از دین تعدیل شود و تلقى واقع‏بینانه، جایگزین تلقى نادرست کنونى گردد، همگان تکلیف خود را خواهند فهمید و خواهند دانست که در حل کدام مسائل باید به دین رجوع کنند و حل کدام مسائل را از عقل و تجربه بشرى و از علوم عقلى، انسانى و تجربى طلب کنند. مشکلات اجتماعى مسلمانان تا حدى از پیش‏فرضهاى نادرست کلامى سرچشمه مى‏گیرد که عموما در ذهن آنان در باب قلمرو دین، قلمرو عقل و تجربه و رابطه علم و دین و... وجود دارد. مسؤول انحطاط و عقب‏ماندگى مسلمانان، خود دین نیست، بلکه تلقى و برداشت نادرست آنان از دین است.
اسلام به ذات خود ندارد عیبیى
هر عیب که هست از مسلمانى ماست
اسلام از پیروان خود نخواسته است که با گرویدن به دین، عقل خود را تعطیل کنند و درمان همه دردهاى خود را از دین بجویند و براى حل همه مسائل و مشکلات خود به دین رجوع کنند.
بیست و هشتم: پاره‏اى از فحواهاى ناخوشایند مساله انتظار بشر از دین، ناشى از الفاظ خاصى است که در بیان آن به کار رفته است. شاید اگر «انتظار بشر از دین‏» به «نیاز انسان به دین‏» و نیز از «تعیین قلمرو دین‏» به «کشف قلمرو دین‏» تعبیر مى‏شد، رنجش خاطر کمترى در پى داشت.
بیست و نهم: پرداختن به بحث انتظار از دین از چند جهت ضرورى است:
فایده اول: این بحث در کشف قلمرو واقعى دین و جدا کردن دین از غیر دین در متون مقدس، مؤثر است; و نظر به تاثیر کشف این قلمرو در فهم دین، مؤمنان موظفند در این مساله اتخاذ موضع کنند. از منظر دینى هم که به این قضیه نگاه کنیم، باز هم به منظور پرهیز از بدعت و داخل کردن غیر دین در دین، ناگزیریم که به این مساله بپردازیم.
به تعبیر دیگر، از آنجا که انتظار بشر از دین مى تواند به منزله قرینه‏اى عقلى در مقام فهم شریعت (یعنى در تفکیک احکام ارشادى از احکام مولوى) به کار آید، پس بررسى این مساله از باب تنقیح مبادى و پیش‏فرضهاى اجتهاد ضرورت و بایستگى روش‏شناختى و شرعى دارد; و در حقیقت، این بحث‏یکى از پیش‏فرضهاى کلامى فهم شریعت و بل فهم دین است. علم اجمالى یا حتى احتمال عقلایى وجود اوامر ارشادى در متون مقدس، مانع حمل همه احکام موجود در این متون بر احکام مولوى و دینى مى‏شود و ناگزیر براى اثبات مولوى بودن این احکام باید اثبات کنیم که متعلق این احکام جزو قلمرو دین است و این احکام از منظر و موضعى دینى، از خدا و پیامبر و امام صادر شده است. همین نکته در باب اصول دین و اخلاق دینى و دیدگاههاى علمى موجود در متون مقدس نیز صادق است.
در مقام شناخت و درک اینکه چه چیزى جزو قلمرو دین است و چه چیزى از قلمرو آن خارج است ما با سه دسته مسئله و موضوع روبروییم: دسته اول مسائل و موضوعاتى است که دینى بودنشان روشن و مسلم است، مانند امور عبادى و بسیارى از امور حقوقى. دسته دوم امورى که غیردینى بودنشان روشن و بى‏نیاز از دلیل است، مانند کیفیت معالجه امراض جسمانى. اما قسم سومى هم هست که دینى یا غیردینى بودنشان محل تردید و تامل است و در این قسم است که انتظار بشر از دین مى‏تواند راه‏گشا باشد و به عنوان یکى از شواهد، تکلیف مساله را روشن کند و نشان دهد که آن مساله جزو قلمرو دین هست‏یا نه و جواب آن را از دین از آن نظر که دین است‏باید انتظار داشت‏یا نه.
بدین ترتیب، تاثیر این مساله صرفا در تعیین اینکه مولى در مقام بیان هست‏یا نه، خلاصه نمى‏شود، تا در نفى آن گفته شود که «اولا تمسک به عمومات بر احراز اینکه مولى در مقام بیان است مبتنى نیست، و ثانیا احراز این شرط در مورد اطلاقات، از طریق قرائن انجام مى‏شود»; زیرا اولا مدعا این است که انتظار بشر از دین قرینه‏اى است که عمومات و اطلاقات را تخصیص و تقیید مى‏زند، بنابر این فرقى بین عموم و اطلاق نیست; و ثانیا تاثیر این بحث در کشف ماهیت‏حکم است و اینکه حکم، ارشادى است‏یا مولوى. نگویید که اصل بر مولوى بودن احکام است، زیرا این اصل مبتنى بر پیشفرض خاصى در باب قلمرو دین است، همان گونه که ظهور این احکام در مولوى بودن، مبتنى بر چنین پیشفرضى است.
فایده دوم: این بحث در اصلاح امور اجتماعى مسلمانان نقش تعیین‏کننده‏اى دارد; وقتى که بدانیم چه چیزى را باید از دین انتظار داشته باشیم و چه چیزى را از علم، طبیعتا براى رفع نیازهاى خود به روشى درست و ثمربخش اقدام خواهیم کرد و مشکلات غیر دینى خود را به گردن دین نخواهیم آویخت، و نیک درخواهیم یافت که تلقى نادرست و انتظارات نابجاى خود ما از دین نیز یکى از علل عقب‏ماندگى ماست.
فایده سوم; وقتى با انتظارى مشخص و روشن و منقح به سراغ دین مى‏رویم، جواب دین به آن انتظار را بهتر و عمیقتر درمى‏یابیم و از دستورهاى دین در راستاى همان انتظار به نحو احسن بهره مى‏گیریم. بدون شک، فردى که با انتظارى مشخص به کارى مى‏پردازد و از هدف خویش تصویرى روشن در ذهن دارد، در نیل به آن هدف کامیابتر است تا کسى که خود نیز نمى‏داند چه مى‏خواهد، و دیندارى و دینورزى از این حکم بیرون نیست.
بهره‏گیرى درست از متون دینى، مبتنى بر فهم آنها در راستاى انتظارات خاص است. براى مثال، اگر کسى با انتظار اهتدا و نجات از گمراهى، به دین روى آورد، واژه‏ها و جملات دینى موجود در متون مقدس را در راستاى این انتظار فهم خواهد کرد و از آنها در طریق هدایت‏خویش بهره خواهد گرفت و به آنها به عنوان گزاره‏هاى خبرى محض که به غرض اطلاع‏رسانى و افزایش معلومات مخاطبان بیان شده است نگاه نخواهد کرد; یعنى زبان دین براى او زبان هدایت‏خواهد شد و از هر جمله‏اى، در باب هدایت، نکته‏ها خواهد آموخت و در تفسیر متون مقدس نیز به بیراهه نخواهد رفت. بنابراین، انتظار بشر از دین در کشف سرشت زبان دین و از آنجا در تفسیر متون دینى تاثیر خواهد نهاد.
فایده چهارم: انتظار خاص و مشخصى از دین داشتن، سبب التفات و توجه به پاسخ دین به آن انتظار و دیدن معناها و دلالتهایى است که بدون آن انتظار، براى ذهن ظاهر نمى‏شوند. یکى از شرایط دلالت و ظهور، التفات و توجه ذهن است و این التفات، در مواردى، از رهگذر انتظار حاصل مى‏شود.
فایده پنجم: کشف قلمرو دین و تفکیک آن از قلمرو علم، مبناى همکارى معقول و منطقى حوزه و دانشگاه است.
سى‏ام: نفى رویکرد پراگماتیستى به دین از چند جهت‏با اشکال مواجه است; این امر نه تنها به تخطئه دیندارى کثیرى از مؤمنان مى‏انجامد، بلکه صریحا با نصوص دینى ناسازگار است. ختام سخن را به ذکر آیات و روایاتى عطرآگین مى‏کنیم که نشان مى‏دهد رویکرد کارکردگرایانه، مورد تایید و تشویق خود دین نیز هست و سعادت و شقاوت اخروى تنها یکى از انگیزه‏هایى است که موجب رجوع به دین مى‏شود، آن هم نسبت‏به پاره‏اى از انسانها:
1) «و لو انهم اقاموا التوراة و الانجیل و ما انزل الیهم من ربهم لاکلوا من فوقهم و من تحت ارجلهم...» (5) ;
«و اگر آنان به تورات و انجیل و آنچه از جانب پروردگارشان به سویشان نازل شده است، عمل مى‏کردند، قطعا از بالاى سرشان [برکات آسمانى] و از زیر پاهایشان [برکات زمینى] برخوردار مى‏شدند...»ء
2) «لو ان اهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا علیهم برکات من السماء و الارض...» (6) ;
«اگر مردم شهرها ایمان آورده و به تقوا گراییده بودند، قطعا برکاتى از آسمان و زمین برایشان مى‏گشودیم...»
3) «من کان یرید ثواب الدنیا فعند الله ثواب الدنیا و الاخره.» (7) ;
«هرکس پاداش دنیا را بخواهد، پاداش دنیا و آخرت نزد خداست.»
4) «و قد جعل الله سبحانه الاستغفار سببا لدرور الرزق و رحمة الخلق‏».» (8) ;
«همانا خداوند استغفار را سبب نزول روزى و رحمت‏بر بندگان قرار داده است.»
5) «من کان یرید العزة فلله العزة جمیعا...» (9) ;
«هرکس سربلندى مى‏خواهد سربلندى یکسره از آن خداست...»
6) «و من یتق الله یجعل له مخرجا و یرزقه من حیث لا یحتسب...» (10) ;
«و هر کس از خدا پروا کند [خدا] براى او راه بیرون شدنى قرار مى‏دهد و از جایى که حسابش را نمى‏کند به او روزى مى‏رساند...»
7) «لا یترک الناس شیئا من امر دینهم لاستصلاح دنیاهم الا فتح الله علیهم ما هو اضر منه.» (11) ;
«مردم هیچ بخشى از دین خود را براى اصلاح دنیاى خود ترک نمى‏کنند، مگر اینکه خداوند [باب] ضررهاى بیشترى را بر آنان مى‏گشاید.»
8) «و من اعرض عن ذکرى فان له معیشة ضنکا» (12) ;
«وهرکس از یاد من دل بگرداند، در حقیقت زندگى تنگ [و سختى] خواهد داشت.»
9) «من اصلح ما بینه و بین الله، اصلح الله ما بینه و بین الناس و من اصلح امر آخرته اصلح الله له امر دنیاه و من طلب الاخرة طلبته الدنیا حتى یستوفى رزقه منها.» (13)
«هرکس رابطه خود و خدا را اصلاح کند، خدا رابطه او و مردم را اصلاح مى‏گرداند و هرکس آخرت خود را درست کند، خداوند دنیاى او را درست‏خواهد کرد و هرکس در پى آخرت باشد، دنیا در پى او خواهد بود تا روزى خود را از دنیا به تمام و کمال برگیرد.»
10) «ان الله عز و جل اعطى المؤمن ثلاث خصال: العزة فى الدنیا... و المهابة فى صدور العالمین.» (14) ;
«همانا خداوند، عزوجل، به مؤمن سه ویژگى اعطا کرده است: سربلندى در دنیا... و هیبت در دل عالمیان‏».
11) «و من یتوکل على الله فهو حسبه ان الله بالغ امره...» (15) ;
«هرکس بر خدا اعتماد کند او براى وى بس است، خدا فرمانش را به انجام رسانده است. ..»
12) «و الیه یرجع الامر کله فاعبده و توکل علیه.» (16) ;
«و تمام کارها به او بازگردانده مى‏شود، پس او را پرستش کن و بر او توکل نماى.»
13) «و من یتق الله یجعل له من امره یسرى‏» (17) ;
«و هرکس از خدا پروا دارد [خدا] براى او در کارش تسهیلى فراهم سازد.»
روشن است که این آیات و روایات صرفا درصدد افزایش اطلاعات مخاطبان نیست، بلکه مى‏خواهد به آنها بیاموزد که رفع نیازهاى دنیوى، همچون رزق و روزى، آرامش روانى، روابط سالم اجتماعى، ارزش و احترام در نظر دیگران و گشایش گرفتاریها و...، همه در گرو ایمان و تقواست و این چیزى جز دعوت به دین با تاکید بر منافع و حسنات دیندارى، آنهم در دنیا نیست. و این یعنى پذیرش و امضاى رویکرد پراگماتیستى و کارکردگرایانه به دین از سوى خود دین.
بارى دعوت به پذیرش و پیروى از دین با تکیه بر منافع دنیوى دین، در قرآن و سنت، بیش از آن است که بتوان آن را تاویل و تخطئه کرد، یا گرایش به دین براى دستیابى به آن منافع را تحقیر کرد و غیر عقلانى جلوه داد. این شواهد نشان مى‏دهد که خداوند حکیم براى ترغیب انسانها به پذیرش دین، بر نیازهاى مطلوب و ملموس آنها تکیه کرده است، هر چند بیدار کردن نیازها و انگیزه‏هاى متعالى‏تر، پس از پذیرش دین و رفع نیاز اولیه، هیچ مانعى ندارد و به قول مولوى:
بهر نان شخصى سوى نانوا دوید
داد جان چون حسن نانوا را بدید
بهر فرجه شد یکى در گلستان
فرجه او شد جمال باغبان
همچو اعرابى که آب از چه کشید
آب حیوان از رخ یوسف چشید
رفت موسى کاتش آرد او به دست
آتشى دید او که از آتش برست
جست عیسى تا رهد از دشمنان
بردش آن جستن به چارم آسمان
دام آدم خوشه گندم شده
تا وجودش خوشه مردم شده
سخن آخر: انگیزه نگارش این مقاله نه پاسخ به سؤال انتظار بشر از دین بود و نه دفاع از پاسخى خاص به آن. این نگاشته در پى آن بود که با رفع برداشتهاى نادرستى که فضاى بحث‏سازنده را تیره و تار مى‏سازند، تصویر روشنى از صورت مساله به دست داده و نشان دهد که طرح این مساله حتى از منظر دینى، ضرورى است و پیرایه‏هاى غیر دینى یا ضد دینى که گه‏گاه به این مساله یا طراحان آن نسبت داده مى‏شود، ناشى از برداشت‏بدبینانه و واکنش نسبت‏به پاسخ خاصى است که آنان به این مساله داده‏اند. اما روشن است که نادرستى پاسخ به یک سؤال از نظر ما نباید به نفى ضرورت طرح آن پرسش و پاک کردن آن بینجامد. این مساله از جدى‏ترین و پرثمرترین مسائلى است که مى‏بایست فیلسوفان دین و متکلمانى که دغدغه حفظ و سربلندى دین در دنیاى معاصر را در دل دارند بدان بپردازند و کشف پاسخ درست آن، بى‏تردید، به سود دین و دیندارى است. دینى که خود را حق مى‏داند، نه تنها از طرح چنین پرسشهایى هراسى ندارد، بلکه از آن استقبال مى‏کند.
پى‏نوشت‏ها:
در ترجمه آیات، از ترجمه آقاى محمد مهدى فولادوند، استفاده شده است.
1. مرتضى مطهرى، امدادهاى غیبى در زندگى بشر، ص‏20 به بعد.
2. براى نمونه، ر.ک: امام خمینى قدس‏سره، رساله لاضرر.
3. نهج‏البلاغه، کلمات قصار، ش‏17.
4. سوره مائده، آیه 64.
5. سوره مائده، آیه 66.
6. سوره اعراف، آیه 69.
7. سوره نساء، آیه 134.
8. نهج‏البلاغه، خطبه‏143.
9. سوره فاطر، آیه 10.
10. سوره طلاق، آیه 2و3.
11. نهج‏البلاغه، کلمات قصار، ش‏106.
12. سوره طه، آیه 124.
13. نهج‏البلاغه، کلمات قصار، ش‏1 ش‏89 و431.
14. خصال، ح‏187.
15. سوره طلاق، آیه 3.
16. سوره هود، آیه 123.
17. سوره طلاق، آیه 4. انتظار بشر از دین در شمار مسائل مهم و خطیرى است که تامل در آن بس سودمند است و هرگونه سخنى در باره آن مشروط به درک درست صورت مساله است. این مکتوب به انگیزه نگاهى دوباره به این بحث تحریر شده است و در آن صرفا از ضرورت طرح این مساله و نقش حیاتى آن در دین‏شناسى و دیندارى دفاع مى‏شود. در این نوشته، سوداى تاملى دوباره در این مساله را داریم و بیشتر به شرح و بسط نکاتى مى‏پردازیم که در رفع ابهام از صورت مساله، تبیین دقیق معناى آن و تحریر محل نزاع، سودمند است.
چنانکه مى‏دانیم نخستین گام در بررسى یک مساله، داشتن تصویرى واقع‏بینانه، جامع و بى‏طرفانه از آن است. پرداختن به خاستگاههاى یک بحث از نظر منطقى، فقط تا آنجا پذیرفتنى است که به خلط انگیزه و انگیخته نینجامد و صرفا به منظور فهم بهتر و عمیقتر مساله انجام شود; اما اگر قرار باشد که ریشه‏یابى این خاستگاهها به تحریف صورت مساله بینجامد و بر داورى عقل درباره پاسخ دیگران تیرگى افکند، درحقیقت، نوعى مغالطه محسوب مى‏شود. پرداختن به فحواها و لوازم مساله نیز به شرط آنکه بى‏غرضانه و منصفانه صورت بگیرد و در پى این نباشد که اصل مساله را زیر سؤال برده و از طرح جدى آن جلوگیرى کند، کار بجا و شایسته‏اى است.
یکم: انتظار بشر از دین در ردیف مسائل مهم فلسفه دین و کلام معاصر است و طرح جدى آن، ناشى از رویکرد و نگرشى جدید به رابطه انسان و دین است. رویکرد عوام به دین با رویکرد خواص متفاوت است; توده مردم بدون طرح جدى این سؤال، به سائق انتظارى مبهم و اجمالى که در کنه ضمیر خویش دارند به دین اقبال مى‏کنند، و این فقط خواص اهل فکر و تاملند که در رویکردشان به دین، در پى توجه عقلانى رفتار خود برمى‏آیند و ممکن است‏به صورت جدى به طرح و بررسى این سؤال کشیده شوند. اینکه آدمیان با انتظارى خاص به دین روى مى‏کنند یا نه، مدعایى است که از طریق کاوشهاى مردم‏شناسانه، روان‏شناسانه یا جامعه‏شناسانه مورد تحقیق واقع مى‏شود.
دوم: در تلقى سنتى از رابطه انسان و دین، انسان براى دین است و بر این اساس باید پرسید که دین از انسان چه انتظارى دارد؟ پرسش درباره انتظار بشر از دین در این فضا، اگر نگوییم بى‏معناست، باید با رجوع به خود دین تبیین شود; یعنى خود دین باید به ما بگوید که چه انتظارى باید از دین داشته باشیم و آیا اساسا حق داریم انتظارى از دین داشته باشیم یا نه؟ از این رو دین‏شناسى بر انسان‏شناسى مقدم است، و یا به بیان دیگر، انسان‏شناسى بخشى از دین‏شناسى است. براساس این دیدگاه حداکثر چیزى که مى‏توان گفت این است که انسان وظایفى عقلى دارد که او را به سوى پذیرش و اطاعت از دین سوق مى‏دهد و این سؤال، اگر سؤال بودن آن را بپذیریم، از امور درون دینى تلقى مى‏شود که با رجوع به دین باید حل و فصل شود.
در تلقى متجددانه از رابطه انسان و دین، دین براى انسان است و چون چنین است، پیش از رجوع به دین باید دید که انسان چه انتظارى از دین دارد و چه نیازى او را به سوى دین مى‏کشاند و اقبال و ادبار او به دین را رقم مى‏زند. بر این اساس، این مساله از مسائل بیرون‏دینى قلمداد مى‏شود و در نتیجه، انسان‏شناسى بر دین‏شناسى مقدم است. در این مبنا، اثبات ضرورت دین‏شناسى و دین‏باورى فقط از رهگذار اثبات دو مقدمه امکان‏پذیر است:
انسان چه نیازهایى دارد;
دین در برآوردن کدام نیاز، بى‏بدیل و بى‏رقیب است.
مقدمه اول با استفاده از انسان‏شناسى علمى و تجربى تحقیق مى‏شود، اما مقدمه دوم به نوعى محتاج دین‏شناسى نیز هست. بدون اثبات این دو مقدمه، انسان عقلا و اخلاقا ملزم به شناخت دین و پذیرش آن نیست.
تا اینجا سؤال «انتظار بشر از دین‏» با سؤال «انتظار دین از بشر» قابل جمع به نظر مى‏رسد، و این تا وقتى است که نگاه خود را به مضمون این دو سؤال محدود کنیم; اما اگر فحواى «انسان محورانه‏» سؤال اول و فحواى «خدامحورانه‏» سؤال دوم را در نظر بگیریم، خواهیم دید که این دو سؤال قابل جمع نیستند. در تلقى سنتى، چون خدا محور همه چیز است، پس باید پرسید که خدا چه انتظارى از انسان دارد، و انسان در برابر عظمت‏خدا قدر و ارزشى ندارد، چه رسد به اینکه بخواهد انتظارى از او و دین او داشته باشد. پس مى‏توان گفت که این دو سؤال، هرچند به لحاظ مضمونى قابل جمعند، اما به لحاظ مبنا و فحواى انسان‏محورى و خدامحورى خود، غیر قابل جمعند; زیرا هر کدام بر مبنا و تصویرى خاص از رابطه انسان و خدا بنا نهاده شده است.
براساس دیدگاه خدامحورى، انسان بنده است و خدا مولاى او. بنده چه انتظارى مى‏تواند از مولاى خود داشته باشد، جز اینکه از گناه و لغزش او چشم پوشیده و از عذاب او صرفنظر کند. در این دیدگاه، قلمرو دین مطلق است و احتمال دخالت آن در هر زمینه‏اى هست و چون چنین است، در هر کارى باید به دین رجوع کرد و پاسخ هر سؤالى را باید از دین طلب کرد. انتظارى که در این دیدگاه از دینداران مى‏رود، جز این نیست که همواره چشم به دهان مولاى خود بدوزند و در پى برآوردن انتظارات او باشند.
اما براساس دیدگاه انسان‏محورى مى‏توان گفت: درست است که انسان بنده خداست، اما خدا چیزى بسیار بیشتر از مولاست; مولویت فقط یکى از اوصاف حضرت حق است و دین نشات گرفته از همه اوصاف اوست و چون چنین است، نمى‏توان رابطه انسان و خدا را در قالب الگوى رابطه مولا و بنده تبیین کرد، تا انتظار بشر از دین امرى بى معنا و نامعقول جلوه کند. دیندارى و دینورزى انسان، هیچ نفعى عاید خداوند نمى‏کند و منافع و غایات دین به خود انسان بازمى‏گردد و این بدان معناست که دین براى انسان است و چون دین براى انسان است، پس طرح این سؤال که دین براى رفع چه نیازى نازل شده نیز موجه و معقول است. بر این اساس، خداوند مهربان و حکیم از نزول دین اهدافى معقول را تعقیب مى‏کرده و چون خود بى نیاز است، پس ناگزیر باید نیاز انسان به دین را در نظر گرفته و دین را براى رفع نیازهاى او نازل کرده باشد.
از این که بگذریم، بنده بودن انسان و مولا بودن خدا از آموزه‏هاى دینى است، در حالى که مساله انتظار بشر از دین، ناظر به انگیزه رجوع به دین است که پیش از پذیرش دین مطرح است، و این یعنى پیش از رجوع به دین، گریزى از انسان‏محورى نیست. بدین ترتیب مى‏توان دید که دیدگاه خدامحور از همان آغاز، از درون دین به این مساله مى‏نگرد و پس از رجوع به دین مجالى براى طرح این سؤال باقى نخواهد ماند.
به هر حال از آنجا که لطف و حکمت و بى‏نیازى خداوند اقتضا مى‏کند که در تشریع دین، مصالح و مفاسد یا منافع و مضار انسان را در نظر بگیرد، بنابراین طرح سؤال انتظار بشر از دین با در نظر گرفتن مجموعه اوصاف خداوند، موجه و منطقى است، هرچند با توجه به مولویت او و بندگى انسان، ناموجه باشد.
سوم: تفاوت سنت‏گرایان و متجددان در رویکردشان به دین، در طرح و عدم طرح این سؤال و یا در اعتقاد به ضرورت یا عدم ضرورت طرح آن، نیست. رویکرد هر دو گروه به دین، رویکردى کارکردگرایانه و مبتنى بر خدمات و حسنات دین و دیندارى است و هر دو گروه با در دست داشتن پاسخى براى این سؤال است که به دین روى مى‏آورند. تفاوت در این است که گروه اول عموما به حقانیت نظرى آموزه‏هاى دینى نیز باور دارند، اما مجرد این باور نمى‏تواند انگیزه آنان در رویکرد به دین را سامان دهد. آنان نیز ناگزیرند همین مسیر را بپیمایند و همین مقدمات را اثبات کنند، هرچند پاسخهایى که به مساله مى‏دهند تا حدى متفاوت است.
نه فقط روشنفکران دینى، بلکه متفکران سنتى نیز حضور دین را در غیاب عقل مى‏جویند; اگر به کتابهاى کلامى سنتى رجوع کنیم مى‏بینیم یکى از مقدمات و پیش‏فرضهاى استدلال آنان براى ضرورت پذیرش دین این است که «انسان نمى‏تواند به کمک عقل و علم بشرى مصالح و مفاسد دنیوى و اخروى خود را تشخیص دهد» و لذا به راهنمایى خداوند از طریق وحى، نیازمند است. این تعبیر دیگرى است از حضور دین در غیاب عقل; تفاوت فقط در میزان توانایى عقل و علم در حل مشکلات انسان یا به تعبیرى در قلمرو عقل و علم است. لازمه دیدگاه سنتى نیز این است که اگر عقل و علم انسان، ناقص و محدود نبود و مصالح و مفاسد او را درک مى‏کرد، نیازى به دین نبود. تفاوت در این است که متجددان مدعى‏اند که ما به کمک عقل و علم، مصالح و مفاسد دنیوى خود را درک کرده و حاجات دنیوى خود را برطرف مى‏کنیم، ولذا تدبیر امور دنیوى به عهده عقل و علم بشرى است; در حالى که متفکران سنتى به محدودیت و عجز عقل و علم بشرى از درک مصالح و مفاسد دنیوى باور دارند و مى‏گویند; بدون دخالت دین نمى‏توان معیشت دنیوى را سامان داد.
بنابراین، نزاع، صغروى است نه کبروى، یعنى اینگونه نیست که سنت‏گرایان، فروغ دین را در حضور عقل بجویند و متجددان آن را در غیاب عقل. در این نکته هر دو همداستانند که ما فقط در مواردى به دین نیاز داریم و شایسته است‏بدان رجوع کنیم که عقل و علم نتوانند مشکل ما را حل کنند، اختلاف صرفا در قلمرو عقل و دین و در حدود توانایى عقل بشرى در درک مصالح و مفاسد دنیوى و تدبیر معیشت است و روشن است که ارزیابى توان عقل و علم تنها در گستره تاریخ فرهنگ و تمدن آدمى ممکن است و با دلایل نقلى و تعبدى نمى‏توان در این باب داورى کرد اما نکته جالب اینجاست که هر دو گروه، قلمرو دین را به حدود توانایى‏هاى عقل در حل مسائل و مشکلات انسانى تضییق مى‏کنند.
استاد شهید مطهرى در مقاله خواندنى «خورشید دین هرگز غروب نمى‏کند» مى‏گوید:
پدیده‏هاى اجتماعى در مدتى که باقى هستند، حتما باید با خواسته‏هاى بشر تطبیق کنند. به این معنى که یا خود آن پدیده‏ها خواسته بشر باشند و یا تامین‏کننده خواسته‏هاى بشر بوده باشند... و على هذا اگر دین بخواهد باقى بماند باید داراى یکى از این دو خاصیت‏باشد، یعنى یا باید در نهاد بشر جاى داشته باشد، در ژرفناى فطرت جا داشته باشد... و یا لااقل اگر خودش خواسته طبیعى بشر نیست، باید وسیله باشد، باید تامین‏کننده خواسته یا خواسته‏هاى دیگر بشر باشد، اما اینهم به تنهایى کافى نیست، باید چنان وسیله تامین‏کننده‏اى باشد که چیز دیگرى هم نتواند جاى او را بگیرد. یعنى باید چنین فرض کنیم که بشر، یک رشته احتیاجات دارد که آن احتیاجات را فقط دین تامین مى‏کند، چیز دیگرى غیر از دین و مذهب قادر نیست آن احتیاجات را تامین کند و الا اگر چیزى در این دنیا پیدا شد که توانست مثل دین یا بهتر از دین آن حاجت را و آن خواسته را که دین تامین مى‏کرده است، تامین کند، آن وقت دین از میان مى‏رود، مخصوصا اگر بهتر از دین هم تامین کند...; اتفاقا دین هر دو خاصیت را دارد، یعنى هم جزو نهاد بشر است، جزو خواسته‏هاى فطرى و عاطفى بشر است، و هم از لحاظ تامین حوائج و خواسته‏هاى بشرى مقامى دارد که جانشین ندارد. (1)
ایشان آنگاه به بیان فطرى بودن دین یعنى اینکه دین جزو نیازهاى ذاتى بشر است مى‏پردازند و نقش دین در رفع نیازهاى دیگر بشر را بیان مى‏کنند و در اینجا نیاز بشر به دین را از رهگذر پشتوانه بودن دین براى اخلاق، توجیه مى‏کنند. البته مقصود ایشان از نیاز فطرى به دین، نیازى است که به خصوص دین تعلق مى‏گیرد و غیر از «انگیزه کشف حقیقت‏» است که نسبتش با دین و غیر دین مساوى است.
چهارم: مقصود از رویکرد پراگماتیستى و کارکردگرایانه به دین، اقبال به دین به انگیزه نیل به مطامع پست مادى نیست. این امور ذاتا با دین و دیندارى ناسازگارند، هرچند ممکن است از راه تظاهر به دیندارى، بدانها رسید. مراد از رویکرد پراگماتیستى به دین، پذیرش دین به خاطر دستیابى به منافع و نتایج دیندارى و پرهیز از عواقب و مضرات بى‏دینى است، و منافع دین مى‏تواند دنیوى و اخروى باشد و هر یک از این دو نیز مى‏توانند مادى و معنوى باشند. کسى که به انگیزه کسب ثواب و نجات از عقاب اخروى به دین مى‏گرود، در حقیقت، رویکردى پراگماتیستى به دین دارد. چرا که پذیرش دین از سوى او صرفا ناشى از حقانیت نظرى و صدق گزاره‏هاى دینى نیست.
پنجم: رویکرد کارکردى به دین، با حقانیت نظرى دین قابل جمع است; یعنى کسى که به لحاظ معرفتى صدق گزاره‏هاى دینى را تصدیق مى‏کند، ممکن است‏به انگیزه دستیابى به منافع دیندارى به دین اقبال کند و چنانکه خواهیم دید گریزى از این کار ندارد. به تعبیر دیگر، رویکرد کارکردى در پذیرش دین لزوما به معناى نفى حقانیت نظرى گزاره‏هاى دینى نیست.
ششم: مساله «انتظار بشر از دین‏» با مساله «دفاع عقلانى از دین‏» یا معقولیت‏باورهاى دینى‏» فرق دارد. در مساله دوم است که جمعى از فیلسوفان دین که باورهاى دینى را فاقد دلایل عقلى مى‏دانند و استدلال به سود گزاره‏هاى دینى را ناتمام تلقى مى‏کنند، بر این باورند که فقدان دلیل معتبر به سود یک گزاره، مستلزم نامعقول بودن اعتقاد به آن گزاره نیست، زیرا اعتقاد به یک گزاره مى‏تواند به خاطر فواید مترتب بر آن اعتقاد، معقول باشد، هرچند که صدق آن احراز نشده باشد. یعنى معقولیت اعتقاد به یک گزاره را از دو راه مى‏توان توجیه کرد: اول، از راه استدلال به سود حقانیت نظرى و صدق آن گزاره; و دوم، از راه حقانیت عملى آن گزاره با صرف نظر از صدق و کذب آن.
در این مساله است که راه قدما و متجددان از هم جدا مى‏شود; پاره‏اى از فیلسوفان دین و متکلمان امروزى، در این مساله بینشى کارکردگرایانه دارند و به خاطر اینکه استدلال به سود باورهاى دینى را ناممکن یا ناتمام مى‏دانند، معقولیت این باورها را از طریق فواید و کارکردهاى عملى آنها توجیه مى‏کنند. برخلاف قدما که دلایل صدق باورهاى دینى در نظرشان تمام مى‏نمود و معقولیت‏باورهاى دینى را از رهگذر حقانیت نظرى آن باورها توجیه مى‏کردند. خلاصه اینکه حقانیت‏باورهاى دینى به دو معناست، و این دو معنا البته قابل جمع نیز هست، هرچند وجود یکى از آنها براى اثبات حقانیت و معقولیت کافى است. اما وقتى به مساله انتظار بشر از دین مى‏رسیم مى‏بینیم که در این مساله، هر دو گروه، بینشى کارکردى و ناظر به منافع دیندارى دارند و نمى‏توانند نداشته باشند.
بحث معقولیت اعتقادات دینى که مبناى دفاع عقلانى از دین را تشکیل مى‏دهد صرفا ناظر به معقولیت اعتقادات دینى است، و مى‏خواهد بگوید دیندارى امرى معقول است، همین و بس. اما بحث انتظار بشر از دین، ناظر به ایجاب انگیزه براى رویکرد به دین، کشف قلمرو دین، تلائم بخشیدن به عقل و وحى یا علم و دین و نیز رفع تعارض ظاهرى آنها از طریق تفکیک قلمروهاست.
هفتم: دین به دو معنا موضوع تحقیقات دین‏پژوهانه واقع مى‏شود: یکى «ماهیت دین‏» یا «دین در مقام تعریف‏» و دیگرى «وجود دین‏» یا «دین در مقام تحقق‏». دین در مقام تعریف، مجموعه دعاوى دینى است که از سوى آورنده دین، در اختیار بشر قرار مى‏گیرد. چنین دینى موضوع کاوشهاى فیلسوفانه و متکلمانه قرار مى‏گیرد و این پژوهشها بیشتر به صدق و کذب و حقانیت نظرى آموزه‏هاى دین ناظر است. اما دین در مقام تحقق، پدیده‏اى روانى یا اجتماعى است که موضوع کاوشهاى روان‏شناسانه و جامعه‏شناسانه واقع مى‏شود. رشته یا زیررشته‏هایى که به چنین پژوهشهایى دست مى‏یازند روان‏شناسى دین و جامعه‏شناسى دین خوانده مى‏شوند. این تحقیقات با چشم‏پوشى از صدق و کذب دعاوى دینى، درصدد تبیین روابط على و معلولى است که دین به عنوان پدیده‏اى عینى با دیگر پدیده‏هاى عینى برقرار مى‏کند. هیچیک از این دو گونه تحقیق، دین‏شناسان را از دیگرى بى‏نیاز نمى‏کند، بلکه باید هر یک، با استفاده از روش خاص خود حل و فصل شود. چرا که اساسا دینى که موضوع این پژوهش‏هاست‏به دو معناست. با استدلالهاى فلسفى نمى‏توان دعاوى روان‏شناسانه یا جامعه‏شناسانه در باب وجود خارجى دین را نفى و اثبات کرد و بالعکس. پاره‏اى از برداشتهاى نادرست در تبیین خاستگاه مساله انتظار بشر از دین، ناشى از یکى گرفتن دو معناى یاد شده از دین است. تفاوت دین‏پژوهى در دنیاى قدیم و جدید، در گستره دین‏پژوهى است، نه در حقگرایى قدما و سودگرایى متجددان. در قدیم عمدتا ماهیت دین مطمح نظر بود و غالبا موضوع پژوهشهاى فلسفى و کلامى قرار مى‏گرفت، اما از قرن نوزدهم به بعد، معنا و مفهوم جدیدى از دین، در اذهان شکل گرفت، که موضوع کاوشهاى روان‏شناسانه، جامعه‏شناسانه، مردم‏شناسانه و... است.
هشتم: شناخت دین، انواعى دارد و ممکن است‏به اهداف و انگیزه‏هاى گوناگونى صورت بگیرد. اما از نظر خود دین، این شناخت در حقیقت «مطلوب بالعرض‏» است، نه «مطلوب بالذات‏». مطلوب بالذات دین، ایمان و عمل صالح است و شناخت دین تا آنجا ارزش دارد که به این مقصد بینجامد. از این نظر شناخت دین، ضرورت و بایستگى خود را وامدار ایمان و عمل است، و انگیزه دیندارى است که شناخت دین را ارزشمند مى‏کند. بنابراین، مراد از انتظار بشر از دین، انتظاراتى است که از «پذیرش دین‏» مى‏رود، نه انتظاراتى که با مجرد «شناخت دین‏» برآورده مى‏شود. شناختى که مقدمه ایمان است مشروعیت و ضرورت خود را از ایمان کسب مى‏کند. ایمان از جنس فکر نیست، از مقوله اراده است. ایمان نوعى، تصمیم و گزینش و انتخاب است. ایمان از افعال قلبى است و به خودى خود از مقوله علم نیست. پس رویکرد انسان به دین از رهگذر ارضاى غریزه حقیقت‏جویى، قابل توجیه نیست و باید انگیزه یا انگیزه‏هاى دیگرى در کار باشد که بر نتایج دنیوى و اخروى ایمان، استوار باشد و این یعنى رویکرد کارکردگرایانه به دین. هرچند چنین رویکردى با حقانیت نظرى و صدق دعاوى دینى سازگار و قابل جمع است، اما صرف حقانیت نظرى یک دین براى توجیه رویکرد انسان به پذیرش آن کافى نیست، و لذا ممکن است کسى دین را بهتر و عمیقتر از مؤمنان بشناسد، اما ایمان نیاورد; چنین شخصى غریزه حقیقت‏جویى خود را ارضا کرده است، اما چون در وجود خود نیازى به پذیرش دین احساس نکرده است، این شناخت او را به پذیرش دین نکشانده است. به تعبیر قرآنى ممکن است کسى به حقیقتى یقین داشته باشد و در عین حال آن را انکار کند: «جهدوا بها واستیقنتها انفسهم‏» پس صرف شناخت نظرى، اگرچه شرط لازم ایمان است ولى شرط کافى آن نیست.
نهم: موضوع انتظار بشر از دین، به دو صورت قابل طرح است: اینکه «انسانها از دین چه انتظارى دارند؟» و دیگر اینکه «از دین چه انتظارى باید داشت؟» پرسش اول، تجربى و تاریخى است و پرسش دوم، اخلاقى. روش تحقیق در مساله اول، روش تجربى و تاریخى است; در حل این مساله نمى‏توان به استدلالهاى انتزاعى و کلى‏گویى‏هایى که مستند عینى ندارد و ابطال‏پذیر نیست‏بسنده کرد. در پاسخ این سؤال باید رفت و دید که این انگیزه‏ها چیست. نه اینکه نشست و حدس زد، یا با فرافکنى، انگیزه‏هاى خود را به همگان نسبت داد. تحقیق تجربى نشان مى‏دهد که اولا، انگیزه همه انسانها در رویکرد به دین، انگیزه واحدى نیست و ثانیا این انگیزه در موارد بسیارى غیر از ارضاى غریزه حقیقت‏جویى یا کمال‏جویى یا سعادت اخروى است.
اما پرسش دوم، در حقیقت، پرسشى ارزشى و اخلاقى است و در حل آن ناگزیریم از تلفیقى از مقدمات عینى و مقدمات اخلاقى استفاده کنیم. در پاسخ به این سؤال، در ابتدا باید ببینیم که چه نیازهایى داریم و سپس ببینیم که دین در برآوردن کدامین نیاز بى‏بدیل و بى‏رقیب است. مقدمه اول نیازمند نوعى انسان‏شناسى است و مقدمه دوم نیازمند شناخت جامعى از دین و علوم بشرى (به معناى اعم); و با افزودن مقدمه‏اى اخلاقى به این دو مقدمه، بایستگى و ضرورت پذیرش دین از منظر اخلاقى اثبات مى‏شود.
سؤال اول از طریق کاوشهاى روان‏شناسانه و جامعه‏شناسانه قابل بررسى است و کشف پاسخ آن متاخر از دیندارى است، زیرا نخست‏باید، دین در روان فرد و جامعه انسانى تحقق یافته باشد، تا بعد بتوان دید که انگیزه دین‏باوران در رویکردشان به دین چه بوده است. اما سؤال دوم، سؤالى اخلاقى است که مقدم بر دیندارى و دین‏شناسى است. بدین ترتیب، بحث انتظار بشر از دین، مقدم بر دین‏شناسى و دیندارى است و سؤالى ست‏بیرون‏دینى.
این دو پرسش در عین اینکه دو پرسشند، اما عمیقا به یکدیگر مربوطند; زیرا شناخت انگیزه‏هاى آدمى، که در دیندارى دین‏داران تجلى کرده است، تا حد زیادى به ما نشان مى‏دهد که چه انتظارى مى‏توانیم از دین داشته باشیم. چرا که اگر دین بخواهد مقبول طبع آدمیان واقع شود، ناگزیر است‏خود را با انتظارات نوع بشر هماهنگ کند و نتایج ایمان و عمل به دین را با نیازهاى ملموس و فعلى آنان پیوند زند.
افزون بر این، پاسخ این مساله که انسانها چه انتظارى از دین دارند، در مقام شناخت دین و تبلیغ آن نیز مؤثر و کارساز است; تاثیر آن در مقام دین‏شناسى از آن روست که، با فرض اینکه انسانها با انتظار خاصى به سراغ دین مى‏روند، انتظار بشر از دین در حقیقت‏به شان نزول دین تبدیل مى‏شود; زیرا بنابراین فرض، مخاطب دین، انسان خالى از عقل و علم و عاطفه و نیاز و انتظار و احساس، نیست.
تاثیر پاسخگویى به این پرسش، در مقام تبلیغ دین، از این جهت است که به ما نشان مى‏دهد در این مقام بر چه انگیزه‏هایى باید تاکید کنیم تا کامیاب شویم. دین و دینداران براى تبلیغ مؤثر دین دو راه در پیش دارند: اول اینکه، انگیزه‏ها و انتظارات کنونى مخاطبان را پیش چشم داشته باشند و دیندارى را در راستاى رفع آن نیازها توجیه کنند; و دوم اینکه، نخست، انگیزه‏هاى کنونى بشر را، که در حقیقت انتظارات انسان از دین را سامان مى‏دهند، تغییر دهند و سپس دین را با انگیزه‏ها و انتظارات نوین او همسو کنند.
روشن است که راه دوم، براى دعوت اولیه به دین، اساسا عملى نیست; زیرا تغییر انگیزه انسانها به وسیله دین و با تکیه بر آموزه‏هاى دینى، صرفا پس از اقبال به دین و پذیرش آن و براساس انگیزه‏هاى ملموس و بالفعل، امکان‏پذیر است; یعنى وقتى مى‏خواهیم آدمیان را به تغییر انگیزه‏هاى خود دعوت کنیم باید این دعوت را به انگیزه‏هاى موجود آنان گره بزنیم و انگیزه‏هاى جدید را در پناه انگیزه‏هاى کنونى توجیه کنیم. بدون انجام این کار، آنان به دعوت ما هیچ اعتنایى نخواهند کرد. خواهیم دید که دین نیز چنین شیوه معقول و حساب‏شده‏اى را در پیش گرفته است، و شواهد تاکید دین بر رویکرد کارکردگرایانه بسیار بیشتر از آن است که قابل انکار یا تاویل باشد. این امر به بشر امروزى اختصاص ندارد، دیروزیان نیز چنین بوده‏اند; تفاوت در این است که امروزیان انگیزه‏ها و انتظارات خود را بر آفتاب افکنده‏اند. اگر بنا باشد که رویکرد به دین به انگیزه کسب نتایج دیندارى امرى مذموم و نامشروع باشد و از شکاکیت و الحاد یا دنیاگرایى نشات گرفته باشد، نباید در تبیین و توجیه و تبلیغ باورهاى دینى هیچ ذکرى از این انگیزه‏ها به میان آورد، چرا که با چنین طرز تلقى‏اى، این انگیزه‏ها از اساس با دین و دیندارى سر ناسازگارى خواهد داشت.
دهم: این نکته نیز گفتنى است که انسانى که در اینجا مورد نظر است و انتظار او از دین بررسى مى‏شود، انسان متعارف است، نه انسان کامل. انسان کامل که درک حقیقت او و چگونگى برخورد او در عرصه دین‏شناسى و دیندارى فراتر از آن است که در دسترس عقل ناقص بشر عادى باشد، از موضوع این بحث‏خارج است. چنین انسانى ممکن است دین را به خاطر خود دین بخواهد و خدا را به خاطر خود او عبادت کند و از دوست، غیر دوست را تمنا نکند; خدا مطلوب بالذات انسان کامل است. در انسان کامل، خودى در کار نیست تا انتظارات او از دین، نقشى را در دیندارى او بازى کند، هرچند نباید فراموش کرد که نفى خودى و فانى شدن در خدا، در اثر تعلیم و تربیت دینى دست‏یافتنى است.
یازدهم: رویکرد متقدمان به دین رویکردى کارکردگرایانه است. مقصود از این رویکرد، رجوع به دین به انگیزه‏هاى غیرمعرفتى است; دفع ضرر محتمل، جلب منفعت، تامین سعادت اخروى یا غایات دیگرى که این گروه براى دیندارى ذکر مى‏کنند و از رهگذر آن لزوم شناخت و پذیرش دین را توجیه مى‏کنند، همه و همه غایات و فوایدى غیرمعرفتى است که به اعتقاد اینان بر دین‏شناسى و دین‏باورى مترتب مى‏شود. متفکران مسلمان در فلسفه اخلاق عموما نتیجه‏گرا بوده‏اند و ضرورت شناخت و پذیرش دین را با تمسک به فواید و منافع دنیوى و اخروى این کار، توجیه مى‏کرده‏اند. بنابراین، سودگرایى که بهتر است از آن به نتیجه‏گرایى تعبیر کنیم مشخصه دنیاى جدید نیست. اکثر فیلسوفان سنتى ما نه تنها نتیجه‏گرا بلکه لذت‏گرا هستند و معتقدند که انسان هر کارى که انجام مى‏دهد به خاطر دستیابى به لذت است، و از این مقدمه روان‏شناختى نتیجه مى‏گیرند که در اخلاق نیز باید لذت‏گرا بود. گرچه اینان لذتهاى عقلى و اخروى را بر لذتهاى مادى و زودگذر دنیوى ترجیح مى‏دادند، اما این امر ماهیت موضع آنان را تغییر نمى‏دهد و نتیجه‏گرایى را به وظیفه‏گرایى و کارکردگرایى را به حق‏گرایى مبدل نمى‏کند. این متفکران وقتى مى‏خواستند ضرورت شناخت و ایمان به خدا و معاد و سایر باورهاى دینى را اثبات کنند، نفع‏گرایى انسانها را مفروض و مسلم مى‏گرفتند و این در حقیقت، رویکردى کارکردگرایانه یا پراگماتیستى به دین است. نتیجه و سود مورد نظر در نتیجه‏گرایى و سودگرایى نیز در امور مادى و دنیوى خلاصه نمى‏شود. نتیجه و سود، یا دنیوى است‏یا اخروى و یا مادى است‏یا معنوى. فراموش نکنیم که لذت‏گرایى روان‏شناختى، در حقیقت نظریه‏اى روان‏شناسانه است که از رهگذر تجربى قابل تایید و ابطال است; و روان‏شناسى، نوعى انسان‏شناسى است که بهره‏گیرى از آن در اثبات ضرورت دیندارى به معناى تقدم انسان‏شناسى بر دین‏شناسى است.
دوازدهم: هرچند به نظر پاره‏اى از متفکران رویکرد قدما و متجددان به دین متفاوت است، اما به گمان ما چنین نیست و سر یکسان بودن رویکرد قدما و متجددان به دین آن است که هم شناخت دین و هم پذیرش آن، فعلى اختیارى و ارادى است که بدون وجود انگیزه و نیاز، از انسان سر نخواهد زد و صرف انگیزه حقیقت جویى، اگر در پرداختن به شناخت دین و گوش سپردن به پیام آن کافى باشد، در پذیرش و سر سپردن به آن کافى نیست. مخصوصا با توجه به این نکته که آنچه در دیندارى لازم است، پذیرش باورهاى دینى به عنوان حقیقتى دینى است نه به عنوان حقیقتى علمى، ریاضى یا فلسفى. پذیرش ذهنى یک حقیقت، عین پذیرش قلبى و ایمانى آن نیست; و لذا صرف شناخت‏یک گزاره موجب ایمان به آن نمى شود و در این میان حکمى اخلاقى هم باید پا در میانى کند، که از منظر عقلى و اخلاقى پذیرش دین را الزام کند و این حکم اخلاقى است که مبتنى بر نتایج و فواید دیندارى است. پس رویکرد کارکردگرایانه به دین، از روان‏شناسى عمل نتیجه مى‏گیرد نه از ارزش و اعتبار علوم تجربى و دین‏شناسى تجربى یا از سودگرایى حاصل از شکاکیت فلسفى، یا ماده‏پرستى و دنیاگرایى و سکولاریسم. متقدمان نیز ناگزیر بوده‏اند عملا همین مسیر را طى کنند و به شناخت نیازها و انتظارات انسان از دین بپردازند و اثبات کنند که دین در رفع پاره اى از آن نیازها بى‏رقیب است، هرچند به جاى این تعبیر، از تعبیرات دیگرى همچون ضرورت خداشناسى یا ضرورت نبوت و... استفاده مى‏کرده‏اند.
سیزدهم: طرح سؤال انتظار بشر از دین از سر تفنن و سرگرمى نیست، تا بتوان گفت که بدون پاسخگویى بدان، نیل به فهمى از دین و تحقق دیندارى ممکن است. مدعا این است که انسان پیش از اینکه به دین رجوع کند، از طرح این سؤال و پاسخگویى بدان گریزى ندارد و هر انسانى در ژرفناى ضمیر خویش پاسخى هرچند مبهم و مجمل به این سؤال دارد و معرفت دینى خود را براساس همان پاسخ سامان مى‏دهد. تفاوت در این نیست که این پرسش براى قدما مطرح نبوده و متجددان به خاطر گرایشهاى سکولاریستى یا الحادى و... در واکنش به پیشرفتهاى علمى و تکنیکى به طرح این سؤال پرداخته‏اند. تفاوت صرفا در نحوه تعبیر و در نوع پاسخ به این سؤال است; و تحولى که در این میان به چشم مى‏خورد، نه در طرح سؤال بلکه در کشف وجود آن است. به تعبیر دیگر مدعا این است که یکى از پیشفرضهاى دین‏شناسى و دیندارى، انتظار بشر از دین است و متقدمان نیز ناگزیر مى‏باید با انتظارى خاص به دین‏شناسى پرداخته باشند; هرچند این پاسخ ممکن است‏خام و نامنقح باشد، اما دین‏شناسى و دین‏باورى آنان نیز بر این مبنا استوار است. دفع ضرر محتمل یا جلب منفعت که منشا رویکرد انسان به دین از نظر متفکران سنتى بوده و هست، در حقیقت پاسخى به سؤال انتظار بشر از دین است.
همانگونه که گذشت دلیل ضرورى بودن چنین سؤال و پاسخى پیش از شناخت و گرویدن به دین، این است که دین‏شناسى و دیندارى، هر دو فعلى اختیارى‏اند و همچون هر فعل اختیارى دیگر، بدون وجود هدف و غرض و انگیزه کافى، از فاعل عاقل و مختار سر نمى‏زنند. آنچه انسان را به شناخت و پذیرش دین سوق مى‏دهد، نیازى است که در وجود خود احساس مى‏کند و انتظارى است که از این شناخت و ایمان مى‏برد و غایتى است که در این کار تعقیب مى‏کند. پس تفاوت دنیاى قدیم و جدید در تعبیرى است که از این مساله دارند و در نوع انتظارى است که از دین دارند، و چنین نیست که قدما بدون انتظار به سراغ دین رفته باشند. حتى اگر بگوییم براى شناخت نیازهاى انسان و انتظارى که باید از دین داشت، باید به دین رجوع کنیم، در حقیقت انتظار خاصى از دین را در رتبه سابق پذیرفته‏ایم. یعنى قائل به این قول، انتظار دارد که «دین‏» به سؤال «انتظار بشر از دین‏» نیز پاسخ دهد و این امر اگر به محذور دور مبتلا نبود، مانعى نداشت.
چهاردهم: پرداختن به این مساله به معناى تعیین تکلیف براى خدا نیست; بلکه به معناى فراهم کردن دلیل و انگیزه کافى براى دین‏شناسى و دیندارى و به معناى کشف تکلیف انسان در برابر خداست. منکران بهوش باشند که مبادا براى خدا تعیین تکلیف کنند و بر او تحمیل کنند که حتما و ضرورتا باید همه نیازهاى انسان را از کانال دین برطرف کند و از این طریق دست او را ببندند!
پاسخ به این سؤال نه تنها هیچ منافاتى با جهت دادن دین به افکار و اندیشه‏ها و حیات ما ندارد که پیشفرض آن است. با پاسخگویى به این سؤال، ما به خدا نمى‏گوییم که چه بگوید و چه نگوید. بلکه از این رهگذر، سخنانى را که پیشتر خدا گفته است در مقوله‏هاى مناسب طبقه‏بندى مى‏کنیم و این کار را براى روشن ساختن تکلیف خود در قبال آن سخنان انجام مى‏دهیم; اگر مضمون سخن خداوند، دین باشد، ما موظفیم به گونه خاصى در برابر آن واکنش نشان دهیم و اگر غیر دین باشد، به گونه‏اى دیگر.
تعیین منزلت و خاستگاه سخن گوینده و اینکه آن سخن از چه منظرى از او صادر شده و غرض او از تکلم چه بوده، به هیچ روى به معناى بستن دست و دهان و تعیین تکلیف براى او نیست. روشن است که خدا سخن خود را گفته و مى‏گوید و تابع میل و خواسته ما نیست. هرچند سخن او به منظور برآوردن نیازى از نیازهاى ماست، پاسخ این سؤال به ما مى‏گوید که چه سخنى را از دین از آن رو که دین است انتظار داشته باشیم و کمال و نقص دین را در رابطه با برآوردن این انتظار ارزیابى کنیم، و از دین توقع گزاف نداشته باشیم و از او نخواهیم که همه مسائل و مشکلات ما را چاره‏اندیشى کند. فى‏المثل اگر انتظار ما از دین سعادت اخروى باشد، این انتظار اقتضا مى‏کند که فقط امورى را که به نوعى در سعادت اخروى ما تاثیر دارند و ما از تاثیرشان آگاهى نداریم از دین بجوییم; و اگر در متون دینى به امورى برخوردیم که ربطى به سعادت اخروى نداشت، آنها را جزو دین تلقى نکنیم و آثار و لوازم مترتب بر دین را بر آنها بار نکنیم. البته مى‏توان ادعا کرد که سعادت اخروى بر نحوه خاصى از معیشت دنیوى متوقف است، اما این ادعا خود پاسخى به پرسش انتظار بشر از دین است.
به بیان روشنتر، شان و منزلت‏خداوند در مولویت و آمریت و شارعیت و بیان امورى که در سعادت ما دخیل است، خلاصه نمى‏شود تا همه سخنان او جزو دین محسوب شود و التزام نظرى و عملى به آنها، به عنوان اینکه دین است، لازم باشد. دین مساوى وحى نیست، بلکه اخص از آن است; یعنى خداوند ممکن است از طریق وحى نکاتى را به انسان بیاموزد که قطعا خارج از دین است. آموختن کشتى‏سازى به حضرت نوح و زره‏بافى به حضرت داوود و اعلام اسامى منافقین به پیامبر اسلام و... بدون شک جزو وحى است، اما جزو دین نیست. ممکن است‏خداوند از باب تفضل و مهربانى و حکمت و به اقتضاى سایر اوصاف کمالیه خود، در زمینه‏هاى غیردینى نیز با انسان سخن بگوید و او را راهنمایى کند.
همین نکته در باب اولیاى دین یعنى پیامبران و امامان نیز صادق است. مقام و منزلت آن بزرگواران، در نبوت و امامت و بیان وحى و تبلیغ دین خلاصه نمى‏شود. آنان انسان نیز بوده‏اند، از درجه بالایى از عقل و حکمت و اخلاق و علوم لدنى و بشرى نیز برخوردار بوده‏اند و در امور غیر دینى نیز مورد رجوع و مشورت قرار مى‏گرفته‏اند. طبیعتا همه سخنان آنان از جنبه دینى نشات نمى‏گرفته است. سرگذشت این بزرگواران سراسر تجربه و تامل و حکمت‏اندوزى و خردورزى بوده و خداوند هیچ پیامبرى را نفرستاده مگر اینکه عقل او را تکمیل نموده است. نبوت و امامت مستلزم تعطیل عقل و حکمت و بطلان علوم بشرى پیامبر و امام نیست. از این رو، تلقى همه سخنان اولیاى دین به عنوان دین، در حقیقت، بدعت در دین است. آیا شایسته است که یک ناظر، پاسخ پیامبر و امام یا یک مرجع تقلید را که در مورد مساله‏اى غیر دینى مورد مشورت یکى از پیروان خود قرار گرفته‏اند، به عنوان بیان موضع دین در باب آن مساله تلقى کند؟
همین که ما از پیش بدانیم که متون مقدس شامل مطالب غیر دینى نیز هست، ضرورت در دست داشتن معیارى براى تفکیک دین از غیر دین را الزام مى‏کند و انتظار بشر از دین این معیار را در اختیار ما مى‏نهد; یعنى تعیین مى‏کند که چه چیزى را باید به عنوان دین تلقى کنیم و چه چیزى را نباید جزو دین به حساب آوریم و این امر، ارتباط تنگاتنگ مساله انتظار بشر از دین و دین‏شناسى را در تعیین قلمرو دین، نشان مى‏دهد. مقصود از تعیین قلمرو دین از این راه، «کشف‏» قلمرو واقعى دین است، نه «ترسیم‏» قلمرویى براى آن تا مستلزم تعیین تکلیف براى خدا باشد. کشف قلمرو دین به ما امکان خواهد داد که سؤال و جوابهاى غیر دینى موجود در متون مقدس را شناسایى کنیم و آنها را داخل دین نکنیم. در حقیقت، نازل‏کننده و مبلغ دین یعنى خدا و پیامبر نیز به این کار راضى نیستند. از این رو چنانچه در این متون در باب مسائلى سخن رفته باشد که خارج از قلمرو دین است، باید آن سخنان را به ارشاد یا اهداف دیگرى غیر از بیان دین حمل کرد و آن را نشات گرفته از سایر جهات و حیثیات خداوند و اولیاى دین دانست.
بدین ترتیب روشن مى‏شود که صرف یافت‏شدن پاسخ یک سؤال در متون مقدس، نه دلیل دینى بودن آن پاسخ است و نه دلیل اینکه آن سؤال جزو قلمرو دین است، و این است‏سر بیرون دینى بودن مساله انتظار بشر از دین. در حقیقت منکران نیز در حل و فصل بسیارى از مسائل خود، به دین رجوع نمى‏کنند و این رفتار نشانگر این است که آنان نیز در ژرفاى ضمیر خود آن مسائل را دینى تلقى نمى‏کنند و انتظار پاسخ آن را از دین نمى‏برند و حتى اگر بدانند که در آن زمینه در متون مقدس مطلبى آمده است، باز هم خود را ملزم به رجوع به دین و عمل به آن توصیه‏ها نمى‏بینند. فى‏المثل امروزه بسیارى از دینداران، درمان امراض جسمانى را در متون دینى نمى‏جویند، حال آنکه در این زمینه، روایات بسیارى در دست است و ظاهر بسیارى از آنها نیز امر و نهى است. این رفتار، هم نشاندهنده انتظارى است که دینداران از دین دارند و هم بیانگر قلمرو دین از نظر آنان است. در هیچ نص دینى هم نیامده که درمان بیماریها خارج از قلمرو دین است و نباید آن را از دین انتظار داشت، تا گفته شود که چنین انتظارى از آموزه‏هاى خود دین است. این عقل است که پیش از رجوع به دین به ما مى‏گوید که علاج دردهاى جسمانى را نباید در متون دینى جستجو کرد و از دین نباید انتظار پاسخ به مسائل پزشکى را داشت.
این نکته نشان مى‏دهد که تبدیل سؤال از «قلمرو دین‏» به سؤال از «سعه ما اوحى‏» (قلمرو وحى) مشکل‏گشا نیست; زیرا عنوان دین در بحث قلمرو دین موضوعیت دارد و تا دینى بودن امر وحیانى احراز نشود، آثار و پیامدهاى مورد نظر از دین بر آن مترتب نخواهد شد. البته وحى از آن نظر که وحى است آثار و پیامدهایى دارد، اما این آثار و پیامدها عین آثار و پیامدهاى دین از آن نظر که دین است نیست.
اولیاى دین در عین نبوت و امامت، از حکمت و فلسفه و علم و اخلاق نیز برخوردارند; بنابراین هیچ استعبادى ندارد که از منظرى غیر دینى به سؤالات فلسفى، علمى و اخلاقى نیز پاسخ داده باشند. به این دلیل مى‏توان انتظار داشت که در سخنان آن بزرگان به نظریاتى در باب فلسفه دین، فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق، فلسفه سیاست و علوم و دانشهاى دیگر بشرى برخورد کرد، اما باید توجه داشت که صرف وجود چنین نظریاتى در روایات، مجوز اسناد آنها به دین بما هو دین نیست; زیرا چه بسا آن سخن «در مقام بیان دین‏» از آن بزرگان صادر نشده باشد و بیانگر مواضع غیر دینى آنان باشد که به عقل و حکمت‏خود و یا حتى از طریق وحى بدان رسیده‏اند. بلى اگر در رتبه سابق اثبات شود که فى‏المثل فلسفه اخلاق جزو قلمرو دین است، باید دیدگاههاى پیشوایان دین در باب فلسفه اخلاق را بر بیان موضع دین در این زمینه حمل کرد و به هر تقدیر، بحث قلمرو دین بحثى بیرون‏دینى است و مقدم بر مراجعه به نصوص دینى.
در نتیجه، براى نسبت دادن یک دیدگاه و موضع خاص به دین، باید دینى بودن آن را احراز کرد و صرف صدور سخنى از اولیاى دین در یک زمینه، دلیل دینى بودن آن نیست و هیچ اصلى هم اقتضا نمى‏کند که در مقام شک در دینى بودن چیزى، آن را دینى تلقى کنیم; زیرا این کار از دو جهت‏خلاف احتیاط و حتى نامشروع است: اول اینکه، بدعت است و دیگر آنکه، توسعه قلمرو دین به بیش از آنچه که واقعا هست، موجب مى‏شود که نیاز و انتظار کاذب بشر از دین در آن زمینه برآورده نشود و این امر در نهایت، رویگردانى انسان از دین را در پى خواهد داشت. از آنجا که شان خداوند در مولویت و شان پیامبر و امام در بیان اوامر مولوى خلاصه نمى‏شود، در غیر مواردى که مولوى یا ارشادى بودنشان معلوم و آشکار است، اجمال پیدا مى‏کنند و اثبات مولوى بودن آنها، مانند اثبات ارشادى بودنشان، به وجود دلیل و قرینه نیاز خواهد داشت و انتظار بشر از دین مى‏تواند یکى از قرائن باشد. مولویت و ارشادیت اوامر، دقیقا به معناى صدور آنها از موضع دینى و غیر دینى یا ورود و خروج متعلق آنها از قلمرو دین است. احکام ارشادى، شاهدى دیگر است‏بر اشتمال متون مقدس بر امور غیر دینى.
بدین لحاظ است که باید نخست ماهیت مساله را تشخیص داد و دینى یا غیر دینى بودن آن را احراز کرد و آنگاه راه‏حل آن مساله در متون مقدس را به دین نسبت داد. پاره‏اى از فقهاى بزرگ با تمسک به تعدد شؤون و مناصب پیامبر، بحق ادعا کرده‏اند که نباید همه احکام صادر شده از آن حضرت را احکام الهى و وحیانى تلقى کرد، زیرا آن حضرت از منصب قضاوت و حکومت نیز برخوردار بوده‏اند و این امر اقتضا مى‏کند که پاره‏اى از احکام آن حضرت، حکم حکومتى و قضایى باشد (2) . براساس همین استدلال مى‏توان گفت: چون پیامبر و امام، علاوه بر مقام نبوت و امامت، که مقتضى اتصال به غیب و بهره‏مندى از وحى است، از عقل و حکمت و علم و تجربه نیز برخوردار بوده‏اند، پس پاره‏اى از سخنان گهربار آنان نیز مستند به عقل و حکمت و علم و تجربه است نه به وحى، یا اگر به وحى مستند است از آموزه‏هاى غیردینى است که از طریق وحى در اختیار بشر قرار گرفته است.
ممکن است اشکال شود که مقتضاى عصمت انبیا و اولیا این است که همه سخنان آنان مطابق با واقع باشد، خواه مضمون سخن، امرى دینى باشد یا حقیقتى علمى و غیر دینى. بدین ترتیب بین اظهارنظرهاى دینى ایشان و اظهارنظرهاى غیر دینى‏شان تفاوتى نخواهد بود تا برخورد متفاوتى را اقتضا کند; و وقتى پیامبر یا امام در مورد مساله‏اى غیر دینى اظهارنظر مى‏کنند، نمى‏توان آن را نپذیرفت‏یا در صورت تعارض با کشفیات علمى، دومى را مقدم داشت. بنابراین، خروج یک مساله از قلمرو دین، مستلزم رجوع به عقل و علم در آن مساله و کنار نهادن پاسخ موجود در متون دینى درباره آن مساله نخواهد بود.
پاسخ این اعتراض این است که: اولا تفکیک دین از غیر دین، حتى در این فرض نیز بى‏فایده نیست; کمترین فایده این کار آن است که از بدعت جلوگیرى مى‏کند; ثانیا اگر سخنان آن حضرات به گونه‏اى به دست ما رسیده بود که از حیث‏سند و دلالت قطعى و تردیدناپذیر بود، در این صورت با پذیرش پیشفرض یاد شده، اساسا کنار نهادن آن سخن و رجوع به عقل و علم در آن مورد بى‏معنا بود. زیرا فرض این است که به نحو یقینى به سخن معصوم دسترسى داریم و این پیشفرض را هم پذیرفته‏ایم که همه سخنان معصومان مطابق با واقع است. با انضمام این دو مقدمه، به واقع یقین خواهیم داشت و با چنین یقینى رجوع به عقل و علم، بى‏معنا و بى‏مورد است. اما و هزار اما، که با این مبنا نمى‏توان رجوع و تمسک به همه روایات غیر دینى را توجیه کرد. چرا که همه آنها یقینى نیست و دلایل حجیت نیز به موارد دینى و مولوى محدود است. اساسا حجیت، ناظر به تنظیم رابطه بنده و مولاست و صرفا در قلمرو حقوق و تکالیف و نسبت دادن سخنى به دین معتبر و قابل استناد است.
ثالثا مشکل دیگرى که در اینجا هست، مشکل تعمیم است. وقتى مضمون سخن پیامبر یا امام، امرى غیر دینى باشد، دیگر نمى‏توان به عموم و اطلاق آن تمسک کرد و آن را در همه اوضاع و احوال و زمانها و مکانها سارى و جارى دانست. راه حل معضلات غیر دینى همواره ثابت و یکنواخت نیست و آدمیان در این موارد موظفند بهترین شیوه ممکن را برگزینند. اگر فرض کنیم که یکى از معصومان براى درمان یک بیمارى دستورى به شخصى داده باشند، در این مورد نمى‏توان گفت که چون سخن معصوم مطابق با واقع و ناشى از علم غیب است، پس این شیوه درمان در همه زمانها و مکانها و در مورد همه اشخاص به نحو یکسان قابل اجراست و استفاده از آن مطلوب دین است و ثواب دارد. شاید آن شیوه بهترین شیوه «ممکن‏» در زمان معصوم بوده است.
در روایت جالبى در نهج‏البلاغه آمده است که از امیرالمؤمنین(ع) درباره سخن پیامبر که فرمود: «موهاى سپید خود را رنگ کنید و به یهودیان تشبه نجویید» پرسیدند. حضرت در جواب فرمودند: وقتى پیامبر این دستور را صادر فرمودند که تعداد مسلمانان در برابر کفار ناچیز بود و اگر مسلمانان موهاى خود را رنگ نمى‏کردند، دشمن، خود را با گروهى پیرمرد رو به رو مى‏دید، اما امروز عدد مسلمانان افزایش یافته و از این نظر نگرانى وجود ندارد. اگر ما بودیم و ظاهر دستور پیامبر حکم مى‏کردیم که این دستور، دستورى دینى و متعلق به همه زمانهاست، اما سخن امیرالمؤمنین نشان مى‏دهد که این دستور، در حقیقت، حکمى سیاسى است که از مصلحتى مختص به همان زمان پیامبر نشات گرفته و لذا تعمیم آن به زمانهاى دیگر ناموجه است (3) .
پانزدهم: تعیین انتظار بشر از دین، پیش از رجوع به دین، به معناى «تضییق‏» قلمرو دین و محدود کردن آن نیست. کسانى که انتظار بشر از دین را شرط فهم دین و مبناى تعیین قلمرو دین مى‏دانند مدعى‏اند که ما از این طریق قلمرو واقعى دین را «کشف‏» مى‏کنیم، نه اینکه آن را به گزاف «تضییق‏» مى‏کنیم. معلوم است که کشف امرى که ذاتا مضیق است غیر از تضییق امرى است که ذاتا موسع است. منتقدان در حقیقت وقتى مى‏بینند که نتیجه این دیدگاه، قلمرو دین را محدودتر از آنچه که مورد قبول آنهاست نشان مى‏دهد بر مى‏آشوبند، اما باید توجه داشته باشند که اگر تقدم منطقى مساله انتظار بشر از دین را بر مساله قلمرو دین بپذیریم، این اشکال که این دیدگاه به تضییق قلمرو دین مى‏انجامد، خالى از وجه خواهد بود. در واقع، دیدگاهى که قلمرو دین را وسیعتر مى‏بیند نیز بر پیش‏فرضى دیگر در باب انتظار از دین مبتنى است. نزاع بر سر نوع انتظارى است که دو گروه از دین دارند، نه در اصل انتظار و بى‏انتظارى; و همانگونه که گروه اول نمى‏تواند بر اساس فهم خود از قلمرو دین، گروه دوم را به توسعه قلمرو دین و بدعت متهم کند، گروه دوم نیز نمى‏تواند براساس برداشت‏خود از قلمرو دین، گروه اول را به تضییق قلمرو دین و کفر ورزیدن به بخشى از دین، متهم کند.
اما این اشکال که تعیین انتظار از دین موجب کنار نهادن پاره‏اى از نصوص دینى مى‏شود نیز بى‏مورد است; زیرا براساس این دیدگاه، این نصوص هرچند از نصوص مقدس محسوب مى‏شوند، اما احتساب آنها به عنوان نصوص دینى، متوقف بر تعیین قلمرو دین است و پیش از تعیین این قلمرو، دینى شمردن آنها بدعت و ناشى از تسامح خواهد بود. البته در عین اینکه این مساله بیرون دینى است، دین مى‏تواند به ما بگوید چه انتظارى از دین نداشته باشیم و چه چیزى جزو قلمرو دین نیست. زیرا این اقرار علیه خود است، همانگونه که عقل مى‏تواند به ما بگوید که چه چیزى در قلمرو عقل نیست و براى شناخت آن باید به دین رجوع کرد. فى‏المثل اگر در متون دینى برنامه‏اى براى چگونگى حل یک مشکل خاص نیافتیم، این امر مى‏تواند علامت‏خروج آن از قلمرو دین باشد، البته با توجه به ادله کمال دین. اما عکس قضیه صادق نیست، یعنى صرف وجود پاسخى براى یک سؤال در متون مقدس، دلیل بر دینى بودن مساله و پاسخ آن نیست; و این نکته مهمى است که منتقدان بدان توجه ندارند. دین نمى‏تواند از موضعى دینى به ما بگوید چه چیزى جزو قلمرو دین هست; و اگر در این زمینه سخنى داشته باشد، باید بر ارشاد به حکم عقل حمل شود.
براى روشنتر شدن بحث، دو مثال ذکر مى‏کنیم.
مثال اول: دانش‏آموزى را فرض کنید که به دلیل ناآشنایى با قلمرو علوم یا انتظار نابجا از علم یا استاد مورد علاقه خود مثلا استاد ریاضیات همه سؤالهاى فیزیکى و نجومى و... را با سؤالات ریاضى خود درهم آمیخته و یکجا همه را از استاد ریاضیات خود بپرسد و یا با استفاده از روش خاص حل مسائل ریاضى، به حل همه آن مسائل بپردازد. دانش‏آموز دیگرى را در نظر بگیرید که پیش از اقدام به حل مسائل خود، قلمرو و منزلت علوم را بدقت از یکدیگر تفکیک کرده و انتظارات خود از هر علم و هر استادى را دقیقا مشخص کرده و براساس آن، پرسشهاى مربوط به هر علمى را از سایر پرسشها جدا کرده و براى پاسخ هریک، به استاد همان علم مراجعه مى‏کند یا از روش مخصوص همان علم استفاده مى‏کند، «هل یستویان مثلا؟» بى‏شک، دانش‏آموز اول نه تنها در حل مسائل خود کامیاب نخواهد شد، بلکه استادخویش را نیز به زحمت‏خواهد انداخت و زندگى‏اى سراسر رنج و گرفتارى براى خود دست و پا خواهد کرد. حال اگر دانش‏آموز اولى در جواب اعتراض دانش‏آموز دومى بگوید: «ریاضیات کامل است و کمال آن اقتضا مى‏کند که به همه سؤالات من پاسخ دهد، و کسى که ریاضیات مى‏داند خواهد توانست مسائل همه علوم را حل کند.» چه جوابى باید به او داد؟ در طول تاریخ فلسفه، بودند فیلسوفانى که چون مى‏دیدند ریاضیات مفید یقین است مى‏پنداشتند که پس با روش ریاضى مى‏توان براى تحقیق و بررسى مسائل سایر علوم نیز اقدام کرد و در حل مسائل غیر ریاضى نیز به یقین ریاضى دست‏یافت; اما چیزى نگذشت که دیگران پى بردند چنین آرزویى خیال خامى بیش نبوده است; زیرا سنخ مسائل علوم با یکدیگر فرق مى‏کند و هر علم یا هر دسته‏اى از علوم روش تحقیق خاصى را اقتضا مى‏کند. حال چگونه است که وقتى پاى دین به میان مى‏آید این محاسبات به هم مى‏ریزد و همه مسائل، دینى تلقى مى‏شوند و عدم پاسخگویى به آنها از سوى دین، نقص دین بحساب مى‏آید؟ آیا معقول است‏به یک دانش‏آموز بگوییم که پرسشهاى ریاضى و فیزیکى خود را نیز از استاد تعلیمات دینى خود بپرس؟ آیا هیچ مرز مشخصى بین دین و غیر دین نیست تا بر اساس آن بتوان سؤالهاى دینى را از پرسشهاى ریاضى و فیزیک جدا کرد؟ بحث انتظار از دین یعنى اینکه ما سؤالهاى دینى خود را از سؤالهاى غیر دینى خود جدا کنیم و هریک را از مرجع و متخصص آن بپرسیم، یا با استفاده از روش خاص، آن را حل کنیم.
مثال دوم: شخصى را فرض کنید که در هنگام تشنگى غذا مى‏خورد و در حال گرسنگى، به جاى غذا، آب مى‏نوشد. در زمستان از وسایل خنک‏کننده استفاده مى‏کند و در تابستان از وسایل گرم‏کننده و.... چنین شخصى دیر یا زود هلاک خواهد شد و اگر بتواند به زندگى خود ادامه دهد، بدون شک، از همگنان خود بسیار عقب خواهد ماند و هیچیک از نیازهاى او برآورده نخواهد شد، مگر برحسب اتفاق. مشکل این شخص در چیست؟ جز این است که او دقیقا نیازهاى خود را تشخیص نداده و نمى‏داند که براى رفع هر نیازى باید از چه چیزى بهره جست و به کجا باید دست دراز کرد؟ این مثال فرضى، «نقد حال ماست‏» در برخورد با دین و علم و عقل. مساله این است که فقط بخشى از سؤالات ما دینى است و صرفا پاره‏اى از نیازهاى ما نیازهاى دینى است، و اگر قرار باشد با درهم آمیختن همه سؤالها و نیازهاى خود، پاسخ همه آنها را از دین بخواهیم، سرنوشتى مانند آن دانش‏آموز و این شخص ساده‏دل پیدا خواهیم کرد. بارى، نشاندن دین به جاى علم و عقل همانقدر نادرست و بى‏فرجام است که نشاندن عقل و علم به جاى دین. پاسخ انتظار بشر از دین مفید این فایده نیز هست که مانع اتکا به عقل و علم در حل مسائل دینى مى‏شود. یعنى از نشاندن عقل و علم در مسند داورى دینى نیز جلوگیرى مى‏کند.
ممکن است اشکال شود که خدا به همه چیز آگاه است و پیامبران و امامان نیز به لحاظ اتصال به غیب، به همه چیز دانایند، بنابراین چه اشکالى دارد که پاسخ سؤالات غیر دینى خود را نیز از آنان بپرسیم؟
جواب این است که:
اولا اگر ما مستقیما به خدا یا پیامبر و امام دسترسى داشتیم، حرفى نبود. در مورد خداوند که اساسا احتمال خلاف، فرض ندارد و در مورد پیامبر و امام نیز بسهولت مى‏توانستیم از خود آنان سؤال کنیم که این توصیه یا راه حل از کجا نشات گرفته و مستند آن وحى و علم لدنى است‏یا عقل و تجربه بشرى. فعلا سخن در این است که در عصر غیبت چه باید کرد؟
ثانیا پرسیدن سؤالهاى غیر دینى از خدا یا پیامبر، ماهیت آن سؤالها را تغییر نمى‏دهد و غیر دین را به دین تبدیل نمى‏کند. مشکل از اینجا ناشى مى‏شود که ما پاسخ خدا و پیامبر و امام به سؤالهاى غیر دینى را بیان موضع دین تلقى کنیم.
ثالثا وقتى که دستمان از دامان خدا و پیامبر و امام کوتاه است، باید از مجارى خاصى که خداوند در اختیارمان نهاده براى حل مشکلات خود اقدام کنیم و هرگاه براى حل مشکلات غیر دینى خود به علم یا عقل رجوع کنیم، به غیر خدا رجوع نکرده‏ایم. این راهى است که خدا براى حل این مسائل در اختیار ما نهاده است. جان کلام این است که با تشخیص ماهیت مساله و سرشت نیاز، انتظار خود را موجه و معقول کنیم و براى حل هر مشکلى، از راه خاصى که خداوند براى حل آن پیش پاى ما نهاده است اقدام کنیم. یعنى براى حل مسائل دینى به دین و براى حل مسائل غیردینى به علم و عقل رجوع کنیم.
شانزدهم: انتظار بشر از دین، تعیین کننده قلمرو دین است; به این معنا که به ما نشان مى‏دهد چه سؤالهایى را از دین «از آن نظر که دین است‏» بپرسیم و حل چه معضلات و مشکلاتى را از دین بخواهیم. البته این بحث صرفا نشان مى‏دهد که دین به چه نیازهایى پاسخ مى‏دهد، اما محتوا و چگونگى پاسخ را نشان نمى‏دهد. یعنى فقط چارچوب کلى پاسخ را مشخص مى‏کند.
فى‏المثل، از این طریق مى‏توان گفت که یکى از نیازهایى که دین باید تکلیف آن را مشخص کند، نیاز به پرستش و عبادت است، اما اینکه این نیاز چگونه از سوى دین برآورده مى‏شود، با مراجعه به خود دین معلوم مى‏شود. اهمیت این بحث تا حدى در این است که به ما نشان مى‏دهد که در متون دینى در جستجوى چه چیزهایى نباید برآییم; یعنى مشخص مى‏کند که چه چیزهایى از قلمرو دین خارج است. اگر کسى بر این باور باشد که بیان علل بیمارى و تندرستى را نباید از دین انتظار داشت، نتیجه مى‏گیرد که این امور از قلمرو دین خارج است و دین و اولیاى دین در این امور دخالت نمى‏کنند، و اگر توصیه‏اى در این زمینه از اولیاى دین در دست‏باشد به دیانت مربوط نیست و ناشى از جهات و حیثیات دیگرى است که در آنان وجود داشته است. بر این اساس، تمامى توصیه‏هاى طبى موجود در روایات، به توصیه‏هاى ارشادى حمل مى‏شوند; یعنى یکى از قرائن و ملاکهاى ارشادى بودن اوامر و نواهى موجود در متون مقدس، خارج بودن آنها از قلمرو دین است. این تحلیل نشان مى‏دهد که برخلاف برداشت نادرست پاره‏اى از منتقدان، انتظار خاصى از دین داشتن، غیر از گذاردن پاسخ خاص به دهان دین است. و حل این مساله از رهگذر کاوش عقلانى، در حقیقت، دخالت عقل در فهم دین است، نه دخالت هوا و هوس در آن. انتظار بشر از دین به ما مى‏گوید روابط حقوقى زن و مرد و شرایط ازدواج و طلاق باید از طریق رجوع به دین حل و فصل شود، اما به ما نمى‏گوید که شرایط ازدواج و طلاق چیست و با زنان غیر مسلمان مى‏توان ازدواج کرد یا نه؟
این نکته یادکردنى است که نسبت قلمرو دین و علم و عقل، از منظر منطقى عموم و خصوص من‏وجه است، نه تباین یا تساوى. یعنى گزاره واحد مى‏تواند هم دینى باشد و هم علمى یا فلسفى به شرط اینکه اعتقاد یا عمل به آن برآورنده اهداف دین باشد.
هفدهم: هر انتظارى از دین، انتظارى از نصوص دینى را در پى خواهد داشت و همانگونه که انتظار از دین، چارچوب واقعى دین را روشنى مى‏بخشد، انتظار از متون دینى نیز خطوط کلى فهم ما از دین را ترسیم مى‏کند. آنکه از دین انتظار اهتدا و نجات از گمراهى مى‏برد، گفتارهاى دینى را در این راستا فهم خواهد کرد، یعنى مقصود گوینده را از آن سخن «هدایت‏» مى‏داند، نه مجرد اطلاع‏رسانى و افزایش معلومات مخاطبان. بدین ترتیب، انتظار از دین، سرشت و کارکرد زبان دین را مشخص مى‏کند و به مخاطب مى‏آموزد که از گفتارهاى دینى چگونه و در راستاى چه هدفى بهره‏گیرى کند.
هجدهم: از آنجا که توسعه قلمرو دین به گسترده‏ترین حالت ممکن آن، سطح توقع و انتظار انسانها را از دین بالا مى‏برد، این توسعه نه مقرون به صواب است و نه مقرون به احتیاط; چرا که این امر زمینه‏ساز ادبار نهایى انسان از دین است. وقتى قرار باشد گرهى را که باید به دست علم و تدبیر عقل گشوده شود از دین بخواهیم، آن مشکل حل ناشده باقى خواهد ماند، یا براساس ذوق و سلیقه فردى و گروهى در آن مورد عمل خواهد شد و آن راه‏حلهاى ناتمام و بى‏ثمر به پاى دین نهاده خواهد شد و دیر یا زود یاس و سرخوردگى آدمیان از دین را درپى خواهد داشت.
نوزدهم: انسان‏شناسى بر دین‏شناسى مقدم است. وقتى معلوم شد که رویکرد انسانها به دین، به خاطر نیازى ملموس و بالفعل است که وجودش را در درون خود احساس مى‏کنند و این احساس است که آنها را به شناخت دین و پذیرش آن سوق مى‏دهد، معلوم مى‏شود که در مقام تبیین و تبلیغ دین باید انسان‏شناسى کنیم و این انسان‏شناسى بیرون دینى است که به ما نشان مى‏دهد گمشده خود را باید در دین بجوییم.
هرچند پس از رجوع به دین و برآورده شدن نیاز اولیه، ممکن است در اثر تعلیم و تربیت دینى نیازهاى متعالى‏ترى نیز در وجود ما جوانه زند و دین پاسخگوى آنها نیز باشد و این به معناى رجوعى دوباره به دین به منظور برآوردن نیازى جدید است، اما تمام سخن در آن نیاز آغازینى است که اولین رویکرد انسان به دین را رقم مى‏زند; زیرا نیازهاى واقعى مادام که به فعلیت نرسند، جنبه تحریکى ندارند; این تشنگانند که در طلب آب برمى‏آیند، نه آنانکه هیچ تشنگى در وجود خود احساس نمى‏کنند. حتى اگر فرض کنیم که پس از رجوع به دین درک کنیم که کمالاتى واقعى وجود دارد که مى‏توان با رجوع به دین به آنها دست‏یافت، صرف آگاهى از وجود این کمالات مادام که به نیاز و عطشى فعلى و وجدانى تبدیل نشود، انگیزه‏اى براى حرکت‏به سوى دین در انسان پدید نمى‏آورد; همانگونه که صرف اطلاع از وجود آب و خاصیت رفع تشنگى آن، انگیزه‏اى براى نوشیدن آن فراهم نمى‏کند. مى‏توان گفت که دین نیازهاى جدیدى را در ما بیدار مى‏کند، اما نمى‏توان گفت که پذیرش تعبدى وجود واقعى یک نیاز، محرک انسان به طرف ارضاى آن است. روشن است که بیدار شدن یک نیاز توسط دین فرع بر رویکرد اولیه به دین است، و این رویکرد اولیه است که مبتنى بر نیازى بالفعل و محسوس است که پیش از رجوع به دین و شناخت آن، باید در وجود انسان باشد و وجودش احساس شود.
اساسا نیازى که وجودش مشکوک است نیاز نیست; زیرا نیاز، از امور وجدانى است و امور وجدانى، وجود و ادراکشان عین یکدیگر است. به تعبیر دیگر، اگر بخواهیم رویکرد انسان به دین را از رهگذر کمال‏طلبى او توجیه کنیم. باید بگوییم که انسان با صرف نظر از دین، طالب این کمالات است; یعنى نیازى محسوس به کمال در وجود خود احساس مى‏کند و چون تشخیص مى‏دهد که راه انحصارى وصول به این کمال، پذیرش دین است، به دین روى مى‏آورد; اما روشن است که چنین ادعایى فرع بر این است که آدمى کمالات خود را از بیرون دین و پیش از رجوع به آن شناخته باشد تا این انگیزه در او به وجود آید و او را به سوى دین سوق دهد.
به همین جهت، فیلسوفان و متکلمان مسلمان براى توجیه نیاز بشر به دین و اثبات ضرورت دیندارى و دین‏شناسى، با روشى فلسفى و کلامى به اثبات وجود این کمالات مى‏پردازند و این یعنى تقدم انسان‏شناسى فلسفى و کلامى بر دین‏شناسى و دیندارى. متکلمان جدید نیز چیزى بیش از این نمى گویند، تفاوت فقط در این است که اینان مى‏گویند انسان‏شناسى فلسفى و کلامى نمى‏تواند همه نیازهاى ما را شناسایى کند. در حقیقت، فیلسوفان و متکلمان مسلمان نیز این پیشفرض را پذیرفته‏اند که براى رجوع به دین باید نیازهاى بشر به دین را شناخت، اما مدعى‏اند که این شناخت از طریق بررسى فلسفى و کلامى به دست مى‏آید و در این رابطه، بیشتر بر نیازهاى اخروى و کمالات عقلانى و دائمى بشر تکیه مى‏کنند، اما شناخت آن کمالات، آن هم با دلایل انتزاعى فلسفى، نوعا نمى‏تواند نیازى بالفعل و شدید در انسان پدید آورد. بسیارى از دینداران به خاطر نیازهاى دنیوى هرچند معنوى به دین رجوع مى‏کنند، نه به خاطر دستیابى به کمالات اخروى و عقلى.
از همه اینها که بگذریم، عقل صرفا بخشى از وجود انسان است; انسان از احساس و عاطفه و دل نیز برخوردار است و حالت مطلوب براى وى آن است که همه نیازهاى او ارضا شوند، نه فقط نیازهاى عقلى او. نتیجه اینکه، همان گونه که شناخت نیازهاى انسان رویکرد او به دین را پدید مى‏آورد، قلمرو دین را نیز براى او تعیین مى‏کند; یعنى همین شناختهاست که به او مى‏گوید در دین به دنبال چه باشد و پاسخ چه سؤالهایى و ارضاى چه نیازهایى را از دین طلب کند. البته انتظار جواب به سؤالى را از دین داشتن غیر از هوس شنیدن جواب خاصى به یک سؤال از دین است.
بیستم: کمال دین به معناى بى‏نیازى انسان از عقل و علوم بشرى نیست و رجوع انسان به عقل یا علم در حل مشکلات غیر دینى، متضمن هیچ نقص و قدحى بر دین نیست، مگر در نظر کسانى که حل مشکلات غیر دینى خود را نیز از دین مى‏جویند و کمال دین را به گونه‏اى تعریف و تفسیر مى‏کنند که خود در عمل، آن را نقض مى‏کنند. اینان در تعریفى که از دین به دست مى‏دهند دین را رقیب و جایگزین عقل و علم بشرى قرار مى‏دهند و به گمان خود، از این راه به دین خدمت مى‏کنند; در حالى که یکى از بزرگترین ضربه‏هایى که ممکن ست‏به دین و دیندارى وارد شود این است که از دین، پاسخ سؤالها و حل مشکلاتى را انتظار داشته باشیم که خارج از قلمرو آن است. نتیجه این کار جز پذیرش نقص دین و سرخوردگى و دست‏شستن از دین یا عمل براساس حدس و ظن و هوا و هوس به اسم دین، نخواهد بود.
بیست ویکم: کمال دین به معناى بى‏نیازى «فهم‏» دین از علوم بشرى نیست; و نیاز انسان به عقل و علم در دین‏شناسى، دال بر ویژگى و محدودیت نیروهاى ادراکى انسان است، همان گونه که بى‏نیازى فهم دین از علوم بشرى، دال بر کمال دین نیست. معناى نزول قرآن به لسان عربى مبین، این نیست که فهم قرآن بدیهى است و مستغنى از علوم بشرى. اگر چنین است پس چه نیازى به تفسیر و علوم حوزوى داریم؟
بى‏مهرى به عقل و علم و جستجوى دین در تاریکى جهل، عین بى‏مهرى به دین است; زیرا دین، خود براى عقل و علم ارزش بسیار قائل است و توسعه قلمرو دین تا حدى که هیچ حوزه‏اى براى عقل و علم بشرى باقى نماند، در حقیقت مستلزم تیشه زدن به ریشه دین است. حتى اگر عقل را صرفا به عنوان ابزارى براى فهم دین تلقى کنیم و براى آن هیچ حظى و سهمى در تحصیل سعادت آدمى قائل نشویم، باز هم نباید حکم کنیم که قول به وجود حوزه‏اى مستقل براى عقل و علم، به معناى نقص دین است; زیرا دین در چارچوب عقل فهم مى‏شود و دیندارى، با تکیه بر داوریهاى عقل جامه عمل مى‏پوشد; عقل است که آدمى را به شناخت و پذیرش دین مى‏کشاند و چون چنین است نمى‏توان ادعا کرد که قابلیت عقل در درک حقایق و رفع نیازهاى آدمى تنها تا آستانه دین است. بدین ترتیب معلوم مى‏شود که تمسک به ادله کمال دین براى نقد دیدگاه رقیبان در باب انتظار از دین و قلمرو دین، مغالطه است.
بیست ودوم: سؤال انتظار بشر از دین هیچ اختصاصى به مسیحیت ندارد و طرح آن براى پیروان همه ادیان به یکسان موجه و معقول است و به یک معنا، گریزناپذیر; زیرا همان گونه که گذشت، هر انسانى در وقت رجوع به دین پاسخى به این سؤال در ذهن خود دارد، خواه مسیحى باشد و خواه مسلمان، و نمى‏تواند نداشته باشد.
بیست وسوم: حکمت و لطف خداوند مقتضى توسعه قلمرو دین نیست، چرا که نسبت اوصاف الهى به عقل و دین و علم یکسان است. این اوصاف اقتضا مى‏کنند که خداوند در مواردى که بشر نیازمند دستگیرى و راهنمایى است او را به مصالح خویش هدایت کند و از ورطه مفاسد نجات دهد، اما راه رفع این نیازها از طریق این اوصاف قابل تعیین نیست; یعنى این اوصاف الزام نمى کنند که هدایت انسان به مصالح و منافع او فقط از طریق دین و وحى امکان‏پذیر است و بس. خدا مى‏تواند از طریق عقل و علم نیز پاره‏اى از مشکلات انسان را حل کند و بخشى از دردهاى او را التیام بخشد. بدین ترتیب براى اثبات «ضرورت دخالت دینى خداوند در رفع مشکلات انسان‏» ناگزیریم مقدمه دیگرى را به این اوصاف بیفزاییم; هرچند نباید بر نقش دین و وحى در سعادت آدمى چندان تاکید ورزید که آفرینش عقل را از حکمت تهى نمود. مگر عقل به تعبیر دین پیامبر باطنى نیست و مگر علم، الهام الهى نیست؟ چه دلیلى اقتضا مى‏کند که خداوند خواسته باشد همه نیازهاى ما را از طریق دین برطرف کند؟ آیا اساسا چنین کارى شدنى است؟ و در صورت امکان، فعلیت هم یافته است؟
بیست وچهارم: نیاز انسان به وحى اعم از نیاز او به دین است. نیازهاى انسان در نگاه کلى دو گونه است: دینى و غیر دینى. رفع پاره‏اى از نیازهاى دینى و غیر دینى منحصرا از طریق وحى امکان‏پذیر است و رفع پاره‏اى دیگر منحصرا از طریق عقل. بنابراین، نه همه نیازهاى دینى از راه وحى برآورده شدنى است و نه همه نیازهاى غیر دینى از راه عقل. راه برآورده شدن نیازها، انتظارات ما از عقل و وحى را شکل مى‏دهد و خود آن نیازها انتظارات ما از دین و علم را. بدین ترتیب ممکن است پاسخ برخى مسائل غیر دینى از طریق وحى در اختیار انسان قرار بگیرد، همان گونه که ممکن است پاره‏اى از حقایق و احکام دینى به وسیله عقل کشف شود که وحى درباره آنها ساکت است; اما نه هر چه عقل مى‏گوید خارج از قلمرو دین است و نه هرچه وحى بگوید جزو قلمرو آن. وحى و عقل معیار دینى و غیر دینى بودن نیست. دینى و غیر دینى بودن خصوصیت ذاتى مسائل و نیازهاست.
همان گونه که گذشت، قلمرو وحى اعم از قلمرو دین است و فقط پاره‏اى از امور وحى شده در این زمینه‏ها مى‏توانند به عنوان دین تلقى شوند و آثار و لوازم دینى بودن بر آنها مترتب شود. اما پاره‏اى از معارفى که از طریق وحى در اختیار انسان قرار گرفته، از قلمرو معرفت دینى خارج است و پاره‏اى از دستورهاى موجود در متون دینى، در حقیقت، حکم مولوى نیست و از وجهه نظر دینى صادر نشده است.
به همین ترتیب، نیاز ما به عقل، در درک امور غیر دینى خلاصه نمى‏شود و نیازمان به پیامبر و امام نیز صرفا به بیان حقایق دینى محدود نمى‏گردد. ما از پیامبران و امامان انتظار داریم که آن دسته از مشکلات غیر دینى ما را، که براى حل آنها راه به جایى نمى‏بریم، نیز چاره‏اندیشى کنند و آن ذوات مقدس در امور غیر دینى نیز ملجا و ماواى حاجتمدان بوده‏اند. لذا خدمات و حسنات نبوت و امامت و برکات وجود آن بزرگواران بسیار گسترده‏تر از بیان و اجراى دین است و دینى تلقى کردن همه سخنان و کنشهاى آنان، به یک معنا، نوعى جفا و بى‏مهرى به آنان است; زیرا مستلزم نادیده گرفتن کمالات عقلى و بشرى آن عزیزان است. در این موارد باید ببینیم که آن بزرگواران اگر در اوضاع و احوال کنونى مى‏زیستند چه پاسخى به مسائل غیر دینى مى‏دادند و چگونه با پدیده‏هاى نوین برخورد مى‏کردند.
بیست وپنجم: تقابل دین و غیر دین، در روش و منبع شناخت این دو نیست، بلکه از رشت‏باورهاى دینى و مضمون و مفاد گزاره‏ها و جملات دینى و کارکرد آنها نشات مى‏گیرد. تعریف دین عملا ممکن نیست، اما بى شک، ما انسانها معنایى از این واژه در ذهن خود داریم، وگرنه هیچ بحثى درباره دین امکانپذیر نبود. این معناى ارتکازى البته به روشنى قابل بیان نیست، اما در عین ابهام و اجمال خود، گاه مى‏تواند در تفکیک دین از غیر دین به ما کمک کند و همین معناى مبهم است که براساس آن مى‏توان ادعا کرد که همه آنچه که با وحى نازل شده دین نیست و پاره‏اى از آنچه توسط عقل درک مى‏شود دینى است.
بدین ترتیب، نمى‏توان عقل و دین را در تقابل نهاد. عقل در کنار وحى مى‏نشیند و عقل و وحى دو راه متفاوت براى درک حقایق دینى و غیر دینى‏اند. از سوى دیگر، «علم به امور غیر دینى‏» در برابر «علم به دین‏» قرار مى‏گیرد; دین و غیر دین هر دو از رهگذر عقل و وحى شناخته مى‏شوند و عقل و وحى دو منبع معرفت دینى و غیر دینى هستند. اینکه ما فقط براى شناخت امورى به وحى نیاز داشته باشیم که عقل از درک آنها ناتوان است، نه هیچ مدحى براى عقل محسوب مى‏شود و نه هیچ ذمى براى وحى. در خصوص علم و دین نیز حکمت‏خداوند بیش از این اقتضا نمى‏کند که نیازهاى انسان را از یکى از این دو راه برآورده سازد و برآوردن نیازهاى غیر دینى به کمک علم، که مستلزم خروج غیر دین از قلمرو دین است، هیچ نقصى براى دین به حساب نمى‏آید. جدایى غیر دین از دین، ذاتى است، نه قراردادى; و خروج غیر دین از قلمرو دین تخصصى است نه تخصیصى.
بیست و ششم: تعیین قلمرو دین از رهگذر انتظار بشر از دین، مستلزم بستن دست‏خدا در تشریع نیست تا آیه شریفه «بل یداه مبسوطتان‏» (4) آن را نقض و ابطال کند; چرا که اولا سخن بر سر کشف قلمرو دین است، نه تعیین و تضییق آن; و ثانیا این آیه اقتضا نمى‏کند که خداوند همواره اراده خود را از طریق جعل حکم شرعى تحقق بخشد. عقل و علم نیز از عزیزترین آفریدگانند که مى‏توانند اراده او را شناخته و محقق کنند. بدون تردید دین در متن واقع و در نفس‏الامر خود قلمرویى دارد، خواه این قلمرو آنقدر گسترده باشد که هیچ مجالى براى علم بشرى باقى نگذارد و خواه به حدود علم بشرى محدود باشد. هدف این بحث آن است که این قلمرو را آنچنان که هست کشف کند. به تعبیر دینى، خدا خود قلمرو دین را در نفس‏الامر تعیین کرده و در فطرت انسان نیز نیازهایى متناسب با این قرار داده است.
بیست و هفتم: یکى از علل عقب‏ماندگى و انحطاط مسلمانان را مى‏توان در تلقى و انتظار نادرستى که از دین دارند، جستجو کرد. مسلمانان عموما بر این باور بوده‏اند که دین کامل، پاره‏اى از نیازهاى غیر دینى آنان را نیز برآورده کرده و آنان را از پرداختن جدى به پاره‏اى از علوم، بى‏نیاز مى‏کند. ابهام قلمرو دین و عقل و علم، و توهم استغنا از بخشى از علوم بشرى با بسط علوم شرعى، یکى از اسباب عقب‏ماندگى و وابستگى جوامع اسلامى است. وقتى انتظار ما از علوم دینى این باشد که در زمینه‏هاى غیر دینى نیز تکلیف ما را روشن نمایند، دیگر جایى براى علومى همچون مدیریت و اقتصاد و روان‏شناسى و جامعه‏شناسى باقى نخواهد ماند. رکود حکمت عملى (سیاست مدن، تدبیر منزل و اخلاق)، که بخش مهمى از فلسفه را تشکیل مى‏دهند تا حدى از گسترده دیدن قلمرو پاره‏اى از علوم شرعى سرچشمه مى‏گیرد.
در حقیقت، رشد عقل و علوم بشرى بدون اعتقاد به وجود حوزه‏اى مستقل از دین و وحى براى عقل و علم امکان‏پذیر نیست و اگر قرار باشد همه نیازهاى انسان از طریق دین برآورده شود و همه پرسشها و مجهولات او از رهگذر وحى، حل و فصل شود، مجالى براى پرورش و کمال عقل و علم باقى نخواهد ماند. در واقع، پیشرفت علم و تمدن مرهون داشتن تصویر روشنى از جایگاه و منزلت عقل و علم بشرى در حل معضلات انسانى است. دین کامل، در «دین بودن‏» خود کامل است و کمال دین به این است که نیازهاى دینى انسان را به نحو کامل برآورده کند، نه اینکه پاسخگوى همه مشکلات دینى و غیردینى بشر باشد. معلوم است که همه نیازهاى انسان دینى نیست و شرط اساسى حل یک مساله، رجوع به علم و تخصصى است که واقعا صلاحیت پاسخگویى به آن را دارند.
از این رو، یکى از وظایف اساسى زعماى دین این است که انتظار انسانها از دین را تصحیح و تعدیل کنند و این توهم نابجا را که دین، حلال مشکلات غیر دینى نیز هست، از بین ببرند. از دین باید انتظار داشت که مشکلات دینى را حل کند. اگر انتظار بشر از دین تعدیل شود و تلقى واقع‏بینانه، جایگزین تلقى نادرست کنونى گردد، همگان تکلیف خود را خواهند فهمید و خواهند دانست که در حل کدام مسائل باید به دین رجوع کنند و حل کدام مسائل را از عقل و تجربه بشرى و از علوم عقلى، انسانى و تجربى طلب کنند. مشکلات اجتماعى مسلمانان تا حدى از پیش‏فرضهاى نادرست کلامى سرچشمه مى‏گیرد که عموما در ذهن آنان در باب قلمرو دین، قلمرو عقل و تجربه و رابطه علم و دین و... وجود دارد. مسؤول انحطاط و عقب‏ماندگى مسلمانان، خود دین نیست، بلکه تلقى و برداشت نادرست آنان از دین است.
اسلام به ذات خود ندارد عیبیى
هر عیب که هست از مسلمانى ماست
اسلام از پیروان خود نخواسته است که با گرویدن به دین، عقل خود را تعطیل کنند و درمان همه دردهاى خود را از دین بجویند و براى حل همه مسائل و مشکلات خود به دین رجوع کنند.
بیست و هشتم: پاره‏اى از فحواهاى ناخوشایند مساله انتظار بشر از دین، ناشى از الفاظ خاصى است که در بیان آن به کار رفته است. شاید اگر «انتظار بشر از دین‏» به «نیاز انسان به دین‏» و نیز از «تعیین قلمرو دین‏» به «کشف قلمرو دین‏» تعبیر مى‏شد، رنجش خاطر کمترى در پى داشت.
بیست و نهم: پرداختن به بحث انتظار از دین از چند جهت ضرورى است:
فایده اول: این بحث در کشف قلمرو واقعى دین و جدا کردن دین از غیر دین در متون مقدس، مؤثر است; و نظر به تاثیر کشف این قلمرو در فهم دین، مؤمنان موظفند در این مساله اتخاذ موضع کنند. از منظر دینى هم که به این قضیه نگاه کنیم، باز هم به منظور پرهیز از بدعت و داخل کردن غیر دین در دین، ناگزیریم که به این مساله بپردازیم.
به تعبیر دیگر، از آنجا که انتظار بشر از دین مى تواند به منزله قرینه‏اى عقلى در مقام فهم شریعت (یعنى در تفکیک احکام ارشادى از احکام مولوى) به کار آید، پس بررسى این مساله از باب تنقیح مبادى و پیش‏فرضهاى اجتهاد ضرورت و بایستگى روش‏شناختى و شرعى دارد; و در حقیقت، این بحث‏یکى از پیش‏فرضهاى کلامى فهم شریعت و بل فهم دین است. علم اجمالى یا حتى احتمال عقلایى وجود اوامر ارشادى در متون مقدس، مانع حمل همه احکام موجود در این متون بر احکام مولوى و دینى مى‏شود و ناگزیر براى اثبات مولوى بودن این احکام باید اثبات کنیم که متعلق این احکام جزو قلمرو دین است و این احکام از منظر و موضعى دینى، از خدا و پیامبر و امام صادر شده است. همین نکته در باب اصول دین و اخلاق دینى و دیدگاههاى علمى موجود در متون مقدس نیز صادق است.
در مقام شناخت و درک اینکه چه چیزى جزو قلمرو دین است و چه چیزى از قلمرو آن خارج است ما با سه دسته مسئله و موضوع روبروییم: دسته اول مسائل و موضوعاتى است که دینى بودنشان روشن و مسلم است، مانند امور عبادى و بسیارى از امور حقوقى. دسته دوم امورى که غیردینى بودنشان روشن و بى‏نیاز از دلیل است، مانند کیفیت معالجه امراض جسمانى. اما قسم سومى هم هست که دینى یا غیردینى بودنشان محل تردید و تامل است و در این قسم است که انتظار بشر از دین مى‏تواند راه‏گشا باشد و به عنوان یکى از شواهد، تکلیف مساله را روشن کند و نشان دهد که آن مساله جزو قلمرو دین هست‏یا نه و جواب آن را از دین از آن نظر که دین است‏باید انتظار داشت‏یا نه.
بدین ترتیب، تاثیر این مساله صرفا در تعیین اینکه مولى در مقام بیان هست‏یا نه، خلاصه نمى‏شود، تا در نفى آن گفته شود که «اولا تمسک به عمومات بر احراز اینکه مولى در مقام بیان است مبتنى نیست، و ثانیا احراز این شرط در مورد اطلاقات، از طریق قرائن انجام مى‏شود»; زیرا اولا مدعا این است که انتظار بشر از دین قرینه‏اى است که عمومات و اطلاقات را تخصیص و تقیید مى‏زند، بنابر این فرقى بین عموم و اطلاق نیست; و ثانیا تاثیر این بحث در کشف ماهیت‏حکم است و اینکه حکم، ارشادى است‏یا مولوى. نگویید که اصل بر مولوى بودن احکام است، زیرا این اصل مبتنى بر پیشفرض خاصى در باب قلمرو دین است، همان گونه که ظهور این احکام در مولوى بودن، مبتنى بر چنین پیشفرضى است.
فایده دوم: این بحث در اصلاح امور اجتماعى مسلمانان نقش تعیین‏کننده‏اى دارد; وقتى که بدانیم چه چیزى را باید از دین انتظار داشته باشیم و چه چیزى را از علم، طبیعتا براى رفع نیازهاى خود به روشى درست و ثمربخش اقدام خواهیم کرد و مشکلات غیر دینى خود را به گردن دین نخواهیم آویخت، و نیک درخواهیم یافت که تلقى نادرست و انتظارات نابجاى خود ما از دین نیز یکى از علل عقب‏ماندگى ماست.
فایده سوم; وقتى با انتظارى مشخص و روشن و منقح به سراغ دین مى‏رویم، جواب دین به آن انتظار را بهتر و عمیقتر درمى‏یابیم و از دستورهاى دین در راستاى همان انتظار به نحو احسن بهره مى‏گیریم. بدون شک، فردى که با انتظارى مشخص به کارى مى‏پردازد و از هدف خویش تصویرى روشن در ذهن دارد، در نیل به آن هدف کامیابتر است تا کسى که خود نیز نمى‏داند چه مى‏خواهد، و دیندارى و دینورزى از این حکم بیرون نیست.
بهره‏گیرى درست از متون دینى، مبتنى بر فهم آنها در راستاى انتظارات خاص است. براى مثال، اگر کسى با انتظار اهتدا و نجات از گمراهى، به دین روى آورد، واژه‏ها و جملات دینى موجود در متون مقدس را در راستاى این انتظار فهم خواهد کرد و از آنها در طریق هدایت‏خویش بهره خواهد گرفت و به آنها به عنوان گزاره‏هاى خبرى محض که به غرض اطلاع‏رسانى و افزایش معلومات مخاطبان بیان شده است نگاه نخواهد کرد; یعنى زبان دین براى او زبان هدایت‏خواهد شد و از هر جمله‏اى، در باب هدایت، نکته‏ها خواهد آموخت و در تفسیر متون مقدس نیز به بیراهه نخواهد رفت. بنابراین، انتظار بشر از دین در کشف سرشت زبان دین و از آنجا در تفسیر متون دینى تاثیر خواهد نهاد.
فایده چهارم: انتظار خاص و مشخصى از دین داشتن، سبب التفات و توجه به پاسخ دین به آن انتظار و دیدن معناها و دلالتهایى است که بدون آن انتظار، براى ذهن ظاهر نمى‏شوند. یکى از شرایط دلالت و ظهور، التفات و توجه ذهن است و این التفات، در مواردى، از رهگذر انتظار حاصل مى‏شود.
فایده پنجم: کشف قلمرو دین و تفکیک آن از قلمرو علم، مبناى همکارى معقول و منطقى حوزه و دانشگاه است.
سى‏ام: نفى رویکرد پراگماتیستى به دین از چند جهت‏با اشکال مواجه است; این امر نه تنها به تخطئه دیندارى کثیرى از مؤمنان مى‏انجامد، بلکه صریحا با نصوص دینى ناسازگار است. ختام سخن را به ذکر آیات و روایاتى عطرآگین مى‏کنیم که نشان مى‏دهد رویکرد کارکردگرایانه، مورد تایید و تشویق خود دین نیز هست و سعادت و شقاوت اخروى تنها یکى از انگیزه‏هایى است که موجب رجوع به دین مى‏شود، آن هم نسبت‏به پاره‏اى از انسانها:
1) «و لو انهم اقاموا التوراة و الانجیل و ما انزل الیهم من ربهم لاکلوا من فوقهم و من تحت ارجلهم...» (5) ;
«و اگر آنان به تورات و انجیل و آنچه از جانب پروردگارشان به سویشان نازل شده است، عمل مى‏کردند، قطعا از بالاى سرشان [برکات آسمانى] و از زیر پاهایشان [برکات زمینى] برخوردار مى‏شدند...»ء
2) «لو ان اهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا علیهم برکات من السماء و الارض...» (6) ;
«اگر مردم شهرها ایمان آورده و به تقوا گراییده بودند، قطعا برکاتى از آسمان و زمین برایشان مى‏گشودیم...»
3) «من کان یرید ثواب الدنیا فعند الله ثواب الدنیا و الاخره.» (7) ;
«هرکس پاداش دنیا را بخواهد، پاداش دنیا و آخرت نزد خداست.»
4) «و قد جعل الله سبحانه الاستغفار سببا لدرور الرزق و رحمة الخلق‏».» (8) ;
«همانا خداوند استغفار را سبب نزول روزى و رحمت‏بر بندگان قرار داده است.»
5) «من کان یرید العزة فلله العزة جمیعا...» (9) ;
«هرکس سربلندى مى‏خواهد سربلندى یکسره از آن خداست...»
6) «و من یتق الله یجعل له مخرجا و یرزقه من حیث لا یحتسب...» (10) ;
«و هر کس از خدا پروا کند [خدا] براى او راه بیرون شدنى قرار مى‏دهد و از جایى که حسابش را نمى‏کند به او روزى مى‏رساند...»
7) «لا یترک الناس شیئا من امر دینهم لاستصلاح دنیاهم الا فتح الله علیهم ما هو اضر منه.» (11) ;
«مردم هیچ بخشى از دین خود را براى اصلاح دنیاى خود ترک نمى‏کنند، مگر اینکه خداوند [باب] ضررهاى بیشترى را بر آنان مى‏گشاید.»
8) «و من اعرض عن ذکرى فان له معیشة ضنکا» (12) ;
«وهرکس از یاد من دل بگرداند، در حقیقت زندگى تنگ [و سختى] خواهد داشت.»
9) «من اصلح ما بینه و بین الله، اصلح الله ما بینه و بین الناس و من اصلح امر آخرته اصلح الله له امر دنیاه و من طلب الاخرة طلبته الدنیا حتى یستوفى رزقه منها.» (13)
«هرکس رابطه خود و خدا را اصلاح کند، خدا رابطه او و مردم را اصلاح مى‏گرداند و هرکس آخرت خود را درست کند، خداوند دنیاى او را درست‏خواهد کرد و هرکس در پى آخرت باشد، دنیا در پى او خواهد بود تا روزى خود را از دنیا به تمام و کمال برگیرد.»
10) «ان الله عز و جل اعطى المؤمن ثلاث خصال: العزة فى الدنیا... و المهابة فى صدور العالمین.» (14) ;
«همانا خداوند، عزوجل، به مؤمن سه ویژگى اعطا کرده است: سربلندى در دنیا... و هیبت در دل عالمیان‏».
11) «و من یتوکل على الله فهو حسبه ان الله بالغ امره...» (15) ;
«هرکس بر خدا اعتماد کند او براى وى بس است، خدا فرمانش را به انجام رسانده است. ..»
12) «و الیه یرجع الامر کله فاعبده و توکل علیه.» (16) ;
«و تمام کارها به او بازگردانده مى‏شود، پس او را پرستش کن و بر او توکل نماى.»
13) «و من یتق الله یجعل له من امره یسرى‏» (17) ;
«و هرکس از خدا پروا دارد [خدا] براى او در کارش تسهیلى فراهم سازد.»
روشن است که این آیات و روایات صرفا درصدد افزایش اطلاعات مخاطبان نیست، بلکه مى‏خواهد به آنها بیاموزد که رفع نیازهاى دنیوى، همچون رزق و روزى، آرامش روانى، روابط سالم اجتماعى، ارزش و احترام در نظر دیگران و گشایش گرفتاریها و...، همه در گرو ایمان و تقواست و این چیزى جز دعوت به دین با تاکید بر منافع و حسنات دیندارى، آنهم در دنیا نیست. و این یعنى پذیرش و امضاى رویکرد پراگماتیستى و کارکردگرایانه به دین از سوى خود دین.
بارى دعوت به پذیرش و پیروى از دین با تکیه بر منافع دنیوى دین، در قرآن و سنت، بیش از آن است که بتوان آن را تاویل و تخطئه کرد، یا گرایش به دین براى دستیابى به آن منافع را تحقیر کرد و غیر عقلانى جلوه داد. این شواهد نشان مى‏دهد که خداوند حکیم براى ترغیب انسانها به پذیرش دین، بر نیازهاى مطلوب و ملموس آنها تکیه کرده است، هر چند بیدار کردن نیازها و انگیزه‏هاى متعالى‏تر، پس از پذیرش دین و رفع نیاز اولیه، هیچ مانعى ندارد و به قول مولوى:
بهر نان شخصى سوى نانوا دوید
داد جان چون حسن نانوا را بدید
بهر فرجه شد یکى در گلستان
فرجه او شد جمال باغبان
همچو اعرابى که آب از چه کشید
آب حیوان از رخ یوسف چشید
رفت موسى کاتش آرد او به دست
آتشى دید او که از آتش برست
جست عیسى تا رهد از دشمنان
بردش آن جستن به چارم آسمان
دام آدم خوشه گندم شده
تا وجودش خوشه مردم شده
سخن آخر: انگیزه نگارش این مقاله نه پاسخ به سؤال انتظار بشر از دین بود و نه دفاع از پاسخى خاص به آن. این نگاشته در پى آن بود که با رفع برداشتهاى نادرستى که فضاى بحث‏سازنده را تیره و تار مى‏سازند، تصویر روشنى از صورت مساله به دست داده و نشان دهد که طرح این مساله حتى از منظر دینى، ضرورى است و پیرایه‏هاى غیر دینى یا ضد دینى که گه‏گاه به این مساله یا طراحان آن نسبت داده مى‏شود، ناشى از برداشت‏بدبینانه و واکنش نسبت‏به پاسخ خاصى است که آنان به این مساله داده‏اند. اما روشن است که نادرستى پاسخ به یک سؤال از نظر ما نباید به نفى ضرورت طرح آن پرسش و پاک کردن آن بینجامد. این مساله از جدى‏ترین و پرثمرترین مسائلى است که مى‏بایست فیلسوفان دین و متکلمانى که دغدغه حفظ و سربلندى دین در دنیاى معاصر را در دل دارند بدان بپردازند و کشف پاسخ درست آن، بى‏تردید، به سود دین و دیندارى است. دینى که خود را حق مى‏داند، نه تنها از طرح چنین پرسشهایى هراسى ندارد، بلکه از آن استقبال مى‏کند.
پى‏نوشت‏ها:
در ترجمه آیات، از ترجمه آقاى محمد مهدى فولادوند، استفاده شده است.
1. مرتضى مطهرى، امدادهاى غیبى در زندگى بشر، ص‏20 به بعد.
2. براى نمونه، ر.ک: امام خمینى قدس‏سره، رساله لاضرر.
3. نهج‏البلاغه، کلمات قصار، ش‏17.
4. سوره مائده، آیه 64.
5. سوره مائده، آیه 66.
6. سوره اعراف، آیه 69.
7. سوره نساء، آیه 134.
8. نهج‏البلاغه، خطبه‏143.
9. سوره فاطر، آیه 10.
10. سوره طلاق، آیه 2و3.
11. نهج‏البلاغه، کلمات قصار، ش‏106.
12. سوره طه، آیه 124.
13. نهج‏البلاغه، کلمات قصار، ش‏1 ش‏89 و431.
14. خصال، ح‏187.
15. سوره طلاق، آیه 3.
16. سوره هود، آیه 123.
17. سوره طلاق، آیه 4.