در جستجوى ریشه‏ها(پیشینه بحث انتظار از دین در اندیشه اسلام ى) (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه
1. از دین چه انتظارى باید داشت؟ آیا همه علوم و روشهاى زندگى را در معیشت و سیاست از وحى طلب کنیم؟ آیا علوم تجربى اسلامى و غیراسلامى داریم؟ آیا علوم انسانى و تحقیقات به عمل آمده در آن محتاج به تایید وحى است؟ آیا متون دینى و منابع وحیانى تنها اهداف را معین تقرب الى الله فرا روشهاى مناسب براى زندگى بر عهده عقل و علم است؟ شرع با کل زندگى انسان چه نسبتى دارد؟ آیا دین تمامى وجوه زندگى آدمى را مستقیما از منبع وحى صورت مى‏بخشد، یا اینکه در این باب حوزه‏هاى خاص و معینى را به وحى سپرده است و حوزه‏هایى را بر عهده عقل انسان گذاشته است؟ روش یا روشهاى تعیین قلمرو دین و حدود انتظار از متون دینى چه هستند؟
اولین مساله‏اى که در این بحث‏باید روشن شود، این است که این انتظار لزوما حالت روانى ساده نیست، بلکه مى‏تواند مبناى نظرى منقح و معقولى داشته باشد. اینجاست که مساله روش تعیین انتظار از دین و تنقیح مبانى آن به میان مى‏آید و مى توان پرسید آیا لزوما انتظار انسان با روش و مبانى فلسفى و علمى تعیین گردد و یا اینکه در این باب روش درون‏دینى نیز وجود دارد؟ و اصولا آیا از خود دین و متون دینى باید پرسیده شود که از آن چه انتظارى باید داشت؟ آیا جمع این هر دو روش ممکن و مطلوب است؟ آیا موجه نیست که خود این مساله را از دین انتظار داشته باشیم و از او بپرسیم (البته با اتخاذ نظریه قبلى در باب زبان، معنادارى و قواعد دلالت) که انتظار خود را از متون دینى چگونه تعیین کنیم؟
بارى بحث و گفتگو درباره این پرسشها، که به «انتظار از دین‏» مشهور گردیده، از مباحث مهم کلام جدید به حساب مى‏آید که جدیدا بر قلم و زبان دانشوران این دیار جارى گردیده است. لذا در آثار فرزانگان پیشین اسلام بحثى مستقیما تحت این عنوان دیده نمى‏شود. لکن این بدان معنا نیست که ذهن آنان بکلى از این بحث تهى بوده است، بلکه مى‏توان گفت که فرزانگان اسلام در فلسفه، کلام، اصول فقه، فقه، عرفان و تفسیر مسائلى را در باب نیاز انسان به دین، فواید دین، کارکرد و منزلت فقه (فقه‏شناسى)، خاتمیت نبوت، کمال دین و توصیف و تبیین آن، فطرى بودن دین، زبان دین، رابطه عقل و دین، اهداف شریعت، ثابت و متغیر، برائت اصلى و منطقة‏الفراغ و اینکه آیا حسن و قبح و ارزشهاى اخلاقى مقدم بر دین و مستقل از آن قابل درک است‏یا نه، مطرح کرده‏اند.
آرا و نتایج در این بحثها بدون شک انتظارات آنان را از دین و متون دینى سامان داده‏اند و بعضا هم ناشى از حدود انتظارى بوده است که از دین داشته‏اند. مثلا این نظریه که انسان در زندگى اجتماعى خود ناگزیر از قانون است و قانون هم در صورتى اطاعت همگانى را موجب مى‏شود که از مبدا قدسى (رجل مطاع و مؤید الهى) ناشى شده باشد، این انتظار را از دین سامان داده است که قانون زندگى اجتماعى را به بشر تعلیم کند. همچنین تفسیرهایى که از ختم نبوت (خاتمیت) شده است انتظارات خاصى را از دین به دنبال داشته است. مثلا اقبال در تفسیر این پدیده مى‏گوید ظهور دین اسلام درحد فاصل دنیاى قدیم و دنیاى جدید (به تعبیر او عصر ظهور خرد نقاد) بوده است; به همین دلیل این دین تجربه معنوى و عقلانى را در آدمى بارور ساخته و پیام و رسالت‏خویش را بر این دو اساس استوار کرده و نتایج‏حاصل از آنها را پذیرفته است. بر این اساس جمع میان دو مقوله اصول ابدى و تغییرناپذیر وحى را با تغییرپذیرى و تاسیس نهادهاى جدید بر مبناى عقل و سنجش نقادانه از سود و زیان ممکن دانسته است. و یا مثلا مرحوم مطهرى و شیخ محمد عبده هر دو بر این نکته توافق دارند که سر خاتمیت دین بلوغ عقلى بشر بوده است. از این سخن، فرزانه نخست‏به این نتیجه رسیده است که بشر عاقل بر حفظ و تفسیر دینش قادر است و جزئیات امور معیشتى خویش را نیز مى‏تواند چاره‏جویى کند; در حالى که امتهاى پیشین در این سه امر محتاج به مراقبت، هدایت و دستگیرى مستقیم خداوند از طریق تجدید نبوت بودند. فرزانه دوم براساس همین دیدگاه مى‏گوید احکام معاملاتى اسلام اندک است و دلیل آن این است که بشر به بلوغ عقلى رسیده و رشید مى‏تواند سود و زیان و مصالح و مفاسد معیشت‏خویش را تشخیص دهد. روشن است کسى که بشر را از نظر عقلى، عاطفى و اخلاقى در امورى خود سامان و مستغنى مى‏داند، از نظر کلامى البته لازم نمى‏بیند که آن امور از طریق وحى به بشر تعلیم داده شود. هرچند ممکن است این خود سامانى و استغنا را ملاک عدم لزوم مراجعه (فحص) به متون دینى در امور مذکور قرار ندهد و بل به نحو عقلایى احتمال بدهد (نظر به تفضل خداوند و فوایدى که بر بیان شرعى مترتب است. و لذا این احتمال خود ناشى از مبادى کلامى است) که در شرع چنین امورى بیان شده است و براساس آن، درباره امور یاد شده در متون دینى فحص کند. اما نتیجه روشن آن در آنجا ظاهر مى‏شود که کسى بخواهد در استدلال به متون دینى و استظهار از آنها نیاز انسان به دین و کمال آن را رکن عقلى استدلال خود قرار دهد. بر آگاهان در اندیشه سیاسى مسلمین پوشیده نیست که این نوع از استدلال در اثبات و ارائه روش خاصى براى حکومت، سیاست و اقتصاد از نظر اسلام به کار گرفته شده است. استحکام و قوت این دست از استدلالها بر اثبات قبلى نیاز انسان به دین در سیاست، اقتصاد و حکومت توقف دارد.
بنابراین مساله انتظار از دین در سنت فکرى اسلامى از ریشه‏هاى عمیق و استوارى بهره‏مند است. لذا براى فهم عمیق از این بحث و جارى ساختن آن بر مبناى نظرى و اصطلاحات و روشهاى فنى و صناعى لازم است علاوه بر ابزارها و روشهایى که تفکر جدید (از قبیل هرمنوتیک دینى، انسانشناسى جدید، مباحث زبانشناسى و...) در اختیار پژوهنده این بحث قرار مى‏دهد، در بستر این سنت فکرى جارى گردد.
2. جستجو از ریشه‏هاى تاریخى این بحث‏به چندین شیوه و روش قابل تحقیق و بررسى است. اما در این مقال به ترتیب تاریخى (بجز دو استثنا، یکى ابن‏خلدون که بر شاطبى به جهت تغییر در موضوع بحث مقدم شده است و دیگر نظریه‏وحید بهبهانى به تناسب در مطلب و دلایل ناگفته دیگر در ذیل شرح و بیان دیدگاه خواجه نصیرالدین طوسى آمده است) تعدادى متفکر بزرگ اسلامى که تاثیر شگرفى در حیات عقلى اسلام و اندیشه اسلامى داشته‏اند گزینش شده است که از فارابى شروع مى‏شود و به ابواسحاق شاطبى و وحید بهبهانى ختم مى‏گردد و متفکرینى چون فارابى، ابن‏سینا، غزالى، خواجه طوسى، ابن‏رشد، ابن‏خلدون، ابواسحاق شاطبى و وحید بهبهانى را دربر مى‏گیرد. بنابراین، این ریشه‏یابى شامل مقطع مهم نواندیشى معاصر در اندیشه اسلامى نمى‏گردد که خود یک موضوع بسیار گسترده است.
ابونصر فارابى (259ق/ 872م 339ق/ 950م)
نقش عقل و وحى در مدینه فاضله
از نظر فارابى کمال آدمى در مدینه حاصل مى‏شود; یعنى زندگى اجتماعى مقدمه ضرورى عمل انسان است. مدینه به اعتبار هدف و غایت، ریاست و قانون حاکم بر آن، به فاضله و ضد آن تقسیم مى‏شود. مدینه فاضله از نظر او دو شرط و رکن اساسى دارد: اول اینکه اهل آن سعادت و کمال عقلى را که موجب جاودانگى آدمى مى‏گردد مقصود و غایت اصلیشان قرار داده باشند و در ضمن کوشش کنند که از خیرات دنیا بهره‏مند گردند. اما مدینه‏هاى غیرفاضله با تفاوتى که در اهداف دارند همه در این جهت مشترکند که یا از سعادت حقیقى که همان کسب جاودانگى عقلى است‏خبر ندارند و اگر دارند، به دلایلى اهل عمل و جد و جهد نیستند که در کسب آن تلاش کنند. او مدینه‏اى را که در آن کوشش مى‏شود که تنها به اهداف و غایات معیشتى، از قبیل فراهم کردن نظم، امنیت و رفاه مادى با تدبیر و چاره‏جویى عقلى، دست‏بیابد ،غیر فاضله مى‏نامد.
دوم به حکم اینکه اجتماع، مانند ترکیب بدن آدمى، نظم و ترتیب طبیعى و انداموار دارد و مانند بدن، کاملترین عضو آن رئیس مدینه و اجتماع است. کاملترین عضو آن کسى است که عقل بالفعل شده باشد; یعنى جمیع معقولات را تعقل کرده باشد.
از نظر فارابى انسان در مرتبه‏اى از کمال مى‏رسد که قوه ناطقه نظرى او پذیراى اشراقات و فیضان حقایق و صور عقلى از عقل فعال مى‏گردد و سپس در قوه خیال او با صورتهاى مناسب صورتگرى مى‏شود. بنابراین، صورتهاى تمثیل یافته در خیال چنین شخصى محاکات و مثالات آن صور و حقایق عقلى است. از اینجاست که فارابى تاویل عقلى متون دینى را مجاز مى‏شمارد و معتقد است که با تامل عقلى مى‏توان از این مثالات به آن حقایق عقلى رسید. قوه ناطقه عملى چنین انسانى جزئیات و تفاصیل حاضر و آینده را از عقل فعال دریافت مى‏کند و سپس در خیال وى به صورتهاى مناسب تمثل مى‏یابد. پدیده وحى و روایت ملک از این قبیل است که در آن نبى، حقایق معقول و جزئیات و تفاصیل شریعت را که موجب سعادت آدمى است‏بر اثر اتحاد با عقل فعال و از طریق قوه ناطقه نظرى و عملى خود دریافت مى‏کند. یعنى دریافت وحى ملازم با این حقیقت است که نبى عقل مستفاد و عقل بالفعل شده باشد و تا به این مقام و مرتبت نرسد وحى ممکن نمى‏شود. از طرفى میان عقل مستفاد و عقل فعال واسطه‏اى نیست، بلکه حصول این رتبت‏بر اثر اتحاد با عقل فعال فراهم مى‏شود. بنابراین وحى و نبوت با کمال عقلى همراه است و نمى‏توان گفت که از نظر فارابى مقام فیلسوف برتر از مقام نبى است.
فارابى در طرح انواع گوناگون مدینه به این مساله از نظر فلسفى عمیقا نظر کرده است که راههاى گوناگون براى استقرار نظم مدنى وجود دارد. مثلا او از میان مدینه‏هاى غیر فاضله، یکى مدینه ضرورى را نام مى‏برد که اهالى آن بر اثر ضرورتهاى ناشى از زندگى در استقرار نظم مدنى از طریق عقل مدنى و امثال آن مى‏کوشند. بنابراین او نیاز انسان را به وحى نه در استقرار نظم مدنى دنیوى، که در استقرار مدینه فاضله جستجو مى‏کند.
مدینه فاضله فارابى بر دو رکن حکمت و شریعت استوار است. خصلتهایى که فارابى در رئیس مدینه فاضله مى‏جوید، بیشتر خصلتهایى است که تدبیر عقلى امور مدینه را ممکن مى‏سازد. نکته اساسى‏ترى که در پشت این دیدگاه وجود دارد و فارابى به آن پرداخته ، این است که او علم مدنى را جزئى از حکمت عملى مى‏داند که در آن شیوه‏هاى مناسب رواج فضیلت و وظایف حکومت‏بحث مى‏شود. اما حکمت در اندیشه فارابى با شریعت و نبوت آمیخته است و لذا مى توان آن را حکمت نبوى گفت و بر همین اساس نکاتى در مدینه فاضله او آمده که آن را به مدینه آرمانهاى دینى تبدیل مى‏کند و اهمیت نبوت را در تحقق آن نشان مى‏دهد. مثلا این سخن فارابى که مدینه فاضله مدینه‏اى است که اهالى آن در پى کسب خلود عقلى باشد، مى‏تواند بیان فلسفى از معاد و آخرتگرایى باشد و در معاد نیز بر این نکته تکیه کرده است که جزئیات و تفاصیل آن در خیال نبى آشکار مى‏گردد و نبى اهالى مدینه فاضله را به آنچه در پیش دارند انذار مى‏کند. شرایطى که او براى رئیس مدینه فاضله بیان کرده است، اولا وبالذات بر نبى که واجد مقام فیلسوفى درحد کمال آن نیز هست منطبق مى‏آید و مى‏توان گفت که مدینه فاضله در نهایى‏ترین شکل مطلوب خوب از نظر او تحت ریاست پیامبر الهى بر مبناى عقل و شریعت، که هر دو در او ظاهر مى‏شوند، برقرار مى‏گردد. در صورت نبود پیامبر الهى جانشینان او باید حافظ خصال عقلى، اخلاقى و شرعى وى باشند.
مشکل اساسى نظریه فارابى همان مشکلى است که مدینه فاضله افلاطون با آن مواجه است و آن اینکه مدینه فاضله او از نظر غایت‏گزینى اهالى مدینه بر این فرض متکى است که افراد چنین مدینه‏اى درحدى از کمال عقلى باشند که همگى کسب خلود عقلى را پیشه خود بگردانند. این فرض تفاوت افراد را از نظر غایت و آمادگى تعالى‏جویانه نادیده مى‏گیرد و بالطبع نظریه‏اى که بر آن استوار است، درحد آرمان صرف ارتقا مى‏یابد. اما شرایطى را که وى براى رئیس مدینه در نظر گرفته است، نظریه امامت را که در شیعه امامیه مطرح است، به ذهن مى‏رساند. از این جهت نظریه او را بازخوانى نظریه امامت در شیعه خوانده‏اند. (1)
ابن‏سینا; ابوعلى حسین بن عبدالله بن سینا (370ق/ 980 428ق/ 1037)
ابن‏سینا در اثبات ضرورت عقلى نبوت برهانى اقامه کرده است که به برهان حکما بر ضرورت عقلى نبوت معروف شده است. در این برهان او کوشیده است‏سر نیاز انسان را به دین نشان دهد که ملخص آن از این قرار است: چون انسان مدنى بالطبع است و زندگى اجتماعى دارد ،محتاج به قانون است; زیرا زندگى اجتماعى با دادوستد و انواع معاشرتها و ارتباطها همراه است و براى عادلانه شدن این دادوستدها قانون لازم است و براى اینکه قانون از ضمانت اجرایى لازم برخوردار باشد، قانونگذار باید مفروض‏الطاعه باشد. پس بناچار از سایرین به توسط معجزات ممتاز گردد و از طرف خداوند معجزه داشته باشد و متمرد و مطیع در نزد خداوند کیفر و پاداش داشته باشند (معاد). شناخت و تذکر خداوند نیز به دلیل کیفر و پاداش ضرورت دارد و براى اینکه تذکر خداوند همواره در دلها زنده و پرفروغ باشد، عبادات فرض شده است. به تعبیر شهید مطهرى: «شیخ ثواب و پاداش اخروى را در مورد مقررات اجتماعى معلول لزوم عدالت اجتماعى دانسته است، حتى عبادات را نیز مقدمه عدالت اجتماعى دانسته است.» (2)
در این استدلال، ابن‏سینا، اعتقاد به خدا، معاد و عبادات را براى به سامان آوردن معیشت دنیوى آدمى لازم دانسته است و این دیدگاه بى شباهت‏با نظر فیلسوف انگلیسى، بریث ویت، نیست که مى‏گوید: گزاره‏هاى دینى، محتواى اخلاقى دارد و مقصود از آنها جارى ساختن نحوه‏اى از معیشت است، نه اینکه خود (فى‏المثل خداشناسى و عبادت خداوند) فى نفسه مطلوب باشد (3) . لکن به جرات مى‏توان گفت که تلقى ابن‏سینا از گزاره‏هاى دینى ابزار انگارانه محض نبوده، بلکه براى آنها واقعیتى قائل است و به همین جهت است که مى‏تواند مفید باشد و زندگى دنیوى عامه بشر را انتظام ببخشد.
براساس این دیدگاه که مقصود از شریعت جارى ساختن معیشت‏سالم در میان عامه است و اعتقاد به مبدا و معاد در تحقق این هدف مؤثر است، ابن‏سینا در نحوه تعلیم این دو آموزه توصیه کرده است که براى عموم به زبان ساده و در قالب مثال و رمز باشد و از طرح مسائل مربوط به آنها به صورت و زبان فلسفى جدا پرهیز شود. چه در غیر این صورت منشا آشفتگى فکرى و روحى مى‏گردد و در اذهان عموم شبهه ایجاد مى‏کند، در حالى که مقصود از شریعت فراهم آوردن آرامش و زندگى آرام و بى‏دغدغه است. به همین جهت‏به نظر ابن‏سینا در متون دینى مسائل یادشده در قالب رمز و مثل تعلیم داده شده است. (4)
این سخن ابن‏سینا مى‏تواند محل بحث و نزاع دیگر واقع شود که آیا دین براى عوام است و خواص را مخاطب خود قرار نداده است؟ اگر این دیدگاه را اختیار کنیم که دین براى سر و سامان دادن معیشت دنیوى بشر است و مساله خدا و آخرت از آن جهت مطرح مى‏شود تا اقتدار و مشروعیت قانون معیشت را که شریعت نامیده مى‏شود برآورده کند، جواب این خواهد بود که دین از براى عوام است و از آن انتظار طرح دقایق حکمى و عرفانى را نباید داشت. اما این سخن ابن‏سینا که مى گوید: خطاب خداوند دربرگیرنده رموز و اشاراتى است که اهلش را به تامل عقلى مى‏خواند، اذعان به این مطلب است که دین به مسائل عمیقتر هم به اشاره و تمثیل پرداخته است و از همینجاست که او باب تاویل عقلى را در متون دینى مى‏گشاید.
ابن‏سینا بتفصیل شریعت را از نظر فواید و اهداف مورد بحث قرار داده است و در یک تقسیم‏بندى کلى آن را به دو قسم عبادات و معاملات تقسیم کرده است. درباره عبادات گفته است که غرض از اینها این است که خدا و آخرت را در یادها زنده کند تا از این طریق تدبیر عظیمى که نبى تحت عنوان سنت و قانون زندگى از خود برجاى گذاشته است، همچنان از اقتدار و مشروعیت لازم برخوردار بماند. علاوه بر این در تهذیب نفس که اثر آن در حیات اخروى ظاهر مى‏گردد نیز مفید و مؤثر است. اما درباره معاملات نظر او این است که براى تامین مصالح دنیوى و معیشتى آدمیان است و کلا جبنه دنیوى دارد نه اخروى. (5)
به تعبیر مرحوم مطهرى نکته اصلى استدلال ابن‏سینا، این است که آدمیان از نظر عقلى و عاطفى و ضرورتهاى زندگى در مورد قانون مشترک که حافظ منافع همگان باشد به توافق نمى‏رسند و چنین قانون خودساخته‏اى نیز التزام عملى آنان را جلب نمى‏کند; مگر اینکه واضع قانون «رجل مطاع الهى‏» باشد تا با برجستگیهاى ممتاز خود که به خداوند ختم مى‏شود، انقیاد و خضوع و تسلیم همگان را به قانون موجب گردد. این استدلال از طرف خواجه نصیرالدین طوسى و ابن‏خلدون نظر به تجارب تاریخى بشر ناتمام دانسته شده است که در طى این مقاله تفصیلا به آن خواهیم پرداخت. گذشته از این دو متفکر، برداشت ابن‏سینا و فارابى و پیروان ایشان از نبوت، عبادت، معاد، آن گونه که بیان شد، از دم شمشیر انتقاد غزالى نیز گذشته است. البته انتقاد او از نظریه حکما، یعنى ابن‏سینا و پیروان او ،مبتنى بر تفسیرى است که خود غزالى از نظریه آنها به دست داده است.
حجت‏الاسلام ابوحامد محمد غزالى (450ق/1059م 505ق/1111م)
طعن بر تفسیر کارکردگرایانه ابن‏سینا از دین
«اینان نبوت را منحصرا به لحاظ مصلحت و افاده‏اش توجیه مى‏نمایند و از آن براى خود حکمت علمى استخراج مى‏کنند و براساس آن نتیجه مى‏گیرند قواعدى را که پیغمبر آورده به مردم عادى اختصاص دارد تا از قتل و غارت دست کشند و بر هیجانات سوء خود غالب آیند و حکمت‏حقیقى را رهایى از شرع (تکلیف) و نجات از تقلید عامه مردم مى‏دانند... اینان نماز مى‏گزارند، ولى نه به خاطر آن که شرع آن را مقرر داشته، بلکه بدان جهت که انجام آن براى بدن مفید است...» (6)
هرچند که ابن‏سینا دین را براى معیشت لازم دیده است و براى ارکان گوناگون آن فواید دنیوى جستجو کرده است، لکن در معارف دینى سطح دیگرى از معرفت را سراغ دارد که به کار حکیمان و فرزانگان مى‏آید. او به سعادت عقلى و مراتب کمالات روحانى و معنوى قائل است. لذا مى‏بینیم که در نمط نهم اشارات (مقامات العارفین) به بیان خصوصیات شرح‏حال و مقامات زاهد، عابد و عارف پرداخته است. در این بحث او به این نکته اذعان کرده است که عارف زهد عبادات آمیخته به تفکر، ریاضت و تلطیف سر را در جهت نیل به مقصود حقیقى، یعنى حضرت حق، به کار مى‏گیرد (7) . گذشته از این، تلقى خود غزالى نیز از فقه تلقى کارکردگرایانه است. البته محمل صحیح آن، همان گونه که خواهیم دید، این است که او هدف اصلى دین را در اخلاق و تفقد از احوال قلب جستجو مى‏کند.
تقسیم علوم به شرعى و غیر شرعى
غزالى در یک تقسیم‏بندى کلى علوم و معارف را به دو قسم شرعى و غیر شرعى تقسیم کرده است. مراد او از علوم غیر شرعى علومى است که در مقدمه فهم متون دینى به کار نمى‏آید و جزو متون آن نیست و محصول فهم اجتهادى و عقلى از آن متون هم نیست. و بر منابعى چون عقل، تجربه و سماع از بشر تکیه دارد. این دسته از علوم به نظر او گستره وسیعى دارد که شامل طب، طبیعیات، ریاضیات، فنون و صنایع مى‏گردد. از نظر غزالى در مورد این علوم مى‏توان از نظر دینى داورى ارزشى کرد. علومى که به درد معاش مى‏خورد پسندیده است و علومى که چنین اثرى بر آنها مترتب نیست و به درد معاد و علوم شرعى هم على‏الفرض نمى‏خورد، مذموم است. او الهیات فلسفى و طبیعیات را از این قبیل مى‏داند. غزالى در داورى خود راجع به الهیات فلسفى و کلام به تفکیک دست زده است و آن اینکه برخى از مسائل این دو فن مستقیما به دین مربوط مى‏شود و در منابع وحیانى آمده است; پس نیازى به این دو فن نیست، مگر آنقدر که به روش مجادله جواب معاندین داده شود. اما بقیه که در دین نیست و چنین اثرى هم ندارد ترهات است. اما طبیعیات قسمتهایى از آن به طب مربوط مى‏شود و چیزى مستقل نیست و برخى از مطالب آن مخالف نصوص دینى است و لذا دور انداختنى است و بقیه هم زوائدى است که به درد دین و دنیا نمى‏خورد.
اما مراد از علوم شرعى، علومى است که از تعلیمات استفاده مى‏شود و بشر از طریق تجربه، عقل و سماع به آن راه نداشته باشد. بنابراین اختلاف اساسى بین علوم شرعى و علوم غیرشرعى در منبع آنهاست. منبع معرفت در علوم شرعى تعلیمات انبیاست و توسعا بر علومى که در مقدمه و یا مؤخره فهم تعلیم انبیا به کار مى‏آید، اطلاق شرعیت مى‏شود. اما در غیر شرعى منبع معرفت، عقل و تجربه و سماع از بشر است.
غزالى غرض از فقه را تنظیم امور معیشتى و مدنى بشر مى‏داند، لکن در تکمیل آن باید به این نکته توجه شود که غزالى علاوه بر تحلیل جامعه‏شناختى‏اى که از منزلت فقه و کارکرد آن به عمل آورده است‏به یک اصل کلامى نیز توجه داشته است و آن این است که از نظر او مطابق دیدگاه اشعرى مقدم بر حکم خداوند حسن و قبح عقلى‏اى وجود نداشته و قهرا حکمى وجود ندارد.
دستور و حکم، حتى اباحه، از شریعت ناشى مى‏شود. اینجاست که اساس نظام شرعى او پى‏ریزى مى‏گردد. چون بر این مبنا هر گونه حکمى از چهار منبع اصلى شریعت، یعنى قرآن، سنت، اجماع و عقل استصحابى (استصحاب حکم قبلى شریعت) به دست مى‏آید و اینها یگانه منبع حقوق و تکالیف شرعى هستند. بنابراین نمى‏توان بر مبناى استحسان و مصلحت‏نگرى‏اى که برخلاف نص باشد حکمى به دست داد; مگر در صورتى که استصلاح برمبناى اهداف اصلى شریعت، یعنى حفظ جان، مال، عقل، ناموس و دین، باشد و نصى نیز برخلاف آن نباشد. قبول این نوع استصلاح مصلحت‏سنجى عقلى را در نظام شرعى او ممکن مى‏کند. اما تکیه او بر تکلیف شرعى و رفع برائت و اینکه مباح نیز جزو شرع منزل است، موجب مى‏شود که صلاحیت‏شرع به عنوان یگانه منبع حقوق، تکلیف و قانون در جمیع بخشهاى فعالیت انسانى تعمیم داده شود. (8) (نظر غزالى در نظام شرعى‏اى که ارائه داده است در نقطه مقابل نظریه وحید بهبهانى است که بعدا شرح آن خواهد آمد و مقایسه این دو نظریه جالب توجه است.)
هدف اصلى دین
بارى از نظر غزالى فقه نمى‏تواند هدف و غایت اصلى دین باشد. نهایت انتظارى که او از فقه دارد این است که اسباب امنیت و آسایش خاطر عامه مردم را فراهم کند و نیاز حکومت و سلطان را به قانون برآورده کند تا بدین وسیله براى اهل طریقت، زمینه سیر و سلوک قلبى، تفقد احوال قلب، علاج امراض نفسانى، پیمودن طریق آخرت و خشنودى خداوند فراهم گردد. بنابراین به نظر غزالى هدف اصلى دین پیمودن طریق آخرت، خشنودى خداوند، تفقد احوال قلب، اعمال جوارح، شناسایى آفات و مهلکات نفس و مبارزه با رذایل و راه علاج آنهاست.
آداب طریقت و سیر و سلوک دینى، حداقلى است نه حداکثرى
غزالى در این خصوص معتقد است که دین به مقدار حداقل بسنده کرده است. آفات نفس را بتفصیل بیان نکرده و روش علاج این آفات را نیز به کمال و تمام معرفى نکرده است، بلکه مى‏توان گفت که در تکمیل برنامه خود بر نیروى تدبیر و خرد آدمى تکیه کرده است. لذا به نظر او اشخاص مى‏توانند براى خودشان برنامه ریاضت‏بریزند و بعضا اعمالى را که هرچند با برخى از ظواهر شرعى ناسازگار باشد، جهت مبارزه با نفس مرتکب شوند. (9) این رویکرد، با شریعت‏گرایى کل‏گرایانه او (که در نظام شرعى خویش ارائه داده) ظاهرا ناسازگار مى‏نماید.
تاکید غزالى بر این مطلب که هدف اصلى دین تفقد احوال قلب و تهذیب باطن است و اهمیت فقه نسبت‏به آن اندک است، این امر مورد قبول بسیارى از فقیهان عارف از جمله فیض کاشانى است. اما اینان على الاغلب نسبت فقه را به حقیقت چون قشر به مغز مى‏دانند و آن را از باب ورود خوبى به طریقت تعبد دانسته و عمل به فروعات فقهى را بالاترین ریاضت‏شرعى به حساب مى‏آورند. اما کسى که پیش از همه با این سخن غزالى که فقه علم دنیوى است و حتى عبادات فقهى نیز اسباب سعادت اخروى و تهذیب نفس را فراهم نمى‏کنند، همدلى نشان داده، علامه بزرگوار ابوالحسن شعرانى است. اما از این مقدار همدلى که گفتیم بگذریم، هرسه‏نظر غزالى در باب فقه و نسبت آن به طریقت و ارشاد و برنامه‏ریزى مرشدان بشرى مورد نقد و بررسى قرار گرفته است.
1. بسیارى از فقهاى عارف شیعه، از جمله فیض کاشانى، فقه را مقدمه ورود به طریقت دانسته و عمل بدان را ریاضت‏شرعى به حساب آورده است. گذشته از این لازم دانسته‏اند که هر گونه ریاضتى در محدوده احکام شرع صورت پذیرد و نباید یاضت‏خلاف شرع باشد. بنابراین براى فقه اثر و هدف اخروى قائل شده‏اند و آن را علم دنیوى محض ندانسته‏اند. (10)
2. برخى ،از جمله مرحوم علامه محمد حسین طباطبایى، صاحب تفسیر المیزان، روش دین را در تهذیب نفس و کمال‏یابى معنوى کامل دانسته و به برنامه‏هاى ریاضت‏کشانه تحت ارشاد مرشدین غیرمعصوم نیاز ندیده است و این مدعا را به کمال دین مستند کرده و گفته است که روش تهذیب نفس علاوه بر فقه در دستورات و رهنمودهاى اخلاقى و عرفانى پیشوایان معصوم بیان شده است. مهمتر از همه، ولاى آنان را کیمیاى سعادت دانسته است که مس وجود آدم راه افتاده را زر مى‏کند. بنابراین، ولا و ولایت روحى و معنوى پیشوایان معصوم است که ارائه طریق آخرت و تهذیب نفس و وصول بدین مطلوب را به فرجام مى‏برد و نقطه پایان در اکمال و اتمام دین است. (11)
برخى بر فقه‏شناسى غزالى و نقش آن در تامین نظم معیشتى از این جهت‏باب انتقاد را گشوده‏اند که این نظریه محصول بررسى جامعه‏شناسانه از جوامع بسیط قدیمى است که در آن روابط اجتماعى به پیچیدگى دنیاى جدید گرفتار نشده بود و معضلات آن به فرمان حاکم و سلطان قابل حل مى‏نمود و تنها قانونى نیاز بود که معیار و مبناى فرمان و حکم حاکم گردد. اما امروزه روابط اجتماعى پیچیده شده و جامعه‏شناسى جدید و علوم انسانى جدید مکانیسم عمل و فرایند پدیدارهاى اجتماعى را که برآیند غیراختیارى مجموع اعمال اختیارى آدمیان است‏بررسى مى‏کند و بازمى‏شناسد. مشکلات و معضلات ناشى از چنین رویدادهایى، (که خود مشکل نیز پدیدار اجتماعى است)، نه به فرمان بلکه نیازمند آن است که به شیوه علمى که علوم انسانى جدید فراروى ما مى‏گذارد، حل شود.
صاحب این نظریه مى‏گوید اساسا فقه «در پى ارایه روشى براى حل مشکلات معیشتى نبوده و نیست، بلکه تنها کارکرد آن این است که حدود نهایى هرگونه برنامه‏ریزى علمى و عقلى را معین مى‏کند و از مکلف مى‏خواهد که پا را از آن حدود فراتر نگذارد.» (12)
ابوالولید محمد بن رشد (520ق/ 1126م 595ق/ 1198م)
گفته شده است که ابن‏رشد در باب حقیقت عقل و وحى قائل به تمایز در قلمروست و هرکدام را واجد مرتبه‏اى از حقیقت مى‏داند که آدمى را به یقین مى‏رساند. گزاره‏هاى وحیانى با عقل فلسفى قابل درک و دریافت نیست و بالعکس موضوعات فلسفى که به تامل عقلى درک مى‏شود وحى به آنها نظر ندارد. از این نظریه به حقیقت مضاعف یا «دوگانه‏» تعبیر کرده‏اند و این نظریه اساس مکتب لاتینى ابن‏رشد را در سده‏هاى میانه تشکیل مى‏داد و مورد پذیرش و اقبال نومالیستها نیز واقع شد و در نهضت جدید فلسفى، علمى، ادبى و صنعتى اروپا رواج تام یافت. (13)
در برابر این تلقى از ابن‏رشد، قرائت دیگرى را از نظریه او مى توان ارایه داد و آن اینکه نامبرده درپى اثبات یگانگى عقل و وحى بوده است. به عبارت دیگر، از نظر ابن‏رشد عقل و وحى از نظر قلمرو به امور واقع مشترک نظر دارند و هیچکدام بر ضد دیگرى نیست; چون حق با حق تضادى ندارد. (14) مطالعه و پژوهش جدید برخى از متفکران در آثار ابن‏رشد نظریه دوم را تقویت کرده و او را فیلسوف توفیق نامیده است که کوشیده است‏بین دین و فلسفه سازگارى به وجود آورد. (15)
به نظر مى‏آید که ابن‏رشد بین فلسفه و دین یا به عبارتى بین عقل و وحى به وجود قلمرو مشترک قائل بوده است. این مطلب از آنجا به دست مى‏آید که او اذعان مى‏کند فلسفه درباره تمامى آموزه‏هاى وحیانى تامل عقلى مى‏کند و موضوع فلسفه را توحید و حکمت وجود دانسته است که بدون شک موضوع وحى نیز هست. این یگانگى انگارى وحى و عقل در این آموزه ابن‏رشد آشکارتر از همه است که مى‏گوید: «حقیقت‏حکمت، علم و شرع یکى است در عبارت فرق مى‏کنند نه در جوهر.»
مطلب دومى که مورد تاکید ابن‏رشد است، این است که او کوشیده از نظر شرع حجیت منطق، قیاس عقلى و تامل عقلى را اثبات کند و اذعان داشته است که شرع نظر عقلى را که مؤدى به معرفت‏خداوند مى گردد واجب دانسته است و او روى هم رفته حجیت عقل و وحى را مفروض و مسلم گرفته است. بنابراین روش عقلى به نظر او مى‏تواند کاشف از حقیقت‏باشد و شرع نیز این روش را امضا و تصدیق کرده است.
مطلب سومى که ابن‏رشد مفروض گرفته، این است که شریعت ظاهر و باطن دارد و کوشیده است این مطلب را به سلف و مسلمین اولیه نیز نسبت دهد که آنان نیز چنین تلقى‏اى از شریعت داشتند.
او با توجه به این مقدمات مساله مهم تعارض عقل و وحى را مطرح مى‏کند. روشن است تعارض عقل و وحى بدون وحدت در قلمرو و موضوع قابل تصور نیست و گفتیم که ابن‏رشد روش عقلى را هم به دلایل روش‏شناختى و معرفت‏شناختى و هم از نظر شرعى معتبر مى‏دانست. بنابراین تعارض آن دو قابل تصور است و بنابر اینکه هر دو طریق حجت است، و راه حل طلب مى‏کند.
او نتایج‏حاصله از عقل و ظاهر نصوص دینى را از سه صورت بیرون نمى‏داند: یا نتایج موافق و همسو هستند که در این صورت درجه کامل از معرفت‏به دست مى‏آید و یا اینکه عقل از درک آنچه وحى گفته عاجز مى‏آید و در این صورت باید عقل را از درک آن قاصر دانسته و مورد را از حوزه اختصاصى وحى باید دانست و یا اینکه نتیجه تامل عقلى با ظاهر شرع و وحى مخالف مى‏آید. در این صورت چون شرع و روش عقلى هر دو حق هستند و حق با حق تضادى ندارد باید گفت که ظاهر شرع عقلا تاویل گردد.
به نظر ابن‏رشد شریعت‏باطنى دارد و هر نبى حکیم هم هست و برهان خود وحى الهى است و با تاویل عقلى مى‏توان به باطن شریعت راه یافت و حکما در حقیقت، راسخین در علم هستند که با برهان به باطن شریعت‏سروکار دارند. اما غیر از حکما، عامه مردم سهمى از تاویل و باطن شریعت ندارند و مى‏بایست از چنین تاویلاتى دور نگهداشته شوند و به ظاهر شریعت ارجاع داده شوند. (16)
بعضى از نظریه تاویل ابن‏رشد این نتیجه را گرفته‏اند که او در اساس، عقل و روش عقلى را بر وحى مقدم داشته است و آن را تابع دین نکرده است. بنابراین در واقع او عقلگراى متصلب بوده و عقلانیت انعطاف‏ناپذیرى را سامان داده است که نمونه آن را در راسیونالیسم عصر جدید مى‏بینیم.
نتایج توفیق و تفکیک
اگر تلقى مکتب لاتینى ابن‏رشد را از وى بپذیریم، نتیجه آشکار این است که عقل و وحى یا به عبارتى فلسفه و دین در قلمرو، روش و غایت از هم جدا مى‏شوند و حقانیت‏خود را از یکدیگر کسب نمى‏کنند و لذا به توسط یکدیگر قابل اثبات و ابطال نیستند. لذا نمى‏توان از آموزه‏هاى دینى بحث عقلى کرد و آن را به روش عقلى اثبات کرد; فى‏المثل حدوث مخلوقات که آموزه دینى است آموزه عقلى نیست و مفهوما با آنچه در فلسفه تحت عنوان قدم و حدوث عالم مطرح مى‏شود، تفاوت مى‏کند. پیآمد تفکیک عقل از دین این است که دین بیشتر بر تجربه شخصى تکیه کند (جریانى که در غرب رخ داد) و یا بر ظاهرگرایى افراطى و نص‏گرایى شدید، که ظاهریه بدان گرفتار شدند، کشیده شود و یا به تعطیلى اندیشه در باب دین. رویکرد اولى دین را از اینکه بتواند به آرمان مشترک و جمعى تبدیل شود و چارچوبى براى زندگى اجتماعى گردد، ضعیف مى‏کند. اما دومى مفاهیم و اصول دین را به آموزه‏هاى غیرقابل انعطاف تبدیل کرده و براساس آن نهادهاى ثابت و غیرقابل نقدى برخواهد افراشت. هرچند که وارثان این جریان امروزه در میان اهل سنت توانسته‏اند با احیاى پیدایش و بازآموزى و بازخوانى، آن را مبناى حرکتهاى فراگیر و جمعگراى سیاسى‏دینى قرار دهند، لکن در این بازخوانى کوشیده اند آن را پیش از پیش با نوعى عقلگرایى ملایم به سبک و سیاق غزالى و ابن‏خلدون بیارایند.
مهمتر اینکه جدایى قلمرو عقل و دین و به عبارتى حقیقت مضاعف که با قبول حقانیت و مرجعیت عقل همراه باشد به این معنا خواهد بود که عقل بجز در عبادات و امور غیبى و اخروى بتواند مرجع نهایى باشد. بنابراین قرائت، نظریه ابن‏رشد با راسیونالیسم و عقلانیت جدید (که مرجعى جز عقل نمى‏پذیرد، وحى مى خواهد بشر اهداف، ارزشها، علوم و روش زندگى خود را براساس آن به سامان آورد) قرب وثیق مى‏یابد و لذا حقیقت مضاعف (دوگانه) در نهضت علمى فلسفى عصر جدید رواج تام یافت.
خواجه نصیرالدین طوسى (597ق/ 1201م 673ق/ 1276م)
خواجه نصیرالدین طوسى در باب نیاز انسان به دین و فلسفه بعثت انبیا در فلسفه و کلام به دو گونه متمایز از هم بحث کرده است. رویکرد فلسفى او در نقد و بررسى برهان ابن‏سینا بر ضرورت عقلى شریعت و نبوت به ظهور نشسته است. او این مفروض ابن‏سینا را که نظام اجتماعى بدون ناشى شدن قانون از یک منبع و مقام منبع قدسى (رجل مطاع الهى) استقرار نمى‏یابد و اقتدار و مشروعیت لازم به وجود نمى‏آید، به انکار گرفته و اذعان داشته است که امکان استقرار نظم اجتماعى، سیاسى و معیشتى از طرق دیگر ممکن است. رویکرد کلامى او در این موضوع از آنجا آغاز مى‏شود که مقدم بر دین از طریق عقل، حسن و قبح عقلى افعال را قابل درک مى‏داند. با توجه به همین اصل (حسن و قبح عقلى) به وجوب عقلى نبوت نظر به فواید و حسنهایى که دارد اذعان مى‏کند. اهمیت هر سه موضوع در مساله انتظار از دین و قلمرو آن اساسى است. چون در مساله اول به امکان برقرارى و استقرار نظام اجتماعى از طریق اقتدار ناشى از عوامل و مکانیسمهاى غیردینى اذعان کرده است و البته در اندیشه بر این سخن تاکید شده است از آنجایى که دنیا مقدمه آخرت است نمى‏توان از دین در امور دنیا نیز بى‏نیاز بود. براساس مساله دوم امکان پرسش و گفتگوى عقلى درباره دین، حقانیت، فایده و کارکرد آن فراهم مى‏آید. در مساله سوم مستقیما به فواید و کارکردهاى دین پرداخته مى‏شود و فرق آن با برهان ابن‏سینا در ضمن آن بحث روشن خواهد شد.
برقرارى نظم اجتماعى از طریق غیر دین
استدلال ابن‏سینا در اشارات و شفا بر این نکته تکیه دارد که بدون شریعت و قانون الهى که مطاع مطلق باشد و انقیاد و تسلیم همگان را به خود جلب کند (و این اثر به نظر او تنها از شریعت و قانون الهى برآمدنى است نه چیز دیگر) نمى‏توان اجتماعى دنیوى داشت. خواجه نصیرالدین طوسى به پیروى از فارابى به انواعى از سیاستهاى بشرى نظر داشته است. به عبارت دیگر اگر بخواهیم سخن او را به زبان معاصران مطرح کنیم، مى‏توانیم بگوییم که او (مانند فارابى) انواع اقتدارات و حاکمیتهاى عقلانى، عرفى و سیاسى ناشى از عوامل مکانیسمهایى چون تغلب و زور، سنتهاى عرفى آمیخته با ریشه‏هاى عاطفى و اسطوره‏اى و تدبیر عقلانى سیاسى را مورد توجه و نظر قرار داده و برخلاف ابن‏سینا برقرارى نظم اجتماعى را از این طریق ممکن دانسته است.
مرحوم خواجه نصیرالدین طوسى براى بشر این توانایى عقلى، اخلاقى و عاطفى را قائل است که بتواند زندگى اجتماعى خود را قوام ببخشد و به الزامات ناشى از ضرورت زندگى اجتماعى تن دردهد. نکته مهم این است که او به مفهوم انواع اقتدار و مشروعیت توجه کرده است; چیزى که ابن‏سینا آن را تنها از طریق اتصال به مبدا قدسى (رجل مطاع الهى) قابل حصول مى‏دانست. خواجه نصیر در اثبات ادعاى خود به تجربه تاریخى بشر نیز تمسک کرده و خاطرنشان ساخته است که مدنیتهایى در معموره زمین، بدون اینکه اهالى آنها متدین باشند از طریق «سیاسیات ضروریه‏» سامان یافته است. این استدلال به توسط ابن‏خلدون شرح و بسط بیشتر یافته است. (17)
نکته اساسى‏ترى که خواجه طوسى در اخلاق ناصرى بدان پرداخته، این است که او حکمت را به جمیع اقسام آن، که شامل حکمت عملى (تدبیر منزل، سیاست مدن و اخلاق) نیز مى‏شود به لحاظ موضوع و روش از امور وضعى و اعتبارى متمایز مى‏داند. او در کتاب نامبرده این تقسیم را اعمال کرده است که حکمت از نظر موضوع به امور طبیعى و واقعى مى‏پردازد. از جمله امور واقعى و طبیعى ساز و کارى است که در منزل و مدینه (زندگى خانوادگى و اجتماعى) جارى است. تدبیر منزل و سیاست مدن، که موضوع حکمت عملى است، آگاهى فیلسوفانه از این ساز و کار واقعى و طبیعى و تشخیص ساز و کار مناسب و مثمر میباشد. بنابراین سیاست مدن، که تدبیر امور جامعه شهر و کشور است، از موضوعات حکمت عملى بوده ، با روش عقلى بررسى و تحقیق مى‏شوند. او در این تقسیم، در برابر حکمت که به امور واقعى میپردازد و تابع روش خویش است، امورى را مطرح مى‏کند که قوام آنها به وضع و اعتبار واضع است. از جمله امور وضعى به گفته اوشریعت است که از آن به ناموس(عرف قدما) و وضع الهى یاد مى‏شود. (18)
خواجه طوسى در این بحث وضع الهى(شریعت) را از آن جهت مفید و لازم دانسته است که مى‏تواند به جهت مبدا قدسى خود منشا اطاعت و انقیاد بشر گردد و در مورد رئیس مدینه به این نکته اذعان کرده است که باید واجد خصال ممتاز، از جمله حکمت‏باشد تا بدین وسیله بتواند امور نوعى را تدبیر کند و نسبت‏به وضع و ناموس الهى (شریعت) نیز خبیر باشد. سخن او در نیاز جامعه به وضع الهى تکرار سخن ابن‏سیناست که با سخن خود او تفاوت دارد. نکته دیگرى که باید افزود این است که خواجه طوس در علم کلام، احکام شرعى را الطاف عقلى دانسته است این نظریه، یعنى الطاف عقلى دانستن احکام شرعى، فاصله‏اى را که در این بحث میان حکمت مدنى و شریعت تصویر کرده است، برمى‏دارد. (19)
نتیجه بحث تا اینجا این شد که خواجه طوسى نیاز انسان به دین را در تدبیر معیشت و امور شهر و کشور و... جستجو نمى‏کند، اما نقش سازنده و مفید آن را در این امور منکر نیست. البته اگر نظریه نهایى خواجه طوسى را به دست دهیم باید از سخن دیگر او غافل نمانیم و آن این است که او دنیا را مقدمه آخرت مى‏داند.
به نظر خواجه طوسى مدینه‏هایى که هدف آنها صرفا تامین رفاه مادى، ماکول، مشروب و ملبوس و نظم و انتظام امور مدنى و اجتماعى دنیا از طریق کوشش عقلى و عرفى باشد، جامعه مطلوب نیست و صلاح حال عموم را در معاش و معاد نمى‏تواند تامین کند. صلاح حال عموم در معاش و معاد تنها از طریق شریعت‏برآورده مى‏گردد. این سخن خواجه طوسى دربرگیرنده دو ادعاست: یکى اینکه صلاح حال عموم در دنیا و معیشت دنیوى در سایه دین تامین مى‏گردد، هرچند که زندگى اجتماعى به قدر ضرورت از طریق نوعى تدبیر و سیاست عقلى و عرفى حاصل مى‏شود; مثلامى توان گفت که تامین صلاح حال عموم به نحو عادلانه (با تکیه بر عدالت) و مصلحت همه جانبه فرد و جمع که آدمى را از خطرهاى ناآزموده دور نگهدارد، در گرو دین است (20) . و این مراد از آن چیزى است که در علم کلام گفته شده و مورد قبول خواجه و امثال اوست که احکام شرعى الطاف عقلى است و بشر را به آنچه برحسب واقع عقلا مطلوب و یا غیر مطلوب است نزدیک و دور مى‏کند. در حالى که اگر احکام شرعى نمى‏بود، عقل بتنهایى نمى‏توانست‏به درک آن مصالح و مفاسد راه یابد. دوم اینکه صلاح حال بشر در معاد با عمل در دنیا پیونده خورده است و دنیا مقدمه آخرت است. از طرف دیگر تشخیص اینکه در دنیا چگونه عمل کنیم تا صلاح حال آخرت فراهم آید، مطلبى نیست که با عقل و تجربه به دست آید. ناگزیر باید بپذیریم که در حدود و چگونگى عمل در دنیا محتاج به میزان و داورى دین هستیم و باید دین به ما بیاموزد که در دنیا چگونه عمل کنیم تا در آخرت سعادتمند باشیم و از خطرات آن مصون بمانیم.
بنابراین مى‏توان نظر نهایى خواجه را در این سخن خلاصه کرد که او سامان‏یابى زندگى خانوادگى و مدنى را از طریق تدبیر عقلى و به تعبیر او حکمت عملى ممکن مى‏داند; اما شریعت را نیز در یک ضلع از اضلاع این مرکب مؤثر مى‏داند که نحوه تاثیر و فواید آن را در حسنات بعثت انبیا بیان کرده است و عمده‏ترین فایده بعثت مطابق مبناى او در زندگى دنیا دور نگهداشتن آدمى از مواضع خطر است.
بارى، تلاش خواجه طوسى از منظر معرفت‏شناسى در تعیین جایگاه شریعت و تشخیص کارکردهاى آن بیانگر یک نوع تامل دین‏شناسانه و فقه‏شناسانه (فقه‏شناسى) با نگاه از بیرون است که از نظر سابقه تاریخى در ابن‏سینا و غزالى (البته با تفاوتهایى) دیدیم و ادامه این روند را در ابن‏خلدون خواهیم دید. اما به اشاره یادآورى مى‏کنم که این رویکرد به صورت کوشش در تعیین شان و منزلت فقه در انتظام امور مدنى از نظر فقها و اصولیین شیعه مخفى نبوده است و گاه از بزرگان فقه و اصول، مخصوصا در مصاف با اخباریگرى، نکاتى گفته‏اند که بیانگر حدود کارکرد فقه است. از آن جمله وحید بهبهانى (متوفاى 1206ق) در تاکید بر برائت اصلى به این نکته اذعان کرده است که زندگى بشر و از جمله زندگى معصومین(ع) بر اباحه و برائت اصلى مى‏چرخد و تکلیف حالت ثانوى است. در ضمن به این نکته لطیف اشاره دارد که در دایره مباحات اصلى مى‏توان از احکام غیرشرعى (احکام عادى، عقلى، ظنى و منطقى) سخن گفت که نه خودشان و نه موضوعاتشان اختراع شرعى باشند و شرعا منعى وجود ندارد که کسى برحسب عادت و یا تشخیص عقلى خود امرى را نیکو شمرد و آن را وسیله نجات خود قرار دهد; تنها به این شرط که آن را جزو دین قرار ندهد. این همان چیزى است که شهید صدر از آن به منطقة‏الفراغ تعبیر کرده است.
نکته دیگرى که وحید بهبهانى مطرح کرده و مى‏تواند نشان دهنده حدود قلمرو فقه باشد، این بحث است که احکام شرعى و عبادات مجعول شرعى هستند و از پیش خود واجد صورتى نیستند، اما موضوعات معاملات، از قبیل بیع و... مجعول شرعى نبوده و غیر توقیفى هستند. (21) این تفکیک بیانگر این مطلب است که موضوعات خارجى که در ظرف اعتبار اجتماع براى رفع نیاز پدید مى‏آیند، از فقه برنمى‏خیزند، بلکه خود موضوع احکام فقه قرار مى‏گیرند و این به معناى تقدم شکل زندگى و روابط اجتماعى بر حکم فقهى است.
درک حسن و قبح
بین اشاعره و معتزله بحث دامنه‏دارى تحت عنوان حسن و قبح عقلى یا شرعى افعال مطرح بوده است. به دلیل پرهیز از اطاله کلام بر این نکته تکیه مى‏کنم که خواجه طوسى مانند معتزله معتقد است که حسن و قبح پاره‏اى از افعال مقدم بر دین و مستقل از آن عقلا قابل درک است. او و بسیارى از متکلمین شیعه بعد از او، مانند معتزله، معتقدند که فى‏المثل عوض در برابر الم، بعثت انبیا و... عقلا و به حکم عقل بر خداوند واجب است. چون مصداق عدل و لطف بوده و حسن عقلى دارند و از طرف دیگر امورى چون تعذیب اولاد کفار، تعذیب مجبور و امثال آن عقلا قبیح بوده و از خداوند صدور چنین اعمالى شایسته نیست. به دلیل همین مقامى که براى عقل قائل است و آن را در تشخیص حسن و قبح برخى از افعال، واقعى و غیر واقعى بودن بعضى از امور موفق مى‏دانند حبط و تکفیر و اعتقاد به جبر را، آن گونه که برخى از متکلمین مطرح کرده‏اند، قبول ندارند و در این راه ظواهر شرعى را که فى‏المثل موهم نظریه جبر و یا حبط و تکفیر است، تاویل کرده است (22) .
عبدالرحمن بن خلدون (732ق/ 1332م 808ق/ 1406م)
اختلاف اساسى ابن‏خلدون با حکمایى چون ابن‏سینا، متکلمین شیعه امامیه و معتزله در این است که حکما و متکلمین شیعه امامیه و معتزله قائلند که عقل ما مقدم بر دین و شریعت‏به لزوم نبوت و شریعت‏حکم مى‏کند. ابن‏سینا در استدلال خود بر این نکته تکیه کرد که شریعت و نبوت به حکم عقل براى تنظیم معیشت دنیوى آدمى ضرورى است و دلیل آن هم این است اقتدارى که مانع از تجاوز افراد بشر بر حقوق یکدیگر گردد و اسباب تسلیم همگانى را فراهم کند، تنها در قانون خداوند است. ابن‏خلدون اولا مانند اشاعره مساله نبوت را یک مساله شرعى مى‏داند، نه عقلى و معتقد است که این مساله چیزى نیست که ضرورتا از طریق عقل به آن برسیم. در ثانى مفروض ابن‏سینا را مبنى بر اینکه جز از طریق نبوت، اقتدارى که حافظ نظم نوعى باشد به وجود نمى‏آید، نمى‏پذیرد.
سیاست عقلى و سیاست‏شرعى
ابن‏خلدون سه نوع اقتدار و حاکمیت را بر مى‏شمارد:
1. اقتدار و حاکمیت مبتنى بر زور و غلبه که او از آن به «ملک طبیعى‏» تعبیر مى‏کند و آن را بدترین نوع ممکن از حکومت مى‏داند.
2. اقتدار و حاکمیتى که مبتنى بر سیاست و تدبیر عقلى است. قوانین و مقررات این نوع از حکومت و سیاست‏بر پایه چاره‏اندیشى عقلایى بزرگان دولت است و غرض از آن این است که عموم شهروندان را مطابق نظر و صلاحدید عقلى در جلب مصالح دنیوى وادار کند. یعنى هدف نهایى در این نوع از سیاست و حکومت این است که با روش و ابزار عقلى سود و منفعت را براى شهروندان خود جلب کند و ضرر را از دنیاى آنها دفع کند.
3. سیاست و اقتدار شرعى که از جانب خداوند و مبتنى بر مقررات اوست. این نوع از سیاست در دنیا و آخرت نافع است و غرض از آن جلب مصلحت واقعى و همیشگى انسان است. از آنجایى که زندگى انسان ادامه مى‏یابد و مصلحت واقعى انسان در صورتى تامین مى‏شود که به سعادت اخروى او آسیب نرسد و از طرف دیگر اعمال انسان در دنیا،خواه فردى و خواه اجتماعى، بر سعادت اخروى او تاثیر مى‏گذارد، مى‏توان گفت که بشر در سعادت واقعى خود، که همان سعادت اخروى است، به سیاست‏شرعى محتاج است. و از آنجا که اعمال دنیوى بشر شامل نظم سیاسى و معیشتى‏اى که برقرار مى‏کند نیز مى‏شود، سیاست‏شرعى فراگیر بوده و شامل عبادات، معاملات و حتى ملک و دولت نیز مى‏گردد. سیاست‏شرعى سعى دارد همه امور را بر وفق نظر شارع (قانونگذار الهى) جارى کند. از این جهت است که او خلافت را به نیابت از پیامبر در امور دین و دنیا تعریف کرده و غرض از آن را در این دیده است که مى‏خواهد عموم مردم را بر وفق نظر شرعى در جلب مصالح اخروى و دنیوى ایشان وادار کند. مصالح دنیوى از نظر یاست‏شرعى به گفته ابن‏خلدون به مصالح اخروى برمى‏گردد: «... اذ احوال الدنیا ترجع کلها عند الشارع الى اعتبارها بمصالح الآخرة.» بنابراین به نظر او غرض اصلى از سیاست‏شرعى و اقتدار ناشى از آن رستگارى اخروى بشر است; اما رستگارى دنیوى نیز بالعرض منظور است. چون رستگارى اخروى و دنیوى دو رویکرد کاملا متمایز از هم نیستند. قدرت ناشى از زور و تغلب و مبتنى بر آن مصداق بین ظلم و عدوان است و مطلوب شرع نیست و قدرت سیاسى مبتنى بر حکمت و سیاست عقلى نیز چون از شریعت نور نمى‏گیرد شرعا مذموم است.
چکیده کلام ابن‏خلدون نظر به موفقیتى که از براى سیاست عقلى در تدبیر معیشت قائل است، این مى‏شود که سیاست‏شرعى هرچند فراگیر و شامل امور دین و دنیاست، اما معنا و مضمون آن چیزى جز تعیین حدود براى هرگونه سیاست عقلى چیز دیگرى نیست.
نسبت علم و دین
آنچه را امروز فلسفه و علم مى‏نامند، ابن‏خلدون خارج از قلمرو دین به حساب آورده است و استدلال او هم این است که هدف از بعثت تعلیم علوم و فنون، از جمله علم طب و طبابت‏به عنوان یک فن که به درد امور عادى مى‏خورد، نبوده است; بلکه هدف از آن تعلیم شریعت‏بوده است نه چیز دیگر. بر همین اساس او چیزى را که به نام طب‏النبى(ص) معروف شده است جزو طب ساده و مبتنى بر تجربیات معمولى و غیرعلمى مى‏داند که بین اعراب رایج‏بوده است و پیامبر نیز به اقتضاى معیشت و ضرورت زندگى گفته است و جزو آموزه و تعلیمات وحیانى نیست و خارج از وظیفه رسالت است. طب در صورت مطلوب خود علمى است مبتنى بر قوانین طبیعى‏اى که بر بدن و مزاج آدمى حاکم است. مفهوم این سخن ابن‏خلدون این مى‏شود که علوم ،از جمله طب، تابع روش و مبتنى بر آگاهى علمى از سازوکار موضوعات خویش است، نه آگاهى‏اى که از طریق وحى و یا از طریق تجارب ساده و غیرعلمى به دست آید.
این مطلب که علوم را از قلمرو دین و رسالت انبیا بیرون دانسته است، با تقسیمى که در علوم به کار برده تایید مى‏شود. او علوم را به شرعى و عقلى تقسیم کرده است. میان علوم عقلى از یک طرف و عمران و نظم مدنى از طرف دیگر رابطه طرفینى قائل است و منشا این علوم را نه در تعلیمات انبیا که عقل آدمى نشان داده است.
درخصوص مابعدالطبیعه ابن‏خلدون نظریه مخالفان فلسفه را اتخاذ کرده‏است، اما دلیل مخالفت او برخلاف غزالى که اساسا دینى بود، دیدگاه معرفت‏شناسانه است و آن اینکه موضوع آن را از حدود معرفت و توانایى عقلى بشر بیرون مى‏داند. به همین جهت‏حل مسائل الهیات را به جاى فلسفه از دین مى‏طلبد و چون فلسفه را قبول ندارد و تاویل فلسفى متون دینى را نیز نمى‏پذیرد و از منکران تاویل است، نتیجه سخن این مى‏شود که از نظر ابن‏خلدون دین از نظر هدف درپى تعلیم شریعت، رستگارى اخروى، تعلیم توحید و به سامان آوردن اخلاق و سیر و سلوک روحى و معنوى است. تعلیم علوم عقلى و تجربى از قلمرو آن بیرون بوده و بهروزى دنیوى نیز هدف اصلى او نیست. این رویکرد مبناى معرفتى هم دارد و آن اینکه به نظر ابن‏خلدون بشر از نظر عقلى بر ادراک امور محسوس طبیعى، اجتماعى و... تواناست، اما امور غیبى که از نظر حس و تجربه حسى و شهودى پنهان است، مخصوصا مسائلى که در الهیات مطرح مى‏شود (از قبیل صفات خداوند، نحوه آفرینش و خلقت) از توان عقل آدمى بیرون است. (23)
ابواسحاق شاطبى (م 790ق)
ابواسحاق شاطبى در قرن هشتم هجرى با نوشتن کتابى به نام الموافقات فى اصول الشریعة، مشهور گردیده است. وى کوشید با به دست دادن اهداف شریعت رکن عقلى اجتهاد را بر بنیان مغبوط و وسیع قرار دهد. روشى که او در این کتاب در پیش گرفته است، مى‏توانست تحول بنیادینى را در اصول فقه و شیوه استنباط احکام موجب گردد، ولى به دلایلى توجه چندانى به آن نشد تا اینکه در آغاز نواندیشى معاصر توجه شدید متفکرانى چون محمد عبده، محمد اقبال و رشید رضا را به خود جلب کرده و از طریق آن به اهمیت، گستره و توانایى عقلانى مفهوم اجتهاد در تفکر سنى پى بردند.
بارى، مقاصد و اهداف شریعت، آن گونه که در اندیشه شاطبى طرح و نظام یافته است، مى‏تواند از مواردى به حساب آید که با بحث انتظار از دین و قلمرو آن ارتباط وثیق دارد. شاطبى در این بحث‏به این اصل اذعان کرده که شارع از وضع شریعت تامین مصالح و دفع مفاسد از زندگى دنیوى و اخروى بشر را خواسته است که از آن مى‏توان به اهداف و مقاصد شریعت تعبیر کرد. اما در اثبات این مطلب استدلال عدلیه را مبنى بر اینکه فعل خداوند بدون غرض و غایتى نیست و غرض از آن به حکم عقل جز جلب مصلحت و دفع مفسدت از بشر چیزى دیگر نتوان بود، نپذیرفته و راهى را برگزیده است که بتواند مورد قبول اشاعره و معتزله باشد و آن اینکه با استقراى آیات، روایات و احکام شریعت و بازخوانى اینها به این نکته دست‏یافته است که شریعت اساسا مبتنى بر جلب مصلحت و دفع ضرر از بشر در دنیا و آخرت مى‏باشد. بنابراین شریعت را از نظر هدف و مقصد درپى تامین مصلحت دنیوى نیز مى‏داند و دلیل آن را در دو نکته جستجو مى‏کند: اول اینکه عقل را از درک تام و تمام مصالح دنیوى عاجز مى‏داند; هرچند که فى‏الجمله آن را بر ادراک برخى از مصالح توانا مى‏داند. دوم اینکه مصالح دنیوى در مقدمه مصالح اخروى قرار دارد.
شاطبى مى‏گوید اولا و اساسا هدف شارع از احکام و تکالیف شرعى که غرض بالذات و مقصود اصلى از شریعت است‏حفظ ضروریات پنجگانه است: دین، جان، عقل، نسل، مال. اگر این پنج امر حفظ نشود امور دنیا سامان نمى‏یابد و نجات اخروى از دست مى‏رود. او این دسته امور را «ضروریات‏» مى‏نامد. در مرتبه بعد غرض شریعت را از احکام و تکالیفى که مقرر مى‏دارد، ایجاد سعه و گشایش و رفع حرج و مضیقه از مردم است. او احکام معاملاتى را از این قبیل مى‏داند و این امور را «حاجیات‏» مى‏نامد. در مرتبه سوم غرض از احکام و تکالیف شرعى حفظ و استقرار امورى است که مکارم اخلاق و عادات نیک را در فرد و جماعت جارى مى‏سازد و او از این امور به «تحسینیات‏» یاد مى‏کند. در مرتبه چهارم غرض از احکام و تکالیف شرعى تکمیل انواع سه‏گانه ضرورى، حاجتى و تحسینى است،که «متممات‏» مى‏نامد. ترتیب یاد شده بیانگر مراتب اهمیت و اولویت ضروریات، حاجیات، تحسینیات و متممات است که در صورت تعارض، مرتبه ضروریات بر بقیه مقدم مى‏شود.
روشن است‏براساس این دیدگاه شریعت درپى نظم و انتظام معاش نیز هست. اما معین نمى‏کند حد و حدود آن تا به کجاست و دلالت ندارد که عقل معاش و نظم مدنى مبتنى بر سیاست عقلى در آن کاربرد ندارد. شاطبى خود نیز به این نکته اذعان کرده است که شرع خطوط اصلى و مواقع خطر را معین مى‏کند که عقل از درک آنها عاجز است. اما بعد از اینکه شرع اصول مصالح و مفاسد را وضع و مقرر کرد، نزاعى نیست در اینکه در چارچوب همان اصول از طریق تجربه و غیر آن مى‏توان مصالح و مفاسد را تشخیص داد.
اما نکات مهم و اساسى‏ترى که شاطبى در این بحث مطرح کرده، یکى بررسى طرق درک مقاصد شریعت است و دیگر تاثیرى که ادراک مقاصد شریعت در اجتهاد و فهم جزئیات شریعت و متون و نصوص شرعى و دینى دارد. به عبارت دیگر یکى بحث از اینکه با اعمال چه روشى مى‏توان به اهداف دین دست‏یافت و آیا روش عقلى و بیرون دینى براى تعیین اهداف دین وجود دارد؟ دیگر اینکه آیا فهمیدن اهداف شریعت مى‏تواند چون پیشدانسته‏اى در فهم متون مؤثر افتد و در تعیین قلمرو دین به کار آید؟
مقاصد و اهداف شریعت چگونه شناخته مى‏شود؟
شاطبى در این مساله سه روش را مطرح مى‏کند:
1. از طریق عقل. او مى‏گوید معتزله کشف اهداف شریعت را از طریق عقل میسر مى‏دانند; چون معتقدند که عقل ما، مستقل از شریعت، بر درک مصالح و مفاسدى که ملاک احکام شرعیند، تواناست. اما این روش را به این دلیل که عقول را در احکام شریعت‏حکومت تام مى‏بخشد، نمى‏پذیرد.
2. از طریق نصوص دینى و اجماع. او از اینکه اجماع قطعى و نص صریح و متواتر در تعیین اهداف و مقاصد شریعت نیست، این دو روش را در این امر کافى نمى‏داند; چون اهداف شریعت جزو اصول شریعت است و باید به نحو قطعى و یقینى اثبات شود و چنین چیزى با اخبار واحد و اجماع غیرقطعى به دست نمى‏آید.
3. روش استقرایى: او مى‏گوید از طریق استقرا احکام شریعت و نظر در ادله احکام شرعى بتفصیل و استقرا در آن به این نتیجه رسیده است که دین در پى تحقق چه اهداف و مقاصد است. هرچند که اگر همان ادله و احکام شرعى جدا از هم و منفردا بررسى گردد، نتایج‏یادشده به دست نمى‏آید و موجب قطع و یقین نمى‏گردد. این مساله به مانند اثبات جود حاتم و شجاعت امام على(ع) است که از مطالعه مجموعه‏اى وسیع از عمومات، مطلقات، مقیدات، جزئیات متعلق به اعیان و وقایع گوناگون در همه ابواب فقه مى‏توان بر این نکته دست‏یافت که ادله و احکام شریعت‏بر محور قواعد و اهداف یاد شده مى‏چرخد.
همان گونه که پیش از این گفتیم، مقصود شاطبى از اهداف شریعت و مقاصد آن اهداف و مقاصدى است که شارع و واضع آن از آن قصد کرده است. او مى‏گوید که تلاش ما در جهت مراد واقعى و اهداف اصل صاحب شریعت است. ناگفته نماند که روشى که شاطبى براى کشف اهداف شریعت ارائه داده است، بى‏شباهت‏به روش شهید سید محمدباقر صدر نیست. او نیز مى‏گوید مى‏توانیم از مطالعه استقرایى احکام شریعت‏براساس آکسیومهاى احتمالات اهداف، اصول و قواعد مشخص را از آنها استخراج کنیم.
شاطبى بتفصیل براساس روش پیش‏گفته، اصول، قواعد و مقاصد شریعت را به سامان آورده است و پاره‏اى از این اصول و قواعد، علاوه بر آنچه به عنوان مقاصد شریعت در ابتداى این بحث گفتیم، عبارتند از: 1. شرایع براى مصالح آتى و آنى بندگان وضع شده است. 2. اصل در عبادات نسبت‏به مکلف تعبد، بدون توجه به علت آن، است و اصل در معاملات توجه به علت است. و قواعد دیگر.
براساس این نظریه شاطبى شرط اجتهاد را «فهم کامل مقاصد شریعت‏» و دومین شرط آن را «توانایى استنباط براساس این فهم‏» مى‏نامد و او توصیه مى‏کند که به مقاصد احکام نه به ظاهر آنها توجه شود.
تاثیر این نحوه از اجتهاد یکى در سازگارى و انعطاف احکام جزمى و ثابت‏شریعت ظاهر مى‏گردد و دیگر اینکه موجب مى‏شود شکل گرایى در فقه و تصلب بر ظواهر جاى خود را به آنچه اساسا غایت‏شریعت و روح آن نامیده مى‏شود بدهد. از این رهگذر امکان بازخوانى و بازفهمى شریعت و متون شرعى در پرتو درک و دریافت عقلانى از مصالح و مفاسد ممکن مى‏شود. از این جهت‏بود که نظریه شاطبى به عنوان بستر واقعى براى اجتهاد از طرف اقبال و عبده پذیرفته شده و اقبال آن را نیروى محرک اسلام نامید که مى‏تواند عقلانیت جدید را در عصر ظهور «خرد نقاد» در چارچوب و اصول کلى دین و ایمان دینى که سرشار از تجربه معنوى و مبانى عقلانى است فعال سازد.
سؤال اساسى دیگرى که شاطبى مطرح کرده، این است که اصولا شارع به عنوان متکلم شریعت، مقاصد واقعى خود را چگونه خواسته است آشکار کند؟ این مساله از آنجا مهم مى‏شود که مى‏خواهیم غرض اصلى او را از متون دریابیم و چنین چیزى چگونه ممکن است و خود او چه را مى‏سنجیده است؟ و بر اهمیت این سؤال افزوده خواهد شد که اگر این نظریه را به خاطر بیاوریم که بعضى فهم متون دینى را بر انتظارى که شخص از آن متن دارد، متوقف مى‏داند.
مفروض اساسى شاطبى، با تکیه بر برخى از آیات قرآن کریم و اینکه به جهت ظرف ظهور اولیه اسلام طرف خطاب آن عرب امى بوده است، این است که متون اولیه و اساسى اسلام از نظر زبان، اخلاق، قوانین، احکام، علوم و معارف دینى ناظر به زبان، قوانین عرفیات، علوم، اخلاق و میزان دانش و بینش و درک عرب امى است. به عبارت دیگر از نظر شاطبى مخاطب قرآن و احادیث نبوى، عرب امى با میزانى از درک و فهم، قانون زندگى، علوم و معارف، محاوره و اسلوب بیان بوده است.
ارزیابى و نتیجه‏گیرى
1. نیاز انسان به دین: استدلال ابن‏سینا بر ضرورت نبوت و نیاز انسان به دین با این اشکال مواجه شد که زندگى اجتماعى اساسا براساس سیاست عقلى و غیر آن ممکن مى‏گردد و تجربه تاریخى نیز نشان داده است مدنیتهایى در معموره زمین از طریق غیر دین به وجود آمده است. بنابراین نمى‏توان گفت نیاز انسان به دین از این جهت است که بدون آن زندگى اجتماعى و مدنى او قوام نمى‏یابد. اما لزوما همان گونه که منتقدین (خواجه نصیرالدین طوسى و ابن‏خلدون) نیز متوجه بوده‏اند از این سخن این نتیجه را نمى‏توان گرفت که دین فاقد رسالت و کارکرد دنیوى است.
این دو متفکر مشترکا تاکید کرده‏اند از آنجا که دنیا مقدمه آخرت است و اعمال انسان در این دنیا بر سعادت و شقاوت اخروى او تاثیر مى‏گذارد، ناگزیر در چگونگى اعمال خود، از آن جهت که به سعادت اخروى آسیب نرساند.
2. حسنات و کارکردهاى دین: مساله اثبات نیاز انسان به دین غیر از مساله فواید و کارکردهایى است که دین در حیات انسان مى‏تواند داشته باشد. این کارکردها مى‏تواند پشتوانه کارکردهاى عقلانى، عاطفى و اخلاقى انسان باشد. بر همین اساس است که خواجه طوسى در تجرید الاعتقاد و بسیارى دیگر از متکلمین فواید دین را شمرده‏اند و براساس آن به این نتیجه رسیده‏اند که پدیده دین عقلا حسن است و مى‏تواند مصداق لطف و عنایت الهى باشد و لذا عقلا ضرورت دارد.
3. قبول حسن و قبح عقلى که مقبول خواجه طوسى و عموم عدلیه است، مى‏تواند مبناى این نظر قرار گیرد که حقانیت دین را علاوه بر طریق سنتى، یعنى اثبات وجود خداوند، اثبات نبوت عامه از طریق ضرورت عقلى نبوت و نبوت خاصه از طریق معجزات، مى‏توان از طریق تطابق دین و آموزه‏هاى آن با آنچه عقلا حسن و یا قبیح مى‏شماریم و عدم تطابق آن بررسى کرد. بر این اساس اگر عقلا چیزى به نام حق آدمى و امثال آن حسن شمرده شد و چیزى عقلا قبیح، نباید در دین چیزى که با این حسن نسازد و یا قبیح باشد.
4. اهداف و مقاصد دین: از تحلیل ابن‏سینا در ضرورت نبوت و فواید شریعت چنین برمى‏آید دین را براى دنیا مى‏دیده است. اما در تحلیل خواجه طوسى و ابن‏خلدون کفه آخرت‏گرایى سنگینى مى‏کند و غزالى هدف اصلى دین را در پیمودن طریق آخرت مى‏داند; هرچند که نظام شرعى شریعت را در تمامى جوانب زندگى گسترش مى‏دهد. سرانجام شاطبى براى دین و احکام آن اهداف دنیوى و اخروى جستجو مى‏کند و این اهداف را اساس استنباط قرار داده و اصول فقه را برپایه آن استوار کرده است.
5. فقه‏شناسى: فقه‏شناسى که نسبت‏به فقه معرفت درجه دوم است، از جمله به بیان این نکته مى‏پردازد که منزلت فقه و کارکرد آن چیست و قلمرو آن تا به کجاست. غزالى با بررسى جامعه‏شناسانه و هم نظر به سازمان درونى فقه به این نتیجه رسید که فقه براى رفع خصومت و نظم معیشت است. نظام شرعى او مخصوصا با تکیه بر اصل کلامى نفى حسن و قبح عقلى و اینکه مقدم بر دین چیزى به نام اباحه ذاتى وجود ندارد و آنچه هست‏حتى اباحه نیز جزو مجعولات شرعى است، دامنه احکام شرعى را گسترش داد. اما وحید بهبهانى به نکات بسیار مهمى توجه داد: یکى اینکه اصل اولى برائت اصلیه است و زندگى بشر عموما بر مدار آن مى‏چرخد و در دایره آن مجال هر گونه تصمیم، از جمله جعل مقررات بر مبناى سنجش عقلى، ظنى و عرفى هست. نتیجه این سخن این است که فقه حدود نهایى این دایره وسیع را مشخص مى‏کند، نه بیش از آن. دیگر اینکه موضوعات احکام در غیر عبادات مجعول شرعى نیستند. نتیجه این سخن این است که مقدم بر حکم در ظرف اجتماع براى رفع نیاز پدید مى‏آیند و بنابراین روابط اجتماعى صورت خویش را از فقه نمى‏گیرد، بلکه با فقه سنجیده مى‏شود .
6. رابطه عقل و وحى: تعیین نسبت عقل و وحى از جمله مسائل و مبانى نظریى است که در تعیین انتظار از دین مؤثر بوده است. در این مقال به چندین رهیافت در این موضوع از دیدگاه متفکرین اسلامى آشنایى حاصل شد.
حاصل کلام اینکه مبانى نظرى‏اى که در این نتیجه‏گیرى ذکر شد و برخى نیز از قلم افتاده است و با مراجعه مکرر در این مقال به دست‏خواهد آمد، در تعیین انتظار از دین یا به عبارتى متون دینى تاثیر داشته است. تامل در این مساله که آیا اینها مى‏تواند مبانى و روشهاى خوبى براى تعیین انتظارات ما از دین باشد بر عهده ارباب فضل و دانش است.
پى‏نوشت‏ها:
1. ابو نصر فارابى، آراء اهل المدینة الفاضله، با مقدمه و تعلیق دکتر البیر نصرى نادر، بیروت دارالشرق، چاپ ششم، ص‏110-136 و 124-126 و ر.ک: از همین مؤلف، کتاب السیاسة المدنیته، تحقیق، مقدمه و تعلیق دکتر فوزى مترى نجار، بیروت دارالمشرق، ص‏69-108 و ر.ک: از همین مؤلف، احصاء العلوم، ترجمه حسین خدیوجم، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى 1364، ص‏110 و ر.ک از همین مؤلف، فصول مدنى، ص‏161. نگارنده برخلاف آنچه بر سر بعضى از زبانها و قلمها جارى شده که فارابى مقام فیلسوف را از مقام نبى برتر مى‏داند معتقد است که فارابى مقام نبوت را با مقام فیلسوفى درحد کمال آن همراه و ملازم مى‏داند و کسى به این مقام صعود مى‏کند که عقل مستفاد شده و با عقل متحد شود. ر.ک: آراء اهل المدینة الفاضله، ص‏24-1261 و کتاب السیاسة المدنیتة، ص‏79.
2. مرتضى مطهرى،مجموعه آثار، ج‏7، ص‏118 و ر.ک: شرح الاشارات والتنبیهات، جزء3، نمط نهم، ص‏371-372 و ر.ک: الهیات شفا ،طبع مصر، ص‏441-446.
3. جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، انتشارات بین‏المللى هدى ،1372، ص‏191.
4. الهیات شفا، ص‏442-443.
5. همان، ص‏443-451.
6.محمد غزالى، المنقذ من الضلال، به نقل از سیاست و غزالى، ج‏1، هانرى لائوست، ترجمه مهدى مظفرى، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران 1354، ص‏195-196.
7. شرح الاشارات والتنبیهات، جزء3، ص‏369-370 و 375 و 380.
8. غزالى; المستصفى من علم الاصول، ج‏1، بیروت، دارالفکر للطباعة والنشر والتوزیع، 7555. در طى این جلد بتفصیل درباره منابع چهارگانه استنباط تکلیف و حقوق شرعى و استحسان و استصلاح بحث کرده است.
9.غزالى، احیاء علوم‏الدین، ج‏3، بیروت، دارالفکر، ص‏8580.
10. محسن فیض کاشانى،المحجة البیضاء، ج‏5 ، کتاب ریاضة النفس، ص‏128-140.
11. محمد حسین طباطبایى، رسالة الولایة، منشورات قسم الدراسات الاسلامیة، ص‏40-41.
12. عبدالکریم سروش،جامه تهذیب بر تن احیا، فرهنگ، کتاب چهارم و پنجم، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، ص‏38-40.
13. شرف‏الدین خلیلى، فى سبیل موسوعة فلسفیة، ج‏4، منشورات دار مکتبه الهلال، ص‏87-88 و ر.ک: هانرى کربن، تاریخ فلسفه اسلامى، ترجمه سید جواد طباطبایى، ص‏346-347.
14. فى سبیل موسوعة ج‏4، ص‏9188 و تاریخ فلسفه اسلامى، کربن، 346-347.
15. همان.
16. ابوالولید ابن‏رشد، فصل المقال و تقریر مابین الشریعة والحکمة من الاتصال، دارالمشرق، بیروت، ص‏3027 و 3230 و 3433 و 3834 و 5545 و 5857 و ر.ک: فى سبیل الموسوعة الفلسفیة ج‏4، ص‏87-108 و ر.ک: تاریخ فلسفه اسلام (نوشته کربن).
17. نصیرالدین الطوسى، شرح الاشارات و التنبیهات، ج‏3، ص‏374 و ر.ک: از همین مؤلف، اخلاق ناصرى، به تصحیح و تنقیح مجتبى مینوى‏و علیرضا حیدرى، شرکت‏سهامى انتشارات خوارزمى 1364، ص‏247-258.
18. اخلاق ناصرى، ص‏37-41 و 253.
19. علامه حلى، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، با مقدمه، تصحیح و تعلیق استاد حسن حسن‏زاده آملى، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسین، ص‏348.
20. شرح الاشارات و التنبیهات جزء3، ص‏374.
21. وحید بهبهانى، الفوائد الحائریة، مجمع الفکر الاسلامى 1415ق، ص‏95-100 و 475-476.
22. کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد. ص‏302-304 و 308-313 و 318 و 413-414.
23. ابن‏خلدون، مقدمة، انتشارات استقلال، تهران، ص‏41-44، 151-152، 157-159، 190-193، 196، 399-400، 428، 430-429، 435-434، 475-478، 493، 495-496 و 514-515.