لوازم و پیامدهای نظریه تجربه گرایی وحی (مقاله علمی وزارت علوم)
درجه علمی: نشریه علمی (وزارت علوم)
درجه علمی در دسته‌بندی سابق وزارت علوم: علمی-پژوهشیآرشیو
چکیده
براساس دیدگاه تجربة دینی، وحی، مواجهه و تجربه‌ای است که پیامبر از سر می‌گذراند، نه این که حقایق و گزاره هایی را از خداوند دریافت کرده باشد. این نظر ابتدا در اروپای مدرن پدید آمد؛ اما دیری نپایید که مورد پذیرش نواندیشان مسلمان واقع شد و از تحویل (ارجاع) وحی اسلامی به تجربة دینی سخن گفتند. طبیعی است که هر نظریه‌ای، مبانی و لوازم خاصی دارد؛ اما آن چه در این نوشتار می‌آید، به لوازم و تبعات نظریة وحی تجربی ناظراست نه ارزیابی و تحلیل اصل نظریه و مبانی آن. چنان که خواهیم دید، آن چه نواندیشان دربارة وحی می‌گویند، با اعتقادات اسلامی تعارض شدیدی دارد. این نوشتار، با نگاهی اجمالی به دیدگاه‌های نواندیشان دینی دربارة وحی اسلامی آغاز می‌شود و در ادامه به برخی از نقد و بررسی‌های لوازم این دیدگاه خواهیم پرداخت. پیامدهایی که تجربه گرایی وحی دارد، عبارت است از: 1 . وحیانی نبودن ساختار قرآن (نفی سرشت زبانی)؛ 2 . نفی عصمت پیامبر، و خطا پذیری وحی؛ 3 . عدم انقطاع وحی و انکار خاتمیت؛ 4 . نفی جاودانگی، جامعیت و جهان شمولی دین اسلام؛ 5 . شریعت زدایی و نفی جامعیت فقه و ....متن
درآمد
بی‌شک، پایه و قوام بعثت انبیا و مرز تمایز ادیان الاهی از مکاتب الحادی و بشری، «وحی» است که مقوله‌ای فراتر از افق فکری بشر به شمار می‌رود و با نشانه‌های قطعی در متن خود، حقانیت و صدق خود را اثبات می‌کند و فقط از ناحیة خداوند سبحان به برخی از انسان‌های شایسته افاضه می‌شود.
وحی در کلام اسلامی، سخن و کلام الاهی است. خداوند متعالی از طریق کلام خود با مردم سخن گفته و خود را بر مردم آشکار کرده است. عبارتی از امام علی (ع) در نهج‌البلاغه نقل شده که دقیقاً به همین مطلب دلالت می‌کند:
فتجلی لهم سبحانه فی کتابه من غیران یکونوا رأوه بما رأاهم من قدرته و خوفهم من سطوته و کیف محق من محق بالمثلات و احتصد من احتصد بالنقمات» (خداوند در کتابش، بر بندگانش تجلی کرد بدون آن که او را ببینند و قدرت خود را به همه نمایاند، و از قهر خود ترساند، و این که چگونه با کیفرها، ملتی را که باید نابود کند از میان برداشت و آنان را چگونه با داس انتقام درو کرد)؛2
بنابراین، اساس دین اسلام را حقایق منزل و مکتوب وحیانی که در قرآن متجلی شده، تشکیل داده است و خداوند به جای شخص (پیامبر) (برخلاف دیدگاه مسیحیت) در کلامش (قرآن) تجلی یافته است.
این نکته، یکی از تفاوت‌های بنیادین و اساسی بین وحی اسلامی و وحی مسیحی است و به گفتة گواتکین، تجسم مفهوم وحی از نظر مسلمانان در یک کتاب (قرآن) و در نظر مسیحیان در یک فرد (مسیح) است.
این سخن گواتکین که به روشنی بیانگر تفاوت وحی از دیدگاه اسلام و مسیحیت است، بعدها به وسیلة ویلیام تمپل(William Temple) بسط یافته است. وی می‌گوید: اسلام در مورد وحی قرآن اد‌عایی می‌کند که در نظر اول شبیه عقیده‌ای است که در کتاب مقدس بیان شده است، و پیروان پیغمبر اسلام با احترامی بدو می‌نگرند که بیش از احترام یهودیان و یا مسیحیان به هر پیغمبری است. مع ذلک او بیش از یک پیغمبر نیست. وحی در پیغام او است نه در وجود او؛ بدین جهت در این رابطة سوژه - اُبژه (Subject - object)(درون ذاتی - برون ذاتی) بیشتر جنبة سوبژکتیو(Subjective) دارد. به علاوه وحی به طور عمده متشکل از احکام الاهی است که لازمه‌اش تعبد به احکام شریعت است تا وفاداری و عشق به یک شخص. توماس میشل نویسندة کتاب کلام مسیحی هم این موضوع دربارة وحی الاهی را اختلافی بنیادین میان اسلام و مسیحیت می‌داند که از دید مسلمانان، قرآن مجید به چیزی جز وحی الاهی وابسته نیست؛ برخلاف مسیحیان که به عقیدة آن‌ها، کامل‌ترین وحی نه در کتاب، بلکه در انسان منعکس شده است.
این تعریف ضمنی در باب ماهیت وحی مسیحی (وحی غیر زبانی) یگانه برداشت از وحی مسیحی نیست و تفسیر دیگر و در عین حال متفاوت از تفسیر پیشین وجود دارد که به «دیدگاه گزاره‌ای / زبانی»propositional view) ) معروف است که بر اساس آن، وحی نوعی انتقال حقایق و اط‌لاعات است، اما دیدگاه غالب بین متکلمان مسیحی که در اندیشة مصلحان دینی قرن شانزدهم (لوتر، کالون)3 و حتی جلوتر از آن در عهد جدید و کلیسای نخستین ریشه دارد و امروزه در مسیحیت پروتستان به طور گسترده رواج یافته است،4 همین دیدگاه غیر زبانی یا توجیه وحی با «تجربة دینی»(Religious Experience) است. این نوع نگرش به پدیدة وحی در پرتو علل و عوامل خاصی (مانند شکست الاهیات طبیعی (عقلی)، نقادی مفهوم کتاب مقدس و تعارض علم و دین و...) و به منظور رهایی از تنگناهای معرفتی و چالش هایی که گریبانگیر دین تحریف شدة مسیحیت شده بود و به سبب مصون سازی دین از انتقادات روشنفکران و دین ستیزان، به صورت مدون و منسجم در «الاهیات لیبرال»(liberal Theology) شکل گرفت.
نخستین تلاش مدون در این زمینه از آن شلایر ماخر5 (Schleiermacher) پدر الاهیات جدید است که وحی را بر «احساس وابستگی مطلق»6 تعریف کرد. همان طور که آلن گالووی(GallowayAllan) می‌گوید:
شلایر ماخر، وحی را با انکشاف نفس self-disclosure))خداوند در تجربة دینی یکی دانست.7 تلقی وی از وحی بوسیله متألهان دیگری چون رودلف اتو8 (Rodolf Otto) و کارل بارت9(Karl Barth) و پل تیلیخ10 (Paul Tillich) پی گرفته شد.
به اعتقاد پانن برگPannenberg) )، الاهیات رودولف بولتمان11(Rudolf Bultmann) هم به طور مستقیم در جهت سنت ذهن گرایی (ایده آلیسم) شلایر ماخر و پیروان آن عمل می‌کند. برخی از متألهان مکتب ما بعد بولتمان، نظیر فوش(Fuchs) و ابلینگ(Ebeling) به واسطه طرح مفهوم واقعة کلامی(Speech - event - ward - event) ... به درکی تاریخی از وحی به مثابة انکشاف نفس خداوند نزدیک‌تر شده‌اند.12
نواندیشی دینی معاصر و تحلیل تجربی وحی
در عالم تفکرات اسلامی نیز برخی از نواندیشان دینی معاصر از این رویکرد جانبداری کرده، می‌کوشند وحی اسلامی را به «تجربة دینی» ارجاع بدهند؛ اما چنین ایده و گرایشی، ناگزیر از طرح این پرسش ناگریز است که آیا در حوزة تفکر اسلامی، نظریة یاد شده قابل طرح است. آیا وحی اسلامی مانند وحی مسیحی است؟ آیا ارجاع دین اسلام به تجربة شخصی با انگیزة ماندگار ساختن آن در عصر نو، مانند نقاشی نیست که برای حفظ هویت صنفی خود در دنیایی که برای طرح و نقش وی خریداری نمی‌یابد به ارائة تابلویی سفید و بی نقش و نگار دلخوش کرده است؟ دین اسلام، دین اجتماعی و شریعت محور است و ایمان اسلامی هرگز از عمل صالح در عرصه‌های فردی و اجتماعی جدا نیست. پرسش‌هایی از این قبیل پیش روی متکلم معاصر قرار دارد و از أخذ مواضع عجالتی تا نظریه‌پردازی مبتنی بر اصول و مبانی، فاصله‌ای است که پیمودن آن بر دوش متکلم معاصر نهاده شده است.13
آن‌چه در این نوشتار درصدد آن هستیم، نقد و بررسی لوازم و پیامدهایی است که بر نظریة تجربه گرایی وحی (تجربة دینی بودن وحی) مترتب می‌شود. بی گمان تحلیل و تأویل نواندیشانة وحی این اشکال را دارد که فقط با یک گل، بهار نمی‌شود. محقق نواندیش ناچار است نبوت را هم به صورت جدید تحلیل و تأویل کند. همین طور دربارة لوازم و همبسته‌های وحی از جمله مثلاً فرشتة امین و حامل وحی و لوح محفوظ و غیره یا ناچار می‌شود ذهن و زبان و ضمیر خودآگاه / ناخودآگاه حضرت رسول6 را در تکوین وحی دخیل بداند یا العیاذ با بگوید معانی قرآنی از خداوند است که پیامبر6 در پرتو تجربة دینی خود و با تأثیر از فرهنگ زمانه، آن‌ها را به جامة الفاظ در می‌آورد و در این موارد به جای چیزهایی که از سنت شکسته می‌شود، چیزی ساخته و جانشین نمی‌شود و این برداشت‌ها در مجموع، حتی اگر از سر درد دین و دغدغة علمی عرضه شود، نیک انجام و راهگشا نیست.14 به‌قول حافظ:
معشوق چون حجاب ز رخ در نمی‌کشدهر کس حکایتی به تصور چرا کند
بنابراین در این نوشتار، ما اصل نظریه (وحی تجربی) را بررسی و ارزیابی نمی‌کنیم که این خود نوشتار مستقل و فرصت بیش‌تری را می‌طلبد و از حوصلة این مقال خارج است؛ بلکه چنان‌که گفتیم، به لوازم و تبعاتی که این نظریه در ضمن خود جای داده و در تعارض با تفکر اصیل اسلامی است، می‌پردازیم؛ اما بهتر است پیش از هر چیز، به اصل نظریه‌ای که نواندیشان مطرح می‌کنند، نظری بیفکنیم.
در حوزة تفکر اسلامی، نخستین کسی که از تحویل و ارجاع وحی به تجربة دینی سخن گفته اقبال لاهوری (1357-1289 ش) است. اقبال به مناسبت، در برخی موارد از کتاب احیای فکر دینی در اسلام دربارة تجربة دینی بحث می‌کند. وی در بحث تفاوت «پیامبر» و «عارف» به تجربة پیامبر نیز اشاره می‌کند و معتقد است که مرد باطنی (عارف) وقتی تجربة اتحادی می‌یابد، نمی‌خواهد به زندگی این جهانی باز گردد و هنگامی که بنا به ضرورت باز می‌گردد، بازگشت او برای تمام بشر سود چندانی ندارد؛ اما بازگشت پیامبر جنبة خلاقیت و ثمربخشی دارد. برای پیامبر، بیدار شدن نیروهای روان شناختی او جهان را تکان می‌دهد و این نیروها چنان حساب شده است که به طور کامل جهان بشری را تغییر می‌دهد؛15 بدین سبب وقتی وحی، تجربة دینی شد، «آشکار است که آن را نمی‌توان به دیگری انتقال داد. حالت‌های باطنی، بیش از آن که به اندیشه شباهت داشته باشند، به احساس شباهت دارند. تفسیر و تعبیری که مرد باطنی یا پیغمبر به محتوای خودآگاهی دینی خویش می‌دهد، ممکن است به صورت جمله هایی به دیگران انتقال داده شود؛ ولی خود محتوا قابل انتقال نیست».16
وی در ادامه، آیه هایی از قرآن را می‌آورد. این آیات، روان‌شناسی تجربه است که بیان می‌شود، نه محتوای آن.
نصر حامد ابوزید هم معتقد است: کسی که به وحی ساخت عربی می‌بخشد، پیامبر است و «وحی» را آیة «او یرسل رسولاً فیوحی باذنه ما یشأ» (شوری / 57) به «الهام» معنا می‌کند و «الهام به معنای سخن گفتن زبانی نیست».17
شبستری هم بر این باور است که باید الگوهای سنتی را کنار گذاشت و به پدیده هایی همچون وحی از چشم انداز تجربة دینی نگاه کرد: در طول تاریخ ادیان وحیانی، پیروان این ادیان وقتی می‌خواستند بفهمند وحی چیست، آن را با پارادایم‌های معرفتی که در دست داشتند، مورد تفسیر قرار دادند. امروز اگر مدل معرفتی دیگری پذیرفته شود، مثل مدل تجربة دینی، در این صورت با این پارادایم باید به وحی نزدیک شد و تمام مسائل را از این زاویه دید.18
دکتر سروش، نواندیش دیگری است که به صراحت از تجربة دینی بودن وحی دفاع کرده است. از نظر وی، تجربة دینی عبارت است از: [مواجهه با امر مطلق و متعالی» Transcendence))؛19] بنابراین، مقوم شخصیت و نبوت انبیا یگانه و تنها سرمایة آنان، همان وحی یا به اصطلاح امروز، «تجربة دینی» است.20
لوازم و پیامدهای نظریة تجربه گرایی وحی
گفتیم: دیدگاه تجربی بودن وحی که از جانب نواندیشان دینی پذیرفته شد، لوازم و پیامدهای ناگواری را در ضمن خود می‌پروراند که در این‌جا به برخی از لوازم این دیدگاه می‌پردازیم:
1. وحیانی / الاهی نبودن ساختار قرآن (نفی سرشت زبانی وحی)
دیدیم که طرفداران دیدگاه تجربة دینی بودن، برخلاف دیدگاه گزاره‌ای (زبانی) در باب وحی که بر أخذ پیام و گزاره در وحی تأکید داشتند، وحی را فقط مواجهه با خدا تلقی کرده، سرشت آن را همین «مواجهه» می‌دانند؛ بنابراین، وحی در این نگرش، با تجربة پیامبر و حالات درونی او یکی است. وحی أخذ حقایق و گزاره‌ها نیست؛ بلکه همان مواجهه است.
این تحلیل ناسوتی وحی که آن را از عرش به فرش و از آسمان به زمین آورده، می‌کوشد تا وحی را دست پروردة انسان و دستاوردی زمینی و طبیعی معرفی کند و بدین ترتیب، پذیرش آن که پدیده‌ای الاهی و ماورای طبیعی است، انکار می‌شود. ابوزید از متجددانی است که به سرشت زبانی وحی معتقد نیست و برای اثبات نظریة خود، چنین استدلال می‌کند:
(مفسران گمان کرده‌اند آیة 51 سورة شوری (و ما کان لبشران یکلمه ا الا وحیا او من ورأ حجاب او یرسل رسولاً فیوحی باذنه ما یشأ) در مورد وحی سخن می‌گوید؛ در حالی که این آیه دربارة کلام است و کلام ا با وحی، متفاوت است. وحی در این آیه، به همان معنای لغوی خود به معنای الهام است؛ بنابراین، کلام سه قسم است: سخن گفتن از پس حجاب که تنها نمونة آن را در ماجرای موسی7 سراغ داریم و وحی به معنای الهام و فرستادن رسول (فرشته) که به اذن خداوند، مطلبی را الهام کنند. این نوع سوم، همان وحی معهود است. بنابراین تفکیک، معلوم می‌شود جبرئیل کلمات را بر پیامبر ابلاغ نکرده؛ بلکه آن‌ها را الهام (وحی) کرده است. چنین است که می‌توانیم قرآن را وحی و کلام ملفوظ از جانب پیامبر بدانیم.)21
بنابراین، از نظر ابوزید، کسی که از کلام ا تعبیر می‌کند و به آن ساخت عربی می‌دهد، پیامبر است؛ زیرا کلام ا نه عربی است و نه به زبان‌های اروپایی، هندی یا هر زبان دیگر. وحی به معنای الهام، است و الهام، سخن گفتن زبانی نیست.
دکتر سروش هم وحی را تجربة دینی می‌داند و تجربة دینی را نیز به «مواجهه با امر مطلق و متعالی» تفسیر می‌کند. در این صورت، شخص تجربه گر (پیامبر اکرم6) صورتگری است که به هیچ صورتی قانع نیست، او صورت‌ها را دائم می‌تراشد، می‌گذارد و صورت تازه‌ای می‌سازد:22
متونی که در ادیان، خصوصاً در اسلام (قرآن)، پدید آمده است، دو بخش دارد. یک بخش، صورت‌هایی اسطوره‌ای است که بر حقیقت افکنده‌اند. بخش دیگری مربوط به زندگی و معاملات و تشریفات است که خداوند در آنجا در هیأت یک آمر و ناهی ظاهر شده؛ بلکه آمر و ناهی و شارع در واقع خود پیغمبر است و خدا بر تشریفات او صحه گذاشته است. در هر حال، گزاره هایی که مربوط به احکام و مقررات فقهی و حقوقی است، اصلاً از جنس صورت افکندن بر امر بی صورت نیست و حکمش روشن است؛ اما بخش اول، یعنی گزاره هایی که از خدا، معاد، شیطان، خلقت و...بحث می‌کند، همه صورت‌بندی اسطوره‌ای تجربة بی صورت است و ادیان مختلف، صورت‌بندی‌های مختلف آن امر بی صورت هستند. یکی متعلق به پیامبر اسلام است، دیگری متعلق به حضرت مسیح و... همة صورت‌ها نسبتشان با آن امر مطلقِ بی‌صورت، یکی است. اگر بخواهیم در این مورد به تمثیلی متوسل شویم، باید بگوییم نسبت صورت‌ها با آن امر بی صورت، مثل نسبت زبان است با فکر. به قول مولانا:
معنی از صورت چو شیر از بیشه دان یا چو آواز و سخن ز اندیشه دان
بنابراین هر آن‌چه پیامبر اکرم (تجربه گر) دربارة تجربة خود می‌گوید، تعبیر خود اواز تجربة دینی خویشتن است که در کسوت الفاظ و کلمات در می‌آید و به آن، صورت عربیت می‌بخشد. در حقیقت کسانی که به تجربی بودن قائل وحی هستند، وحی را عاری از سرشت زبانی می‌دانند؛ چرا که پیامبر خود باید تجربة دینی خویشتن را در قالب الفاظ ارائه دهد.
نکتة مهمی که باید به آن توجه کرد، این است که چنین تحلیلی از وحی (تحویل آن به تجربه)، در واقع به «نفی وحی» می‌انجامد. به تعبیر بهتر، در این تصویر از وحی، «تجارب پیامبر» به صحنه آمده، خود «متن وحی» به‌حاشیه
می‌رود و از صحنه خارج می‌شود. کالبد شکافی این نگرش نشان می‌دهد که در آن، وحی الاهی و قرآن کریم به صورت پدیده‌ای صرفاً تاریخی، حاصل تجربه‌های دینی و مواجید شخصی انسان هایی است که واجد آن احساس‌های قدسی شده‌اند، و دیگران نیز همانند آنان می‌توانند مشابه تجربه‌های آنان را در خود بیافرینند. ریشة این تحلیل به جایگزین کردن اومانیسم و «انسان محوری» به جای «خدا محوری» باز می‌گردد و در هرگونه نقشی برای خدا خدشه شده؛ بلکه مطابق تصریح برخی نویسندگان آن، وجود عینی و متشخص خدا نیز از اساس مورد تردید است! مشکل هستی شناختی این نگرش، مجال اعتقاد به خدای عینی غیبی را می‌گیرد؛ چنان که رویکرد معرفت شناختی این نظریه با جایگزین کردن عقلانیت تجربی به جای عقل برهانی، زمینة راهیابی به هر گونه حقیقت قطعی را بر صاحبانش می‌بندد. با این وصف، نگرشی که اعتقاد به خدای متشخص رابه استناد سخن فویر باخ منشأ از خود بیگانگی انسان بداند، جای شگفتی نیست که وحی را تراوش خویشتن خویش انسان یا محصولی فرهنگی و عصری و متعلق به فرهنگ سنتی به شمار آورد.23 در همة این چالش‌ها، دیدگاه‌های روشنفکرانی همچون حسن حنفی، محمد خلف ا، نصر حامد ابوزید، فضل الرحمن پاکستانی، عبدالکریم سروش، محمد ارکون و... - یک چیز مشترک است، و آن این که به متون دینی، بیرون از حوزة انسانی و جدا از تاریخ و فرهنگ انسانی نگاه نمی‌شود و همه می‌خواهند به گونه‌ای به نقش «انسان» در آن تأکید کنند. در این منظر، خلاقیت کردگاری، بیرون از انسان و تاریخ و فرهنگ او نیست؛ بلکه از ذهن و جان خود او، و از متن فرهنگ، ظهور می‌کند. متون دینی حاصل کوشش انسانی بوده است. الوهیت از خویشتن خویش انبیا که انسان‌هایی مثل دیگران و در میان آنان بودند، موج می‌زده، در تجربه‌های لطیف و معنوی آن‌ها جلوه می‌کرده، و از این طریق، متون دینی (مثل صحف ابراهیم، زبور داود، تورات، گات‌ها، انجیل و قرآن) به ثمر می‌رسیده است.
متون دینی چیزی از نوع دیگر نبودند...و بیرون از جریان زمانی انسانی و تاریخ بشری، و امری مقدس و فرا تاریخی نبوده‌اند...24
ادلة وحیانی بودن الفاظ و کلمات قرآن
مسلمانان در تمام دوره‌ها با همة اختلافی که داشتند در این که ساختار قرآن و الفاظ و جملات آن از سوی خداوند متعالی است می‌باشد، هیچ گونه تردیدی به خود راه نداده‌اند و نظریة وحیانی بودن الفاظ و جملات قرآن کریم، مورد اجماع مسلمانان است و همگی بر آن اتفاق نظر دارند. وحیانی بودن ساختار قرآن مبتنی و مستند به ادله‌ای است که اکنون به برخی از آن‌ها می‌پردازیم.25
1. نخستین دلیل بر وحیانی بودن الفاظ قرآن کریم، معجزة خالده بودن آن است. قرآن یگانه کتاب آسمانی است که با قاطعیت تمام، اعلام داشته. هیچ کس توان آوردن مانند آن را ندارد و حتی اگر همة آدمیان و جنیان با یک‌دیگر همکاری کنند، قدرت چنین کاری را نخواهند داشت؛
«قُل لَّئِنِ اجتَمَعَتِ الا ًِنسُ وَ‌الجِنُّ عَلَی أَن یَأتُوا بِمِثلِ هذَ‌ا القُر‌آنِ لاَ یَأتُونَ بِمِثلِهِ».(اسرأ، 88)
نه تنها قدرت آوردن کتابی مثل قرآن را ندارند، بلکه توانایی برآوردن ده سوره و حتی یک سورة یک سطری را هم نخواهند داشت:
«أَم یَقُولُونَ افتَرَ‌اهُ قُل فَأتُوا بِعَشرِ سُوَرٍ مِثلِهِ مُفتَرَیَاتٍ وَ‌اد‌عُوا مَنِ استَطَعتُم مِن دُونِ اِ اًِن کُنتُم صَادِقِینَ» (هود / 13). «أَم یَقُولُونَ افتَرَ‌اهُ قُل فَأتُوا بِسُورَةٍ مِثلِهِ وَ‌اد‌عُوا مَنِ استَطَعتُم مٍّن دُونِ اِ اًِن کُنتُم صَادِقِینَ» (یونس / 38).
سپس با بیشترین تأکیدها، همگان را مورد «تحد‌ی» قرار داده و به معارض طلبیده و عدم قدرت ایشان را بر چنین کاری، دلیل بر خدایی بودن این کتاب و رسالت پیامبر گرامی اسلام6 دانسته است:
«وَ‌اًِن کُنتُم فِی رَیبٍ مِمَّا نَزَّلنَا عَلَی عَبدِنَا فَأتُوا بِسُورَةٍ مِن مِثلِهِ وَ‌اد‌عُوا شُهَدَ‌أَکُم مِن دُونِ اِ اًِن کُنتُم صَادِقِینَ» (بقره / 23)
با این بیان، دامنة این تحد‌ی نه تنها کافران و منکران کتاب الاهی بلکه تمام انسان‌ها و حتی پیامبر را نیز شامل می‌شود و گسترة تعجیز، خود پیامبر را هم در برمی‌گیرد؛ پس خود پیامبر هم در جایگاه انسان و بدون وحی الاهی، قدرت آوردن چنین کتابی را ندارد.
2. دلیل دوم، «قول» و «قرائت» دربارة وحی است. در چندین آیه از قرآن کریم به صورت قول یاد شده است که بر الاهی بودن ساختار جمله‌های قرآن دلالت دارد:
«اًِنَّهُ لَقَولٌ فَصلٌ» (طارق / 13). «اًِنَّا سَنُلقِی عَلَیَ قَو‌لاً ثَقِیلاً» (مزمل / 5).
همچنین در آیات دیگری، تعبیرهای «قرائت»، «تلاوت» و «ترتیل» به کار رفته است:
«فَاًِذَ‌ا قَرَ‌انَاهُ فَ‌اتَّبِع قُر‌آنَهُ» (قیامت / 18). «وَرَتٍّلِ القُر‌آنَ تَرتِیلاً» (مزمل / 4). «فَاًِذَ‌ا قَرَ‌أتَ القُر‌آنَ» (نحل / 98). «ذلَِ نَتلُوهُ عَلَیَ مِنَ الاَّیَاتِ وَ‌الذٍّکرِ الحَکِیمِ» (آل عمران / 58). «وَ‌اتلُ مَا أُوحِیَ اًِلَیَ مِن کِتَابِ رَبٍَّ لاَ مُبَدٍّلَ لِکَلِمَاتِهِ» (کهف / 27).
با توجه به این‌که «قول» بر مجموع دال و مدلول و نه مدلول تنهااطلاق می‌شود، و همچنین «قرائت»، بازگفتن عبارات و الفاظی است که دیگری تنظیم کرده در برابر تکلم که انشای معنا با الفاظ و عباراتی است که خود انسان تنظیم می‌کند، نتیجه این می‌شود که الفاظ و عبارات قرآن از پیامبر نیست؛ از این رو نمی‌گوییم: پیامبر، قرآن را تکلم کرد؛ بلکه می‌گوییم: قرآن را قرائت یا تلاوت کرد.
3. پیامبر اکرم هنگام نزول وحی به سبب ترس از فراموشی آیات، می‌کوشید آیات وحی شده را حفظ کند؛ بدین سبب در آغاز نبوت، آیات را مرتب در حال وحی تکرار می‌کرد تا این‌که خداوند او را از این کار نهی کرد و به او اطمینان داد که حفظ و نگهداری قرآن به عهده خداوند است و هیچ گاه از دل پیامبر محو یا فراموش نخواهد شد:
«لاَ تُحَرٍّ بِهِ لِسَانََ لِتَعجَلَ بِهِ اًِنَّ عَلَینَا جَمعَهُ وَقُر‌آنَهُ» (قیامت / 18-16).
پس از وحی نیز پیامبر اکرم6 دستور می‌فرمود که آیات را بنویسند و ضبط کنند. این حرص و تلاش در حفظ وحی هنگام نزول وحی و پس از آن، به خوبی نشان می‌دهد که الفاظ و کلمات قرآن در اختیار پیامبر نبوده است؛ بلکه الفاظ و جملات قرآن همچون محتوای آن، از سوی خداوند متعالی القا می‌شده و پیامبر در مقام مخاطب امین، آن را أخذ و دریافت می‌کرده است.
4. در قرآن کریم آمده است که پیامبر، اختیار تبدیل و تغییر در قرآن را ندارد:
«قُل مَایَکُونُ لِی أَن أُبَدٍّلَهُ مِن تِلقَأِ نَفسِی اًِن أَتَّبِعُ اًِ‌لاَّ مَا یُوحَی اًِلَیَّ» (یونس / 15).
این سلب اختیار، نشان دهندة آن است که الفاظ و عبارات قرآن از پیامبر نیست وگرنه هر انسانی می‌تواند آن‌چه را گفته است، به تعبیر و بیان دیگری بگوید.
5. قرآن در آیات متعددی تصریح می‌کند که خداوند، کتابش را به زبان عربی بر پیامبر نازل کرده است:
«اًِنَّا أَنزَلنَاهُ قُر‌آناً عَرَبِیاً لَعَلَّکُم تَعقِلُونَ»(یوسف / 2). «وَ‌اًِنَّهُ لَتَنزِیلُ رَبٍّ العَالَمِینَ بِلِسَانٍ عَرَبِی مُبِینٍ» (شعرأ / 193 و 195). «اًِنَّا جَعَلنَاهُ قُر‌آناً عَرَبِیاً لَعَلَّکُم تَعقِلُونَ» (زخرف / 3). «وَکَذلَِ أَوحَینَا اًِلَیَ قُر‌آناً عَرَبِیاً لِتُنذِرَ أُمَّ القُرَ‌ی وَمَن حَولَهَا» (شوری / 7). 6. نکتة دیگری که وحیانی بودن الفاظ و عبارات قرآن کریم را به قوت تأیید می‌کند، تفاوت قرآن و حدیث از لحاظ سبک بیان و شیوة ترکیب کلمات و جملات است. این تفاوت و دوگانگی که واقعیتی انکارناپذیر است و با اندک تأملی آشکار می‌شود، بهترین گواه بر عدم دخالت پیامبر در فرایند وحی و شکل‌گیری ساختار لفظی و بیانی قرآن است، و نشان می‌دهد که آن‌چه را پیامبر به صورت قرآن قرائت می‌کند، غیر از تعبیر شخصی از اندیشة او است و قرآن لفظاً و معناً حقیقتی الاهی و آسمانی دارد. این آیات و آیات فراوان دیگر به صراحت و روشنی تمام بر این نکته دلالت دارند که آن‌چه بر قلب مبارک پیامبر اکرم6 القا می‌شد، سرشت زبانی داشت؛ یعنی متن لفظی قرآن فعلی، همان گزاره هایی است که بی کم و کاست بر پیامبر نازل شده، و قرآن با همین عبارات و الفاظ عیناً وحی الاهی و سخن خدا است، نه سخن و تفسیر پیامبر از تجربة درونی خود. به بیان دیگر، وحی، نه امری «نفسی» که واقعیتی «قدسی» است.
2. نفی عصمت پیامبر، و خطا پذیری در وحی
یکی از لوازم و نتایج دیدگاه تجربه بودن وحی، نفی و انکار عصمت انبیا و از جمله پیامبر اکرم6 است. وقتی که وحی، چیزی غیر از تجربة دینی شمرده نمی‌شود و از سرشت زبانی عاری است، لازمة اجتناب‌ناپذیر چنین برداشتی از وحی، این است که پیامبر، معصوم نیست و آن‌چه به صورت وحی مکتوب (قرآن) در دست ما قرار دارد، نه وحی الاهی و خطاناپذیر که فراوردة پیامبر و خطاپذیر و در نتیجه، تحریف شده است.
به‌طور کلی می‌توان گفت: سه نوع عصمت برای پیامبر مطرح شده است: 1. عصمت در تلقی و دریافت وحی؛ 2. عصمت در تبلیغ وحی؛ 3. عصمت از معصیت.26
در مرحلة نخست (مرحلة عصمت از خطا در تلقی وحی) که به قوای ادراکی پیامبر مربوط می‌شود، پیامبر باید وحی را بدون کوچک‌ترین اشتباهی أخذ و دریافت کند و در مرحلة دوم (عصمت در ابلاغ وحی) که به زبان پیامبر مربوط می‌شود، وحی را که از خدا دریافت کرده، باید آن را بدون کوچک‌ترین دخل و تصرفی به دیگران انتقال دهد. این دو مرحله از عصمت به خود وحی مربوط می‌شوند؛ یعنی دربارة وحی و درون پیکرة آن مطرح می‌شوند. مرحلة سوم عصمت (عصمت از معصیت)، عصمتی است که در پیکرة وحی نیست. پیامبر باید از گناه در فعل و گفتار و خطا در انجام وظایف و تکالیف شخصی معصوم باشد؛ چرا که در غیر این صورت، مردم سخن او را نخواهند پذیرفت و به تعبیر مرحوم حکیم لاهیجی:
عصمت لطفی است مر انبیا را در تبلیغ که تکلیفی است مخصوص به ایشان. چه لطف آن است که مَقٍّرب مکلف باشد به ادأ تکلیف، و عصمت نیز مقرب انبیا است به ادای تکلیف مخصوص که تبلیغ است.27
و به تعبیر علامه حلی:
یجب فی النبی العصمة لیحصل الوثوق فیحصل الغرض، و لوجوب متابعته و ضدها، و الانکار علیه28»؛
بنابراین، این مرحله از عصمت، از محدودة وحی خارج است و به مقام تبلیغ عملی آن مربوط می‌شود.
بر اساس دیدگاه تجربة دینی در باب وحی، وحی به معنای مواجهة پیامبر با خدا، و تفسیر و تعبیر پیامبر از این مواجهه پیام وحی است. در این دیدگاه، وحی سرشت زبانی ندارد؛ بلکه از مقولة احساسات درونی و حالات روحی است. اگر این دیدگاه پذیرفته شود، عصمت در پیکرة وحی به این معنا است که:
او‌لاً پیامبر به واقع مواجهه‌ای با خدا داشته است.
ثانیاً اگر به همین مقدار بسنده شود که در اصل اول (مواجهة پیامبر با خدا) گفته شد، در این صورت، تفسیر پیامبر از این مواجهه و ترجمه‌اش از آن درست است و در تفسیر و ترجمة او خطا راه ندارد؛ اما چه کنیم که آن اصل معرفت شناختی معروف (تجربة بدون تفسیر محال است) و تأثیر پذیری وحی از فرهنگ و عقاید زمانه که برخی از طرفداران این دیدگاه و از جمله خود دکتر سروش آن را پذیرفته‌اند، در این‌جا به میان می‌آید. بر این اساس نمی‌توان گفت که تفسیر و تعبیر پیامبر از مواجهه‌اش صحیح است و در تفسیر او خطا راه ندارد؛ چرا که عقاید و فرهنگ حاکم بر عصر نزول، در وحی تأثیر گذار بوده است و مانع از آن می‌شود که پیامبر به تجربة ناب و خالص دست یابد.
ثالثاً، پیامبر فهم و تفسیر خود از تجربه‌اش را به دیگران انتقال می‌دهد؛29 اما آیا پیامبر می‌تواند اد‌عا کند تفسیری که از تجربه‌اش به دیگران ارائه می‌دهد و واژه هایی که در تفسیر و گزارش خود از وحی به کار می‌برد، همان واژه هایی هستند که خدا به کار برده است؟ به تعبیر دیگر، آیا عصمت زبانی دارد؟
پاسخ منفی است؛ زیرا وحی در این دیدگاه، اساساً سرشت زبانی ندارد. خداوند جملات و گزاره هایی را القا نکرده است تا پیامبر اد‌عا کند واژه‌های همان جملات را دقیقاً و بدون کم و کاست به کار می‌برد. به اصطلاح منطق دانان ، «عصمت» به این معنا سالبة به انتفأ موضوع است. وحی زبانی در کار نیست تا پیامبر اد‌عا کند واژه‌های وحی را دقیقاً انتقال می‌دهد؛ از این رو، این دیدگاه با وحی اسلامی که ویژگی زبانی دارد، ناهمخوان است.
عصمت پیامبر در تلقی، حفظ و ابلاغ وحی
یکی از اصول مشترک بین همة انبیا، عصمت آنان در تلقی، نگهداری و تبلیغ وحی است.30 این امور از اوصاف کمالیه و ثبوتیة همة پیامبران است. خداوند هرگونه نقص و عیبی را از انبیا سلب کرده و به‌صورت اصلی کلی در قرآن می‌فرماید:
«وَمَا کَانَ لِنَبِی أَن یَغُلَّ» (آل عمران / 161)؛
یعنی هیچ پیامبری اهل خیانت نیست و نمی‌تواند خیانت کند. نه تنها در مسائل ماد‌ی و مالی، بلکه در وحی هم نباید خیانت کند و آن‌چه را أخذ کرده، باید بدون کم و زیاد بازگوید.
وحی نبوی در سه مقطع از هر اشتباهی مصون است: 1. در مرحلة دریافت و أخذ کلام خدا؛ 2. در مقطع حفظ و نگهداری کلام خدا؛ 3. در مرحلة املا و ابلاغ پیام الاهی و معارف وحیانی به دیگران.
آیات متعددی در قرآن کریم دربارة هر سه محور مصونیت وحی نبوی وجود دارد که به برخی از آن‌ها اشاره می‌کنیم:
1. وَ‌اًِنََّ لَتُلَقَّی القُر‌آنَ مِن لَدُن حَکِیمٍ عَلِیمٍ (نمل / 6).
همانا تو [ای پیامبر!] قرآن را نزد[پروردگار] حکیم و علیم أخذ می‌کنی. این آیة شریفه به عصمت پیامبر در تلقی وحی (مرحلة اول) اشاره دارد. پیامبر در منطقة «لدن» که وحی را تلقی می‌کند، معصوم است؛ زیرا موطن لدن، جای شک و اشتباه نیست. شک و اشتباه در جایی برای انسان حاصل می‌شود که حق و باطلی باشد و انسان نداند یافتة او از نوع حق است یا از نوع باطل؛ ولی در جایی که هرگز باطل وجود ندارد، شک هم فرض ندارد؛ چنان که در منطقة لدن که خاستگاه و نشئة وحی است، باطل وجود ندارد؛ از این رو، خطا و اشتباه نیز نیست.
2. سَنُقرِئَُ فَ‌لاَ تَنسَی . (اعلی / 6). وحی را بر تو می‌خوانیم و تو آن را فراموش نمی‌کنی.
این آیة مبارکه، بیانگر این نکته است که پیامبر اکرم صلی‌ا علیه وآله در مرحلة حفظ و نگهداری وحی (مرحلة دوم) نیز معصوم است و به فرمایش مرحوم علامه طباطبایی، این جمله، وعده‌ای است از خدای تعالی به پیامبرش، به این که علم به قرآن و حفظ قرآن را در اختیارش بگذارد؛ به طوری که قرآن را آن طور که نازل شد، همواره حافظ باشد، و هرگز دچار نسیان نشود و همان طور که نازل شده، قرائتش کند.
3. وَمَا یَنطِقُ عَنِ الهَوَ‌ی اًِن هُوَ اًِ‌لاَّ وَحیٌ یُوحَی (نجم / 3 و 4) و [پیامبر] از روی هوا و هوس نمی‌گوید. آن‌چه می‌گوید، به جز وحیی که به وی می‌شود نیست. عبارت «ما ینطق» مطلق است و مقتضای اطلاق آن است که هوای نفس از مطلق سخنان پیامبر نفی شده باشد (حتی در سخنان عادی و روزمره‌اش)؛ اما از آن جاکه خطاب در این آیات به مشرکان است، مشرکانی که دعوت پیامبر و قرآنی را که برایشان می‌خواند، دروغ و افترا بر خدا می‌پنداشتند، باید به سبب این قرینة مقامی گفته شود: منظور آیة شریفه این است که پیامبر در آن‌چه شما را به سوی آن (قرآن) دعوت می‌کند، ناشی از هوای نفس نیست؛ بلکه وحیی است که از سوی خداوند به او شده است. خلاصه این‌که این آیه، به مقام سوم عصمت یعنی عصمت در مرحلة تبلیغ وحی ناظر است.
آیة دیگری که در قرآن مجید بر عصمت پیامبر دربارة وحی و درون پیکرة آن، به طور مطلق (هم در مرحلة أخذ و هم در مرحلة حفظ و هم ابلاغ آن) دلالت می‌کند، آیات 26 تا 28 سورة مبارکة جن است:
عالم الغیب فلا یظهر علی غیبه احداً الا من ارتضی من رسول فانه یسلک من بین یدیه و من خلفه رصداً لیعلم ان قد ابلغوا رسالات ربهم و احاط بما لدیهم و احصی کل شیء عددا.
این آیه دلالت می‌کند بر این‌که وحی الاهی از مصدر وحی (مُرسِل) گرفته تا رسول و از رسول گرفته تا مردم (مُرسَلٌ الیهم)، از هر تغییر و تبدیلی محفوظ است:
أ. و اما مصونیت آن از حین صدور تا وقتی که به رسول می‌رسد، اگر هیچ دلیلی به جز جملة «من خلفه» بر آن نباشد، همین جمله کافی است؛ البته در صورتی که ضمیر در آن به «رسول» برگردد، و اما بنابر احتمالی که مرجع ضمیر، «غیب» باشد، دلیل بر مد‌عای ما مجموع دو جمله «من بین یدیه و من خلفه» خواهد بود؛ ولی به فرمایش علامه طباطبایی این احتمال (این‌که مرجع ضمیر غیب باشد) ضعیف است.
ب. و اما مصونیت وحی در آن حال که رسول آن را دریافت می‌کند، دلیلش جملة «لیعلم ان قد ابلغوا رسالات ربهم» است که رسول، وحی الاهی را به‌گونه‌ای دریافت می‌کند که در گرفتنش اشتباه رخ نمی‌دهد و ذهنش آن را فراموش نمی‌کند.
ج. و اما مصونیت وحی در مسیرش از ناحیة رسول تا رسیدنش به مردم اگر دلیلی به جز جملة «من بین یدیه» نباشد، همین جمله کافی است؛ البته به شرطی که ضمیر را به رسول برگردانیم؛31 بنابراین، پیامبران نه تنها در أخذ و تلقی وحی، که در حفظ و ابلاغ آن، از تأیید الاهی برخوردارند و آموزه‌های وحیانی را بی‌آن‌که با کاهش یا افزایشی همراه شود، به مردم انتقال می‌دهند.
تا که ما ینطق محمد عن هوی‌ان هو الا بوحی احتوی
زان سبب قل گفتة دریا بودگر چه نطق احمدی گویا بود
گر چه قرآن از لب پیغمبر است‌هر چه گوید حق نگفت او کافر است
(مثنوی معنوی، ابیات 4649 و 815 و 2122)
چنین به نظر می‌آید، وحی تجربی که عصمت پیامبر و خطا ناپذیری وحی را نفی می‌کند، سرانجام به تحریف قرآن می‌انجامد؛ چرا که در این دیدگاه، وحی از سرشت زبانی عاری است؛ بدین سبب این خود پیامبر است که وحی می‌کند و قرآن نیز تفسیر تجربة (وحی) او است، نه این‌که خداوند وحی کرده باشد، و از آنجا که تجربة بدون تفسیر محال است و فرهنگ و پیش فرض‌های پیامبر در وحی (تجربة) او دخالت و حضور دارند، تجربة بدون تفسیر شده و مکتوب پیامبر یعنی قرآن نه کتابی معصوم و تحریف نشده که غیرمعصوم و تحریف شده است؛ زیرا این کتاب، بشری و غیر الاهی به شمار می‌رود! منتها فرقی که بین تحریف در این‌جا و تحریفی که در کتاب‌های علوم قرآنی و تفسیر نقد و بررسی شده، این است که مفسران و دانشمندان علوم قرآنی، به‌طور معمول بحث خود را بر روی این معنا از تحریف متمرکز می‌کنند که بر اساس آن، وحی مکتوب (قرآن) نه به وسیلة شخص پیامبر، بلکه پس از پیامبر اکرم6 و در طول تاریخ تحریف شده است؛ اما طبق دیدگاه تجربه گرایی وحی - هر چند که طرفداران این نظریه آن را نپذیرند، ولی لازمة چنین دیدگاهی این است - وحی اسلامی، به وسیلة خود پیامبر تحریف شده است! توضیح سخن بدین معنا است که اقتضای تجربة دینی بودن وحی این است که شخص پیامبر (و نه خداوند متعالی) وحی می‌کند و وحی هم سرشت زبانی ندارد تا گفته شود پیامبر این الفاظ و جمله‌ها را عیناً از خداوند أخذ و تلقی کرده است؛ بلکه وحی سرشتی غیر زبانی (تجربی) دارد و پیامبر فقط مواجهه و تجربه‌ای را از سر گذرانده است و بعد خود او این مواجهه را به تعبیر درآورده و به آن صورت زبانی بخشیده است و گفته شد که شخص تجربه گر و فاعل تجربه که در این‌جا مقصود پیامبر است، فرهنگ و باورهای خود را در تجربه دخالت می‌دهد؛ بدین سبب پیش فرض‌های او به تجربه‌اش، شکل تعین خاصی می‌بخشد و هنگامی که پیامبر، تجربة خود را تفسیر کرده، به دیگران انتقال می‌دهد، در واقع عقاید و باورهای خود را منتقل می‌کند، نه این‌که پیامدها و گزاره‌هایی خطاناپذیر را از خداوند دریافت، و به دیگران ابلاغ می‌کند. آیا چنین تحلیلی از وحی، غیر از این است که به تحریف شدن قرآن می‌انجامد؟!
مصونیت وحی از تحریف
مسألة مصونیت وحی و قرآن از تحریف، از جهات متعددی اهمیت خاص دارد؛ به‌طوری که برخی از اندیشه‌وران اسلامی این بحث را پس از مبحث اعجاز قرآن، از ریشه‌ای‌ترین مباحث در قرآن‌شناسی ذکر کرده‌اند.32 از یک سو اگر مصونیت وحی از تحریف به اثبات نرسد، هر گونه استدلال به آیات قرآن مورد تردید می‌گیرد؛ زیرا حتی احتمال این‌که آیات مورد استدلال، نه سخن خداوند بلکه دریافت‌های روحی و نفسانی پیامبر و خطاپذیر است، با چنین احتمالی، استدلال به آن‌ها نتیجه بخش نیست. از سوی دیگر، ارتباط محکمی بین «اعجاز قرآن» و «عدم تحریف» آن وجود دارد و پذیرش تحریف قرآن، مستلزم انکار اعجاز آن و در نتیجه، عدم امکان اثبات نبوت پیامبر گرامی اسلام6 به صورت مستقیم (از طریق اعجاز قرآن کریم) است.
تحریف ناپذیری قرآن امری معروف بین مسلمانان است و همگی آن‌ها بر عدم وقوع تحریف در وحی اتفاق نظر دارند. بسیاری از عالمان و متفکران اسلامی به این مطلب تصریح کرده‌اند؛ از جمله رئیس محدثان شیخ صدوق که عدم تحریف را از معتقدات امامیه ذکر کرده، شیخ طوسی در مقدمة تفسیر التبیان و نیز سید مرتضی، علامه طبرسی در مقدمة تفسیر مجمع البیان، شیخ مفید، شیخ بهایی و شیخ محمد جواد بلاغی و برخی دیگر از بزرگان نیز بر همین قول هستند. افزون بر شواهد و قراین تاریخی که از محل بحث ما خارج است، ادلة عقلی و نقلی متعددی بر تحریف ناپذیری قرآن وجود دارد. در دلیل عقلی بر مصونیت قرآن، با تکیه بر دو مقدمه نتیجه‌گیری می‌شود. خداوند حکیم برای هدایت بشر قرآن را فرستاده است و با توجه به خاتمیت دین و پیامبر اسلام6 اگر قرآن تحریف شود، پیامبر دیگری که راه صحیح را به مردم نشان دهد، نخواهد آمد و مردم گمراه خواهند شد بدون آن‌که در این گمراهی، تقصیری متوجه آنان باشد؛ بلکه این گمراهی به عدم حفظ الاهی مستند می‌شود و این امر با ساحت اقدس خداوند سازگار نیست و نقض غرض و مخالفت با حکمت الاهی به شمار می‌آید؛33 البته این دلیل پس از فرض ثبوت الاهی بودن وحی و گزاره‌های وحیانی (لفظاً و معناً)است، و این‌که پیامبر در فرایند وحی تابع آن است که این امر را پیش‌تر اثبات کردیم.
خداوند متعالی، قرآن را در آیات فراوانی به اوصاف مخصوصی وصف کرده است که یکی از این اوصاف، صفت «ذکر» است و همچنین خداوند، قرآن را محفوظ به حفظ خدای تعالی دانسته است:
اًِنَّا نَحنُ نَزَّلنَا الذٍّکرَ وَ‌اًِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ (حجر / 9).
معنای این دو اطلاق (اطلاق ذکر و حفظ قرآن) این است که قرآن کریم از هر فزونی و کاستی و تغییر لفظی یا ترکیبی که ذکریت آن را از بین ببرد، محفوظ خواهد بود و خداوند، آن را از هر تحریفی مصون نگه خواهد داشت.34
بی شک، این حراست الاهی دربارة قرآن، تضمین آسیب ناپذیری همة متن قرآن میان بشر به منظور بهره برداری از آن است، و اختصاص دادن آن به آیات نازل تا زمان نزول سورة حجر35 یا منصرف ساختن مفهوم حفظ در علم الاهی36 یا مغلوب معاندان و کین ورزان نشدن، یا نسخ ناپذیری،37 بی دلیل است و نمی‌توان مفاد آیه را در آن‌ها منحصر دانست.38
کسانی که به تحریف قرآن قائل هستند، این آیة شریفه را تأویل کرده و وجوهی را برشمرده‌اند که در جای خودش نقد و ارزیابی شده است. یکی از این وجوه، شبهه‌ای است که به این آیه اختصاصی ندارد؛ بلکه در مورد هر آیة دیگری که برای عدم تحریف قرآن به آن استناد شود نیز جریان دارد و آن شبهه این است: استدلال به آیات قرآن برای تحریف ناپذیری آن، استدلالی دوری است؛ زیرا صحت استدلال به این آیات متوقف بر آن است که قرآن و از جمله این آیه تحریف نشده باشد؛ در حالی که فرض قائل به تحریف، این است که قرآن و از جمله خود این آیه تحریف شده است.
برخی از دانشمندان شیعه و سنی39 در برابر شبهه، تسلیم شده و اشکال را پذیرفته و کوشیده‌اند آن را از راه دیگری توجیه کنند؛ اما به نظر می‌رسد که استشهاد به آیات برای نفی تحریف، به هیچ روی استدلال دوری نخواهد بود؛ زیرا در ابتدا، در دلیل جداگانة عقلی مسألة تحریف را نفی کردیم؛ آن گاه روشن شد که متن موجود، همة وحی پروردگار است. به عبارت دیگر، اعجاز و تحد‌ی قرآن موجود، گواه آن است که قرآن تحریف نشده است؛ زیرا اگر مقداری از آیات یک سوره کاهش یا فزونی یافته بود، خلل ناپذیری آن بر هم می‌خورد و مانند ناپذیری خویش را از دست می‌داد؛ در حالی که قرآن کریم هم اکنون نیز مانندناپذیر است. افزون بر این، صرف احتمال تحریف، بدون وجود دلیل گویا، هیچ متنی را فاقد اعتبار نمی‌کند؛ بلکه مستدعی بررسی آن است، و چنان‌چه دلیلی بر اثبات تحریف یافت نشود، اعتبار و حجیت متن تثبیت خواهد شد.40
3. عدم انقطاع وحی و انکار خاتمیت
ظهور دین اسلام، با اعلام جاودانگی و واپسین دین الاهی بودن آن و پایان یافتن دفتر نبوت با واپسین رسول الاهی توأم بوده است. این دو نکته در علم کلام با عنوان «خاتمیت» مطرح شده‌اند که جزو اصول مسلم اسلام است. بحث «خاتمیت» در دورة معاصر در کلام جدید صورت تازه‌ای به خود گرفت. روشنفکران دینی با رویکردی متمایز از نگاه سنتی و با پرسش‌هایی برآمده از تفکر مدرنیستی، به تحلیل خاصی از وحی، نبوت و خاتمیت پرداختند. این نوع نگرش به مسأله با سخنان اقبال آغاز شد و با نقدهای شهید مطهری بر سخنان وی، این نظریه گسترش و تکامل یافت.
مسلمانان همواره «ختم نبوت» را امر واقع شده تلقی کرده‌اند و هیچ گاه برای آنان این مسأله مطرح نبوده که پس از حضرت محمد6 پیامبر دیگری خواهد آمد. در بین مسلمانان، اندیشة ظهور پیامبر یا پیامبرانی دیگر، در ردیف انکار خداوند و انکار قیامت، ناسازگار با ایمان به اسلام و تفکر اسلامی و بدعت در دین تلقی شده است؛ اما نواندیشان دینی (از جمله دکتر سروش) بدون آن‌که در آیات و روایات تامل کافی بکنند، تفسیر خاصی از وحی و نبوت ارائه می‌دهند که لازمة آن، «عدم انقطاع وحی» و «نفی خاتمیت» است؛ بدین سبب گفته می‌شود، «تجربة نبوی یا تجربة شبیه به تجربة پیامبران به طور کامل قطع نمی‌شود و همیشه وجود دارد» یا «در مورد این‌که هر کس می‌تواند رسولی بشود، باید اذعان داشت که کسی ممکن است برای خودش نبی شود و احوال خاصی بیابد» و یا این سخن که «امروز دوران ماموریت نبوی پایان یافته است؛ اما مجال برای بسط تجربة نبوی باز است».
نخستین کسی که در باب تبیین خاتمیت در عصر جدید سخن گفت، اقبال لاهوری است و استاد مطهری هم در برخی از آثار خود نظر وی را سخت به باد انتقاد گرفت و سروش هم نقدهایی بر نظریة شهید مطهری و توجیهی برای نظر اقبال دارد.
اقبال سخن خود را در این باب از سرشت وحی آغاز می‌کند. وی در سخنان خود از وحی سرشت وحی، نوعی از دیدگاه تجربة دینی و از سنخ غریزه را در نظر گرفته است. اقبال این مسأله را در چارچوب اندیشة برگسونی و تجربه گرایی دین طرح می‌کند؛ از این حیث که متأثر از فلسفة حیات برگسون «Bergson» است، وحی را از نوع غریزه می‌داند و از حیث دیگر که از سنت تجربة دینی که در آثار شلایرماخر و ویلیام جیمز شکل گرفته، رنگ پذیرفته و وحی را نوعی تجربه معرفی می‌کند.
اقبال، تاریخ بشر را به دو دوره تقسیم کرده است: جهان قدیم یا دورة کودکی، و جهان جدید یا دورة رشد و بلوغ عقلی. تفاوت جهان قدیم جدید در این است که در جهان قدیم، انسان زیر فرمان غریزه بود و در جهان امروز، زیر فرمان عقل است.
به نظر اقبال، در دورة جدید، چیزی به نام «خِرَد استقرایی» پای به عرصه گذاشته است. خِرَد استقرایی همان است که انسان را بر طبیعت و محیط اطرافش چیره می‌سازد. این خِرَد به جای غرایز می‌نشیند. وحی هم به دوران سیطرة غریزه مربوط می‌شود و در دوره جدید که عصر سیطرة غریزه به پایان رسیده، بساط وحی هم برچیده و نبوت مهر شده است.
«پیامبر اسلام میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است. تا آنجا که به منبع الهام وحی مربوط می‌شود، به جهان جدید تعلق دارد و از آنجا که پای روح الهام وی در کار می‌آید، متعلق به جهان جدید است».41
بنابراین، منبع وحی همان غریزه است که در جهان قدیم سیطره داشت و محتوای آن بر خِرَد استقرایی تأکید دارد و اسلام هم همان ظهور خِرَد استقرایی است که بشر را از دورة کودکی به مرحلة بلوغ رساند.
نقد شهید مطهری به اقبال: شهید مطهری در کتاب وحی و نبوت، پس از ارائة خلاصه‌ای از آرای اقبال در باب وحی و خاتمیت، نظریة وی را به چالش کشانده و چهار نقد عمده را مطرح کرده است. در این‌جا به نخستین و مهم‌ترین اشکال وی به دیدگاه اقبال اشاره می‌کنیم.
بر اساس دیدگاه شهید مطهری، اگر نظریة اقبال درست باشد، نه تنها به وحی جدید و پیامبری جدید نیازی نیست، بلکه به راهنمایی وحی مطلقاً نیاز نداریم؛ زیرا هدایت عقل تجربی، جانشین هدایت وحی است و اگر این فلسفه درست باشد، فلسفة ختم دیانت است، نه فلسفة ختم نبوت، و کار وحی اسلامی فقط اعلام پایان دورة دین و آغاز دورة عقل و علم است. این مطالب نه تنها خلاف ضرورت اسلام است، مخالف نظریة خود اقبال نیز به شمار می‌رود؛ چرا که تمام کوشش‌های اقبال در این است که علم و عقل برای جامعة بشر لازم است؛ اما کافی نیست و بشر به دین و ایمان مذهبی همان اندازه نیازمند است که به علم.
«بدون شک، این گونه تفسیر از ختم نبوت غلط است. نتایج این گونه تفسیر از ختم نبوت، چیزهایی است که نه برای اقبال قابل قبول است و نه برای کسانی که این نتیجه‌گیری‌ها را از سخن اقبال کرده‌اند».42
بنابراین، تبیین اقبال از خاتمیت (فرا رسیدن عصر خِرَد استقرایی و پایان یافتن دورة حکومت غریزه) به «نفی نیاز به وحی» می‌انجامد.
نقد دیگری که بر دیدگاه اقبال وارد است، به تبیین نادرست وی از سرشت وحی مربوط می‌شود. گفته شد که اقبال، وحی را از سنخ غریزه و نوعی تجربة دینی می‌داند. این نظریة وی در باب وحی متضمن دو نکتة اساسی است: از سویی وی با تأثیر پذیری از فلسفة برگسون، وحی را از سنخ غریزه می‌داند، و از سوی دیگر تحت تأثیر تجربه گرایان دینی (شلایرماخر و جیمز) به وحی تجربی معتقد است. هر دو بخش نظریة اقبال در تعارض با وحی اسلامی و به طور کامل مردود است؛ اما چون فضای فکری که استاد مطهری در آن می‌زیستند، هنوز به مباحث تجربة دینی به شکل کنونی آن آمیخته نبود، به بخش دوم نظریة اقبال توجه نداشت و فقط به بخش اول نظریة وحی یعنی وحی غریزی پرداخته و غریزه را دارای ویژگی صد در صد و از لحاظ طبیعی و از لحاظ مرتبه، نازل‌تر از حس و عقل دانسته است؛ در حالی که وحی، هدایتی مافوق حس و عقل است. به هر حال، با توجه به کاستی‌ها و نارسایی هایی که پیش‌تر دربارة وحی تجربی ذکر شد و با توجه به نقدهایی که شهید مطهری دربارة نظریة اقبال مطرح کرده است، وحی اسلامی را نمی‌توان از سنخ غریزه و تجربة دینی برشمرد و آن را به غریزه یا تجارب دینی پیامبر تحویل برد. وحی اسلامی، دارای سرشتی زبانی است و نمی‌توان آن را فقط با مواجهة پیامبر یا غریزه یکی دانست.
نقد سروش بر شهید مطهری: سروش سخن خود را با چگونگی مواجهة شهید مطهری با اقبال و چرخشی که در موضع‌گیری استاد به اقبال پدید آمده است، آغاز می‌کند و می‌کوشد نظریة اقبال را توجیه کرده و بدین وسیله، به سود دیدگاه خود به کار گیرد. نکات عمده‌ای که سروش در نقد شهید مطهری و در توجیه سخنان اقبال آورده است، به طور اختصار عبارتند از:
1. تحلیل مطهری از خاتمیت، تحلیلی «نیاز محور» و «غایت محور» است؛ یعنی به دنبال این است که ثابت کند آدمیان پس از ظهور پیامبر خاتم، دیگر به تجدید نبوت نیازی نداشتند و سخنان اقبال را هم از دریچة نیاز محوری فهم و معنا می‌کند؛ اما دقت در کلمات اقبال آشکار می‌کند که ذهن اقبال از اساس به مسألة نیاز معطوف نبوده، و در پی اثبات حاجت به وحی و دیانت یا نفی حاجت از آن‌ها نبوده است، و نظریه‌اش همچنین پیامد ناخواسته‌ای ندارد. تحلیل وی، فارغ از درستی و نادرستی‌اش، در مقام توضیح این نکته است که چون طبیعت و تاریخ، دیگر پیامبر پرور نبود، پیامبری هم لاجرم و به‌طور طبیعی ختم شد. سخن اقبال این است که ظهور پیامبران در دوران‌هایی میسر و ممکن است که غلبه با غریزه باشد و عقل نقاد استقرایی، چالاک و گستاخ نباشد. چنین زمینه‌ای است که به ظهور تجربه‌های دینی و کشف‌های معنوی و تأم‌لات روحی عمیق و بعثت مردان باطنی و پیامبران الاهی راه می‌دهد.
2. تحلیل اقبال از وحی، کانت مآبانه، و در پی پرده برداشتن از شرایط امکان یا امتناع یک تجربة بشری است و با تحلیل مطهری بسیار فرق دارد که در پی پاسخ دادن به این پرسش است که آیا ظهور پیامبران دیگر، پس از محمد6 باز هم لازم بود یا نه. و برای همین است که اقبال، برخلاف مطهری به تحریف کتاب‌های انبیای پیشین و مصون ماندن قرآن از تحریف و ادله‌ای از این قبیل اشاره‌ای نمی‌کند و آن‌ها را در تحلیل مسألة خاتمیت دخالت نمی‌دهد.43
نقدِ نقدِ سروش بر شهید مطهری
سخن سروش از دو جهت قابل نقد است.
1. آیا مقصود اقبال، به واقع همان است که سروش می‌گوید؟
2. بر فرض قبول اد‌عا، این دیدگاه با چه مشکلاتی روبه رو می‌شود؟
اقبال سخنی بیش از این ندارد که وحی (و تجربة پیامبرانه) به دورة حکومت غریزه مربوط می‌شود و با رسیدن دورة خِرَد استقرایی، دورة پیشین پایان می‌پذیرد. در واقع، ظهور خِرَد استقرایی با اسلام همراه بود و اسلام از این جهت، انسان را از دورة کودکی به بلوغ رساند. اقبال هیچ سخنی از شرایط امکان یا امتناع تجربة پیامبرانه ندارد و سخن او بیشتر به منبع وحی ناظر است تا تعیین شرایط امکان و امتناع. وی می‌گوید: منبع وحی، غریزه است که به دوران کودکی بشر مربوط می‌شود؛ از این رو، پیامبر اسلام صلی‌ا علیه وآله میان جهان جدید و جهان قدیم ایستاده است؛ چون منبع الهام و تعلیمات به جهان قدیم تعلق دارد؛ ولی از حیث محتوای تعالیم به جهان جدید اختصاص دارد؛ زیرا در محتوای آموزه‌های خویش بر خِرَد استقرایی تأکید می‌کند.
سخنان اقبال به هیچ عنوان کانت مآبانه نیست و به نظر می‌رسد سروش می‌خواهد ساز خود را از دهان اقبال بزند و آن‌چه در اندیشه دارد، به اقبال بندد. از این گذشته، آیا به کار بردن شیوة کانتی در این مورد معنا دارد و آیا می‌توان شرایطی برای امکان یا امتناع تجربة پیامبرانه تعیین کرد؟
پیدا است که ما نمی‌توانیم شرایطی برای امتناع تجربة پیامبرانه در دورة جدید ارائه دهیم؛ چون وقتی از تبیین خاتمیت بحث می‌کنیم، به این نکته توجه داریم که ظهور پیامبران در دورة جدید امکان‌پذیر است. عقل نیز هیچ امتناعی در ظهور پیامبران در دورة جدید نمی‌بیند و اگر خود قرآن از واقعیت پرده برنمی‌داشت، عقل، هیچ راهی برای کشف امتناع آن نداشت. به تعبیر خود سروش، این بحث، تبیین وقوع پس از حادثه است و هیچ کس نمی‌توانست حکم قطعی صادر کند که چون بشر و حیات بدان مرحلة ویژه رسیده، نبوت باید ختم شود؛ بنابراین، مسألة مذکور با مسألة کانتی تفاوت دارد. در دیدگاه کانت می‌توان شرایطی برای امکان و امتناع تعیین کرد؛ ولی در این‌جا از لحاظ عقلی، همواره امکان حاکم است و تعیین شرایط امکان و امتناع امری بی‌معنا است. اقبال نه تنها از شرایط امتناع سخن نمی‌گوید، بلکه به منبع وحی نظر دارد. او حدود و ثغور تجربه پیامبرانه و شرایط امکان و امتناع آن را جست‌وجو نمی‌کند؛ بلکه منبع وحی را به جهان قدیم مرتبط می‌سازد.
در پاسخ به این پرسش که چگونه می‌توان اثبات کرد دورة جدید، دورة پیامبر پرور نیست، راهی که عقل می‌پیماید، این است که منبع وحی را به جهان قدیم ارتباط دهد، نه این‌که شرایط امکان یا امتناع تجربة پیامبرانه را جست و جو کند؛ اما در مقام پاسخ به این پرسش که آیا نظریة اقبال، نفی حاجت به دین را - آن گونه که شهید مطهری اد‌عا کرده - در پی دارد، باید گفت: خود شهید مطهری هم بیان می‌کند که اقبال اعتقاد نداشت با آمدن عصر جدید، بشر به دین نیاز ندارد؛ ولی پیامد نظریة او همین نفی حاجت است.
فهم شهید مطهری در کشف این ناسازگاری و پی بردن به پیامد مذکور صحیح است؛ ولی سروش نتوانسته است عدم انسجام مذکور را دریابد. سر مطلب این است که اقبال، خِرَد استقرایی را در برابر غریزه می‌نهد و جداکنندة عصر جدید و قدیم را در همین نکته می‌داند. خِرَد استقرایی، خِرَد وحیانی نیست که بتواند در حوزة دین عمل کند؛ یعنی مانند عقل کاشف نیست؛ بلکه خِرَدی است که در فهم طبیعت دخالت دارد و علوم نو محصول آن هستند این خِرَد، درست نقطة مقابل غریزه (منبع وحی) است و به جای آن می‌نشیند؛ از این رو، نظریه نفی حاجت به دین، تمایل به علم گرایی و همین طور عدم انسجام مذکور را در بردارد.
اشاره‌ای هم که شهید مطهری به تحریف کتاب‌های پیشین و مصون ماندن قرآن از تحریف می‌کند، در جای دیگری ریشه دارد. وی با این سخن به سرشت وحی اسلامی نزدیک‌تر شده و گامی فراتر از آن‌چه اقبال پیموده، برداشته است.44
سر خاتمیت با سرشت وحی اسلامی گره خورده است. وحی اسلامی سرشتی زبانی دارد و پیامبر در جایگاه واسطه میان انسان و خدا، پیام الاهی را از ناحیة خداوند دریافت کرد و در قالب وحی مکتوب یعنی قرآن و بدون هیچ‌گونه تحریفی در اختیار مردم قرار داد. حال اگر این وحی مکتوب از تحریف مصون بماند - همان‌طور که ادلة صیانت قرآن از تحریف را ذکر کردیم - دیگر به واسطه نیازی نخواهد بود؛ چرا که پیام الاهی همچنان در دست بشر باقی است.
بحث «خاتمیت»، بحثی درون دینی است، بدین جهت هیچ نشانة برون دینی و مستقل از شخصیت و مد‌عای پیامبر خاتم وجود ندارد تا ختمیت او را نشان دهد. هیچ یک از متکلمان و متفکران ما هم معیار و فرضیة مستقلی در این عرصه، عرضه نکرده‌اند؛ چرا که مقصود اصلی، تبیین خاتمیت اسلام در جایگاه دین خاص است، نه هر دینی؛ بنابراین، اسلام باید ویژگی خاصی داشته باشد که آن را از دیگر ادیان متمایز سازد؛ از این رو اگر خود پیامبر6 نمی‌فرمود: من واپسین پیامبرم، ما هم این حقیقت را نمی‌یافتیم؛ پس همان طور که پیش‌تر نیز اشاره شد، همة مطالبی که در تحلیل و تبیین خاتمیت پیامبر گفته می‌شود، از جنس تبیین واقعه پس از وقوع واقعهPost hoc) (explanation است؛ یعنی چون در جای دیگر تصدیق کرده‌ایم که چنین ختمیتی در کار است، این ختمیت را تحلیل می‌کنیم.
برخی از ادله درون دینی (آیات و روایات) که بر ختم نبوت دلالت می‌کنند، عبارتند از:
1. مَا کَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِن رٍّجَالِکُم وَلکِن رَّسُولَ اِ وَخَاتَمَ النَّبِیٍّینَ وَکَانَ اُ بِکُلٍّ شَیءٍ عَلِیماً. (احزاب / 40)
محمد، پدر هیچ یک از مردان شما نیست؛ اما رسول خدا و خاتم پیامبران است و خداوند به هر چیزی دانا است.
این آیه شریفه به صراحت، آمدن نبی پس از پیامبر اکرم6 را نفی می‌کند و پیامبر اسلام را واپسین پیامبر معرفی می‌کند. برخی دربارة دلالت این آیه بر خاتمیت پیامبر اکرم6 دو اشکال را مطرح کرده‌اند: یکی آن‌که واژة «خاتم» به معنای انگشتری نیز آمده است و شاید در این آیه هم همین معنای انگشتری منظور باشد. دیگر آن‌که به فرض خاتم به همان معنای معروف باشد، مفاد آیه این است که سلسلة «نبیین» به‌وسیلة حضرت ختم شده، نه این‌که سلسلة «رسولان» هم ختم شده باشد.
پاسخ اشکال اول این است که خاتم به معنای وسیلة ختم کردن و پایان دادن (ما یختم به الشیء) است و انگشتری هم از این جهت خاتم نامیده شده که به‌وسیلة آن، نامه و مانند آن را ختم و مهر می‌کرده‌اند. پاسخ اشکال دوم این است که هر پیامبر دارای مقام رسالت، دارای مقام نبوت نیز هست و با پایان یافتن سلسلة انبیا، سلسلة رسولان هم پایان می‌یابد؛ هر چند مفهوم نبی از مفهوم رسول اعم نباشد؛ اما از نظر مورد، نبی از رسول اعم است.45
2. روایت بسیار مشهوری از طریق شیعه و سنی رسیده است که پیامبر6 به امیرالمؤ‌منان علی7 فرمود:
انت منی بمنزلة هارون من موسی الا انه لانبی بعدی.46
نسبت تو با من مانند نسبت هارون به موسی است، با این تفاوت که پس از من پیامبری نخواهد آمد.
3. امام علی7 در برخی از احتجاجاتش فرمود:
اما رسول ا فخاتم النبیین لیس بعده نبی و لا رسول و ختم برسول ا الانبیا الی یوم القیامة.47
اما رسول خدا، خاتم پیامبران است و پس از او هیچ نبی و رسولی نمی‌آید و تا روز قیامت پیامبری ختم شده است.
4. نفی جاودانگی، جامعیت و جهان شمولی دین
«جاودانگی» دین خاتم (اسلام) و «جامعیت» و «جهان شمولی» آن، دو امر متلازمی هستند که از مهم‌ترین نتایج و مقتضای «خاتمیت دین» به شمار می‌روند؛ بدین جهت با نفی خاتمیت دین که پیامد دیدگاه تجربه گرایی وحی و نظریة «بسط تجربة نبوی» است، جاودانگی و جامعیت دین نیز رخت برمی بندد. بر این اساس، دین اسلام، دینی خاتم، ابدی و جهانی نیست. دیدیم که دکتر سروش در بسط تجربة نبوی به نظریة «دین حداقلی» (انکار جامعیت و جاودانگی دین) رسید و رسالت روشنفکران دینی را که از بیرون به دین نظر می‌کنند، و در فکر اصلاح و احیای دین هستند، و به شکاف و گسست میان سنت و مدرنیته حساسند، آموختن این نکته است که «دین اکثری» نافی خود دین است و در یک کلام، روشنفکر دینی باید با نگاه «تقلیل گرایانه» به دین بنگرد و آن را فاقد عنصر جامعیت و جاودانگی بداند. اینان «قلمرو دین» را هم به لحاظ گستردگی شمول آن در تمام امور زندگی (این جهان و آن جهان)، و هم به لحاظ عمومیت آن برای سایر افراد و جوامع، و هم به لحاظ بُرد و کشش زمانی آن تا روز قیامت، تضییق و تحدید می‌کند؛ بنابراین، دین در نگاه سروش «همه جانبه»، «همگانی - همه جایی» و «همیشگی» نیست؛ بلکه «تک ساحتی» (یک بعدی / آخرتی / دنیا گریز / نهادی «Institutional» / آن دنیایی «Wordly - Other» / تجزی گرا)، «خصوصی - عصری» (مکانمند / سرزمینی / منطقه‌ای «Local») و «موقتی» (زمانمند / گذرا / تاریخی «historical») است و «انتظار بشر از دین» هم در محدودة همین امور معنا می‌یابد؛ اما این‌که دین، همه جانبه و جامع نیست، بلکه تک ساحتی و تجزی‌گرا است، چون انتظارات ما از دین، حداقلی (نه حد‌اکثری) است.
«اگر اقلی بودن دین را بپذیریم، ناگزیر باید تصدیق کنیم که بر دین، بار فراوانی نمی‌توان نهاد».48
و دین، فاقد جامعیت است.
«نباید پنداشت که جامعیت دین یعنی آن‌که دین جمیع مسائل را طرح و حل کرده باشد.»49
و این‌که کسانی متوقعند دین، هم دنیای مردم و هم آخرت آن‌ها را آباد کند، هیچ دلیل عقلی و شرعی ندارد.50
این‌که دین، همگانی و همه جایی نیست، بلکه هر کسی در هر جایی که باشد، دین خاص خود را دارد و همة این ادیان حق و دینداران محقند (پلورالیسم دینی)؛ بنابراین یک حق نداریم؛ بلکه حق‌های بسیار داریم و اساساً «حق در این‌جا «حق برای...» است نه حق مطلق». نخستین کسی که بذر پلورالیسم را در جهان کاشت، خود خداوند بود که پیامبران گوناگون را فرستاد. بر هر کدام ظهور کرد و هر یک را در جامعه‌ای مبعوث و مأمور کرد و بر ذهن و زبان هر کدام تفسیری نهاد و چنین بود که کوره پلورالیسم گرم شد؛ به همین جهت «نه تشیع، اسلام خالص و حق محض است و نه تسنن و...»؛51 در نتیجه، وقتی دین، همه جانبه (جامع)، همگانی و همه جایی (جهانی) نشد، طبیعی است که همیشگی (جاویدان) نباشد.
جامعیت دین خاتم
نخستین انتظار از دین خاتم آن است که به جای ارائة برنامه‌های موقتی، حسب وضع و حال یک جامعه و یک دورة تاریخی خاص که به وسیلة آیین‌های پیشین آورده می‌شد، آورندة یک کانون اساسی جامع و فرا زمان و فرامکان باشد. چنین قانونی برای چنان منظوری باید بر «سنن جاوید الاهی»، «ناموس لایتغیر طبیعت» و «فطرت پاک انسانی» استوار باشد.52 یک جانبه بودن یک قانون و یک دین، ناسخیت خود را به همراه دارد. انسان، دارای ابعاد و جنبه‌های گوناگونی (ماد‌ی، معنوی، فردی، اجتماعی و...) است و مهم‌ترین رکن جاوید ماندن و منسوخ نشدن یک دین، توجه آن به همة جوانب انسانی است که غفلت و چشم پوشی از هر یک از آن‌ها خودبه‌خود عدم تعادل و ناسخیت آن را درونی دارد. به اعتراف اندیشه‌وران و اسلام شناسان، تعلیمات اسلامی، جامع، همه جانبه، اشتمالی، اندماجی (در مقابل تجزی گرا) و به قول رابرستون «دین تسر‌ی یافته»(Diffuse Religion) است.
«اسلام هرگز به شمایل و صورت و ظاهر زندگی نپرداخته است. تعلیمات اسلامی هم متوجه روح و معنا و راهی است که بشر را به آن هدف‌ها و معانی می‌رساند. اسلام هدف‌ها و معانی و ارائة طریقة رسیدن به آن هدف‌ها و معانی را در قلمرو خود گرفته و بشر را در غیر این امر آزاد گذاشته است و به این وسیله، از هر گونه تصادمی با توسعة تمدن و فرهنگ پرهیز کرده است.»53
ارنست گلنر دربارة اسلام، اصطلاح «mare total» را به کار می‌بَرد و در وصف آن می‌گوید: دینی است، «کثیر الابعاد»(A Number of Dimentions) که «برنامة عمل» (Blue print) دارد و مطالباتش مرزی نمی‌شناسد و مد‌عیاتش به نهادهای مشخصی محدود نمی‌شود. برخلاف آن، در مسیحیت، آمادگی و تمایل جد‌ی برای سپردن «کار قیصر، به قیصر» وجود دارد. رابرستون به نقل از دونالد اسمیت، می‌گوید: اسلام و هندوییسم به جهت داشتن یک رابطة «اندامی»(Organic) با جامعه و دارا بودن ساختارهای «غیر متمایز»(Non - differential) در مقابل مسیحیت و بودیسم قرار می‌گیرند. لخنر نیز از یک «جهان بینی دینی اشتمالی»An all - encompassing religious) (worldview سخن می‌راند که شاید به نوعی از ادیان اندماجی اشاره باشد.54 سید حسن نصر هم اسلام را «دین تمام زندگی» می‌داند و می‌گوید: اسلام، «همانا نَفس زندگی است،... که در برگیرندة همة جهات و جوانب زندگی انسان است و هیچ امری خارج از حوزة شمول و اطلاق آن نماند».55
شهید مطهری در کتاب وحی و نبوت جامعیت و همه جانبگی اسلام را از امتیازات آن در مقایسه با ادیان دیگر برمی‌شمارد و می‌نویسد:
از جمله ویژگی‌های صورت کامل و جامع دین خدا نسبت به صورت‌های ابتدایی، جامعیت و همه جانبگی است. منابع چهارگانه اسلامی (کتاب، سنت، عقل، اجماع) کافی است که علمای امت، نظر اسلام را دربارة هر موضوعی کشف نمایند. علمای اسلام هیچ موضوعی را به عنوان این‌که بلاتکلیف است، تلقی نمی‌کنند.56
وی در جای دیگر می‌نویسد:
اسلام از طرفی دعوی جاودانگی دارد... و از طرف دیگر در همة شؤ‌ون زندگی مداخله کرده است؛ از رابطة فرد با خدا گرفته تا روابط اجتماعی افراد، روابط خانوادگی، روابط فرد و اجتماع، روابط انسان و جهان. اگر اسلام مانند برخی ادیان دیگر به یک سلسله تشریفات عبادی و دستورالعمل‌های خشک اخلاقی قناعت کرده بود، چندان مشکلی نبود؛ اما با این همه مقررات و قوانین مدنی، جزایی، قضایی، سیاسی، اجتماعی و خانوادگی چه می‌توان کرد؟57
برای اثبات جامعیت دین خاتم می‌توان از دو راه کلی وارد شد که راه نخست آن برون دینی و تحلیلی است، و راه دوم، درون دینی و متکی بر قرآن و روایات است:
دلیل عقلی: خداوند شرایع را به تدریج برای بشر فرو فرستاد تا وی را منزل به منزل به سعادت و کمال حقیقی‌اش رهنمون سازد. قوانین و احکام لازم برای این غرض، از دینی به دین بعد، کامل‌تر شد و در شریعت اسلام کمال یافت. بر اساس حکم عقل، دین خاتم نمی‌تواند ناقص باشد؛ چرا که خاتمه دادن به دینی که کامل نیست، باعث نقض غرض در هدایت بشر به سعادت واقعی او است. قرآن، خود به این نکته تصریح کرده است. از سوی دیگر، کمال دین، ملازم با جامعیت آن است و هیچ گاه نمی‌توان دینی را بدون آن‌که جامع باشد، کامل دانست؛ بنابراین، اکنون که سلسلة انبیا و شرایع به نقطه پایان خود رسیده است، می‌باید احکام و آموزه‌های لازم برای هدایت بشر، به طور کامل در اسلام بیان شده باشد. به تعبیر دیگر، ثبات شریعت اسلام مستلزم آن است که استکمال فردی و اجتماعی انسان با همین معارف و احکام و قوانینی که قرآن تشریع کرده است، صورت پذیرد و به بیشتر از آن نیازی نیست.58
دلیل درون دینی: قرآن مجید که اصلی‌ترین منبع آموزه‌های اسلامی و منشور جهانی اسلام است، تعبیری که از جامعیت می‌آورد «وسطیت» است:
وَکَذلَِ جَعَلنَاکُم أُمَّةً وَسَطاً. (بقره / 143) و این چنین شما را امت وسط قرار دادیم.
برخی مفسران در تفسیر این آیه شریفه گفته‌اند:59 این‌که خداوند می‌فرماید شما را امت متوسط و میانه قرار دادیم، از این نظر است که امت اسلامی، امت معتدل و میانه روی میان مردم هستند، نه مانند مشرکان و بت پرستان که تمام توجهشان به طرف جسمانیات و مادیات و لذایذ و زینت‌های ماد‌ی است و هیچ گونه توجهی به معنویات و روحانیت و عقیده‌ای به حشر و نشر ندارند و نه مانند نصاری که تمام همشان مصروف جنبه‌های روحی است و مردم را به رهبانیت و پشت پا زدن به کمالات جسمی که خداوند در عالم ماده برای نیل به کمالات معنوی قرار داده، دعوت می‌کنند؛ ولی خداوند، امت اسلامی را امت معتدل و میانه قرار داده و آیینی برای آن‌ها تشریع کرده که آن‌ها را به جادة اعتدال نه مایل به افراط و نه به تفریط می‌خواند و هر دو جنبة روح و جسم را مطابق اقتضای خود به سوی کمال، رهبری می‌کند. باید هم چنین باشد؛ زیرا انسان فقط روح یا جسم نیست؛ بلکه مجموع روح و جسم است و باید در جنبة ماد‌ی و معنوی هر دو، کامل و سعادتمند شود.
از جمله آیاتی که به روشنی بر جامعیت دین اسلام دلالت می‌کند، آیة 89 نحل است که می‌فرماید:
و نزلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شیء»، کتاب [قرآن] را که بیانگر هر چیزی است به تو نازل کردیم؛
البته باید توجه داشت که مقصود از جامعیت دین این نیست که همة مسائل نظری و عملی به زندگی ماد‌ی و معنوی انسان، خواه در سطح مسائل کلی و کلان، و خواه در زمینة مسائل جزئی و خاص به‌وسیلة پیامبران الاهی بیان شده باشد و مطالعة کتاب‌های آسمانی، انسان را از هر گونه بحث و کاوش فکری در شناخت انسان و جهان و جوانب حیات بشری بی نیاز سازد؛ بلکه مقصود این است که دین در جهت هدف رسالتی که دارد، یعنی هدایت انسان به سمت کمال واقعی و همه جانبة او، از بیان هیچ نکتة لازمی فرو گذار نکرده است؛ بنابراین، جامعیت دین را باید در مقایسه با هدف و رسالت دین تحقیق و بررسی کرد، نه فراتر یا فروتر از آن.
از این‌جا روشن می‌شود که تفسیر جامعیت دین به این‌که بتوان نظریه‌ها، قوانین و فرمول‌های پذیرفته شده یا مطرح شده در علوم گوناگون بشری را از متون و منابع دینی (کتاب‌های آسمانی و احادیث دینی) بیرون کشید، تفسیری نادرست است؛ چنان که منحصر کردن احکام و آموزه‌های دینی به مسائل مربوط به عبادت و نیایش خداوند نیز تفسیری ناقص از دین است؛ چرا که رسالت هدایتی دین با هیچ یک از دو تفسیر یاد شده از جامعیت دین سازگاری ندارد.60
همچنان که مؤ‌لفان تفسیر نمونه در توضیح آیة تبیان، جامعیت دین را چنین معنا کرده‌اند:
تبیاناً لکل شیء، یعنی بیان کردن، و از این تعبیر با توجه به وسعت مفهوم لکل شیء به خوبی می‌توان استدلال کرد که در قرآن بیان همه چیز هست؛ ولی با توجه به این نکته که قرآن یک کتاب تربیت و انسان سازی است که برای تکامل فرد و جامعه در همة جنبه‌های معنوی و ماد‌ی نازل شده است، روشن می‌شود که منظور از همه چیز، تمام اموری است که برای پیمودن این راه لازم است، نه این‌که قرآن یک دائرة المعارف بزرگ است که تمام جزئیات علوم ریاضی و جغرافیایی و شیمی و فیزیک و گیاه‌شناسی و مانند آن در آن آمده است.61
جهان شمولی دین خاتم
جهانی بودن دین خاتم (اسلام) و عدم اختصاص آن به قوم یا مکانی خاص، از ضروریات دین اسلام است و حتی کسانی که به دین اسلام ایمان ندارند، می‌دانند که دعوت اسلام، همگانی و همه جایی بوده و به افراد یا منطقة جغرافیایی خاصی محدود نبوده است.62
أ. شواهد تاریخی فراوان وجود دارد که پیامبر اکرم صلی‌ا علیه وآله به سران کشورهایی مانند ایران، روم، مصر، حبشه و شامات و نیز به رؤ‌سای قبایل گوناگون عرب و... نامه نوشتند و آنان را به اسلام فرا خواندند. بدیهی است که اگر دین اسلام، عمومی و جهان شمول نبود، چنین دعوت عمومی انجام نمی‌گرفت و سایرامت‌ها نیز عذری برای عدم پذیرش آن داشتند.
ب. آیات متعددی در قرآن کریم وجود دارد که دین اسلام را به همة نسل‌ها و همة عصرها مربوط می‌داند.
1. آیاتی که همة انسان‌ها را با عنوان «یا ایها الناس»، «یا بنی آدم» مورد خطاب قرار داده و هدایت خود را شامل همه آن‌ها دانسته است، نه قوم یا افراد خاص. اگر اسلام و قرآن برای افراد یا اعصار خاصی نازل می‌شد، می‌بایست فقط آن افراد و آن اعصار را مخاطب قرار می‌داد، نه همگان و همه جا را.
قُل یَاأَیُّهَا النَّاسُ اًِنٍّی رَسُولُ اِ اًِلَیکُم جَمِیعاً (اعراف 158). قُل یَا أَیُّهَا النَّاسُ قَد جَأَکُمُ الحَقُّ مِن رَبٍّکُم (یونس / 108). وَمَا أَرسَلنَاَ اًِ‌لاَّ کَافَّةً لٍّلنَّاسِ بَشِیراً وَنَذِیراً (سبأ / 28). تَبَارََ الَّذِ‌ی نَزَّلَ الفُرقَانَ عَلَی عَبدِهِ لِیَکُونَ لِلعَالَمِینَ نَذِیراً. (فرقان / 1)
2. آیاتی پیروان سایر ادیان را با عنوان «اهل کتاب» مورد خطاب و عتاب قرار داده (آل عمران / 65، 70،71، 98 و...) و رسالت پیامبر اکرم6 را در مورد آنان تثبیت فرموده و هدف از نزول قرآن کریم بر پیامبر را پیروزی اسلام بر سایر ادیان شمرده است:
هُوَ الَّذِ‌ی أَرسَلَ رَسُولَهُ بِ‌الهُدَ‌ی وَدِینِ الحَقٍّ لِیُظهِرَهُ عَلَی الدٍّینِ کُلٍّهِ وَلَو کَرِهَ المُشرِکُونَ. (توبه / 33) (صف / 9) و (فتح / 38)
جاودانگی دین خاتم
وقتی دینی جامعیت داشت و قلمرو و گسترة آن امور دنیایی و آخرتی انسان را دربرگرفت، طبیعی است که چنین دینی جهانی و همه شمول خواهد بود و در نتیجه باید جاویدان و ابدی باشد. و این دین، غیر از «اسلام» دین دیگری نیست که ضمن اعلام جامعیت و جهان شمولی آن، جاویدان ماندن خویش را اعلام کرده است:
حلال محمد حلال الی یوم القیامة و حرام محمد حرام الی یوم القیامة.
حلال محمد6 تا روز قیامت حلال، و حرام محمد6 تا روز قیامت حرام است.
افزون بر مطالبی که از آن‌ها جاودانگی دین اسلام استنتاج شد، و نیز افزون بر این‌که اگر دین اسلام، دین جاوید نبود، هر آینه پیامبر اکرم6 و همچنین انبیای پیشین به آن خبر می‌دادند، دلیلی دیگر نیز بر جاودانگی دین اسلام وجود دارد و آن این‌که اگر دین اسلام، دین جاوید نباشد؛ ناگزیر منسوخ خواهد شد و دین دیگری باید به جای آن از طرف خداوند بزرگ نازل شود؛ چرا که اگر دینی نباشد، لازمه‌اش ارتفاع تکلیف است که با حکم عقل به وجوب تکلیف و حسن آن و قبح ترک آن منافات دارد. آن دین ناسخ نیز باید کامل‌تر از دین منسوخ باشد؛ چرا که اگر هر دو (دین ناسخ و منسوخ) مساوی باشند، لازمه‌اش ترجیح بلامرجح است و اگر دین ناسخ، کامل‌تر از دین منسوخ نباشد و ناقص از آن باشد، لازمه‌اش ترجیح مرجوح خواهد بود و هر دو قبیح است. دین اسلام - به عللی که گذشت - دینی است که کامل‌تر از آن تصور نمی‌شود؛ پس نسخ آن تا روز قیامت معقول نیست و یگانه دین جاوید است.63 اشکالی که دربارة جاودانگی دین وجود دارد و منکران جاوید ماندن، آن را طرح می‌کنند، تغییر و تحول زندگانی بشر و ثابت بودن دین است. چگونه می‌توان دین اسلام را با تحول زمان و تغییر نیازمندی‌ها و مقتضیات زمان پیوند داد و آن را با همه زمان‌ها متناسب دانست؟
پاسخ اشکال این است: بهترین دین، دینی است که مطابق و متناسب با طبیعت و فطرت اولیه انسان باشد:
«فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا لاَ تَبدِیلَ لِخَلقِ اِ ذلَِ الدٍّینُ القَیٍّمُ وَلکِنَّ أَکثَرَ النَّاسِ لاَ یَعلَمُونَ» (روم / 30).
دین اسلام نیز در وضع قوانین و برنامه‌های خود به طور رسمی احترام فطرت و وابستگی خود را با قوانین فطری اعلام کرده و به همین سبب، برای همیشه جاودانه شده است. پیوند اسلام با فطرت انسانی را می‌توان با ویژگی‌های ذیل شناخت:64
1. نقش مهم عقل در اجتهاد: هیچ دینی مانند اسلام با عقل پیوند نزدیک نداشته و برای او حق قائل نشده است؛ به‌طوری که عقل را یکی از منابع احکام خود معرفی کرده و در کنار حجت ظاهری (وحی)، از آن با نام حجت باطنی خدا یاد کرده است.
2. توجه به روح و اهداف زندگی انسان: اسلام، هرگز به شکل و صورت و ظاهر زندگی نپرداخته است؛ بلکه آموزه‌های اسلامی، همه متوجه روح و معنا و راهی است که بشر را به آن هدف‌ها و معانی می‌رساند.
3. بیان ثابتات و متغیرات: اسلام برای احتیاجات ثابت و دائم بشر قوانین ثابت و لایتغیر در نظر گرفته و برای اوضاع و احوال متغیر و غیر ثابت وی، وضع غیر ثابت و متغیری را پیش بینی کرده است.
4. رابطة علی / معلولی احکام اسلامی با مصالح و مفاسد واقعی: در اسلام، اعلام شده که احکام، تابع یک سلسله مصالح و مفاسد واقعی است و این مصالح و مفاسد در یک درجه نیستند و به همین سبب در فقه اسلامی، بابی به نام باب «تزاحم» یا «اهم و مهم» وجود دارد.
5. وجود قواعد حاکمه: در اسلام، یک سلسله قواعد کنترل کننده وجود دارد که در متن مقررات اسلامی قرار گرفته‌اند. این قواعد، «قواعد حاکمه» نامیده می‌شوند دارند که بر سراسر احکام و مقررات اسلامی تسلط دارند و بر همة آن‌ها حکومت می‌کنند.
6. اختیارات ویژة حاکم در وضع مقررات جدید: اسلام به حکومت اسلامی اختیاراتی داده که بر اساس آن، حکومت، در وضعیت جدید و نیازمندی‌های جدید می‌تواند با توجه به اصول و مبانی اسلامی، مقررات جدیدی را وضع کند که در گذشته موضوعاً منتفی بوده است.
7. جامعیت دین یا به تعبیر قرآن «وسطیت»: دراین‌باره پیش‌تر به طور گسترده بحث کردیم.
با توجه به مطالبی که گذشت، دین اسلام، «دین دنیا و آخرت»، «دین تمام زندگی»، «دین تمام انسان‌ها» و «دین جاوید» است.
5. شریعت زدایی و نفی جامعیت فقه
اساس دین، دعوت انسان‌ها به عبودیت و بندگی خداوند متعالی است (قل انی امرت ان اعبدا مخلصا له الدین / یا ایها الناس اعبدوا ربکم الذی خلقکم). در ادیان توحیدی، عبودیت به ایمان زبانی خلاصه نمی‌شود (قالت الأ‌عراب آمنا قل لم تومنوا ولکن قولوا أسلمنا)؛ بلکه فاصله بین ایمان و اسلام با عمل به شریعت پر می‌شود. تمام ادیان توحیدی، صاحب شریعتند؛ از این رو، گوهر شریعت، دعوت خلق به عبودیت است. انسان متشر‌ع، یعنی انسان عابد و مخلص. شریعت، مفتاح عبودیت در برابر خدا و آزادی از محدودیت‌های ماد‌ی است. فقه اسلامی، حامل و بازگو کنندة شریعت اسلامی به شمار می‌رود؛ بنابراین شریعت زدایی و تحقیر فقه اسلامی، به یک معنا «عبودیت زدایی» از دین است.
اعلام این پیام این است که ادیان توحیدی، انسان‌ها را به بندگی خدا دعوت نمی‌کند یا دست‌کم امر به عبودیت، از لوازم فرعی ادیان توحیدی تلقی می‌شود.65 شریعت زدایی و تضییق قلمرو فقه یکی دیگر از پیامدهایی است که دیدگاه تجربه گرایی وحی و نظریة بسط تجربه نبوی در پی دارد. دکتر سروش در گفت‌وگوی خود به این نکته تصریح می‌کند و می‌گوید:
احکام فقهی قطعاً چنینند. موقت هستند، مگر این‌که خلافش ثابت بشود. تمام احکام فقهی اسلام، موقتند و متعلق به جامعة پیامبر و جوامعی که شبیه به آن جامعه هستند؛ البته من می‌دانم که رأی عموم فقیهان برخلاف این است؛ یعنی معتقدند: همة این احکام ابدی است، مگر این که خلافش ثابت شود؛ اما اگر تحلیل‌های بنده درست باشد، ناگزیر باید لوازم و نتایج آن را پذیرفت.66
طبق نظر سروش، دین خاتم داریم؛ اما فهم خاتم نداریم. در فقه هم چنین است. اد‌عای کمال برای فقه واقعی و احکام واقعی عندا (مقام ثبوت) کمالی برای علم فقه (مقام اثبات) نمی‌آورد. اگر فقه واقعی خاتم است، علم فقهی را که محصول تفقه فقیهان، و معرفتی جاری و جمعی شامل صواب و خطا است به هیچ وجه نمی‌توان خاتم شمرد.67
سخن پیشین بر شکاکیت تمام عیار قبض و بسطی مبتنی است. اگر بشر هیچ راهی به دین واقعی و احکام واقعی ندارد، بودن یا نبودن آن چه فرقی دارد. بشر برای همیشه از آن محروم است؛ پس این دین به چه درد می‌خورد؟ آن‌چه بشر به آن دست یافته، دست بافت خود او است و بس! آن دین واقعی از ذهن و عقل بشر، متعالی‌تر و فراتر است.
پیدا است که سخن سروش به تعطیل دین می‌انجامد. در مقابل، شهید مطهری و دیگران تا این حد می‌پذیرند که برخی از اجتهادها خطا است و گاهی فهم ما از دین نادرست است؛ ولی فی الجمله ذهن ما به واقع دین می‌رسد و باب آن به طور کامل بسته نیست. این دیدگاه، نوعی «رئالیسم حداقلی» است و با نظر سروش که باب دین را به کلی بسته می‌داند و شکاکیتی تمام عیار، است تفاوت دارد.68
«کلیات اسلام به گونه‌ای تنظیم شده است که اجتهادپذیر است. اجتهاد، یعنی کشف و تطبیق اصولی کلی و ثابت بر موارد جزئی و متغیر».69
شهید مطهری دربارة فلسفة جاودانگی احکام اسلام می‌فرماید:
به گفتة فقها، وضع احکام اسلامی از نوع قضایای حقیقیة منطق است، نه از نوع قضایای خارجیه. خلاصة مطلب این است که اسلام به افراد کار ندارد؛ بلکه حکم را روی حیثیات و عناوین کلی می‌برد و این کار، نوعی قابلیت ایجاد می‌کند.
علما معتقدند اسلام که قانون وضع کرده، به شکل قضایای حقیقیه وضع کرده است؛ یعنی طبیعت اشیا را در نظر گرفته و روی طبیعت حکمی برده است؛ مثلاً گفته است: «خمر حرام است» یا «غصب حرام است» و... وقتی که جعل احکام به این شکل شد، تکلیف مجتهد (یعنی طرز استنباط مجتهد) فرق می‌کند.70
پی‌نوشت‌ها:
.1 محقق.
O تاریخ دریافت: 9/10/81 O تاریخ تأیید: 7/11/81.
2. نهج‌البلاغه، ترجمة محمد دشتی، انتشارات پارسایان، ص 269. (با اندکی تصرف)
3. از نظر لوترو کالون، محمل وثاقت و منشأ اعتبار وحی در نص ملفوظ (کتاب صامت) نبود؛ بلکه در شخص مسیح، یعنی مهبط و مخاطب وحی بود. کتاب مقدس از این نظر اهمیت داشت که شاهد صادقی بر رویدادهای رهایشگرانه‌ای بود که طی آن محبت و مغفرت الاهی که در مسیح جلوه گر شده، در احوال شخصی خود آنان (و سایر مؤ‌منان) بازتاب می‌یابد.
(ایان باربور؛ علم و دین، ترجمة بهأالدین خرمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی، ص 35)
4. جان هیک؛ فلسفة دین، ترجمة بهزاد سالکی، انتشارات بین‌المللی الهدی، ص 133.
.5 در مورد زندگی، آرا و اندیشه‌های شلایر ماخر، ر. ک:
استون سایکس: فردریش شلایرماخر، ترجمة منوچهر صانعی دره‌بیدی، انتشارات گروس.
6. گلین ریچاردز، به سوی الهیات ناظر به همة ادیان، ترجمة رضا گندمی و احمد رضا مفتاح، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، ص 86.
8F.Schleiermacher , The christian faith (Edinburgh: T (1956T. clark,
7. آلن گالووی، پانن برگ: الهیات تاریخی، ترجمة مراد فرهاد پور، مؤ‌سسه صراط، ص 35.
8. رودلف اُتو: مفهوم امر قدسی، ترجمة همایون همتی، انتشارات نقش جهان.
مایکل پترسون...: عقل و اعتقاد دینی، ترجمة احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، طرح نو، ص 42.
9. ویلیام هوردرن: راهنمای الهیات پروتستان، ترجمة طاطه‌وس میکائیلیان، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ص 123-108. و علم و دین، ص 268.
10. پل‌تیلیخ: پویایی‌ایمان، ترجمة حسین‌نوروزی، انتشارات حکمت، ص 16.
پل تیلیخ: الهیات سیستماتیک، ترجمة حسین نوروزی، انتشارات حکمت، جلد اول، راهنمای الهیات پروتستان، ص 152.
11. کالین براون: فلسفه و ایمان مسیحی، ترجمة طاطه وس میکائیلیان، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ص 194-189.
12. آلن گالووی: الهیات تاریخی، ص 36.
.13 احد فرامرز قراملکی: هندسة معرفتی کلام جدید، مؤ‌سسة فرهنگی دانش و اندیشة معاصر، ص 229.
14. ر.ک: بهأالدین خرمشاهی: «تحلیل‌ناپذیری وحی»، کیان ش 51، ص 52.
15. ر.ک: محمد اقبال لاهوری: احیای فکر دینی در اسلام، ترجمة احمد آرام، نشر و پژوهش‌های اسلامی، ص 143.
16. همان، ص 26.
17. نصر حامد ابوزید، «گفت و گو»، کیان، ش 54، ص 12.
18. محمدمجتهد شبستری: نقدی بر قرائت رسمی از دین، طرح نو، ص 405.
و نیز ر.ک: همو، ایمان و آزادی، طرح نو، ص 117 و 118.
نوگرایی دینی، گفت و گوی حسن یوسفی اشکوری با شبستری و...، نشر قصیده، ص 164-162.
19. عبدالکریم سروش: صراطهای مستقیم، مؤ‌سسة صراط، ص 7.
20. همو: بسط تجربه نبوی، مؤ‌سسة صراط، ص 3.
.21 نصر حامد ابوزید، «گفت‌وگو»، کیان ش 54، ص 12.
.22 عبدالکریم سروش، ایمان و امید، کیان، ش 52، ص 57.
23. قرآن در آینة پژوهش، تهیه‌وتنظیم: محمدکاظم شاکر، نشر هستی‌نما، ص 28.
.24 مقصود فراستخواه، فراراه، ش 1، ص 23.
.25 ر.ک: موسی حسینی، وحیانی بودن الفاظ قرآن، پژوهش‌های قرآنی، ش 21 - 22 ، ص 233 - 234.
و نیز ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش عقاید، ص 260 - 267.
جعفر سبحانی، الاهیات، مؤ‌سسة امام صادق، ج 3.
26. المیزان، ج 2، ص 187.
27. ملاعبدالرزاق لاهیجی، سرمایة ایمان در اصول اعتقادات، تصحیح: صادق لاریجانی، انتشارات الزهرا، ص 90.
28. علامح حلی، کشف‌المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، با تعلیقة جعفر سبحانی، مؤ‌سسة امام صادق، ص 155.
29. ر.ک: علی‌رضا قائمی‌نیا، وحی‌وافعال گفتاری، انجمن معارف، ص 191-190.
30. ر.ک: عبدا جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن، مؤ‌سسة اسرأ، ج 6، ص 60
31. ر.ک: علامة طباطبایی، المیزان، ج 20، ص 221 - 222.
همو، قرآن در اسلام، انتشارات مدرسین، ص 98.
الاهیات، ج 3، ص 186 - 188.
32. ر.ک: محمدتقی مصباح‌یزدی، قرآن‌شناسی، انتشارات مؤ‌سسه امام خمینی، ج اول، ص 212.
33. همان، ص 216. این دلیل برای نخستین بار در بیانات آیة‌ا جوادی آملی آمده است.
ر.ک: عبدا جوادی آملی، نزاهة‌القرآن عن‌التحریف، مؤ‌سسة اسرأ.
34. ر.ک: المیزان، ج 12، ص 153.
35. حسین نوری، فصل‌الخطاب، ص 370.
36. میرزای قمی، قوانین الاصول، ص 405.
37. فصل‌الخطاب، ص 369.
38. ر.ک: محمدباقر سعیدی روشن، علوم قرآن، ص 303.
شیخ طوسی، تفسیر تبیان، ج 6، ص 320.
علامه طبرسی، مجمع‌البیان، ج 6، ص 508.
39. فخرالدین محمدرازی در مفاتیح‌الغیب، ج 19، این شبهه را پذیرفته است.
آیة‌ا سیدابوالقاسم خویی نیز در البیان ص 209، پس از طرح این شبهه، آن را بر اساس هم ترازی عترت با قرآن و استدلال ائمه به کتاب (قرآن) و تأیید اصحاب خویش، بر استناد از قرآن، حل می‌کند.
برای توضیح بیشتر در زمینة وابسته‌بودن اعتبار روایات به قرآن (یعنی نظریة مخالف با فرمایش آیة‌ا خویی)، ر.ک: المیزان، ج 12، ص 155.
40. ر.ک: علوم قرآن، ص 205، و قرآن‌شناسی، ص 233 - 234.
41. اقبال، احیای فکر دینی در اسلام، ص 145.
42. مرتضی مطهری، وحی و نبوت، مجموعة آثار، ج 2، ص 189 - 190.
تفصیل دیدگاه شهید مطهری را بنگیرید به کتاب:
مرتضی مطهری، نبوت، انتشارات صدرا.
43. عبدالکریم سروش، خاتمیت پیامبر(ص)، در: بسط تجربة نبوی، ص 127 - 129.
44. وحی و افعال گفتاری، ص 275 - 277.
45. آموزش عقاید، ص 288.
46. ر.ک: علامه مجلسی، بحارالانوار، ج 37، ص 254. صحیح بخاری، ج 3، ص 58. صحیح مسلم، ج 2، ص 323، معانی الاخبار صدوق، ص 74.
47. کتاب سلیم بن قیس، ص 97.
48. عبدالکریم سروش، دین اقلی و اکثری، در: بسط تجربة نبوی، ص 110.
49. همو، خدمات و حسنات دین، در: مدارا و مدیریت، موسسة صراط، ص 256.
ر.ک: محمد مجتهد شبستری، مجلة راه نو، ش 19، ص 18 - 20.
50. ر.ک: عبدالکریم سروش، تحلیل مفهوم حکومت دینی، کیان، ش 32. مدارا و مدیریت، ص 366.
51. ر.ک: صراطهای مستقیم، ص 32.
52. علی‌رضا شجاعی زند، دین تمام زندگی، حکومت اسلامی، ش 22، ص 26.
نگارنده در نوشتاری دیگری، دیدگاه دکتر سروش، و همچنین استاد مطهری را بررسی کرده.
ر.ک: ولی‌ا عباسی، «قلمرو دین» و انتظار بشر از آن (رویکردی انتقادی و تطبیقی به آرا شهید مطهری و دکتر سروش در باب قلمرو دین و انتظار بشر از آن)، اندیشة صادق، ش 6 - 7، ص 48 - 65.
53. ختم نبوت، مجموعة آثار، ص 190 - 191.
54. نقل از، علی‌رضا شجاعی زند، دین، جامعه و عرفی شدن، مرکز نشر، ص 345.
برای تفصیل بیشتر بنگیرید به:
جرالدسی، براوئر، آیندة ادیان، پل تیلیخ، ترجمة احمدرضا جلیلی، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، ص 130 - 132.
علی‌رضا شجاعی‌زند، عرفی شدن در تجربة مسیحی و اسلامی، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، آنک مسیح... اینک انسان...، هفت آسمان، ش 8.
Roland, Robertson. church - state Relations in comparative perspective. in: Robbins, T. Robertson, 789) church - state Relations. U.S.A.1R. (eds) (
55. سیدحسین نصر، جوان مسلمان و دنیای متجدد، ترجمة مرتضی اسعدی، طرح نو، ص 7 - 8.
56. وحی و نبوت، ص 241.
57. ختم نبوت، ص 178.
58. درآمدی بر مبانی اندیشه اسلامی، جمعی از نویسندگان زیرنظر محمود فتحعلی، مؤ‌سسة امام خمینی، ص 150 - 151.
59. المیزان، ج 1، ص 445 - 446.
60. علی‌ربانی گلپایگانی، جامعیت و کمال دین، مؤ‌سسة فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، ص 16.
61. تفسیر نمونه، ج 11، ص 261.
62. ر.ک: علامه حلی، شرح باب حادی عشر با جامع شهرستانی، کتابفروشی علامه، ص 231.
63. ر.ک: آموزش عقاید، ص 285 - 281.
64. مجموعة آثار، ج 3، ص 190 - 195.
65. از قبض معنا تا بسط دنیا، ص 79.
66. اسلام، وحی‌ونبوت، ص 72، و نیز، ر.ک: شبستری، مجلة راه‌نو، ش 19، ص 18.
67. ر.ک: بسط تجربة نبوی، ص 149 - 148.
68. وحی و افعال گفتاری، ص 287 - 288.
69. مجموعة آثار، ج 1، ص 241.
70. مرتضی مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، انتشارات صدرا، ج 1، ص 46 و 19 و 20.
تبلیغات
