تجربه عرفانی و ملاک حجیت آن (مقاله علمی وزارت علوم)
درجه علمی: نشریه علمی (وزارت علوم)
درجه علمی در دسته‌بندی سابق وزارت علوم: علمی-پژوهشیآرشیو
چکیده
این مقاله نخست به وصف تجربة عرفانی و بیان تفاوت آن با تجربة دینی و تجربة باطنی می‌پردازد که می‌توان گفت: هر کدام به ترتیب زیر مجموعه‌ای از دیگری و اخص از آن تلقی می‌شود؛ سپس به مبحث معیار صدق در تجربة عرفانی از دو دیدگاه: 1. فرد تجربه‌کننده؛ 2. دیگران (مخاطبان) می‌پردازد و ابتدا ملاک‌های حجیت تجربة عرفانی برای واجد تجربه، سپس حجیت آن برای دیگران بررسی، و به برخی شبهات در این جهت پاسخ داده شده، و نظر استاد و برخی معیارهای عام در حیطة نخست و اجماع و اتفاق آرا و عدم تنافی با عقل قطعی و نقل معتبر در حیطة دوم بررسی شده است.متن
هر چند عنوان «تجربة عرفانی» اصطلاحی جدید بوده و در اواخر قرن نوزدهم در الاهیات جدید غربی مطرح شده و دربارة ویژگی‌ها و انواع و احکام آن، کاوش‌هایی صورت گرفته، مصادیق آن، یعنی همان کشف و شهود عارفانه، قرن‌ها مورد بحث عارفان مذاهب گوناگون بوده است. در این‌جا کوشیده‌ایم ترکیبی از دو شیوة بحث یاد شده را مطرح کنیم.
اقسام تجربه
می‌توان ویژگی خاص کلمة تجربه را نوعی مواجهة مستقیم یا در کاربرد خاص‌تر حضوری زنده همراه با احساس همدلی دانست که البته برحسب کاربردهای مختلف، اقسام و مصادیق گوناگون دارد؛ از جمله:
أ. تجربة دنیایی (یا حس مدار) که خود اقسامی دارد: از جمله:
1. تجربة روزمره: تجارب پراکنده‌ای که هر فرد به‌طور روزمره از حوادث و وقایع اطراف خویش دارد.
2. تجربة مهارتی: حاصل تکرار کاری علمی یا عملی است و انجام آن کار را برای شخص تجربه‌گر آسان می‌سازد.
3. تجربة علمی: تجاربی که از حالت تشتت درآمده و در قالب علم و رشته‌ای از دانش با تعاریف و قواعد مشخص منظم شده است.
ب. تجربة زیبایی شناختی (استحسانی): تجربه‌ای زنده که برانگیزانندة احساس است (نه لزوماً معرفت و آگاهی) و آمیخته با هیجان و توأم با شگفتی تحسین‌آمیز، اما نه احساس تقدس - تعبد و ستایش و تعهد (چنان که در تجربة دینی مطرح است).
ج. تجربة اخلاقی: تجربة اخلاقی، احساسی از تعالی و علو مقام معنوی توأم با آرامش وجدان است که در اثر انجام فعل اخلاقی یا پیدایش صفت یا ملکه‌ای اخلاقاً نیکو در فرد پدید می‌آید. این احساس می‌تواند پایدار یا ناپایدار باشد و تحصیلش به آسانی یا توأم با دشواری است. این احساس لزوماً معرفت بخش نیست و ضرورت ندارد که عنصر تقدس و تعبد و سرسپردگی را نیز در برداشته باشد.
دو تجربه اخیر به‌رغم شباهت‌هایی که با تجربة دینی و عرفانی دارند، با توجه به مفهوم و خصوصیات آن‌ها و تعریف و ویژگی‌هایی که برای تجربة باطنی و نیز تجربة دینی و عرفانی ذکر خواهیم کرد، تفاوت‌های بارزی دارند؛ هر چند حصول چند نوع تجربه در جریان یک واقعه و رویداد امکان دارد؛ چنان که در باب دین (عرفان) اخلاق و هنر و اتحاد منشأ آن‌ها با یک‌دیگر، نظریاتی از زمان‌های قدیم وجود داشته است که بحث از آن مجالی فراخ‌تر را می‌طلبد.
1. تجربة باطنی
هرگونه احساس و حال درونی یا درک و دریافت شخصی مستقیم و بلاواسطه توأم با مواجهه و حضور زندة فرد تجربه‌گر را که به نحو غیرعاملانه و انفعالی (هر چند با مقدمات اکتسابی) به دریافت معرفتی یا بروز احساس خاص بینجامد و زمان آغاز و پایان آن، با منشأ القاکننده باشد می‌توان تجربة باطنی نامید.
این تعریف، افزون بر تجارب دینی و عرفانی، شامل «رویایی صادقانه» یا آن‌چه در خواب معمول دیده می‌شود هر چند ساخته خیال بوده باشد، همچنین تجارب درونی فرد در خواب مصنوعی (هیپنوتیزم) یا تحت پدیدة تلقین از دور (تله‌پاتی) و یا برخی پدیده‌های روان‌شناختی یا فرا روان‌شناختی حاصل خودکاوی و تمرکز حتی القائات نفسانی یا شیطانی نیز می‌شود.
نکتة 1: قید مستقیم و بلاواسطه که قید درک و دریافت قرار داده شده، بدین معنا است که بدون ارتباطی استنتاجی با دانسته‌های پیشین فرد باشد؛ حال چه به‌نحو حضوری باشد مثل مکاشفات و الهامات یا به نحو حصولی مانند حدس‌ها و خواطر. نکتة 2: تأثیر در عالم خارج از طریق تامل درونی و ظهور امور خارق‌العاده در حیطة بیرون از عالم نفس نیز در صورتی که همراه با ویژگی‌های ذکر شده در تعریف باشد می‌تواند در زمرة تجربة باطنی قرار گیرد.
2. تجربة دینی
درک و دریافت معرفتی شخصی، مستقیم و بلاواسطه یا پیدایش احساس درونی هرگاه همراه با آگاهی، مواجهه و احساس ارتباط با امری متعالی (خداوند) یا تجلیات فوق طبیعی او (نظیر فرشتگان - انبیا و اولیا...) و سرسپردگی تام به متعلق تجربه بوده، مستلزم یا حاوی آثار و معارفی دینی باشد، به لحاظ کارکردی، تجربة دینی است که اغلب، ویژگی‌های ذیل را دارا است:
احساس عینیت و واقعیت که به استحکام دینی و نفوذ اعتقاد فردی می‌انجامد (معرفت بخشی) همراه با شیفتگی یا شگفتی دربارة امر معلوم؛
- تعهدآوری و الزام‌آفرینی، همراه با درک قداست و احساس هیبت و خشوع و آرامش بخشی؛
این تجربه که اغلب به‌گونه‌ای فرا زمانی و فرا مکانی رخ می‌دهد، در ذهن فرد تجربه کننده و هنگام انتقال به مرحله مفاهیم و الفاظ با تعابیر دینی بیان می‌شود.
چند نکته
یک. این تعریف افزون بر وحی انبیا و تجارب عرفانی، حالات و ملکاتی نظیر پیدا شدن حال دعا و توسل (حال رجا و احساس توکل به خدا) ملکة تقوا و عدالت، رؤ‌یای صادقه، الهام و احساس مینوی (به تعبیر رودلف اوتو با سه ویژگی احساس وابستگی به مطلق، شوق، و هیبت) یا تحول روحی یا دگرگونی جسمی همراه با تحولی روحی مرتبط با مظاهر دین نظیر استشفا (شفا یافتن) یا توبه و اهتدا را نیز در بر می‌گیرد.
دو. بین دو اصطلاح تجربة دینی و بصیرت دینی باید تفاوت نهاد.
بصیرت دینی، نوعی تفطن و بینش است که از رویدادهای عادی یا غیرعادی در جهت تأیید و استحکام ایمان دینی برای فرد حاصل می‌شود و در تعهدآوری و احیاناً آرامش‌بخشی با تجربة دینی مشترک است؛ اما از آن‌جا که در آن مواجهة مستقیم یا زنده با خداوند یا حقیقت‌غایی یا تجلیات او نیست، بلکه می‌تواند صرفاً حدسی ذهنی یا الهامی نظیر الهام شاعرانه یا استنتاج اخلاقی از یک رویداد باشد، جزو تجارب دینی به‌شمار نمی‌رود. بصیرت دینی ممکن است جنبة طبیعی همراه با تفسیر دینی یا جنبه‌ای فوق طبیعی داشته باشد.
سه. اصطلاح تجربة دینی را نخستین بار به‌صورت گوهر و اساس دین شلایر ماخر (م. 1832م) متألة آلمانی مطرح کرد و به عقیدة برخی، حاصل نوعی وضع دفاعی و متکلمانه در برابر شبهات عقلانی بر مسیحیت بوده است. او معتقد بود که گوهر دین، احساس و توجه باطنی به بی‌نهایت است و اساساً دین در مقولة احساس و شور و شوق به موجود نامتناهی است و رفتار و عقاید و اعمال دینی، جنبة ثانوی دارند. به اعتقاد او، آموزه‌های دینی، گزارشی از عواطف دینی و تجربه دینی‌اند که بر زبان همه جاری می‌شوند و قالب لفظی می‌یابند. پس از او در باب ویژگی‌های تجربة دینی و اعتبار و احکام آن و ارتباط آن با تجارب عرفانی، تحقیقات متعدد انجام و رسائل فراوان نگاشته شده است.
چهار. گاه تجربه‌ای دینی زمینه‌ساز تحقق تجربة دینی دیگر یا تجربه‌ای عرفانی می‌شود؛ چنان‌که گاه، توبه و حالِ توبه، فرد را به مرتبه‌ای قوی‌تر از ایمان و چشیدن لذت آن راهنمایی می‌کند.
3. تجربة عرفانی
تجربة عرفانی از دو منظر عرفان تطبیقی و عرفان اسلامی قابل طرح است. از منظر عرفان تطبیقی، ویژگی‌های تجربة عرفانی را بدین قرار ذکر کرده‌اند.
بینش وحدت‌گرایانه، احساس عینیت یا واقعیت، احساس و نشاط و خرسندی، احساس تقدس و حرمت الوهی، تناقض نمایی، وصف ناپذیری و تأثیر بخشی در زندگی فرد.2 ویلیام جیمز دو ویژگی اساسی تجارب عرفانی را وصف‌ناپذیری و ارزش معرفتی، و دو ویژگی غالبی را انفعالی بودن و زودگذر بودن آن می‌داند.3 به تعبیر استیس، عرفان انفسی (در مقابل عرفان آفاقی) افزون بر مشخصات پیشین، ویژگی‌هایی از قبیل انحلال فردیت و وحدت‌غایی را نیز دارا است.4
از دیدگاه رودلف اوتو از بین سه نوع رابطة من - آن (ارتباط غایبان)؛ من - تو (ارتباط همراه با حضور اما بدون یگانگی)؛ و من - من (ارتباطی حضوری و همراه با وحدت یگانگی)، دو تجربة اخیر با تجارب حضوری عارفانه سنخیت دارد. اوتو نوع تجربة دوم (من - تو) را با سه خصوصیتِ احساس وابستگی به مطلق، احساس خوف و هیبت، و احساس شوق به متعلق تجربه تجارب مینوی می‌نامد.5 وی رابطة من - من را رابطه‌ای می‌داند که در تجارب عرفانی وجود دارد. از دیدگاه او، هر دو نوع تجربه را می‌توان از انواع تجارب دینی دانست.
از دیدگاه غالب عارفان اسلام، تجربة عرفانی، سنخی از تجارب دینی است بدین معنا که ایشان راه طریقت و وصول به حقیقت را در متن و بطن شریعت دانسته و به منزلة هسته و گوهر دین قلمداد کرده‌اند،6 و بر این اساس، حالات عرفانی حقیقی را (در برابر ظهورات نفس و بروز نیروهای نهفته درونی یا القائات نفسانی و شیطانی که مستلزم کمال نفس نیست)، به گذر از شاهراه شریعت منوط می‌دانند.7
بسیاری از تجربیات عرفانی و مقامات اهل معرفت، تعمیق یافتن خصایل و فضایل مطرح در دین است؛ از جمله مقام رضا، توکل، صبر و... که از مقامات عرفانی و از ارکان اساسی اخلاق دینی است؛ بنابراین، تجربة عرفانی (نزد عارفان مسلمان) عبارت است از آن دسته تجارب باطنی و دینی به صورت حال یا مقام یا معرفتی بلاواسطه، در عین حال رازآلود با همة ویژگی‌های تجربة دینی (نظیر مواجهه با امر متعالی یا تجلیات آن - احساس قداست - تعهدآوری و...) و نیز احساس عینیت در تجارب معرفتی که مستلزم پیرایشگری و تعالی بخشی فرد تجربه‌کننده (سالک) است و به نوعی تحول (دیرپا یا زودگذر) در زندگی فرد و تخلق او به اخلاق الاهی و در نهایت به تجربة فنا و بقا می‌انجامد و ویژگی‌های ذیل را دارد:
-- از راه ولایت؛ محبت، تهذیب و معرفت نفس همراه با روش‌هایی نظیر مراقبه و جمعیت درونی از طریق ذکر، فکر، نفی خواطر، تخلی و پیرایش درونی در جریان سلوک یا بدواً از راه جذبه است؛
-- معرفت بخش (از طریق علم حضوری) و سعادت‌بخش است؛
-- متعلق آن، تجلیات ذاتی، اسمایی و افعالی حق در قالب رؤ‌یت انوار یا صور ملکوتی و مکاشفات معنوی یا صوری است؛
-- نهایت آن؛ تجربة فنا، بقأ، قرب نوافل، قرب فرائض و مظهریت فرد به اسما و صفات الاهی است.
مشخصات غالبی آن نیز بدین قرار است:
-- لذت‌بخش، آرامش‌بخش و نشاط‌آفرین و احیاگر است؛
-- ناگفتنی و غیرقابل تعبیر و وصف‌ناپذیر است، مگر از راه تعابیر رمزی؛
-- به وحدت بی‌تمایز تعلق گرفته و انحلال فرد را در پی دارد (آگاهی به مطلق نامتعین بی‌وصف)؛
-- تناقض نما و در نتیجه حیرت‌زا است (مانند توأم بودن نفی و اثبات وجود عالم).
این تجارب، انواع و اوصاف گوناگونی را در بردارد؛ از جمله این‌که:
-- گاه با ناهشیاری و جذبه و بی‌خودی و مدهوشی توأم است و گاه با خود آگاهی فرد؛
-- گاه زودگذر، و گاه دیرپا است؛
-- گاه تجربة وصل با محبوب، گاه فراق و هوشیاری بدان است؛
-- گاه با امن و رجا، گاه با هیبت و حذف توأم است؛
-- گاه با بسط و سکر و بشاشت، و گاه با قبض و اندوه توأم است؛
-- گاه به صفتی راسخ (مقام)، و گاه به حالتی موقت می‌انجامد.
با توجه به این تعریف، نه هر تجربة باطنی (مانند تجربة مرتاضان غیردین‌دار) تجربه دینی است و نه هر تجربة دینی (مثل پیدا شدن حال دعا در فرد) تجربة عرفانی، و برخی تجارب باطنی، هم دینی و هم عرفانی‌اند؛ مانند وصول به مقام توکل یا پیدایش اخلاص در عبادت. ارتباط بین سه نوع تجربة باطنی، دینی، و عرفانی را می‌توان به نحو عموم و خصوص مطلق چنین ترسیم کرد:
تجارب وحیانی و وحی انبیا نیز از دید عارفان، نوعی عالی از تجربة عرفانی و از همان سنخ علوم حضوری خطاناپذیر است8 با این تفاوت که نه تنها خود آن معرفت و دریافت آن از جانب انبیا از خطا مصون است، بلکه انتقال آن به علم حصولی و عالم مفاهیم و سپس ترجمان این علم حصولی به عالم زبان و الفاظ و مخاطبة دیگران نیز معصوم و خطاناپذیر است.9
نکته: در باب تفاوت تجربة دینی و تجربه عرفانی مواردی بدین قرار پیشنهاد شده است10:
1. هر تجربة دینی به شرط احساس اتحاد با مُدرَک عرفانی است.
2. تجربة دینی تجربة چیز یگانه است؛ اما تجربة عرفانی، تجربة یگانگی چیزها است.
3. تجربة دینی می‌تواند کثرت بینانه باشد؛ اما تجربة عرفانی وحدت بینانه است (البته در عرفان انفسی نه آفاقی). ویژگی‌های مطرح شده در مقامات عرفای عملی اسلامی، در حال فنا، محو، جمع و نظیر آن روی می‌دهد؛ اما در مقامات قبل از فنا (هر چند جزء تجربیات عرفانی شمرده می‌شود)، عمومیت ندارد.
اعتبار و حجیت تجربة عرفانی
در این بخش به امکان پشتوانة اعتقاد باور بودن تجربة عرفانی، در وهلة نخست برای خود عارف و در مرحلة بعد برای دیگران می‌پردازیم و پس از آن، با طرح معیارهای صدق و کذب در تجربة عرفانی و بحث در امکان یا عدم امکان بروز اختلاف یا خطا در تجربة باطنی، به شبهاتی در این باب پاسخ می‌گوییم.
مبنای اعتبار و حجیت تجربة عرفانی
این‌که آیا باور ناشی از تجربة عرفانی اعتبار دارد یا نه، مقصود آن است که آیا این‌گونه تجارب به لحاظ دو وصف «صدق» و «موجه بودن» حجیت دارد یا نه. از آن‌جا که از بین تئوری‌های گوناگون صدق در این‌جا نظریة مطابقت با واقع به‌صورت مبنا مطرح است و به لحاظ توجیه نیز مبنای وثاقت گروی (از جمله نظرگاه‌های بیرون‌گروانه) مدنظر است، اعتبار و حجیت تجربة عرفانی به لحاظ معرفت‌شناختی ممکن و دارای پشتوانه است. از بین نظریات مربوط به ماهیت تجربة عرفانی نیز هنگامی می‌توان به کارایی تجربة عرفانی در توجیه عرفان نظری یعنی احراز صدق منطقی (مطابقت با واقع) که غیر از صدق اخلاقی (تطابق قول با اعتقاد) است، قائل شد که یا آن‌ها را از سنخ علوم حضوری و خطاناپذیر بدانیم یا دست‌کم هم رتبة ادراکات حسی واجد همان اطمینان‌بخشی یا قطع عرفی11 (مانند نظریة آلستون)؛ بنابراین، بحث در دو زمینه قابل طرح است:
1. حجیت تجربة عرفانی برای واجدِ آن: از آن‌جا که واجد این‌گونه تجارب، به معلوم خویش، علم یقینی از سنخ علم حضوری و یافتن خود معلوم دارد، اعتقاد به چنان گزاره‌های عرفانی، حجیت و پشتوانة عقلایی نیز دارد.
2. حجیت تجارب عرفانی برای دیگران: در این زمینه نیز او‌لاً آن دسته از تجارب عرفانی که شیوع عامی شبیه تجارب ادراکی حسی یافته‌اند، و لذا پدیدآورندة تواتر می‌شوند؛ به نحوی که احتمال تواطی بر کذب در آن نمی‌رود و برای دیگران نیز حجت هستند.
ثانیاً به تعبیر شیخ اشراق، گزارش عارف که زندگی او پشتوانة صداقت او است از رؤ‌یت یقینی عینی از رصد منجم و گزارش او به جامعة علمی و دیگر مردم، کم‌تر نیست.12
به تعبیر ویلیام جیمز، حالات عرفانی در حکم مشاهدة مستقیم حقیقتند و چنان‌که ادراک‌های حسی، برای ما معتبرند، آن‌گونه اداراکات نیز چنین هستند.13
می‌توان به بیان پیشین افزود که شکاف اول شخص مفرد (من) و سوم شخص مفرد (او) که در یکی علم حضوری و در دیگری علم حصولی است، چنان نیست که سرنوشت آن دو را از این حیث جدا رقم بزند؛ بلکه در علم حصولی ممکن است شخص خطا کرده، داوری خود را اصلاح کند؛ اما نمی‌توان گفت در نفس تجربة مستقیم که عین معلوم یافت می‌شود، خطا رخ می‌دهد؛14 البته در تجربة حس نیز آن‌چه خطاپذیر است، داوری بعدی در مرحلة تطبیق و تفسیر است.
حال با توجه به بروز اختلاف در خود علوم حضوری یعنی شهودات یا تعابیر ناشی از شهودات و گاه نقیض شدن دو قول از دو عارف، معیار صدق این‌گونه تجارب عرفانی چیست؟
پیش از پاسخ به پرسش مزبور باید گفت: اختلاف در تجارب عرفانی و تعابیر برخاسته از آن، گاه به اختلاف در شدت و ضعف خود تجارب یا وضوح و اجمال آن‌ها و گاه به اختلاف درجة فرد مشاهده کننده یا از تفاوت نظرگاه و مقام و منزلی خاص باز می‌گردد. به تعبیر شبستری:
معانی چون به فوق منزل افتاددر افهام خلایق مشکل افتاد15
و گاه به‌واسطة خطا در تعبیر از مکاشفة واحد به لحاظ درجة فرد مکاشفة‌کننده؛ البته نفس امکان خطا لزوماً از اعتبار یک نوع از ادراک نمی‌کاهد؛ چنان‌که خطاهای رخ داده در تجارب حسی، مانعی از اعتبار و اتکا به آن نمی‌شود به‌شرط آن‌که معیاری برای بازشناسی حقیقت از خطا در بین باشد.16
معیار صدق در تجربة عرفانی
1. از نگاه فرد تجربة‌کننده
در این زمینه عارفان معیارهایی برای حقیقی یا غیر حقیقی بودن تجربه و نیز تشخیص نوع حقانی و ربانی و ملکی از نوع نفسانی یا شیطانی ارائه داده‌اند؛ از جمله:
1-1. استاد: تعبیر تجارب عرفانی از جمله تجارب مشوب به خیال با فرد راه پیموده و راه‌دانی است که به لحاظ تسلط بر مراحل و منازل و مقامات و نیز عالم خیال و نحوة تلبس مفاهیم و صور بر معانی ماورایی و نیز تسلط بر پیچیدگی‌های نفس سالک، توان تشخیص میزان بازنمایی حقیقت یا خطای رخ داده در مکاشفة سالک را دارد.
2-1. معیارهای عام: از جمله استغراق در ذکر و غیبت از محسوسات، تجرید سر از ملاحظة اغیار. همچنین در تفاوت بین خواطر ملکی و شیطانی گفته‌اند:
خاطر شیطانی متضمن دعوت انسان به مخالفت با امر خدا؛ اما خاطر ملکی مشتمل بر ترغیب به عبادات و نیز سرزنش انسان در ارتکاب ممنوعات و محرمات است و در تمایز بین خاطر نفسانی و شیطانی نیز گفته‌اند: گرچه هر دو قسم باطلند، اولی مستلزم فراخواندن به مشتهیات است و تا هنگامی که به خواسته و هوای معین خود نرسد، آرامش نمی‌یابد؛ اما دومی به خاطرة معین در جهت معین (مثل مشتهیات) بسنده نمی‌کند؛ بلکه هدف او اِ‌عراض دل مریدان از خداوند و ذکر او است؛ بدین جهت در آن تنو‌ع و تلون مشاهده می‌شود.
در تفاوت بین خواطر الهامی حقانی با سایر اقسام گفته‌اند: خواطر الهامی حقانی از حیث قوت، بر دیگر خواطر مسلط می‌شود و خواه‌ناخواه با نیروی خاص خود همة خواطر دیگر را منقاد کرده، از کار می‌اندازد.17
2. از نگاه دیگران
اعتبار تجارب عرفانی از دیدگاه ناظر بیرونی، به اموری منوط است؛ از جمله:
1-2. اجماع و اتفاق آرا: چنان که تجارب حسی با عمومیت و اتفاق آرا محک زده می‌شود، تجارب دینی و عرفانی را نیز از همین طریق می‌توان ارزیابی کرد. چنان‌که گذشت، آن دسته از تجارب که موجِد تواتر شده، احتمال توافق بر کذب دربارة آن‌ها نیست می‌توانند معتبر تلقی شوند؛ (چه تجارب حسی و چه تجارب باطنی باشند).
بر این معیار اشکال شده که صرف اتفاق آرا برای اعتبار تجربه کافی نیست، چنان‌که در تجربة حسی نیز ممکن است همة کسانی که به بیماری خاصی مبتلا باشند، اشیا را رنگی خاص مثلاً زرد ببینند یا همة کسانی که به پلک خود فشار می‌آورند اشیأ را دو تا می‌بینند؛ اما لزوماً دلیلی بر واقعی بودن این ادراکات وجود ندارد.
پاسخ: در چنان مواردی، اتفاق آرا حکمفرما نیست؛ پس باید سراغ دیگر موارد نیز رفت و چنان که در تجارب حسی مطرح است، راه اثبات عینیت تجارب، تغییر اوضاع و احوال و حذف عواملی است که احتمال دخالت آن‌ها در ایجاد و احساس خاصی وجود دارد.
2-2. عدم منافات با عقل قطعی: این معیار در واقع از جمله معیارها برای تشخیص کذب راه یافته در تجارب عرفانی است. توضیح آن‌که برای صدق تجربة عرفانی لازم نیست حتماً خِرَدپذیر (قابل اثبات عقلی) باشد؛ بلکه کافی است خِرَدستیز (ضد عقلی) نباشد و چه بسا اغلب تجارب عرفانی در حیطة بین آن دو و به عبارت دیگر حیطة خِرَدگریز (غیر عقلی یا فراعقلی) قرار گیرد؛ بدین سبب به‌صورت معیار کذب اگر در تجربه یا تعبیر، امری ضد عقلی راه یافت؛ نشان‌دهندة نامعتبر بودن آن است. به‌نظر می‌رسد وجه ترغیب برخی عارفان به تعلیم و تعلم علوم عقلی نظیر فلسفه و عرفان نظری برای سالکان، همین باشد.18
3-2. عدم تنافی با نقل معتبر و صریح: این نیز از جمله معیارها برای تشخیص کذب است. عدم مخالفت با شریعت اعم از جنبة نظری (معارف و اصول عقاید) یا جنبة عملی (دستورات و شرایع) آن، امری لازم در تجارب معتبر عرفانی قلمداد شده است؛19 بدین‌جهت، ورود عنصری خلاف نص قطعی شرع، نزد عارفان مسلمان می‌تواند نشان‌دهندة منشأ نفسانی تجربة باطنی باشد؛ البته مخالفت با نقل ظنی، لزوماً به طرد مکاشفه و مانند آن نمی‌انجامد؛ چرا که در صورت یقینی بودن قرینه، ظاهر مظنون است که تأویل می‌شود، نه قرینه.
نکته: دو مورد اخیر می‌تواند معیار عامی، هم برای فرد صاحب تجربة باطنی و هم برای دیگران باشد.
شبهات بحث
در دربارة اعتبار تجارب عارفان و امکان پشتوانه اعتقاد بودن و نیز معیارهای آن شبهاتی مطرح شده که برخی مبنایی و برخی موردی است؛ از آن جمله:
1. تکرارپذیری: از آن‌جا که تجارب عارفان استثنایی و انفرادی است، به‌وسیلة دیگر افراد قابل بررسی و آزمودن نیست؛ بدین‌سبب از حیث اعتبار و پشتوانة اعتقاد بودن به پای تجارب حسی نمی‌رسد.
پاسخ: برگسن در جواب این شبهه می‌گوید: او‌لاً مشاهدات علمی نیز گاه واحدند و به پشتوانة یک کاشف یا مشاهده‌گر مثلاً یک منجم سامان می‌یابند. ثانیاً می‌توان گفت: تجربة باطنی نیز به وجهی قابل تکرار و بررسی است؛ یعنی اگر گفته شود بررسی و پژوهش در مورد وقایع علمی تجربی هر چند بالفعل امکان‌پذیر نباشد، بالقوه و در عالم واقع امکان‌پذیر است و دیگران نیز می‌توانند بدان اقدام کنند، در پاسخ خواهیم گفت: عارف نیز به سفری می‌رود که دیگر انسان‌ها نیز اگر چه نه بالفعل و عملاً، فی‌الواقع و نفس‌الامر می‌توانند آن را در پیش گیرند و جان‌هایی هستند که طریق عرفان را تا پایان یا قسمتی از مسیر بپیمایند.20
2. توهم‌زایی: از جمله شبهاتی که بر حجیت اتفاق آرا (و غیر مستقیم بر مسألة تکرارپذیری) در تجارب عرفانی وارد شده، آن است که با توجه به تأثیرات داروهای روان‌گردان از جمله دیده شدن صور و اشیای غیر واقعی به‌وسیلة همة کسانی که فی‌المثل ماده‌ای مخدر مصرف کرده‌اند نمی‌توان اتفاق آرا را در این‌گونه تجارب کافی دانست و بر فرض که این مسأله شاهد بر کذب نباشد، احتمال کذب وجود دارد؛ چنان‌که در تجارب حسی نیز دیدیم امکان و وقوع دارد.
پاسخ: او‌لاً چنان‌که پیش‌تر گذشت، راه اثبات عینیت این‌گونه تجارب، تغییر موقعیت و حذف عوامل دخیل یا محتمل در دخالت در تجربه است - چنان‌که نهایتاً در تجارب حسی نیز این‌گونه عمل می‌شود - و در این صورت، در مثال‌های ذکر شده، مانند استعمال مادة مخدر اتفاق آرا عملاً مفقود است.
ثانیاً بین تجارب عرفانی و تخی‌لات حاصل از داروهای توهم‌زا تفاوت‌های اساسی وجود دارد؛21 از جمله این‌که:
1. بنای طریق عرفانی بر نفی خواطر و خیالات است نه دامن زدن به آن یا استقبال از آن و عارفان اساساً هرگونه خاطر را مانع طریق برشمرده و خیال را از جمله رهزن‌های مسیر سلوک دانسته‌اند.22 به تعبیر دیگر، طریق عرفان پیرایشی است نه آرایشی یا آلایشی، و از سنخ برداشتن موانع است، نه توسل به عواملی از جمله مصرف مواد‌ی خاص.
2. شیوة زندگی عارفان و رهایی‌بخش بودن طریق ایشان می‌تواند قرینه بر تفاوت سنخی تجارب ایشان با دیگران باشد.23
3. از ناحیة کارکردی، تجارب عرفانی عارفان تا پایان، آرامش‌بخش است و آثاری از سنخ فضیلت و اطمینان بخشی در آن‌ها به‌جا می‌نهد؛ به‌گونه‌ای که پس از اتمام تجربه، آرزوی بازگشت بدان را دارند؛ اما دربارة استفاده‌کنندگان از مواد روان‌گردان پس از خلاصی از حالت خاص، چنان آثاری موجود نیست.
پی‌نوشت‌ها:
1استادیار دانشگاه شیراز.
O تاریخ دریافت: 22/7/81 O تاریخ تأیید: 27/8/81.
.2 ر.ک: ویلیام جیمز: دین و روان، فصل سوم؛ و.ت: استیس: عرفان و فلسفه، فصل دوم.
.3 دین و روان، ص 62 - 64.
.4 عرفان و فلسفه، ص 111.
.5 مفهوم امر قدسی، ص 49 و 53.
.6 از جمله ر.ک: مقدمة کتاب الانسان‌الکامل، نسفی ص 3 و 4 نیز اسرارالشریعة و اطوارالطریقة و انوارالحقیقه.
.7 پس هرگونه تجربة باطنی لزوماً مستلزم کمال و قرب الاهی نیست. (سیدحیدر آملی، ص 8 و 9)
.8 مولانا در باب وحدت سنخی این دو نوع تجربه چنین سروده است:
از پی روپوش عامه در بیان‌وحی دل گویند آن را صوفیان
وحی دل‌گیرش که منظرگاه اوست‌چون خطا باشد چو دل آگاه اوست (مثنوی: دفتر 4 بیت، 1852 و 1853).
.9 تفاوت دیگر این دو سنخ تجربه در متعلق و مورد علم است؛ یعنی نوع رازی که بر یک نبی یا رسول جلوه می‌کند و مأمور تبیین آن به مردم می‌شود.
.10 مجله نقد و نظر ش 23 و 24، اقتراح (مصاحبة با استاد ملکیان)
.11 بنابراین قائلان به تولد تجارب عرفانی از باورهای پیشین یا قائلان به اصالت حس و اصالت طبیعت که اساساً منکر ادراک حضوری و اعتباری هستند، نمی‌توانند به «ارزش فلسفی عرفان» (به تعبیر برگسن) معتقد شوند. برگسن در جواب به آن‌ها که تجارب یک‌سان عارفان مسیحی را زاییدة مذهب واحد آن‌ها دانسته‌اند، می‌گوید: باید به توافق عمیق دیگر عارفان از دیگر مرام‌ها با عرفای مسیحی نیز توجه کرد که این توافق خود نشانه‌ای از وحدت و یگانگی شهودی است که حکایت از هستی واقعی می‌کند. وی در نهایت می‌افزاید: اگر چه تجربة عرفانی به خودی خود نمی‌تواند یقین قطعی را به فیلسوف ارمغان کند و در صورتی یقین‌آور است که خود فیلسوف در تجربه‌ای با آن اصل متعالی مواجه شود می‌تواند قرینه بر صدق مسائل ما بعدالطبیعة باشد. وی یگانه راه پیش‌روی ما بعدالطبیعة را تمسک به عرفان و تجارب مستقیم عرفانی می‌داند (ر.ک: سرچشمه اخلاق و دین، ص 274 و 278)
.12 حکمة‌الاشراق، ص 156.
.13 دین و روان، ص 96.
.14 در این زمینه، ر.ک: پرادفوت: تجربة دینی، ترجمة یزدانی موخره، ص 318 و 325 و 327.
.15 گلشن راز، بیت 30.
.16 در این زمینه، سومین برن معتقد است که در تجارب دینی و عرفانی نظیر تجربة حسی، اصل بر اعتبار است، مگر آن‌که با قرائن و شواهد خلاف آن اثبات شود. (ر.ک: عقل و اعتقاد دینی، ص 63)
.17 مجدالدین بغدادی: تحفة‌البرره، ص 175 و 176.
.18 ر.ک: تمهیدالقواعد، ص 7 و 11. اقبال لاهوری نیز از محک عقلی و عملی به عنوان دو محک تجارب عرفانی نام می‌برد. وی می‌گوید: مقصودم از محک عقلی تفسیری انتقادی است بدون هیچ مفروض قبلی از تجربة بشری و عموماً برای کشف این‌که آیا تفسیر ما می‌تواند بالاخره ما را به واقعیتی برساند که از همان نوعی است که با تجربة دینی آشکار می‌شود یا نه. محک عملی صحت را از روی میوه‌های تجربه تشخیص می‌دهد. اولی مورد عمل فیلسوفان بوده است و دومی مورد عمل پیغمبران. (احیأ فکر دینی در اسلام، ص 23 و 34)
.19 از جمله ابن عربی در رسالة ما لا یعول علیه می‌گوید: هرگونه دانش حاصل از «حقیقت» که شریعت آن‌را مردود ندانسته، صحیح است وگرنه بدان اعتباری نیست. (الطریق الی‌ا، ص 129)
.20 دو سرچشمة اخلاق و دین، ص 276 و 268.
.21 مولانا در این زمینه می‌گوید:
تا دمی از هوشیاری وارهندننگ خمروبنگ بر خود می‌نهند
می‌گریزند از خودی در بیخودی‌یا به مستی یا به شغلای مهتدی
(دفتر ششم، بیت 225 و 227)
جالب آن است که نظیر برخی نحله‌های غربی مد‌عی عرفان که بنای آن‌ها استفاده از داروهای توهم‌زا است، در گذشته نیز این امر در برخی فرق صوفیه به‌صورت بدعت رواج یافته بوده که شمس تبریزی به طعنه در «مقالات شمس» در نقد آن‌ها می‌گوید:
یاران ما به سبزک گرم شوند. آن خیال دیو است. خیال فریشته این جا خود چیزی نیست. خاصه خیال دیو عین فریشته را خود راضی نباشیم خاصه خیال فریشته چرا خود یاران ما را ذوق نباشد از عالم پاک بی‌نهایت ما؛ آن مردم را چنان کند که هیچ فهم نکند، رنگ باشد. (ج 1، ص 74)
دلیل این امر می‌تواند آن باشد که آن‌ها که از دستیابی خود و مریدانشان به تجارب عرفانی واقعی ناتوان بوده‌اند، به روشی مصنوعی پناه می‌بردند؛ چنان‌که در برابر هر حقیقتی، امری بدلی و غیر اصیل یافت می‌شود و به جهت تشابه در ظاهر خود را در قالب حقیقت می‌نمایاند و عرفان نیز از این پدیده مستثنا نیست.
.22 مولانا در این باب چنین آورده است:
غرق گشته عقل‌های چون خیال‌در بحار وهم و گرداب خیال
م: د: 5 ب: 2654
صدهزاران کشتی باهول و سهم‌تخته تخته گشته در دریای وهم
م: د: 5 ب: 2659
قبلة عارف بود نور وصال قبلة عقل مفلسف شد خیال
م: د: 6 ب: 1897
عالم وهم و خیال و طمع و بم‌هست رهرو را یکی سد عظیم
م: د: 5 ب: 2649
.23 ر.ک: پرادفوت: تجربة دینی، موخره ص 375.
تبلیغات
