تجربه دینی و مسأله عینیت (مقاله علمی وزارت علوم)
درجه علمی: نشریه علمی (وزارت علوم)
درجه علمی در دسته‌بندی سابق وزارت علوم: علمی-پژوهشیآرشیو
چکیده
یکی از بحث‌های مهم دربارة تجربة دینی بررسی ذهنی یا عینی بودن تجربه‌های دینی است. بسیاری از فیلسوفان دین و متکلمان الهی بر عینی بودن تجربه‌های دینی تأکید دارند. یعنی تجربه‌های دینی پدیده‌هایی صرفاً ذهنی و روانی نیستند. بلکه بر حقیقت یا حقایقی عینی و ماورأ طبیعی دلالت می‌کنند.متن
برهان‌های تجربی بر وجود خداوند که در الهیات جدید مسیحی مطرح شده است ناظر به همین مسأله است. احساس وابستگی مطلق، احساس تعالی خواهی و اصل آسان باوری از جمله مبانی فکری و روان‌شناختی دیدگاه‌هایی است که طرفدار عینی بدون تجربه‌های دینی‌اند. به اعتقاد آنان این مبانی و اصول به انضمام پاره‌ای دیگر از اصول و قواعد منطقی و فلسفی عینی بودن تجربه‌های دینی را مبرهن می‌سازد. این بحث با آن چه در الهیات اسلامی به نام طریق یا برهان فطرت بر وجود خداوند تأیید شده است قابل مقایسه و بررسی است. زیرا اگر چه از تجربة دینی تفسیرهای متفاوتی ارائه شده است، اما تفسیر آن به عنوان احساس وابستگی مطلق و نیز احساس تعالی جویی بشر با فطریات احساسی که در الهیات اسلامی مطرح شده است کاملاً هم‌خوانی دارد.
برخی از فیلسوفان مسیحی تجربه‌های دینی و عرفانی را فراذهنی و فراعینی توصیف کرده و با تفکیک زبان دین و عرفان از زبان علوم طبیعی به اسطوره‌ای بودن زبان دین و عرفان گرویده و چنین نتیجه گرفته‌اند که زبان دین عینی نیست، یعنی از الگوی زبان مصطلح در علوم طبیعی پیروی نمی‌کند، ولی با این حال ذهنی نیز نیست، یعنی صرف تخیل و پندار ذهنی نمی‌باشد، بلکه حقیقتی ماورأ طبیعی را مکشوف می‌سازد. روشن است که بازگشت این دیدگاه به نظریة عینی‌گرایانه در باب تجربه‌های دینی و عرفانی است. مناقشه‌های دیگری بر این نظریه وارد شده است که در متن مقاله بیان گردیده است.
تجربة دینی، احساس وابستگی مطلق، حقیقت متعالی، حقیقت الوهی، احساس امید، احساس تعالی‌خواهی، فطرت کمال خواهی، عینیت و ذهنیت واژه‌های کلیدی این نوشتار به شمار می‌آیند.
یکی از بحث‌های بسیار مهم دربارة تجربة دینی که مورد توجه اکید فیلسوفان دین و متکلمان الاهی قرار گرفته، بحث دربارة ذهنی یا عینی بودن تجربه‌های دینی است؛ یعنی بحث در این که آیا تجربه‌های دینی بر وجود واقعیت یا واقعیت‌هایی ورای احساس و شهودی که برای صاحبان چنین تجربه‌هایی رخ می‌دهد، دلالت دارد یا ندارد. زمینة طرح این بحث این بوده است که احساس‌های روحی و روانی پدید آمده در عالم خواب یا بیداری برای انسان‌ها دو گونه‌اند: برخی، موهوم و پنداری‌اند که آن‌ها را «ذهنی»2 می‌نامند، و برخی دیگر، حقیقی و واقعی‌اند و آن‌ها را «عینی»3 می‌گویند. با توجه به این دو گانگی احساس‌ها و حالت‌های روحی و روانی انسان این پرسش مطرح می‌شود که آیا احساس‌ها و حالاتی که تجربه‌های دینی نامیده شده‌اند، جزو دستة نخست هستند یا جزو دستة دوم، و یا این که هر دو قسم در آن‌ها یافت می‌شود.
والتر استیس،4 این مسأله را چنین مطرح کرده است:
می‌توان قائل بود که تجربة عارف واقعی است به این معنا که او به طور حتم تجربه دارد و این تجربه، دارای ویژگی‌هایی است که وی در ارتباط با این تجربه اد‌عا می‌کند؛ لکن این تجربه فقط تجربه‌ای ذهنی در ذهن خود عارف است؛ به طوری که متضمن چیزی در باب ماهیت جهان خارج از او نیست. به این ترتیب، آن تجربه مانند یک رؤ‌یا است. رؤ‌یا واقعی است به این معنا که به منزلة حالتی ذهنی در ذهن فرد رؤ‌یابین وجود دارد؛ لکن در جهان خارج وجود ندارد. این حالت را می‌توان نگرش ذهنی‌گرایانه به عرفان نامید. نگرش ممکن دیگر این است که تجربة عرفانی، متضمن چیزی عینی است؛ یعنی متضمن آن است که موجودی در عالم خارج واقعیت دارد. موجودی که آفریدگار جهان است. این نگرشی است که بیش‌تر ادیان و بیش‌تر عارفان اتخاذ کرده‌اند. این نگرش را می‌توان نگرش «عینی گرایانه» نامید.5
بحث دربارة عینیت داشتن یا نداشتن تجربه‌های دینی، در حقیقت به بحث دیگری باز می‌گردد که به نام «برهان‌های تجربة دینی» شناخته، و در الاهیات مسیحی مطرح شده است؛ بدین جهت این مسأله یکی از مسائل مورد بحث فیلسوفان دین به شمار می‌رود. این نوشتار بر آن است تا دیدگاه‌های مشهور فیلسوفان دین غربی را در این باره نقل و بررسی کند و در موارد لازم به ارائه بحث تطبیقی با دیدگاه‌های متفکران اسلامی بپردازد.
1. احساس وابستگی مطلق تکیه‌گاه می‌خواهد
شلایر ماخر،6 گوهر دین را «احساس وابستگی مطلق» دانسته است. به اعتقاد وی، صفاتی را که دربارة خداوند به کار می‌بریم، نباید بیان کنندة چیز مخصوصی در او بدانیم؛ بلکه فقط شیوه‌ای خاص برای بیان احساس توکل محض به او است. گناه نیز شکستن قانون الاهی نیست؛ بلکه عبارت از فلج شدن نیروی تصمیم‌گیری روح به علت استقلال کنش حسی است. طبیعت فروتر انسان زمانی که باید متکی باشد، می‌خواهد آزاد باشد. گناه خدشه‌ای است که در احساس توکل محض ما پدید می‌آید. گناه در افراطی‌ترین نوع آن «خدانشناسی» یا به صورت روشن‌تر، فراموش کردن خدا خوانده می‌شود. بدین طریق، تعریف نجات، عبارت از بازیافتن احساس اتکا به خداوند است.7
اکنون ما در صدد بررسی نظریة شلایر ماخر دربارة گوهر و صدف دین نیستیم. بدون شک، در عین این که دیدگاه وی در این باره، نکات ارزشمند و آموزنده‌ای را در بر دارد، به صورت همه جانبه قابل قبول نیست؛ چرا که وی وحی الاهی را به صورت سرچشمة دین نمی‌پذیرد، و تجربة دینی را سر چشمة دین و نیز گوهر و حقیقت آن می‌داند. چنین دیدگاهی گذشته از این که نقدها و چالش‌های عقلی دارد، با نصوص و محکمات وحیانی نیز سازگار نیست. آن‌چه اکنون از آن بحث می‌کنیم، بررسی جایگاه عینیت در مسألة تجربة دینی است.
تجربة دینی و فرد تجربه‌گر
هر گاه تجربة دینی را احساس وابستگی مطلق بدانیم - چنان که شلایر ماخر گفته است - می‌توان گفت: این تجربه برای فرد صاحب تجربه ارزش برهانی دارد؛ زیرا اصل وابستگی چیزی، دلیل منطقی بر وجود چیز دیگری است که شیء وابسته، بدان وابستگی دارد؛ چنان که مطلق بودن وابستگی و همه جانبه بودن آن، دلیل بر وجود چیزی است که محدودیتی ندارد و از هر جهت بر وجود انسان احاطه دارد. تبیین تجربة دینی به معنای یاد شده، به برهان رابط و مستقل در فلسفة اسلامی باز می‌گردد. اگر موجود رابط وجود دارد، به طور قطع، موجود مستقل نیز وجود دارد؛ زیرا فرض وجود رابط بدون وجود مستقل، مستلزم تناقض است. در این جا فرض بر این است که فرد صاحب تجربة دینی خود را وابسته می‌یابد؛ آن هم وابستگی مطلق نه وابستگی مقید و نسبی. وجود چنین احساس وابستگی بدون وجود حقیقتی که متعلق این وابستگی باشد، محال است.
پرسش: آیا در احساس وابستگی، احتمال خطا راه ندارد؟
پاسخ: احساس وابستگی درکی وجدانی و معلوم به علم حضوری است و به طور قطع خطاپذیر نیست. مانند احساس درد یا شادی، یا گرسنگی یا تشنگی در خود انسان. آن گاه که چنین احساس هایی را در خود وجدان می‌کند، به آن‌ها یقین دارد، و در چنین یافته‌های وجدانی و دریافت‌های حضوری و شهودی، احتمال خطا راه ندارد؛ زیرا اگر این یافته‌های حضوری خطاپذیر باشد، هیچ معرفت یقینی و خطا ناپذیری برای انسان حاصل نخواهد شد؛ چرا که معرفت‌های حصولی انسان در یافته‌های حضوری او ریشه دارد. باید به این نکته توجه داشته باشیم که سخن در احساس وابستگی مطلق است، نه در تصور یا تخیل وابستگی مطلق تا گفته شود تصور یا تخیل، چیزی، بر واقعیت داشتن آن دلالت نمی‌کند.
برهان تجربة دینی به تقریر مزبور، برهانی استوار است و اشکالاتی‌که بر دیگر تقریرهای آن وارد شده، بر این تقریر وارد نیست.
این برهان بر شهود حقیقی خارج از واقعیت خود مبتنی نیست تا گفته شود. شاید آن چه شهود شده، حقیقت الوهی نبوده، و آن شهود، تخیلی و غیر واقعی بوده است؛ بلکه تکیه گاه این تقریر از برهان تجربی، احساس وابستگی و نیازمندی مطلق در خویش است. احساس، واقعیتی درونی است که انسان بی واسطه آن را در خود می‌باید و در درستی آن تردیدی راه ندارد؛ البته احساس وابستگی مطلق بدون واقعیتی که متعلق آن باشد، محال است؛ بنابراین، واقعیتی وجود دارد که متعلق این احساس است، و چون این وابستگی به امور محدود، ماد‌ی و دنیایی نیست، پس به حقیقتی ماورای ماد‌ی و متعالی است.
اشکال دیگری که بر برهان تجربة دینی وارد شده، این است که صاحبان تجربة دینی، حقیقت الوهی را با صفات گوناگون و در مواردی متعارض شهود می‌کنند. حال اگر این تجربه‌ها واقعیتی ماورای طبیعی را بیان کند، باید آن حقیقت دارای صفات متعارض باشد. بطلان این لازم، دلیل بر بطلان ملزوم است؛ یعنی تجربه‌های دینی بیانگر حقیقتی ماورای عالم طبیعت نیستند. جان هاسپرز در این باره گفته است:
اگر این برهان بنا است چیزی را اثبات کند، آن چیز فقط یکی نیست؛ بلکه مطالب بیش‌تری را اثبات خواهد کرد. برای ما تجربه‌های متعددی وجود دارد و اگر در یک مورد بتوانیم از یک تجربة مذهبی، خدا را استنتاج کنیم می‌توانیم همین کار را در مورد دیگری نیز انجام دهیم. اگر تجربة دینی یک مسیحی، وجود خدای مسیحی را اثبات می‌کند، پیروان هر مذهبی، برهان تجربة دینی را به نفع تجربة مذهبی خودشان به کار می‌برند. اگر ما یکی را بپذیریم، باید همه را بپذیریم. چرا همة آن‌ها را نپذیریم؟ زیرا آن‌ها با یک‌دیگر متناقض هستند و نمی‌تواند همة آن‌ها حقیقت باشد.8
به این اشکال چنین می‌توان پاسخ داد که آن چه از برهان تجربی مزبور به دست می‌آید، این است که یک حقیقت ماورای طبیعی وجود دارد که تکیه گاه و متعلق احساس وابستگی انسان است. آن حقیقت در واقع و نفس‌الامر، صفات متعارض ندارد. صفات متعارض، از تصویرها و تعبیرهای پیروان ادیان گوناگون ناشی می‌شود، و البته نمی‌توان همة آن‌ها را حق دانست؛ پس نظریة کثرت‌گرایی دینی بر مبنای تجربة دینی، نظری نادرست است؛ ولی لازمة آن، نادرستی اصل تجربة دینی نیست؛ بلکه نادرستی برخی از الگوها و قالب‌های ذهنی است که پیروان ادیان برای حقیقت الوهی تصویر کرده‌اند؛ از باب مثال، احساس گرسنگی در انسان، گویای این حقیقت است که چیزی به صورت غذا وجود دارد که می‌تواند حس گرسنگی انسان را ارضا کند. حال ممکن است انسان در تشخیص غذای واقعی دچار خطا شود و چیزی را که فاقد ارزش غذایی، بلکه مسموم کننده است، بخورد.
در این جا هرگز گفته نمی‌شود: اگر حس گرسنگی، وجود چیزی را بیان می‌کند که پاسخگوی این حس است، باید امور متضاد و ناسازگار بتوانند حس گرسنگی انسان را ارضا کنند و به رشد و سلامت انسان بینجامند؛ چرا که انسان‌های گرسنه از اشیای متضاد استفاده می‌کنند؛ بلکه گفته می‌شود: برخی در تشخیص غذای واقعی دچار اشتباه شده‌اند. دربارة احساس وابستگی مطلق در دینداران نیز همین‌گونه است.
تجربة دینی و ناقدان تجربه
تا این جا این نتیجه به دست آمد که تجربة دینی یعنی احساس وابستگی مطلق برای صاحبان چنین تجربه‌ای، ارزش برهانی دارد و می‌تواند مبنای ایمان و اعتقاد به وجود خداوند واقع شود؛ هر چند نمی‌توان همة تعبیرها و تفسیرهایی را که از وجود خداوند ارائه می‌شود، درست دانست؛ یعنی اصل این تجربه، یقین‌آور و معتبر است، و خطاپذیر نیست؛ ولی تصویرهای ذهنی و تعبیرهای مفهومی که از آن ارائه می‌شود، خطا می‌پذیرد و دربارة آن‌ها باید معیارهای مربوط به تشخیص درست از نادرست را در حوزة ادراکات مفهومی و حصولی به کار گرفت. اکنون این پرسش مطرح می‌شود که آیا تجربة دینی به معنای مزبور، برای دیگران نیز ارزش و اعتبار عقلی دارد یا نه، و در فرض نخست، آیا اعتبار آن برهانی است یا خطابی و اقناعی.
پاسخ: تجربة دینی به معنای احساس وابستگی مطلق را از دو منظر می‌توان مطالعه کرد: یکی از این منظر که پیروان ادیان، چنین تجربه‌ای دارند، و دیگری از این دیدگاه که حقیقت این تجربه - هر چند به نام تجربة حقیقت الوهی نباشد - برای افراد دیگر نیز در مواردی که از اسباب و عوامل طبیعی قطع امید می‌کنند، حاصل می‌شود. در هر دو صورت، استدلال به چنین تجربه‌ها و احساس‌هایی برای آنان که فاقد آن هستند، ارزش برهانی نخواهد داشت؛ اما می‌تواند به صورت دلیل عقلانی در حد ادلة عقلی که در علوم تجربی به کار می‌رود، پذیرفته شود؛ چرا که این تجربه (به ویژه در صورت دوم) آزمون پذیری همگانی دارد؛ یعنی همة افراد می‌توانند در لحظه‌های خطر که از اسباب و علل طبیعی قطع امید می‌کنند، احساس خود را بیازمایند که آیا در چنان لحظه‌هایی امید به نجات دارند یا نه، و احساس می‌کنند که قدرتی وجود دارد که می‌تواند آنان را نجات دهد یا نه. نتیجة آزمون‌هایی که تا کنون انجام شده، مثبت بوده است و از آن‌جا که این تجربه‌ها دربارة افراد متفاوت و در زمان‌ها و مکان‌های مختلف و دربارة پیروان ادیان و مکاتب گوناگون تحقق یافته، گواه بر این است که در سرشت و فطرت آدمی ریشه دارد، و آن چه فطری است، عمومیت دارد، و به مقتضای قاعدة «وحدت حکم الامثال»9 می‌توان گفت: چنین تجربه‌ای اگر دربارة همة انسان‌ها رخ دهد، نتیجة یک‌سانی خواهد داشت. و این روشی است که در علوم تجربی به‌کار گرفته می‌شود، و نتایج به دست آمده ارزش و اعتبار علمی دارد.
این روش را امامان اهل بیت: به کار گرفته‌اند؛ چنان که وقتی شخصی از امام صادق7 خواست که وی را دربارة وجود خداوند راهنمایی کند، امام از او پرسید: آیا تا کنون سوار کشتی شده‌ای؟ گفت: آری. امام فرود: آیا هیچ گاه در سفر دریایی دچار طوفان شده‌ای؟ گفت: آری. امام فرمود: در آن هنگام چه احساسی داشتی؟ آن مرد گفت: احساس می‌کردم قدرتی وجود دارد که اگر بخواهد، می‌تواند مرا از خطر برهاند. امام7 فرمود: همان قدرت، خداوند است.
آری، نتیجه‌ای که از چنین استدلالی به دست می‌آید، هرگز به پایة نتیجه‌ای که از برهان فلسفی مانند برهان امکان و وجوب به دست می‌آید، نمی‌رسد؛ ولی نفی خاص، مستلزم نفی عام نیست. افاده نکردن چنان نتیجه‌ای مستلزم این نیست که هیچ گونه نتیجة منطقی و عقلی نداشته باشد، و از هر استدلالی باید متناسب با مقدمات آن نتیجه گرفت.
ماحصل و مرور
حاصل بحث دربارة برهان تجربة دینی به تقریری که گذشت را می‌توان در نکات ذیل خلاصه کرد:
1. این برهان بر وجود احساس وابستگی مطلق به صورت احساس دینی در دینداران مبتنی است.
2. در این که چنین احساسی در دینداران وجود دارد، تردیدی نیست؛ البته مقصود این نیست که چنین احساسی در همة دینداران و در همة حالات به صورت بالفعل یافت می‌شود؛ بلکه مقصود وجود آن به صورت فی‌الجمله و در برخی از دینداران است.
3. با توجه به این که واقعیت احساس وابستگی بدون تحقق چیزی که متعلق و تکیه گاه آن باشد، محال است، وجود چنین احساسی مستلزم وجود متعلق و تکیه گاهی مناسب با آن است.
4. از آن جا که احساس وابستگی مزبور مطلق است؛ یعنی به امور محدود تعلق ندارد، وجود آن بر وجود متعلق و تکیه گاهی نامحدود، و دست کم تکیه‌گاهی فراتر و کامل‌تر از اشیای ماد‌ی و طبیعی دلالت می‌کند.
5. پیروان ادیان گوناگون در اصل این احساس مشترک و متفقند؛ ولی در تصویر و تعبیر ذهنی و مفهومی آن با یک‌دیگر اختلاف دارند، و گاهی صفات متعارضی را به آن نسبت می‌دهند. براین اساس، نمی‌توان همة این تصویرها و تعبیرهای ذهنی و مفهومی را درست و مطابق با واقع دانست؛ چنان که نمی‌توان این ناسازگاری ذهنی و مفهومی را دلیل بر نادرستی اصل احساس وابستگی مطلق و متعلق و تکیه گاه آن شمرد؛ یعنی، امر در این باره دائر مدار همه یا هیچ نیست؛ بلکه وجود احساس وابستگی مطلق و وجود متعلق آن یعنی حقیقت الوهی مسلم است؛ ولی همة اوصافی که دینداران، حقیقت الوهی را در قالب آن‌ها تصویر و وصف می‌کنند، درست نیست؛ بلکه در این باره برخی درست و برخی نادرست است، و برای تشخیص درست از نادرست باید از معیارهای منطقی و محکمات عقلاتی و وحیانی بهره گرفت.
6. احساس وابستگی به قدرتی متعالی و برتر که در زندگی دینداران خاص به صورت مکرر تجربه شده است، برای غیر دینداران و نیز دیندارانی که در وضع عادی، فاقد چنین تجربه‌ای هستند نیز تجربه‌پذیر است و آن در حالتی است که با خطرهای بزرگ مواجه می‌شوند، و امید خود را از اسباب و عوامل ماد‌ی و طبیعی از دست می‌دهند. از شواهد و گزارش‌های گوناگون به دست می‌آید که افراد در چنین وضعیتی همچنان به رهایی از خطر امیدوارند و احساس می‌کنند قدرتی وجود دارد که هر گاه اراده کند می‌تواند آنان را نجات دهد. این آزمون پذیری همگانی سبب می‌شود که برهان تجربة دینی، به تقریری که گذشت، برای آنان که فاقد اعتقاد دینی یا تجربة دینی‌اند نیز اعتبار علمی داشته باشد؛ زیرا نظریه‌ای را مطرح می‌کند که هم شواهد تجربی بر آن وجود دارد و هم برای دیگران آزمون‌پذیر است؛ البته تجربة دینی برای صاحبان چنین تجربه‌ای، برهانی و یقین‌آور است؛ ولی برای دیگران در حد یک استدلال اقناعی قابل عرضه است و نه بیش‌تر؛ چنان که غالب نتایجی که از روش‌های تجربی در علوم طبیعی و انسانی به دست می‌آید نیز چنین است.
برهان تجربة دینی و برهان فطرت
برهان تجربة دینی به گونه‌ای که ما تقریر و تبیین کردیم، با یکی از تقریرهای برهان فطرت هماهنگ است. توضیح آن که متفکران اسلامی، برهان فطرت را به گونه‌های مختلف تقریر و تبیین کرده‌اند. یکی از آن تقریرها این است که انسان، خواه دیندار و خواه بی‌دین، در حالتی که با خطرهای بزرگ روبه‌رو می‌شود، و از اسباب و عوامل طبیعی و عادی قطع امید می‌کند، همچنان در درون خود احساس می‌کند قدرتی نجات بخش وجود دارد که می‌تواند او را از خطر برهاند. وجود چنین احساسی، خود دلیل روشن بر وجود چنان قدرتی است؛ زیرا احساس امید همچون احساس محبت، واقعیتی اضافی و وابسته دارد و تحقق آن بدون تحقق واقعیتی که متعلق آن باشد، محال است.
علا مه طباطبایی در تفسیر آیة 53 نحل10 چنین گفته است:
استغاثه و یاری خواهی از خداوند، آن گاه که مصائب و ناملایماتی بر انسان وارد می‌شود که امید خود را از اسباب و عوامل ظاهری از دست می‌دهد، واقعیتی روشن و تردید ناپذیر است؛ زیرا انسان، هر چند به دین معتقد نبوده و به خداوند ایمان نداشته باشد، در مواجهه با ناگواری‌ها امید درونی خود را به نجات از دست نمی‌دهد، و از طرفی، وجود امید و رجا بدون وجود تکیه گاه امید ممکن نیست؛ زیرا تحقق اموری که تعلق و وابستگی در متن هویت آن‌ها راه دارد مانند حب، بغض، اراده، کراهت، جذب و نظایر آن‌ها، بدون آن که واقعیتی موجود باشد که تکیه گاه و متعلق آن‌ها باشد، امکان ندارد. هر گاه در عالم خارج، مراد وجود نداشته باشد، تحقق اراده محال است، و هر گاه مطلوبی در خارج نباشد، تحقق طلب ممکن نیست. اگر جذب کننده‌ای وجود نداشته باشد، جذب شدن معنا نخواهد داشت، و همین گونه است دیگر معانی و اموری که واقعیت آن‌ها با تعلق و نسبت همراه است؛ بنابراین، وجود رجا و امید در انسان به رهایی از شداید و صحنه‌های خطر، هنگامی که اسباب ظاهری کارساز نبوده و انسان‌ها امید خود را از آن‌ها از دست می‌دهند، دلیل بر این است که در عالم هستی، سببی مافوق اسباب ظاهری وجود دارد که شداید و ناملایمات نمی‌تواند مانع اعمال قدرت و اراده او شود و او تکیه‌گاه حقیقی انسان به شمار می‌رود، و پیوسته به او وابسته است. این مطلبی است که انسان، درون خود آن را می‌یابد، و فطرتش بر آن گواهی می‌دهد. اشتغال به اسباب ظاهری و سرگرم شدن به امور ماد‌ی، انسان را از این حقیقت غافل می‌کند؛ اما هنگامی که با شداید و ناملایمات روبه‌رو، و راه‌های ظاهری نجات بر او بسته می‌شود، و اسباب ظاهری کارآمدی خود را از دست می‌دهد، پرده غفلت از برابر دیدگان فطرت انسان کنار می‌رود، و به سبب حقیقی که مافوق همة اسباب است، چنگ می‌زند، و آن خداوند بزرگ است.11
پاسخ به یک اشکال
بر برهان فطرت - به تقریری که گذشت - اشکالی وارد شده و آن این است که حقیقت اضافی بودن اموری چون محبت، ارادت، عشق و امید، بیش از این اثبات نمی‌کند که تحقق این حالات نفسانی بدون متعلق نخواهد بود؛ ولی باید توجه داشت که متعلق بالذ‌ات در همة این حالات، همان معلوم بالذ‌ات است که از حوزة نفس خارج نیست، و آن معلوم بالذ‌ات، یعنی صورت‌های علمی، اگر حق و صدق باشد، پیش از استدلال از راه اضافی بودن این حالت‌ها، اصل مطلب که وجود خداوند است، اثبات می‌شود و اگر پنداری و بافتة خیال باشد، نشانة تحقق متعلق آن‌ها در خارج از نفس نخواهد بود.12
پاسخ این است که اشکال مزبور بر تصور محبت و امید ابتنا دارد که مستلزم تصور کمال مطلق یا قدرت برتر به صورت متعلق محبت یا امید است؛ در حالی که سخن در محبت و امید به صورت حالات نفسانی است و از آن جا که واقعیت آن‌ها با تعلق و اضافه ملازمه دارد، تحقق آن‌ها بدون تحقق متعلق و مضافٌ‌الیه ممکن نیست. در این مرحله، چیزی جز ادراک حضوری در بین نیست، و به ادراک حصولی و مفاهیم ذهنی ربطی ندارد تا گفته شود آن چه به حالات یاد شده تعلق دارد، معلوم بالذ‌ات است که واقعیتی ذهنی دارد و بر وجود متعلق خارجی دلالت منطقی ندارد؛ بلکه سخن در واقعیت این حالات نفسانی است که تحقق آن‌ها بدون وجود متعلق محال است.
استاد جوادی آملی که در کتاب ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد اشکال یاد شده را بر برهان فطرت بر پایة اصل تضایف وارد کرده، در کتاب فلسفة دین که پس از کتاب نخست نگارش یافته، اشکال مزبور را وارد ندانسته و پاسخی داده است که مفاد آن با آن چه یادآور شدیم، هماهنگی دارد:
پاسخ اشکال این است که استدلال به فطرت، مبتنی بر گمان و دانش حصولی افراد و یا پاسخی که اشخاص، خود نسبت به طرف امید و یا محبت خود می‌دهند نیست. در مورد اول، سخن از فردی است که امید خود را نسبت به همة علل محدود و مقید از دست داده و در متن حادثه، هیچ مفهوم و تصوری را نیز همراه ندارد؛ ولی واقعیت امید را به عنوان حقیقتی که در متن وجود او است در می‌یابد و آن امید به دلیل این که یک واقعیت خارجی مضاف است، نیازمند به طرفی است که در خارج محقق باشد و طرف آن بدون شک، هچ یک از امور مقید و محدودی نیست که شخص مزبور ناامیدی خود را نسبت به آن‌ها در می‌یابد ... . برای تقریب به ذهن می‌توان جریان تلازم بین وجود عطش انسان و وجود آب در متن واقع را مطرح کرد؛ زیرا عطش یک واقعیت خارجی است؛ گر چه موطن آن، درون انسان است و رابطة عینی بین عطش و آب خارجی برقرار است و اگر تشنه‌ای به سراب، دل بست و به دنبال آن حرکت کرد، از باب خطا در تطبیق است و هرگز باطل بودن پندار کسی که سراب را به جای آب ادراک کرد، نقضی بر تلازم بین وجود عطش و وجود آب در متن خارج نخواهد بود.13
2. احساس تعالی‌خواهی بشر
تقریر دیگری که برای برهان تجربة دینی یعنی عینی بودن آن بیان شده، این است که عنصر اساسی در تجربة دینی احساس نیازمندی انسان به واقعیتی برتر از خویش است. این احساس در همة انسان‌ها وجود دارد؛ اگر چه در تطبیق آن بر مصادیق، اقوال و آرا متفاوت است.
از سویی دیگر، وجود چنین احساسی در بشر، بدون وجود واقعیتی عینی که پاسخگوی آن باشد و به گونه‌ای آن را اشباع و ارضا کند، با نظم و ناموسی طبیعت سازگاری ندارد. هر گاه به دیگر احساس‌های بشری توجه کنیم، خواهیم یافت که در برابر آن‌ها واقعیت‌هایی عینی وجود دارد که آن‌ها را ارضا می‌سازد. اگر در انسان، احساس گرسنگی هست، واقعیت غذا هم موجود است، و اگر احساس تشنگی در انسان وجود دارد، واقعیت آب هم موجود است. اگر احساس مهر و محبت به فرزند یا پدر یا مادر یا دوست در انسان وجود دارد، همگی به واقعیت‌هایی عینی ناظر است.
بر این اساس، احساس تعالی خواهی انسان که از ویژگی‌های تجربه‌های دینی است، بر وجود حقیقتی که در خور چنین احساسی باشد، دلالت می‌کند. در غیر این صورت، وجود چنین احساسی در انسان لغو و بیهوده خواهد بود و با نظم و قانون حاکم بر جهان که تجربة نسل‌های بی شمار بشری در قرون گوناگون بر آن گواهی می‌دهد، سازگاری نخواهد داشت.
نورمن گیسلر در تقریر این برهان گفته است:
هم معتقدین به خدا و هم ملحدان به یک احساس وابستگی مطلق، سرسپردگی نهایی، مفهومی از امکان و غیره معترفند. سؤ‌ال اساسی این است که آیا واقعاً خدایی وجود دارد که نیازی را که انسان‌ها احساس می‌کنند، برآورده سازد. نیاز به چیزی که انسان را متعالی کند، در همة افراد بشر وجود دارد. نیاز به امر متعالی، همگانی است. حال این امر متعالی چه نامیده می‌شود، در این جا مهم نیست. اگر انسان‌ها، چه معتقدان به خدا و چه ملحدان و شکاکان، چنین نیاز عمیق و ریشه‌ای را به امر متعالی در خود احساس می‌کنند، نظم و ناموس طبیعی اقتضا می‌کند که امر متعالی در خارج موجود باشد. این حقیقت که انسان‌ها نیازمند آب هستند و توقع دارند که در جایی قابل دسترسی باشد، ناظر به این است که واقعاً در جایی آب وجود دارد. اگر انسان‌ها نیازمند غذا باشند، غذایی که بتوان یافت، وجود دارد و حتی اگر بعضی از انسان‌ها از تشنگی و گرسنگی بمیرند، تاریخ اثبات کرده است که آب و غذا برای برآوردن نیازهای انسان وجود دارد. فرض این که آن چه انسان‌ها واقعاً نیاز دارند، واقعاً وجود ندارد تا آن نیاز را برآورده سازد، هم با انتظارات انسانی و هم با تجربة بشری معارض است. درخواست از بشر به این که باور داشته باشد بدون این که آبی باشد، تشنگی وجود دارد، و بدون این که معشوقی وجود داشته باشد، نیاز به عشق هست، با تار و پود انسان به عنوان انسان مغایر است. این احتمال که همة انسان‌ها در احساس نیاز به امر متعالی فریب خورده باشند، اگر چه از نظر منطقی قابل طرح است، و به تناقض نمی‌انجامد، ولی چنین احتمالی باور نکردنی است؛ زیرا بر خلاف امیدهای انسان و تاریخ بشر است. انتظار طبیعی انسان‌ها این است که برای نیازهای واقعی آنان متعلق‌های واقعی وجود داشته باشد، و با تجربه دریافته‌اند که این نیازها غالباً بر آورده شده‌اند. تفاوت دیدگاه انسان دیندار و ملحد در این است که ملحد نیاز انسان به متعالی شدن را می‌پذیرد؛ ولی نبودن هیچ متعلقی را برای برآوردن این نیاز، مجاز می‌شمارد. این ستمی وجودی است به چنین نیاز قطعی به عنوان نیازی دینی. ما می‌توانیم علیه بی اعتقادی به وجود خدا طرح دعوا کنیم و بگوییم: انکار واقعیت امر متعالی، باور نکردنی است؛ چرا که در آن صورت باید پذیرفت که یکی از نیازهای اساسی بشر توسط طبیعت به تمسخر کشیده شده است و آن این که او را با نیاز واقعی به امری متعالی رها کرده است بدون این که امر متعالی واقعیت داشته باشد.14
مقایسه با برهان فطرت
این تقریر از برهان تجربة دینی نیز با تقریر دیگری از برهان فطرت قابل مقایسه است و آن عبارت از تقریر برهان فطرت بر اساس محبت و عشق به کمال مطلق است. توضیح این که انسان در درون خود میل به کمال را حس می‌کند و آن را می‌پسندد و می‌خواهد؛ بنابراین، کمال خواهی، یکی از تمایلات فطری انسان است، و از طرفی، پس از دست یافتن به درجه‌ای از کمال، خواهان درجة بالاتر آن است و این نشان می‌دهد که او کمال اعلا و برتر را می‌خواهد. با توجه به عکس‌العمل‌های رفتاری و بررسی گفتار و رفتار دیگران، چنین تمایلی را در وجود آنان نیز می‌یابد. از این جا می‌توان نتیجه گرفت که اشتیاق و عشق به کمال مطلق، یکی از تمایلات فطری انسان به شمار می‌رود و چون مصداق کمال مطلق، خداوند است، خداخواهی یکی از تمایلات فطری انسان خواهد بود؛ هر چند ممکن است در شناخت او دچار خطا شوند و غیر خدا را به جای خداوند در جایگاه محبوب و معشوق خود برگزینند.
براین اساس، در طول تاریخ بشر کسی را نمی‌توان یافت که وجود خداوند را به حقیقت انکار کرده باشد. منکران، در حقیقت در تشخیص مصداق دچار انحراف و اشتباه شده و غیر خدا را جایگزین خدا کرده‌اند.
اکنون باید دید با استناد به چه قاعده‌ای می‌توان اثبات کرد که این تمایل فطری، واقع‌نما بوده، وجود کمال مطلق را اثبات می‌کند؟
دلالت تمایل به کمال مطلق بر واقعیت داشتن آن را به دو صورت می‌توان تبیین کرد:
1. با مراجعه به دیگر تمایلات فطری و غریزی، روشن می‌شود که همة آن‌ها ناظر به واقعیات و کاشف از آنند و اموری خیالی و پنداری نیستند و با استناد به قاعدة «وحدت حکم الامثال» ثابت می‌شود که فطرت کمال خواهی انسان نیز ناظر به واقعیت و کاشف از آن است.
2. محبت و عشق از امور ذات الاضافه است؛ یعنی محبت بدون محِب و محبوب، و عشق بدون عاشق و معشوق، نامعقول است؛ چنان که دانایی بدون دانا و دانسته، و قدرت، بدون قادر و مقدور، معقول نیست. حال اگر محبت و عشق، صرف تصور و تخیل باشد، محبوب و معشوق نیز در حد تصور و تخیل خواهد بود؛ ولی اگر محبت و عشق، واقعیت و فعلیت داشته باشد، محبوب و معشوق نیز واقعیت و فعلیت خواهد داشت، و از آن جا که این دو، تحقق عینی دارند، وجود محبوب و معشوق که همان کمال مطلق است نیز واقعیت عینی دارد.15
گفتاری از عارف شاه‌آبادی
عارف شاه‌آبادی در تبیین این برهان چنین گفته است:
انسان به کمال عشق می‌ورزد، و اگر به همة آن چه خیر و کمال است در روی زمین دست یابد و وجود کمال و خیری را در کرة ماه احتمال دهد، آن را نیز تمنا می‌کند، و اگر به آن نیز نایل شود، و وجود کمالی را در کره‌ای دیگر احتمال بدهد، آن را نیز می‌طلبد، و اگر همة کمالات موجود در جهان طبیعت را به دست آورد، آن گاه به سخنان پیامبران الاهی توجه می‌کند که از وجود کمالی مطلق خبر داده‌اند و آن را نیز تمنا خواهد کرد؛ هر چند به نبوت آنان ایمان نداشته باشد. از این مطالعه و تحقیق، نکات ذیل به دست می‌آید:
1. هر چیزی معشوق حقیقی انسان نیست؛ زیرا ملاک معشوق حقیقی آن است که هر گاه عاشق به آن رسید، آرامش یابد؛ چرا که آن چه عاشق در طلب آن است، همان سکونت و آرامشی است که از وصال معشوق برای او حاصل می‌شود؛ پس هر گاه معشوقی را به دست آورد و از وصال به او احساس آرامش نهایی نکرد، آن معشوق واقعی نخواهد بود.
2. عشق انسان نهایت ندارد؛ زیرا پیوسته از کمال و جمالی به کمال و جمال دیگر روی می‌آورد.
3. فطرت، در طلب و جست‌وجوی کمال، خسته و ناامید نمی‌شود؛ بلکه پیوسته در پی کمال برتر است.
اکنون اگر انسان به فطرت خویش بگوید: هر کمالی را که در اختیار تو قرار دادم، از آن راضی نشدی، و در کمال دیگر طمع ورزیدی، پس تو در طلبِ چه کمالی هستی، پاسخی که فطرت خواهد داد، این است که من در پی کمال صرف و جمال مطلق هستم. اکنون که وجود عشق مطلق به صورت بالفعل در ذات و فطرت بشر ثابت شد، عشقی فطری که در همة افراد بشر موجود است، و مؤ‌من و کافر در آن یک‌سانند. از آن جا که عشق از صفات اضافی است مستلزم وجود معشوقی بالفعل است؛ پس باید اذعان کرد که معشوق فطرت که همان کمال مطلق است، وجود دارد.16
تجربة دینی و قاعدة آسان‌باوری
سویین برن17 (1934 م) برهان تجربة دینی را بر پایة اصل آسان باوری18 تقریر کرده است.
وقتی شخصی به نظرش می‌رسد که چیزی وجود دارد، احتمالاً آن چیز وجود دارد، مگر آن که ملاحظات خاصی آن اد‌عا را تضعیف کند؛ یعنی اگر اشیا به فلان نحوة خاص به نظر می‌رسند، همین امر، مبنای خوبی برای این اعتقاد است که آن اشیا واقعاً به همان نحوة خاص وجود دارند. ما حق داریم آن اعتقاد را بپذیریم، مگر آن که ملاحظاتی در نفی آن اعتقاد به ما عرضه کنند، و در نتیجه، ما را دربارة ادراک حسی مربوطه، یا به طور کلی دربارة صحت و سلامت دستگاه‌های ادراکی‌مان به تردید بیندازند. بر این اساس، وقتی ملاحظات خاصی در کار نباشد، تجربه‌گران باید تجربة دینی را مبنای معتبری برای این اعتقاد بدانند که خدا یا حقیقت غایی وجود دارد. این بدان معنا نیست که تجربه‌گران نمی‌توانند در این اعتقادشان دچار خطا شوند؛ اما همانند ادراکات حسی متعارف، افراد حق دارند اعتقادشان را حفظ کنند، مگر آن که دلیل موجهی به آن‌ها عرضه کنند و نشان دهند که این اعتقاد با سایر اعتقادات موجه (مثلاً اعتقاداتی که دربارة ذات و اوصاف باری وجود دارد) متعارض است یا در دستگاه‌های ادراکی آن‌ها نقصانی وجود دارد. تجربة دینی در بادی نظر اعتقادات مربوط به خداوند را موجه می‌سازد.19
نقد و بررسی
مبنای تقریر این است که تجربة دینی، نوعی ادراک حسی یا مشابه با ادراک حسی است. بر این اساس، اصل آسان باوری که در تجربه‌های حسی به کار می‌رود، در تجربه‌های دینی هم به کار گرفته شده است. ما به طور معمول برای توجیه اعتقاداتمان در باب جهان از ادراکات حسی مان استفاده می‌کنیم؛ برای مثال، وقتی پرنده‌ای را در چمنزاری می‌بینیم، در این اعتقادمان که «پرنده‌ای در چمنزار هست»، موجهیم، و هیچ دلیلی وجود ندارد که گمان کنیم ادراکات حسی‌مان نامتعارفند. بر همین قیاس، دینداران بر مبنای تجربه‌های دینی‌شان حق دارند معتقد باشند که خداوند وجود دارد؛ آن‌ها را دوست دارد یا دعاهایشان را اجابت می‌کند، و احتمال خطاپذیری تجربه‌های دینی مانع چنین اعتقادی نخواهد بود؛ چنان که احتمال خطاپذیری تجربه‌های حسی مانع اعتقادات ما دربارة موجودات طبیعی به شمار نمی‌رود، مگر در مواردی که دلیل روشنی بر خلاف وجود داشته باشد.
اشکالی که بر این تقریر وارد شده، این است که میان تجربه‌های حسی و تجربه‌های دینی، تفاوت اساسی وجود دارد که با توجه به آن، اصل آسان‌باوری دربارة تجربه‌های دینی کارساز نخواهد بود. آن فرق این است که در تجربه‌های حسی و اعتقادات ناظر به متعلقات آن تجربه‌ها، نوعی توافق نظر اساسی وجود دارد؛ اما در تجربه‌های دینی و مد‌عیاتی که بر آن‌ها مبتنی‌اند، گزارش‌ها بسیار متنو‌ع و مختلف است. افراد از آن حقیقت غایی که تجربه کرده‌اند، وصف‌های ناسازگاری به دست می‌دهند؛ برای مثال، مسیحیان، خدایی را که با آن مواجهه یافته‌اند، در قالب تثلیث و به صورت موجودی که واقعاً از ایشان متمایز است، وصف می‌کنند؛ اما هندوها، برهمن را همانا تمام واقعیت می‌دانند و به وحدت وجود حقیقی قائلند. آیا چنین دیدگاه‌های متناقضی می‌توانند با یک‌دیگر جمع شوند؟
طرفداران اصل آسان‌باوری در پاسخ گفته‌اند: وجود چنین عقاید متناقضی، اصل یاد شده را نقض نمی‌کند. مقتضای این اصل، این نیست که همة ادراکات و تجربه‌های انسان (اعم از حسی و دینی) درست است. هر گاه ادراکات حسی با شواهد تعارض یابد، باید به تجربه‌های دیگر و نیز براهینی عقلی رجوع کنیم تا ادراکات درست را از نادرست بازشناسیم. این قاعده دربارة تجربه‌های دینی هم جاری است. اگر چه گزارش‌های مربوط به تجربه‌های دینی، در بادی نظر مبنایی برای مقبولیت آن‌ها فراهم می‌کنند، همة اعتقاداتی که بر چنین تجربه‌هایی مبتنی هستند، صادق نخواهند بود. همان طور که گاهی ما ادلة خوبی داریم که در اعتقادات مبتنی بر ادراکات حسی تردید کنیم، همین تردید را می‌توانیم دربارة اعتقادات مبتنی بر تجربة دینی هم داشته باشیم.20
حاصل تحلیل این است که باید حکم تجربه‌های دینی را از حکم مربوط به تفسیرها و تعبیرهایی که از آن‌ها ارائه می‌شود، و عقاید و آموزه‌هایی که از این طریق پدید می‌آید، جدا کرد. اختلاف و تعارض به تفسیر و تعبیر تجربه‌های دینی است، نه خود تجربة دینی، و دربارة اختلاف و تعارض در تفسیرهایی که از تجربة دینی عرضه می‌شود، باید براساس معیارهای عقلی داوری کرد و درست را از نادرست تشخیص داد؛ همان گونه که خطاهای مربوط به ادراکات حسی نیز به تفسیرهای آن‌ها مربوط است، نه خود ادراکات حسی. خطایی که برای مثال، دربارة سراب رخ می‌دهد، در مرحلة ادراک حسی نیست؛ یعنی در مشاهدة منظره‌ای که همانند آب است؛ بلکه در این است که آن منظره به صورت آب تفسیر می‌شود و برای تشخیص نادرستی این تفسیر می‌توان فاصلة مکانی را کم، و آن منظره را از نزدیک مشاهده کرد.
آری، این تفاوت میان تجربه‌های حسی و دینی را نمی‌توان انکار کرد که در فهم درستی و نادرستی تجربه‌های حسی، از روش مشاهده و خود تجربة حسی می‌توان استفاده کرد؛ اما در تشخیص موارد نادرست در تجربه‌های دینی، از خود تجربه‌های دینی نمی‌توان کمک گرفت؛ بلکه باید به اصول قطعی عقلی یا قواعد مسلم وحیانی رجوع کرد. عبارت ذیل از نویسندگان کتاب عقل و اعتقاد دینی به همین تفاوت ناظر است:
اما ممکن است کسی بپرسد که آیا این پاسخ واقعاً نسبت به انواع مد‌عیات ناظر به حقیقت غایی (یعنی آن چه بر حسب اد‌عا در تجربة دینی درک می‌شود)، منصفانه داوری می‌کند. اگر افرادی که از تجربه‌های دینی حکایت می‌کنند، به سنت‌های مختلف متعلق باشند، و اگر این سنتها دربارة جهان، دیدگاه‌هایی اساساً غیر قابل جمع داشته باشند، تجربة دینی چگونه می‌تواند یک اعتقاد خاص را توجیه کند؟
4. تجربه‌های دینی، فراسوی ذهنیت و عینیت
دیدگاه‌های مطرح شده دربارة ذهنی یا عینی بودن تجربه‌های دینی به آن چه تا این جا بیان گردید ، اختصاص ندارد. در این جا دیدگاه دیگری نیز مطرح شده است و آن این که تجربه‌های دینی در فراسوی ذهنیت و عینیت قرار دارند. والتر استیس، پس از نقل دو دیدگاه ذهنی‌گرایی و عینی‌گرایی دربارة تجربه‌های دینی، آن دو را نپذیرفته و فرضیة فراتر بودن آن‌ها را از ذهنیت و عینیت مطرح کرده است؛ البته، وی این فرضیه را در خصوص تجربه‌های دینی سطح عالی یعنی تجربه‌های عرفانی به کار بسته است. حاصل سخن وی این است که مفاهیم و آموزه‌ها و عقاید کلامی که در ادیان گوناگون برای وصف خداوند به کار می‌روند، هر گاه به معانی حقیقی آن‌ها حمل شوند، نادرست خواهند بود؛ ولی هر گاه بر معانی اسطوره‌ای و نمادین حمل شوند، صادق خواهند بود، و در این صورت، مفاد همة آن‌ها یک چیز است و آن وجود حقیقتی فراتر از عالم طبیعت و محدودة مفاهیم ذهنی است؛ چرا که مفاهیم و احکام رمزی و اسطوره‌ای، در دلالت بر وجود حقیقتی که به آن اشاره دارند، صادق و استوارند؛ اگر چه معنا و مدلول حقیقی آن‌ها درست نیست. وی، در این باره گفته است:
ممکن است چنین به نظر برسد که یا نگرش عینی گرایانه و یا نگرش ذهنی گرایانه باید صادق باشد و ما مجبوریم که بین آن دو گزینش کنیم. نظر من این است که قضیه، این طور نیست و در واقع هیچ کدام صادق نیستند یا اگر ترجیح می‌دهیم که تعبیر دیگری به کار بریم، هر دو صادقند؛ هر کدام از نظرگاهی دیگر... . اگر به خود تجربة عرفانی نظر کنیم و بپرسیم تجربة عرفانی متضمن چیست، آن چه در می‌یابیم، این است که تجربة عرفانی، خود را نه ذهنی و نه عینی نشان می‌دهد. این مطلب در اقوال بسیاری از «اوپانیشادها» بیان شده است. حالت عرفانی نفس، نه تجربه‌ای ذهنی است و نه عینی. این طرز تفکر، لازمة اساسی‌ترین واقعیت در باب همة احوال عرفانی، در هر دینی که وجود داشته باشند است، و آن، اساسی‌ترین واقعیت، این است که احوال عرفانی از تمایز سوژه و ابژه فراتر می‌روند و اگر افزوده شود که آن چه عارف تجربه می‌کند، خود خدا است، این نتیجه به دست می‌آید که خدا، خود نه عینی و نه ذهنی است. این مطلب مستلزم آن است که خدا ابژه نیست و دقیقاً نمی‌توان گفت که حتی «وجود دارد.»؛ چرا که هر دو واژة «عینی» و «موجود» به این معنا است که آن چه وجود دارد، یا عینی است یا چیزی است در عرض چیزهای دیگر و بنابراین متناهی است؛ لکن خدا نامتناهی است و نه چیزی در زمرة چیزهای دیگر ...؛ لکن از این گزاره که خدا عینی نیست، به دست نمی‌آید که ذهنی است یا صرفاً اندیشه‌ای موهوم یا تصور یا حالتی روانی در ذهن کسی است؛ چرا که آن چه تجربة عارف تعلیم می‌دهد، این است که خدا نه عینی و نه ذهنی است. این مطلب شاید غیر قابل درک می‌نماید؛ لکن نباید ما را متعجب کند؛ چون فهم‌ناپذیری خدا به‌نحوی از انحا در همة ادیان بزرگ اظهار می‌شود.21
نقد و بررسی
این فرضیه، دقایق و لطایف فکری و بیانی دارد؛ اما استوار به نظر نمی‌رسد. دست کم دو اشکال بر آن وارد است: یکی این که فقط بر تجربه‌های عالی عرفانی منطبق است و تجربه‌های دینی معمول را شامل نمی‌شود، و دیگر این که در تجربه‌های عالی عرفانی، گزارة «خدا موجود است»، به هیچ وجه انکار نمی‌شود و معنای آن این نیست که خدا موجودی در عرض موجودات دیگر است. این خطای آشکار از آقای استیس بسیار غریب است. اگر بخواهیم مزایای نگرش عرفانی به خداوند را برشماریم، یکی از برجسته‌ترین آن‌ها همین است که خداوند را در عرض موجودات دیگر نمی‌داند. در نگرشی عرفانی، خدا یا حقیقتی است که در همه چیز نفوذ یا حلول دارد (وحدت وجود افراطی = همه خدایی)؛ چنان که در هندوئیزم مطرح است یا حقیقتی بیرون از مرز زمان و مکان است و بدون آن که به تقارن زمانی و مکانی وصف شود، با همه چیز همراه است، و بر همه چیز احاطه دارد.
شگفت‌آورتر این که آقای استیس، فهم ناپذیری وجود خدا را یکی از آموزه‌های همة ادیان بزرگ معرفی کرده است. درست است که وجود و صفات خداوند، فراتر از فهم و درک بشری است؛ ولی این نه بدان معنا است که هیچ گونه فهم و درک درستی در مورد خداوند نمی‌توان به دست آورد؛ بلکه مقصود این است که درک کنه ذات و صفات او فراتر از درک و فهم بشری است. امام علی7 که از بزرگ‌ترین عارفان در تاریخ بشر شناخته شده است، در این باره، سخن نغز و معیارینی دارد:
لَم یطلع العقول علی تحدید صفته و لم یحجبها عن واجب معرفته؛22 اندیشه‌ها را بر درک نهایت صفت خویش آگاه نساخت، و از معرفت واجب دربارة خود نیز محروم نکرد.
بر اساس این اندیشة معیارین می‌توان گفت: خداوند موجود است یا شیئی از اشیأ است، و بدین صورت از دام تعطیل رهایی یافت؛ ولی باید از محدود ساختن وجود خداوند در قالب‌های مخصوص موجودات ماد‌ی و متناهی بر حذر بود تا از خطر تشبیه وارهید؛ چنان که وقتی از امام جواد7 سؤ‌ال شد: آیا می‌توان خدا را شیء نامید، پاسخ داد: آری با نفی دو جانب تعطیل و تشبیه.23
استیس در برخی از عبارت‌های خود به گونه‌ای بدین مطلب اشاره کرده و چنین گفته است:
ممکن است از نظام طبیعی یا زمانی و نظام سرمدی به عنوان دو چارچوب ارجاع گفت‌وگو کنیم. نظام سرمدی در تجربة عرفانی قدیس مکشوف می‌شود. نظام طبیعی، همانا جهان زمانی - مکانی است که برای عقل و علم مکشوف می‌شود. اگر نظام طبیعی را به عنوان چارچوب ارجاع خود به کار بریم، در این صورت، از آن نظرگاه، نظام طبیعی، یگانه واقعیت است. تجربة عرفانی، ذهنی، و خدا یک تو‌هم است. این است همان حقیقتی که مکاتب الحاد، شک‌گرایی و طبیعی گرایی ارائه می‌کنند؛ لکن چنان چه چارچوب ارجاع نظام سرمدی را به کار بریم، در این صورت، از آن نظر گاه، خدا و نظام ابدی، واقعیت یگانه است، جهان و نظام طبیعی تو‌همند. این که خدا تو‌هم است، دیدگاه طبیعی گرایی است. این که جهان تو‌هم است، دیدگاه امر سرمدی است.24
استیس، به نخستین اشکالی که بر او وارد کردیم، توجه داشته و گفته است:
اگر راه حل مسألة دین که در این جا پیشنهاد شد، پذیرفته شود، باز هم شماری از مسائل وجود دارند که به ذهن ما آدم‌های معمولی که در جمع عرفای سرشناس نیستیم، خلجان می‌کند. ممکن است بپرسند که کل این مسأله، ما را به کجا رهنمون می‌شود. به نظر می‌رسد که بینش حقیقی فقط برای معدودی از افراد خارق‌العاده امکان‌پذیر باشد؛ چرا که عارف بزرگ، حتی از شاعر بزرگ نادرتر است. در این صورت، دین برای ما چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟ آیا بر اساس شرح و وصفی که در این جا داده شده، به کلی از آن محروم شده‌ایم؟ ولو این که معتقد باشیم که دین وجود دارد، آیا برای ما فقط قصه‌ای که رهگذری نقل کرده، نخواهد بود؛ یعنی چیزی که خودمان نمی‌توانیم تجربه کنیم یا بشناسیم؟ در این صورت، در زندگی عملی ما هیچ معنایی نمی‌تواند داشت و بهتر است تصمیم بگیریم که آن را نادیده بگیریم.25
وی در پاسخ این اشکال به بسط و توسعة تجربه‌های عرفانی پرداخته و یادآور شده است که همة انسان‌ها یا دست کم همة انسان‌های با احساس تا حدودی عارفند. آن چه از ویژگی عرفان رسمی به شمار می‌رود، این است که احساس عرفانی آنان درخشش بیش‌تری دارد. به عبارت دیگر، عرفان حقیقتی است که دارای درجات و مراتب متفاوت است. مرتبة ضعیف آن همگانی است؛ اگر چه مراتب قوی و درخشان آن مخصوص عده‌ای از انسان‌های زبده و برجسته است.
خطا است تصور کنیم مرز قاطعی هست که می‌توان بین عارف و غیر عارف کشید. ... همة انسان‌ها، یا دست کم همة انسان‌های با احساس تا حدودی عارفند. درست همان طور که جنبه‌ای عقلانی در طبع آدمی هست، جنبه‌ای عرفانی هم در آن هست. گو این که در بیش‌تر ما فقط درخشش ضعیفی دارد. این مطلب از روی این واقعیت اثبات می‌شود که سخنان قدیس یا عارف، همانند شعر، تأثیر درونی ما را هر چه قدر هم که ضعیف و کم رنگ باشد، بر می‌انگیزد. چیزی در درون ما به سخنان او پاسخ می‌گوید؛ همچنان که چیزی در درون ما به کلام شاعر پاسخ می‌گوید؛ پس منطقی است که بگوییم که وقتی انسان‌های معمولی به تعبیر خودشان نوعی «احساسات دینی» یا «حالات دینی» دارند، چه همراه، با تصور آگاهانه‌ای از خدا در اذهانشان باشد چه بدون آن؛ چه در نماز و نیایش، چه در کلیسا؛ چه در میان صحنه‌های طبیعت، شکوه، هیبت و برافراشتگی کوه‌ها، غروب‌های آفتاب، یا دریاها، چنین احساسات دینی مبهم، بی صورت، نامعلوم، تقریباً بیان ناشدنی، ضعیف، تیره و خموش، انگیختگی اعماق بینش عرفانی‌اند که اگر می‌توانستیم آن را به پرتو روشن آگاهی سطحی مان بکشانیم، همان مواجید عرفانی تمام عیار عارفان بزرگ می‌بود. شهود ضعیف، امری سرمدی است که در هیأت احساسات یا حتی عواطف ظاهر می‌شود؛ چرا که ضعیف و مبهم است. در این جا است که اسطوره‌های ادیان مختلف، کارکرد و توجیه خودشان را دارند؛ یعنی در درون انسان پرستشگر، نقش بر انگیختن آن احساسات دینی‌یی را ایفا می‌کنند که در حقیقت رؤ‌یت خدا است. از دور دست‌ها آدمی ممکن است که در دل خود احساس کند یا بر زبان آورد که خدا، خدایی مهربان است و با او راز و نیاز کند. مهم نیست که از روی ساده دلی تصور کند که در جایی نادیده در اطراف او، روح خیراندیش بزرگی هست که به سخنان او گوش فرا می‌دهد و با عاطفه‌ای انسانی که محبت نامیده می‌شود به او نظر می‌کند یا این که بر عکس، بداند که زبان و افکارش تعابیری کنایی‌اند که نباید به معنای حقیقی‌شان گرفته شوند؛ تأثیر باطنی در او، یعنی به یادآوری امر سرمدی ممکن است در هر حال یک‌سان باشد. بیش‌تر انسان‌ها همواره نیازمند اسطوره‌ها و صُوَر خیال هستند که شهود الاهی را در آنان بر انگیزند، و هنگامی که یک مجموعه از نمادها تا به حد انتزاعیات محض یا خرافات کم ارزش تنزل یابند، مجموعة دیگری سر بر می‌کشد؛ حتی عرفای بزرگ که می‌توان تصور کرد که هیچ نیازی به تصورات استعاری در باب امر سرمدی ندارند؛ چون خود امر سرمدی را در اختیار دارند، با این همه، غالباً نمادهای آن دینی را به کار می‌برند که در آن تولد یافته‌اند و بدین‌سان خودشان را به این یا آن دین مربوط می‌سازند. به همین لحاظ است که آن چه یک عارف می‌گوید، با آن چه عارف دیگری می‌گوید، متناقض به نظر می‌رسد؛ چرا که آنان برای واقعیت واحد، نمادهای مختلفی را به کار می‌برند. هر انسانی خواه در یک دین رسمی و خواه در بیرون آن، باید راه خود را بیابد. برای کسانی که راه خود را به یک طریقی یافته‌اند، جایز نیست کسان دیگری را که راه خود را به طریقی دیگر یافته‌اند، محکوم کنند. اگر این نظریه در باب دین پذیرفته شود، لااقل می‌باید باعث شود کسانی از ما که نمی‌توانند جایگاهی در هیچ دین رسمی بیابند، جنبة دینی فطرت انسان را، هم در خودشان و هم در دیگران فهم کنند و به نقش و توجیه اصول عقاید دینی برای کسانی که همچنان می‌توانند بدان‌ها پای‌بند باشند، پی ببرند.26
حاصل نظریة استیس
حاصل نظریه استیس این است که احساس عرفانی یا احساس دینی در همة انسان‌ها نهفته؛ اگر چه ظهور و درخشش آن در افراد متفاوت است، و عقاید، احکام و آداب دینی در ادیان گوناگون جنبة نمادین دارند و نقش آن‌ها انگیختن حس دینی یا عرفانی مشترک در افراد است. مفاهیم و گزاره‌هایی که دربارة خداوند یا حقیقت الوهی به کار می‌رود، جنبة اسطوره‌ای و استعاره‌ای دارند و نباید به معنای حقیقی تفسیر شوند. بر این اساس، مسألة حق و باطل در باب آموزه‌ها و گزاره‌های دینی از میان برداشته خواهد شد، و پیرو هیچ یک از ادیان حق ندارد، پیرو ادیان دیگر را محکوم کند؛ حتی کسانی که پیرو هیچ یک از ادیان رسمی هم نیستند، و ملحد یا شکاک نامیده می‌شوند نیز در گوهر دین که همان احساس عرفانی یا دینی است، با دینداران شریکند. نه پیروان ادیان، حق بی‌دین دانستن آن‌ها را و نه آنان، حق تخطئه و نادرست شمردن عقائد دینی پیروان ادیان را دارند؛ چرا که این عقاید، نقش اسطوره‌ای و کنایی دارند، نه نقش حقیقی و بنیادی، و بدین صورت، پلورالیسم دینی تبیین و توجیه می‌شود.
نقد پایانی
نقد پایانی ما بر دیدگاه استیس، این است که وجود فطرت دینی یا احساس عرفانی و دینی در همة انسان‌ها مطلب درست و استواری است. این دیدگاه در جهان بینی اسلامی با تأکید تأیید شده است تا آن جا که تجدید میثاق فطری انسان با خداوند، یکی از اهداف رسالت پیامبران الاهی دانسته شده است.27
این مطلب نیز پذیرفته است که مفاهیم و الفاظ به کار رفته دربارة خداوند را نباید با توجه به مصادیق ماد‌ی و محدود آن‌ها تفسیر کرد؛ برای مثال در گزاره‌های «خدا موجود است، خدا توانا است؛ خدا دانا است؛ و مانند آن»، نباید وجود، دانایی و توانایی در خداوند را با ویژگی‌های این مفاهیم در موجودات ممکن و ماد‌ی تفسیر کرد؛ ولی این نه بدان دلیل است که حقیقت این مفاهیم در واجب و ممکن و خالق و مخلوق متباین و متفاوت است؛ بلکه تفاوت در آن‌ها از ویژگی‌های مصداقی ناشی می‌شود. به عبارت فنی، این گونه الفاظ و مفاهیم، مشترک معنوی‌اند، نه مشترک لفظی. همان گونه که پیش از این یادآور شدیم، حتی لفظ «شیء» را هم می‌توان بر خداوند اطلاق کرد؛ زیرا «شیء» به معنای واقعیت است؛ خواه ماد‌ی باشد یا غیر ماد‌ی؛ واجب باشد یا ممکن؛ خالق باشد یا مخلوق و ... .
آری، هرگاه الفاظ و مفاهیمی، نوعی ساخت معنایی داشته باشند که جز بر شیء ممکن یا ماد‌ی قابل اطلاق نیست، چنین مفاهیم و الفاظی یا اصلاً دربارة خداوند به کار نمی‌روند، مانند الفاظ معلول و مخلوق و مانند آن، یا اگر به کار روند، معنای کنایی و استعاری آن‌ها مقصود است؛ مانند الفاظ سمیع، بصیر، و نظایر آن.
اکنون اگر به تاریخ پیامبران و رهبران ادیان باز گردیم که از پیشوایان عرفان و شهود دینی بوده‌اند، این حقیقت را به روشنی می‌یابیم که آنان با شدت تمام با ملحدان و مشرکان یا پیروان ادیانی که دستخوش نسخ یا تحریف واقع شده‌اند، به مقابله برخاسته، و راه و روش و عقاید و احکام آنان را باطل دانسته‌اند، و حتی جنگ و جهاد مسلحانه را نیز در این باره تجویز کرده؛ بلکه واجب دانسته‌اند. بدیهی است گفتار و رفتار آنان با دیدگاهی که آقای استیس و دیگر طرفداران پلورالیسم دینی مطرح کرده‌اند، سازگاری ندارد. درست است که دیدگاه استیس و همانندهای او از موضع و منظر برون دینی مطرح شده است، نه از منظر درون دینی؛ ولی نخستین شرط درستی هر دیدگاه برونی، به پدیدارهای اجتماعی، تاریخی، فرهنگی و غیره، این است که با واقعیت آن پدیدارها ناهماهنگ نباشد؛ همان گونه که نظریه‌های علمی در حوزة طبیعت‌شناسی، آن گاه پذیرفته‌اند که با واقعیت پدیده‌های طبیعی ناسازگار نباشند. این شرط در نظریة استیس وجود ندارد؛ زیرا نه رهبران ادیان و نه پیروان آن‌ها حاضر نیستند، آموزه‌ها، و احکام دینی خود را یک‌سره اسطور و مجازی بدانند، و هر گونه اصالتی را از آن‌ها نفی کنند؛ حتی پس از توجه دادن آنان به چنین نظریه‌ای، پذیرای آن نیستند؛ در حالی که در مناقشات لفظی، پس از توجه دادن منازعه کنندگان به هستة مشترک میان آنان، نزاع از میان برداشته می‌شود. این جا است که می‌توان گفت:
در کف هر یک اگر شمعی بدی‌اختلاف از گفتشان بیرون شدی
اما بسیاری از اختلافات و نزاع‌های موجود میان ادیان از این قبیل نیستند و نمی‌توان چنین دیدگاهی را دربارة آن‌ها پذیرفت.28
پی‌نوشت‌ها:
.1 محقق و استاد حوزه.
O تاریخ دریافت: 30/10/81 O تاریخ تأیید: 7/11/81.
. Subgective.2
. Objective.3
.76914 - 6881) Walter Terence stace م) فیلسوف تجربه‌باور انگلیسی - امریکایی.
.5 والتر ترنس استیس: دین و نگرش نوین، ترجمة احمدرضا جلیلی، ص 385.
.43816 - 8671) Schleier Macher م) فیلسوف و متکلم مسیحی آلمانی. وی را مؤ‌سس کلام جدید مسیحی و بنیانگذار لیبرالیسم کلامی می‌شناسند. ر.ک: ایان باربور: علم و دین، ترجمة بهأالدین خرمشاهی، ص 130 و 131.
.7 کالین براون: فلسفه و ایمان مسیحی، ترجمة طاطه‌وس میکائیلیان، ص 109 و 110.
.8 جان هاسپرز: فلسفة دین، ص 69.
.9 حکم الامثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد؛ اموری که ذات و حقیقت یک‌سانی دارند، حکمشان نیز یک‌سان خواهد بود.
.10 و ما بکم من نعمة فمن ا ثم اذا مسکم الضر فالیه تجئرون؛ هر نعمتی که از آن برخوردارید، از خداوند است؛ آن گاه هنگامی که با سختی‌ها روبه‌رو می‌شوید، او را می‌خوانید.
.11 محمدحسین طباطبایی: المیزان، ج 12، ص 272.
.12 ر.ک: عبدا جوادی آملی: مبدأ و معاد، ص 112.
.13 همو: تبیین براهین اثبات خدا، نشر اسرأ، ص 289 و 290.
.14 نورمن گیسلر: فلسفة دین، ترجمة حمیدرضا آیت‌اللهی، ص 113 - 102 با تلخیص.
.15 علی ربانی گلپایگانی، فطرت و دین، ص 145 و 146.
.16 شاه‌آبادی: رشحات البحار، ص 35 - 37.
7. Richard Swinburne.1
8. Principle of Credulity.1
.19 مایکل پترسون و دیگران: عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 63.
.20 همان، ص 63 و 64.
.21 والتر استیس: دین و نگرش نوین، ص 386 - 389.
.22 نهج البلاغه، خطبة 49.
.23 توحید صدوق، باب 7، ح 1 و 7.
.24 والتر استیس: دین و نگرش نوین، ص 390.
.25 همان، ص 391 و 392.
.26 والتر استیس: دین و نگرش نوین، ص 391 - 396.
.27 نهج البلاغه، خطبة اول.
.28 جهت آگاهی بیش‌تر دربارة پلورالیسم دینی و تحلیل و نقد آن، به کتاب تحلیل و نقد پلورالیسم دینی از نگارنده رجوع شود.
تبلیغات
