درآمدی بر مطالعه مقایسه ای عرفان اسلامی و ذن بودایی (مقاله علمی وزارت علوم)

مقدمه‌

در نگاهی‌ کلی‌ به‌ ادیان، دو بُعد درونی‌ (باطنی)2 و ظاهری3 را در آن‌ها می‌توان‌ تشخیص‌ داد. شریعت‌ هر دین، به‌ مباحث‌ و جنبة‌ ظاهری‌ دین، و مباحث‌ عرفانی، به‌ حیث‌ درونی‌ و باطنی‌ آن‌ می‌پردازد؛ برای‌ مثال‌ در دین‌ هندویی‌ برای‌ حصول‌ نجات، سه‌ طریق‌ خبانه‌ مارگه4 (یا خبانه‌ یوگا)، کرمه‌ مارگه5 (یا کرمه‌ یوگا)، و بهکتی‌ مارگه‌ (بهکتی‌ یوگا)6 وجود دارد که‌ به‌ ترتیب، طریق‌ معرفت‌ و علم، طریق‌ عمل، و طریق‌ عشق‌ است. در کرمه‌ مارگه‌ بر انجام‌ شعایر و مراسم، و در خبانه‌ مارگه‌ بر کسب‌ معرفت‌ و یافتن‌ حقیقت‌ تأکید می‌شود.

در عرفان‌ اسلامی، پرداختن‌ به‌ جنبة‌ درونی‌ (طریقت) نه‌ تنها عارف‌ را از جنبة‌ ظاهری‌ (شریعت) باز نمی‌دارد، بلکه‌ عارف، پیوسته‌ ظاهر و باطن‌ را در ارتباط‌ طولی‌ با یک‌دیگر دیده، بر حفظ‌ ظاهر (آموزه‌های‌ شریعت) تأکید می‌ورزد.

در عرفان‌ ادیان‌ گوناگون، به‌طور معمول، جنبه‌های‌ مشترک‌ دیده‌ می‌شود؛ برای‌ نمونه‌ می‌توان‌ به‌ مسائلی‌ مانند: توحید، فنا، عشق، شهود، تحمل‌ ریاضت، عالم‌ صغیر و عالم‌ کبیر و ارتباط‌ آن‌ دو، بیان‌ رمزآلود دریافت‌های‌ شهودی‌ و... اشاره‌ کرد.

توضیح‌ مطلب‌ این‌ است‌ که‌ انسان‌ها هر گاه‌ حکیمانه‌ به‌ هستی‌ نگریسته‌اند، سخنانی‌ یک‌سان‌ گفته، و به‌ آرایی‌ مشابه‌ و گاهی‌ مشترک‌ رسیده‌اند؛ البته‌ بسیاری‌ از این‌ مشترکات، آثار و ردپای‌ سخنان‌ حکیمانه‌ و الاهی‌ انبیا در بین‌ اقوام‌ و ملل‌ (امت‌های) گوناگون‌ است. انبیا از حقایقی‌ با امت‌هایشان‌ سخن‌ گفته‌اند که‌ ایشان‌ با عقل‌ خود قادر به‌ کشف‌ آن‌ حقایق‌ نبوده‌اند. به‌ عبارت‌ دیگر، اشیای‌ گنجینه‌های‌ پنهان‌ عقل‌ آن‌ها را آشکار ساختند.7

تبلیغ‌ وسیع‌ ذن‌ بودایی‌ به‌ ویژه‌ در کشورهای‌ غربی‌ و سوء استفادة‌ ملحدان‌ و منکران‌ خدا از این‌ مکتب، ما را بر آن‌ داشت‌ تا با ارائة‌ گزارشی‌ از این‌ مکتب، خوانندگان‌ عزیز را با آموزه‌های‌ ذن‌ بودایی‌ آشنا کنیم؛ سپس‌ به‌ معرفی‌ اجمالی‌ عرفان‌ اسلامی‌ پرداخته، وجوه‌ اشتراک‌ و اختلاف‌ آن‌ دو را مورد بررسی‌ قرار دهیم.

این‌ مقاله‌ درصدد پاسخگویی‌ به‌ پرسش‌های‌ ذیل‌ است:

- ارتباط‌ دین‌ و عرفان‌ چگونه‌ است؟

- تفاوت‌ عرفان‌ دینی‌ و عرفان‌ بشری‌ در چیست؟

- آیا عرفان‌ بشری‌ می‌تواند انسان‌ را به‌ کمال‌ مطلوب‌ برساند؟

معرفی‌ اجمالی‌ ذن‌ بودایی‌

دو سه‌ قرن‌ پس‌ از درگذشت‌ بودا، پیروانش‌ به‌ دو دستة‌ بزرگ‌ «هینه‌یانه»8 و «مهایانه»9 یعنی‌ ناقل‌ کوچک‌ و ناقل‌ بزرگ‌ تقسیم‌ شدند. از این‌ دو شاخة‌ بزرگ‌ نیز چندین‌ شاخة‌ کوچک‌تر رویید.10

ذن‌ بودایی، شکل‌ مهایانه‌ بودایی‌ است‌ که‌ به‌طور عمده‌ در ژاپن‌ یافت‌ می‌شود؛ اما اخیراً‌ در کشورهای‌ غربی، به‌ ویژه‌ ایالت‌ متحده‌ اثر گذاشته‌ است. فرقه‌های‌ ذن، حدود نُه‌ میلیون‌ طرفدار دارد. اصطلاح‌ ذن‌ از نظر لغوی‌ به‌ معنای‌ مراقبه‌ و از واژة‌ چینی‌ «chan» است‌ که‌ آن‌ هم‌ از واژة‌ سنسکریت‌ «dhyana» (پالی(Jhana : گرفته‌ شده‌ است. ذن‌ بودایی‌ بر نوع‌ خاصی‌ از اصول‌ معنوی‌ تأکید می‌ورزد که‌ به‌ تنویر ناگهانی‌ (ژاپنی(Satori : کمک‌ می‌کند که‌ این‌ خود، مرحله‌ای‌ در راه‌ دریافت‌ اشراق‌ کامل‌ در معنای‌ بودایی‌ است. از نظر سنتی‌ می‌گویند: ذن‌ در سال‌ 520 میلادی‌ به‌وسیلة‌ بودهی‌ دهارمه11 که‌ از جنوب‌ هند آمده‌ بود، به‌ جنوب‌ چین‌ آورده‌ شد. از نظر عده‌ای، این‌ گزارش‌ جعلی‌ است.12

نوشته‌های‌ ذن، ریشة‌ ذن‌ را به‌ بودا نسبت‌ می‌دهد که‌ بنابر گزارشی‌ افسانه‌ای، آموزه‌هایش‌ را به‌ مریدش‌Hahakas  yapa منتقل‌ کرد. در قرن‌ هفتم‌ میلادی، زمان‌ استباد چینی‌ (317 - 736) hui - neng بود که‌ ذن‌ به‌ صورت‌ حرکت‌ بودایی‌ متمایز مطرح‌ شد.

ذن، هم‌ در خطوط‌ کلی‌ عقاید مانند تناسخ، نیاز به‌ رهایی، امکان‌ دستیابی‌ فردی‌ به‌ بودائیت،13 و هم‌ در وفاداری‌ به‌ بودا و نظام‌ رهبانی‌ سنگهه14 که‌ به‌وسیلة‌ وی‌ بنیانگذاری‌ شد، به‌ قطع‌ شکل‌ بودایی‌ دارد و در عین‌ حال، به‌ طور مشخصی‌ از نظر روحی، چینی‌ است. در حالی‌که‌ روش‌های‌ هندی‌ مراقبه،15 بر تأثیر کوشش‌ فردی‌ در کنترل‌ ذهن‌ و اهمیت‌ جداشدن‌ فرد از محیطش‌ تأکید می‌ورزد، ذن‌ بودایی‌ بر بی‌اختیار بودن‌ تنویر و اشراق‌ ناگهانی‌ (ساتوری)16 و ربطه‌ بین‌ فرد و طبیعت‌ تأکید می‌کند. عده‌ای‌ از پژوهشگران‌ بر این‌ باورند که‌ این‌ عقاید دربارة‌ آموزه‌های‌ لائوتزو،17 مؤ‌سس‌ افسانه‌ای‌ تانوئیزم‌ است؛ بنابراین‌ بین‌ راهب18 حقیقی‌ و طبیعت، هماهنگی‌ کامل‌ وجود دارد.19

قرن‌ هشتم‌ و نهم، «عصر طلایی‌ ذن» است. در این‌ دوره، استادان‌ بزرگ‌ ذن، مانند ما - تسو،20 نان‌ چوآن،21 هوآنگ،22 لین‌ - چی23 و چاو - چو،24 وجود داشتند.

در این‌ دوره، سبک‌ خاص‌ تعلیم‌ ذن‌ که‌ بر تعلیم‌ شفاهی‌ و استفاده‌ از شکل‌های‌ غیرعقلانی‌ گفت‌وگو تأکید می‌ورزید، شکل‌ گرفت‌ که‌ بعدها کوآن25 از آن‌ گرفته‌ شد. در برخی‌ موارد، از خشونت‌های‌ فیزیکی‌ برای‌ رهانیدن‌ شاگردان‌ از شکل‌های‌ معمول‌ تفکر و یافتن‌ وجدان‌ روشن‌ استفاده‌ می‌شد. دانش، مراسم‌ و انجام‌ کارهای‌ خوب‌ و بد، ارزش‌ معنوی‌ کم‌تری‌ داشت.

پس‌ از آزار شدید بودایی‌ هادر (845 م) ذن‌ به‌ دلیل‌ ویژگی‌های‌ درونی‌ و انزوا در دیرهای‌ کوهستانی، فرقة‌ غالب‌ در چین‌ شد.26

ذن‌ در قرن‌ دوازدهم‌ و سیزدهم‌ به‌ ژاپن‌ رفت‌ و ترکیبی‌ از بودایی‌ هندی‌ و عقاید چینی‌ (به‌طور عمده‌ عقاید تائویی) را ارائه‌ کرد و با فرهنگ‌ ژاپنی‌ عجین‌ شد.27 دو فرقة‌ عمدة‌ ذن‌ لین‌ چی28 (ژاپنی(Rinzai : و ایسائوتونگ29 (ژاپنی: (soto در قرن‌ چهاردهم‌ به‌ ژاپن‌ رفتند. فرقة‌ رین‌زای‌ تأکید بیش‌تری‌ بر استفاده‌ از کوآن‌ داشت‌ و برای‌ به‌دست‌ آوردن‌ اشراق‌ ناگهانی‌ می‌کوشید؛ در حالی‌که‌ دوگن،30 بنیانگذار سوتو (1200 - 1253) بر نشستن‌ در حال‌ مراقبه‌ (زازن)31 تأکید می‌ورزید.

تأثیر ذن‌ بر زیبایی‌شناسی‌ ژاپنی‌ اعم‌ از شعر، نقاشی، خطاطی‌ تا مراسم‌ چای، گل‌آرایی‌ و باغبانی‌ فضای‌ سبز، به‌ویژه‌ باغ‌های‌ معبد سنگ‌فرش‌ مشهور است.

ذن‌ ژاپنی‌ در قرن‌ 16 و 17 افول‌ کرد؛ اما شکل‌های‌ سنتی‌ آن‌ به‌وسیلة‌ هاکوئین‌ بزرگ32 (1686 - 1769) احیا شد. تمام‌ استادان‌ رین‌زایی‌ (نام‌ یکی‌ از فرقه‌های‌ ذن) در زمان‌ حاضر، شیوه‌ او را پی‌ می‌گیرند. آموزه‌های‌ ذن‌ به‌وسیلة‌ نوشته‌های‌ سوزوکی33 به‌ غرب‌ معرفی34 شد.

ظهور و رشد ذن‌

به‌ راستی‌ ذن‌ چیست؟ سوزوکی35 ضمن‌ بیان‌ یک‌ موندو (گفت‌وگوی‌ کوتاه‌ بین‌ استاد و شاگرد) در این‌ باره‌ می‌گوید:

می‌پرسی: «ذن‌ چیست؟» پاسخ‌ می‌دهم: «ذن، همان‌ چیزی‌ است‌ که‌ تو را وادار به‌ پرسش‌ کرده‌ است؛ زیرا پاسخ‌ آن‌ همان‌ جایی‌ است‌ که‌ پرسش‌ از آن‌ بر می‌خیزد. پاسخ، چیزی‌ جز شخص‌ سؤ‌ال‌کننده‌ نیست».

- «پس‌ منظور شما این‌ است‌ که‌ من‌ خود ذن‌ هستم».

- «دقیقاً، وقتی‌ می‌پرسی‌ ذن‌ چیست، می‌پرسی‌ خودت‌ کیستی. نفس‌ تو چیست؛ برای‌ همین‌ است‌ که‌ استادان‌ ذن‌ اغلب‌ به‌ تو می‌گویند: سؤ‌ال‌ نکن. این‌ نهایت‌ حماقت‌ است‌ که‌ از نفست‌ بپرسی؛ در حالی‌که‌ نفس‌ تو موجب‌ شده‌ است‌ سؤ‌ال‌ کنی»؛36

سپس‌ ادامه‌ می‌دهد: «حال‌ تو می‌دانی‌ که‌ ذن‌ چیست؛ زیرا ذن‌ به‌ تو می‌گوید: نفس‌ تو چیست‌ و آن‌ نفس، ذن‌ است»؛ سپس‌ به‌ مورد دیگری‌ اشاره‌ می‌کند.

مرید از استاد پرسید: «چه‌ چیزی‌ باعث‌ شد بودهی‌هارمه‌ به‌ چین‌ بیاید؟»

استاد پاسخ‌ داد: «چرا به‌ جای‌ این‌که‌ در مورد کس‌ دیگر سؤ‌ال‌ کنی، از نفس‌ و ذهن‌ خودت‌ نمی‌پرسی؟»

- «نفس‌ من‌ چیست، استاد؟»

- «باید بدانی‌ که‌ عمل‌ رمزآلود چیست». «عمل‌ رمزآلود چیست».

استاد چشم‌هایش‌ را باز کرد؛ سپس‌ بست.

سوزوکی‌ می‌گوید: آیا این‌ عمل، رمزآلود است؟ چه‌ ارتباطی‌ میان‌ بازکردن‌ و بستن‌ چشم‌ و نفس‌ وجود دارد؟ هیچ‌ رمزی‌ در آن‌ نیست‌ و بر فرض‌ هم‌ که‌ وجود داشته‌ باشد، چه‌ ربطی‌ با معرفت‌ نفس‌ دارد؟ پس‌ بعد از بالاانداختن‌ ابروان‌ یا سرفه‌کردن‌ یا خندیدن، به‌ نظر می‌رسد که‌ به‌ رمز نفس‌ که‌ در ورای‌ اعمال‌ است، بیش‌تر پی‌ می‌بریم. آیا مرید با مشاهدة‌ «عمل‌ رمزآلود» استاد به‌ اشراق‌ رسید؟ در گزارش‌ این‌طور آمده‌ است‌ که‌ او سپس‌ پی‌ برد که‌ کجا به‌ دنبال‌ نفس‌ یا ذهن‌ خود باشد.

سپس‌ سوزوکی‌ چنین‌ ادامه‌ می‌دهد:

برای‌ مردم‌ عادی، این‌ نوع‌ درک‌ غیرممکن‌ است؛ زیرا پرسش‌های‌ ایشان‌ از عمق‌ وجودشان‌ برنمی‌خیزد. پرسش‌هایی‌ که‌ از عقل‌ برمی‌خیزند، پاسخ‌ خود را در کلمات، حرکات‌ و قیافة‌ استاد می‌یابند. به‌ عبارت‌ دیگر، استاد، ذهن‌ سؤ‌ال‌ کننده‌ را به‌ سویی‌ هدایت‌ می‌کند که‌ بتواند پاسخ‌ خود را آن‌جا بیابد.37

واتسن38 می‌گوید: نگاشتن‌ ویژگی‌هایی‌ که‌ ذن‌ یا چئان‌ را از فرقه‌های‌ دیگر بودایی‌ متمایز می‌کند، کار آسانی‌ نیست. نام‌ ذن، رهیانه‌ یا مراقبه‌ است؛ اما مکاتب‌ دیگر نیز اگرنه‌ بیش‌تر، همین‌ اندازه‌ بر مراقبه‌ تأکید می‌ورزند؛ حتی‌ به‌ نظر می‌رسد که‌ در ذن، عمل‌ به‌ مراقبة‌ رسمی، هیچ‌گاه‌ ضرورت‌ ندارد؛ سپس‌ ادامه‌ می‌دهد: ویژگی‌ ذن‌ «چیزی‌ برای‌ گفتن‌ نداشتن» و تأکید بر این‌که‌ حقیقت‌ در قالب‌ کلمات‌ نمی‌گنجد هم‌ نیست؛ زیرا این‌ مسأله‌ پیش‌تر در مادهیمیکه39 و آموزه‌های‌ لائوتزو40 آمده‌ است. لائوتزو می‌گوید:

آن‌ها که‌ می‌دانند، سخن‌ نمی‌گویند و آن‌ها که‌ سخن‌ می‌گویند، نمی‌دانند شاید ویژگی‌ خاص‌ ذن‌ به‌ صراحت‌ خاص‌ آن‌ باشد. در مکاتب‌ دیگر بودایی، بیداری‌ یا بودهی، دور از دسترس‌ و فراانسانی‌ است‌ و پس‌ از زندگی‌های‌ متعدد و با کوشش‌ صبورانه‌ می‌توان‌ به‌ آن‌ رسید؛ اما در ذن، همیشه‌ این‌ احساس‌ وجود دارد که‌ بیداری، امری‌ کاملاً‌ طبیعی‌ است، و هر لحظه‌ ممکن‌ است‌ ظاهر شود.41 روش‌ بنیادی‌ حصول‌ بودا بودن، مراقبه‌ است‌ که‌ در این‌ مکتب، صورت‌های‌ گوناگونی‌ برای‌ آن‌ ارائه‌ شده‌ است. گرچه‌ فرد در هر حالی‌ می‌تواند مراقبه‌ داشته‌ باشد، طریق‌ معمول، مراقبه‌ در حال‌ چهار زانو نشستن‌ (ژاپنی: زازن) است. اشراق‌ (ستوری) یا اوج‌ مراقبه‌ ممکن‌ است‌ تدریجی‌ یا ناگهانی‌ باشد.

به‌ منظور پرورش‌ قوة‌ تخیل‌ و حساس‌ کردن‌ آگاهی‌ جهت‌ مکاشفة‌ آسان‌تر بودا - ذهن، فرقه‌های‌ گوناگون‌ این‌ مکتب، سبک‌های‌ مختلفی‌ را پدید آورده‌اند. این‌ سبک‌ها شامل‌ پرسش‌ و پاسخ‌ها (ژاپنی: موندو42) و نیز مسأله‌های‌ عمومی43 (ژاپنی: کوآن)44 است‌ که‌ عجیب‌ و غیرمنطقی‌ بوده‌ و به‌ منظور سرعت‌ بخشیدن‌ به‌ مکاشفات‌ ایجاد شده‌اند. فرقة‌ لینچی‌ (ژاپنی: رین‌زای)، «روش‌ صاعقه»45 را به‌ کار می‌گیرد که‌ در آن‌ از سرزنش‌ کردن‌ و زدن، به‌ صورت‌ روش‌ بیدار کردن‌ آگاهی‌ استفاده‌ می‌شود؛ در حالی‌که‌ فرقة‌ تساو - تونگ46 (ژاپنی: سوتو47) راهنمایی‌ دقیق‌ و هدایت‌ آرام‌ را ترجیح‌ می‌دهد.48

ذن‌ و مسألة‌ انسان‌

بنا بر نظر ایزوتسو49، دلمشغولی‌ دین‌ بودایی‌ از همان‌ ابتدای‌ شکل‌گیری‌ آن‌ به‌ طور خاص، مسألة‌ انسان‌ بوده‌ است. فلسفة‌ بودایی‌ هم‌ که‌ مدت‌ کوتاهی‌ پس‌ از مرگ‌ بودا نصج‌ گرفت‌ و رشد کرد، انسان‌ را به‌ طور جد‌ی‌ در مفهوم‌ «بی‌نفسی»50 به‌ صورت‌ یکی‌ از اساسی‌ترین‌ مسائلش‌ مورد تأمل‌ قرار داد.

این‌ تأمل‌ انسان‌ مدارانة‌ بودایی، با نشأت‌ گرفتن‌ و رشد ذن‌ تقویت‌ شد. ذن، دوباره‌ با ایجاد تجربة‌ عملی‌ اشراق، مشکل‌ سنتی‌ انسان‌ را به‌ صورت‌ مشکل‌ خودبینی‌ مطلق‌ بیان‌ کرد. در این‌ باره، ذن‌ به‌ جای‌ این‌که‌ به‌ شکل‌ ارسطویی‌ «انسان‌ چیست»، به‌ مسأله‌ بپردازد، به‌طور مستقیم‌ می‌پرسد: «من‌ کیستم؟» در این‌جا مسألة‌ ماهیت‌ عمومی‌ انسان‌ نیست؛ بلکه‌ خود آن‌ شخص‌ مورد سؤ‌ال‌ واقع‌ شده‌ است.

ایزوتسو در این‌ باره‌ چنین‌ استدلال‌ می‌کند: هر کدام‌ از ما در جایگاه‌ انسان، به‌ خود و دیگر انسان‌هایی‌ که‌ اطراف‌ ما هستند، آگاهی‌ داریم. همة‌ ما دربارة‌ سؤ‌ال‌ انسان‌ چیست، به‌طور تقریبی‌ نظری‌ مشخص‌ داریم. فلسفة‌ کلاسیک‌ غربی‌ به‌ شکل‌ ارسطویی، انسان‌ را حیوان‌ ناطق‌ تعریف‌ می‌کند. از نظر ذن، این‌ مفهوم، واقعیت‌ حقیقی‌ انسان‌ را نمی‌شناساند؛ زیرا انسان‌ در این‌ تعریف، دارای‌ وجود خارجی‌ است. از نظر ذن، واقعیت‌ حقیقی‌ انسان، خودیت‌ مطلق51 است. فقط‌ در این‌ تصور از انسان‌ می‌توان‌ به‌ درک‌ «هستی، شهودی»52 که‌ تصویر حقیقی‌ انسان‌ است، امید داشت. این‌ مسأله‌ در کل‌ تاریخ‌ ذن‌ بودایی‌ اهمیت‌ بسزایی‌ دارد؛ زیرا ذن‌ از همان‌ ابتدا به‌ دنبال‌ انتقال‌ انسان‌ از خودبینی‌ نسبی‌ به‌ خودبینی‌ مطلق‌ بود. این‌ تصویر خاص‌ انسان‌ چیزی‌ نبود، جز محصول‌ طبیعی‌ تأکید خاصی‌ که‌ ذن‌ بر تجربة‌ اشراق‌ داشت.53

ارتباط‌ عملی‌ بین‌ ذهن‌ و عین‌

اساسی‌ترین‌ اد‌عای‌ ذن، ارتباط‌ عملی‌ میان‌ ذهن‌ و عین، و عالم‌ و معلوم‌ است؛ به‌گونه‌ای‌ که‌ کم‌ترین‌ حرکت‌ در ذهن، به‌ ضرورت، تغییر در عین‌ را به‌ دنبال‌ دارد؛ هر قدر هم‌ کم‌ باشد. در ذن‌ و به‌طور کلی‌ در دین‌ بودایی‌ در ارتباط‌ بین‌ ذهن‌ و عین‌ یا نفس‌ و جهان، همیشه‌ ذهن‌ یا نفس، عامل‌ تعیین‌کننده‌ است. به‌طور کلی‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ ساختار ذهنی، ساختار جهان‌ عینی‌ را تعیین‌ می‌کند؛ در نتیجه، اگر ما به‌ طور مبهم‌ یا قطعی‌ دریابیم‌ که‌ جهان‌ مورد مشاهده، جهان‌ واقعی‌ نیست‌ و پدیده‌هایی‌ را که‌ می‌بینیم، در واقع‌ حقیقتشان‌ دیده‌ نمی‌شود، باید دربارة‌ ساختار آگاهیمان‌ کاری‌ انجام‌ دهیم‌ و این‌ همان‌ چیزی‌ است‌ که‌ ذن‌ بودایی، انجام‌ آن‌ را پیشنهاد می‌دهد.

گفته‌ می‌شود که‌ استاد مشهور ذن، نان‌ چوآن‌ (ژاپنی: نان‌سن54) از سلسلة‌ تنگ55 در حیاط، به‌ گُلی‌ که‌ در حال‌ شکفتن‌ بود، اشاره‌ کرد و گفت: گویی‌ که‌ مردم‌ معمول، این‌ گل‌ را در حالت‌ خواب‌ می‌بینند. اگر گلی‌ را که‌ ما در باغ‌ می‌بینیم، شبیه‌ گلی‌ است‌ که‌ در خواب‌ دیده‌ می‌شود، پس‌ فقط‌ باید از خواب‌ بیدار شویم‌ تا گل‌ واقعی‌ را ببینیم. این‌ بدین‌ معنا است‌ که‌ انتقال‌ مورد نیاز برای‌ دیدن‌ واقعیت‌ اشیا در ذهن‌ رخ‌ می‌دهد.56 ایزوتسو می‌گوید: ارتباط‌ مشابهی‌ مانند آن‌چه‌ دربارة‌ گل‌ باغ‌ ذکر شد، بین‌ ذهن‌ و عین‌ در سطح‌ زندگی‌ روزمره‌ مشهود است. وی‌ برای‌ روشن‌ شدن‌ این‌ مطلب‌ مثالی‌ می‌زند: جهان‌ و آن‌چه‌ در آن‌ است، برای‌ افراد گوناگون، متناسب‌ با دیدگاه‌ها و تمایلات‌ مختلف‌ ایشان، متفاوت‌ ظاهر می‌شود؛ برای‌ مثال، رنگ‌ شیء از منظرهای‌ متفاوت، گوناگون‌ به‌ نظر می‌رسد یا رنگ‌ آن‌در نور مصنوعی‌ فرق‌ می‌کند یا... چیز مشترک، از دیدگاه‌های‌ مختلف، متفاوت‌ دیده‌ می‌شود. دغدغة‌ ذن‌ این‌ نیست. مشکل‌ آن، جای‌ دیگر است. مسألة‌ ذن‌ دربارة‌ اعتبار یا عدم‌ اعتبار قانون‌ این‌همانی‌ است؛ یعنی‌ گزارة‌ «الف، الف‌ است» که‌ پایة‌ نخستین‌ حیات‌ انسانی‌ در سطح‌ تجربی‌ شمرده‌ می‌شود.

از دید ذن‌ بودایی، تفاوت‌های‌ فردی‌ و شخصی‌ در تجربة‌ حسی‌ اشیا، چیزی‌ جز وقایعی‌ که‌ همه‌ در بُعد معرفت‌شناسانه‌ در فعالیت‌ ذهنی‌ طبیعی‌ اتفاق‌ می‌افتد، نیست. این‌ بُعد همان‌ سطحی‌ است‌ که‌ عقل‌ ما، کارهایی‌ مانند همانندسازی، تفاوت‌گذاری، و ترکیب‌ را در آن‌ سطح‌ درک‌ می‌کند. اصل‌ غایی‌ که‌ بر تمام‌ فعالیت‌ ذهنی‌ ما در این‌ بُعد حکم‌ می‌راند، قوة‌ تشخیص57 است. این‌ کارکرد عمدة‌ ذهن‌ در دین‌ بودایی‌ «ویکالپه»58 نامیده‌ می‌شود که‌ در مقابل‌ «پَرجینا»، یعنی59 معرفت‌ برتر قرار دارد؛ برای‌ مثال، همان‌ سیب، ممکن‌ است‌ برای‌ افراد گوناگون، متفاوت‌ ظاهر شود؛ اما در نهایت، «سیب، سیب‌ است»، باقی‌ می‌ماند. «سیب، سیب‌ است»، طبق‌ قانون‌ این‌ همانی‌ «الف، الف‌ است»، چیزی‌ به‌ جز سیب60 نمی‌تواند باشد.

نخستین‌ گام‌ در تمرین‌ ویکالپه، شناخت‌ چیز همان‌طور که‌ وجود دارد (به‌طور مثال، شناخت‌ الف‌ به‌ صورت‌ الف) و تمایز آن‌ از چیزهای‌ دیگر (تمام‌ غیرالف‌ها) است. این‌ شناخت‌ مبتنی‌ بر تمایز، آغاز تمام‌ مراحل‌ بعدی‌ فعالیت‌ ذهنی‌ است. همان‌طور که‌ گفته‌ شد، ذن‌ بودایی، قانون‌ این‌ همانی‌ را مورد سؤ‌ال‌ قرار می‌دهد. هنگامی‌ که‌ الف، الف‌ دیده‌ می‌شود، الف‌ بودن61 در حالت‌ محکم‌ و غیرقابل‌ تغییر شناسایی‌ قرار می‌گیرد؛ به‌ گونه‌ای‌ که‌ چیز دیگری‌ جز الف‌ نمی‌تواند باشد؛ یعنی‌ دارا بودن‌ ذات‌ الف.

الف‌ بودن‌ یا به‌ اصطلاح‌ ذات‌ الف، به‌ صورت‌ سطح‌ وجود شناسانه‌ای‌ فهمیده‌ می‌شود که‌ حدود ضرور شیء را بدون‌ تغییر تعیین‌ می‌کند و در دین‌ بودایی، به‌ طور کلی‌ با عنوان‌ «سوبهاوه»62 (ذات‌ فرد یا طبیعت‌ فرد) شناخته‌ می‌شود. تمام‌ مکاتب‌ بودایی‌ از همان‌ اوایل‌ شکل‌گیری‌ و پس‌ از آن، در جریان‌ رشد فلسفة‌ بودایی، دائم‌ با این‌ نوع‌ دریافت‌ از جهان‌ ستیزه‌ می‌کردند و آن‌ را «لوکویه‌ وَ‌هاره»63 یا عادت‌ دنیایی‌ نامیده‌اند. مثلی‌ به‌ زبان‌ پالی‌ در دین‌ بودایی‌ اولیه‌ وجود دارد که‌ بیانگر سه‌ اصل‌ عمدة‌ تعلیم‌ بودا است:

‌            ‌‌            ‌anatta‌   ‌‌            ‌‌            ‌dhamma‌            ‌‌            ‌‌            ‌Sabbe

یعنی‌ همه‌ چیزها بی‌نفسند.64 به‌ عبارت‌ دیگر، هیچ‌ یک‌ از موجودات‌ سوبهاوه، ذات‌ ثابت‌ ندارند. از نظر ذن، کافی‌ نیست‌ که‌ سیب، سیب‌ دیده‌ نشود؛ بلکه‌ نباید هیچ‌ چیز دیده‌ شود. به‌ بیان‌ دیگر، سیب‌ باید بدون‌ هیچ‌ حد‌ی‌ دیده‌ شود. در حقیقت‌ در بی‌تعینی‌اش‌ لحاظ‌ شود. برای‌ این‌که‌ سیب‌ به‌ این‌ صورت‌ دیده‌ شود، باید سیب‌ با «ووهسین»65 (اصطلاح‌ فنی‌ چینی‌ به‌ معنای‌ «نه‌ - ذهن»66 دیده‌ شود. هنگامی‌ که‌ تمام‌ ذر‌ات‌ قابل‌ درک‌ برای‌ سیب‌ نفی‌ شود، ناگهان‌ واقعیت‌ خارق‌العادة‌ سیب‌ خود را نشان‌ می‌دهد. این‌ ظهور، پَرجینا در دین‌ بودایی‌ است.67

نه‌ - ذهن‌

«نه‌ - ذهن» (چینیWuhsin :، ژاپنی(mu - shin : ممکن‌ است‌ به‌ صورت‌ ذهنی‌ که‌ ذهن‌ نیست‌ یا ذهنی‌ که‌ در حالت‌ نیستی68 قرار دارد، ترجمه‌ شود؛ اما این‌ طور نیست. «نه‌ - ذهن» حالت‌ روانی‌ است‌ که‌ در آن، ذهن، خود را در بالاترین‌ مرحلة‌ استنباط‌ می‌یابد؛ مرحله‌ای‌ که‌ در آن، ذهن، در بالاترین‌ قوت، به‌ روشنی‌ فعالیت‌ می‌کند؛ همان‌گونه‌ که‌ در بیانات‌ بودایی‌ بارها آمده‌ است: آگاهی‌ خود را در درخشندگی‌ کامل‌ نور خود هویدا می‌سازد. «نه‌ - ذهن»، نقش‌ بسیار مهم‌ و سازنده‌ای‌ را در تاریخ‌ فرهنگی‌ چین‌ و ژاپن‌ ایفا کرده‌ است. در ژاپن‌ شکل‌های‌ مهم‌ هنرهای‌ زیبا مانند شعر، نقاشی، خطاطی‌ و... کم‌ و بیش‌ تحت‌ تأثیر «نه‌ - ذهن» رشد یافته، و داستان‌های‌ کوتاه‌ بسیاری‌ اعم‌ از واقعی‌ و افسانه‌ای‌ به‌ میراث‌ رسیده‌ است؛ برای‌ مثال، نقاشانی‌ که‌ با رنگ‌ سیاه‌ و سفید نقاشی‌ می‌کنند و قلم‌ موی‌ ایشان‌ در سطح‌ کاغذ آن‌گونه‌ که‌ خود می‌خواهد، حرکت‌ می‌کند بدون‌ این‌که‌ هنرمند از حرکتی‌ که‌ قلم‌ می‌کند، آگاه‌ باشد یا استاد موسیقیدانی‌ که‌ هنگام‌ نواختن‌ چنگ، احساس‌ می‌کند او نیست‌ که‌ می‌نوازد؛ بلکه‌ خود موسیقی‌ است‌ که‌ نواخته‌ می‌شود.69

ساختار نفس‌ تجربی70

ارتباط‌ معرفت‌شناسانه‌ میان‌ نفس‌ و شیء خارجی‌ در نظر فراگیر تجربی‌ را می‌توان‌ با فرمول‌S O   نشان‌ داد. این‌ فرمول‌ را می‌توان‌ به‌ صورت‌ «من‌ این‌طور می‌فهمم»71 خواند؛ بنابراین، فاعل‌ گرامری‌ «S» معرف‌ آگاهی‌ نفس‌ انسان‌ در سطح‌ تجربة‌ حسی‌ است‌ و I (مَن) به‌ صورت‌ ذات، یعنی‌ ماندگار است. تا هنگامی‌ که‌ نفس‌ تجربی‌ در سطح‌ تجربی‌ باقی‌ بماند، ابداً‌ به‌ وجود چیزی‌ بالاتر از این، آگاهی‌ ندارد؛ لذا ذن‌ در همه‌ جا و در همه‌ چیز، عمل‌ «تتهاگته‌ - گربهه72 یا زهدان‌ حقیقت‌ مطلق73 را به‌طور مستقیم‌ درک‌ می‌کند. در ورای‌ «هرمن» چیزی‌ وجود دارد که‌ می‌توان‌ فعالیت‌ آن‌ را با فرمول‌(S )  یا من‌ می‌فهمم‌(I see)  بیان‌ کرد. پرانتز، نمایانگر این‌ است‌ که‌ این‌ عمل‌ در سطح‌ تجربی، خود آگاهی‌ پنهان‌ است؛ بنا بر این، واقعیت‌ ساختار نفس‌ تجربی‌ «S» را می‌توان‌ به‌ صورت‌ فرمول‌ ذیل‌ ارائه‌ کرد:

‌            ‌      (S )s یاI SEE) myself       )

نفس‌ تجربی‌(S)  می‌تواند مرکز حقیقی‌ تمام‌ فعالیت‌ها باشد؛ زیرا اصل‌ پنهان‌(S )  دائم‌ از طریق‌ نفس‌ تجربی‌ (S) عمل‌ می‌کند: (20 - 8ibid, ppl )

ایزوتسو در این‌جا برای‌ تبیین‌ مسأله‌ می‌گوید: ماهیت‌ فعالیت‌ «من‌ می‌فهمم»(I SEE)  اگر با مفهوم‌ مشابه‌ آن‌ در عرفان‌ اسلامی‌ مقایسه‌ شود، بهتر فهمیده‌ می‌شود. آن‌جا که‌ در قرآن‌ می‌فرماید:

تو نبودی‌ که‌ تیرانداختی؛ بلکه‌ [در واقع] خدا تیر انداخت.

این‌ سطح‌ به‌طور کامل‌ پنهان‌ است‌ و مورد غفلت‌ نفس‌ تجربی‌ واقع‌ می‌شود.

فرمول‌ نسبت‌ معرفت‌شناسانه‌ طرف‌ خارجی‌ (عینی) هم‌ مانند فرمول‌ پیشین‌ است. در این‌جا نیز نفس‌ تجربی‌ فقط‌ به‌ حضور اشیا آگاه‌ است‌ و اشیا به‌ صورت‌ موجودات‌ قائم‌ به‌ خود لحاظ‌ می‌شوند.

فرمول‌ ارائة‌ ساختار درونی‌O  چنین‌ است:

‌            ‌      (S ) o یاI SEE) this       )

این‌ فرمول‌ جدید هم‌ اشاره‌ می‌کند که‌O ، یگانه‌ چیزی‌ است‌ که‌ در بیرون‌ نمود دارد؛ اما در ورای‌ این‌ شکل‌ پدیداری‌ به‌ صورت‌ پنهان، فعالیت‌( S)  قرار دارد که‌ نفس‌ تجربی‌ از آن‌ ناآگاه‌ است.

در این‌جا ارتباط‌ میان‌ ذهن‌ و عین‌ یا کل‌ مرحلة‌ معرفت‌شناسانه‌ می‌آید که‌ به‌ واسطة‌ آن‌ ذات‌ نفس‌ (به‌ ظاهر) قائم‌ به‌ خود، ذات‌ عین‌ خارجی‌ (به‌ ظاهر) قائم‌ به‌ خود را درک‌ می‌کند. این‌ مسألة‌ پیش‌تر به‌ صورت‌ فرمول‌O  S   نشان‌ داده‌ شده‌ است. این‌ فرمول‌ در شکل‌ بسط‌ یافته‌اش‌ باید به‌ صورت‌ ذیل‌ نمایش‌ داده‌ شود:

در این‌ فرمول،S  یا نفس‌ تجربی، چیزی‌ جز فعلیت‌ ( (S نیست‌ که‌ در ارتباط‌ معلوم‌ - مجهول‌ باO  یا عین‌ که‌ آن‌ هم‌ به‌ علت‌ همان‌(S )  است، قرار داده‌ می‌شود. تمام‌ این‌ مرحله‌ برای‌ این‌ است‌ که‌ فعلیت‌ عینی‌ من‌ می‌فهمم‌I)  (SEE یا S  بدون‌ پرانتز فهمیده‌ شود. ذن‌ می‌گوید: حتی‌ این‌ اندازه‌ از وجدان‌ نفس74 باید از ذهن‌ پاک‌ شود. واژة‌ «نه‌ - ذهن» به‌ عمل‌ خالص‌ دیدن‌ در فعلیت‌ آنی‌ و مستقیم‌ دلالت‌ می‌کند که‌ در آن، فعل‌ ازلی‌ فهمیدن‌(ISEE)  بدون‌ پرانتز است. بنابر تحلیل‌ بودایی‌ در ورای‌S ،(S )  و در ورای‌O  هم‌(S )  پنهان‌ است. تمام‌ اشیا سرانجام‌ باید به‌ عمل‌ جامع، فراگیر و بسیار بسیط‌ فهمیدن‌(SEE)  تحویل‌ یابند. این‌SEE  در ذن، چیزی‌ جز حقیقت‌ غایی75 یا مطلق‌ نیست‌ که‌ خود را در ذهن‌ انسانی‌ که‌ در بُعد حسی‌ وجود، زندگی‌ می‌کند، نمایان‌ می‌سازد.

ذن‌ بودایی‌ بیان‌ می‌دارد که‌ مراقبه‌ در حالت‌ چهار زانو، برای‌ درک‌ خود حقیقی76 ضرورت‌ دارد.77

عرفان‌ اسلامی‌

واژه‌ عرفان‌ به‌ معنای‌ شناخت‌ و معرفت‌ است، و در اصطلاح، به‌ طریق‌ خاص‌ اطلاق‌ می‌شود که‌ در آن، از «سیر و سلوک» و «مشاهدات‌ قلبی» و «تجربه‌های‌ باطنی» مدد گرفته‌ می‌شود.

عارفان‌ بر این‌ اعتقادند که‌ حوزة‌ شناختی‌ عرفان‌ از عقل، گسترده‌تر است. به‌ عبارت‌ دیگر، انسان‌ برای‌ دستیابی‌ به‌ عالم‌ حق‌ و حقیقت‌ و ملکوت‌ وجود دو راه‌ (راه‌ ظاهر و باطن) دارد. پیمودن‌ راه‌ ظاهر، یعنی‌ طریق‌ اهل‌ نظر و برهان، به‌ نسبت‌ آسان‌ است. انسان‌ می‌تواند از راه‌های‌ متعدد، بر وجود حق‌ برهان‌ اقامه‌ کند. هر عاقلی‌ بر این‌ امر قدرت‌ دارد؛ اگرچه‌ در ادراکات‌ اهل‌ نظر نیز تفاوت‌ بسیار دیده‌ می‌شود.

راه‌ استدلال‌ به‌ طور مسلم‌ بر راه‌ باطن‌ مقدم‌ است‌ و در ارتباط‌ طولی‌ با راه‌ باطن‌ قرار دارد. حقیقت‌ عرفان، همان‌ سلوک‌ راه‌ باطن، و نهایت‌ آن، وصول‌ به‌ عین‌ وجود و فنا در حق‌ است. منزل‌ سالک، واپسین‌ منزل‌ طریق‌ است‌ که‌ فنا در توحید و بقا به‌ حق‌ است. سلوک‌ این‌ منزل‌ فرع‌ بر سلوک‌ ظاهر است‌ و بر حفظ‌ احکام‌ شریعت‌ و رعایت‌ آن‌ توقف‌ دارد؛ زیرا باطن‌ به‌ ظاهر مسبوق‌ است؛ بدین‌سبب‌ عارفان‌ محقق‌ گفته‌اند: پیش‌ از استحکام‌ طریق‌ نظر و علم‌ حکمت‌ و کلام، طی‌ طریق‌ باطن، امکان‌ ندارد و تا شخصی‌ به‌ موازین‌ طریق، عالِم‌ نباشد، طی‌ طریق‌ ممکن‌ نیست.

فرق‌ بین‌ مدرکات‌ اصحاب‌ بحث‌ و حکمت‌ نظری، و اصحاب‌ مکاشفه‌ و واقفان‌ به‌ اسرار وجود، به‌ شدت‌ و ضعف‌ است. چیزی‌ به‌ مکاشفه‌ معلوم‌ نمی‌شود، مگر آن‌که‌ پیش‌تر با برهان‌ آشکار شود و حکم‌ به‌ صحت‌ کشف، به‌ صحت‌ برهان‌ موقوف‌ است.78

طریقة‌ اهل‌ کشف، از آن‌ جهت‌ بهترین‌ طریق‌ است‌ که‌ اصل‌ بواطن‌ اشیا را بی‌واسطة‌ صورت‌ علمی‌ شهود می‌کند، و از اهل‌ یقین‌ به‌شمار می‌روند؛ چنان‌که‌ قرآن‌ کریم‌ می‌فرماید:

کَذلَِ‌ نُرِ‌ی‌ اًِبرَ‌اهِیمَ‌ مَلَکُوتَ‌ السَّماوَ‌اتِ‌ وَ‌الا‌ َرضِ‌ لِیَکُونَ‌ مِنَ‌ المُوقِنِینَ.79

امیر مؤ‌منان‌ علی7 به‌همین‌ مطلب‌ چنین‌ اشاره‌ فرموده‌ است:

ما رأیتُ‌ شیئاً‌ الاوقد رأیتُ‌ اَ‌ قَبلَه‌ و بَعدَه‌ و مَعَهُ‌ و فیه.

محقق‌ را که‌ وحدت‌ در شهود است‌نخستین‌ نظره‌ بر نور وجود است‌

دلی‌ کز معرفت‌ نور و صفا دیدبه‌هر چیزی‌ که‌ دید اول‌ خدا دید

همه‌ عالم‌ زنور اوست‌ پیداکجا او گردد از عالم‌ هویدا80 راهنمای‌ اهل‌ مکاشفه، حق‌ تعالی‌ است‌ که‌ باطن‌ آن‌ها را به‌ ملکوت‌ عالم‌ متصل‌ می‌سازد و حقایق‌ را به‌ چشم‌ حق‌بین‌ خود شهود می‌کنند. این‌ علم‌ که‌ عین‌الیقین‌ یا حق‌الیقین‌ است، علم‌ حصولی‌ و علم‌ حاصل‌ از طریق‌ برهان‌ را که‌ علم‌الیقین‌ نامیده‌ می‌شود، ابطال‌ نمی‌کند. علم‌ اگر مطابق‌ با واقع‌ باشد، نور و مطلوب‌ است؛ ولی‌ علم‌ باب‌ مکاشفه، مرتبة‌ اعلا از علم‌ به‌شمار می‌رود. علم، نظیر وجود و نور، مقول‌ به‌ تشکیک‌ است.81

سیدحیدر آملی82 در بیان‌ این‌ مراتب‌ می‌گوید:

... و لهذا الدین‌ او الشرع‌ و اهله‌ مراتب: اولها اسلام، و ثانیها الایمان‌ و ثالثها الایقان‌ و لکل‌ واحد منهما اهل‌ و کل‌ واحد منهما ینقسم‌ الی‌ ثلاثه‌ اقسام‌ بحسب‌ المراتب‌ المذکورة‌ عند بحث‌ الشریعة‌ و الطریقه‌ و الحقیقه، اعنی‌ (مرتبة‌ اهل) البدایه‌ و اهل‌الوسط‌ و اهل‌النهایه‌ لان‌ کل‌ واحد من‌ هذه‌ الطوائف‌ له‌ اسلامٌ‌ و ایمان‌ و ایقان... و بیان‌ ذلک‌ هو ان‌ اهل‌ البدایة‌ تکفهیم‌ من‌الاسلام‌ کلمة‌الشهادتین‌ و القیام‌ بالارکان‌ الخمسه‌ علی‌ سبیل‌ التقلید... و اما اسلام‌ اهل‌الوسط‌ الذین‌ هم‌ اهل‌ الاستدلال‌ و البراهین‌ او اهل‌ الانقیاد و التسلیم، فهو عبارة‌ عن‌الدین‌ الخالص‌ من‌الاغراض‌ الدنیویه، خلاف‌ (الاغراض‌ الاخرویه، المنزه‌ عن‌الشرک‌ الجلی‌ المسمی‌ بدین‌ الله، لقوله‌ تعالی‌ فی‌ الاول‌ «الا لِله‌الدین‌ الخالص» و قوله‌ فی‌ الثانی‌ «ان‌الدین‌ عندا الاسلام»، و اما اسلام‌ اهل‌النهایه، الذین‌ هم‌ اهل‌التوحید و الکشف‌ و الشهود، فهو عبارةٌ‌ عن‌الاسلام‌ الحقیقی، المشار الیه‌ فی‌ باب‌التوحید المسمی‌ بالدین‌ القیم‌ الذی‌ کان‌ علیه‌ الانبیأ و الاولیأ و الکمل‌ من‌ تابعیهم... لان‌ اسلامهم‌ کان‌ من‌ قبیل‌ توحیدالذات‌ کشفاً، الذی‌ هو موجب‌ للخلاص‌ من‌الشرک‌ الخفی، الذی‌ هو اعظم‌ الشرک‌ المتقدم‌ ذکره... .

استاد علامه، حسن‌زادة‌ آملی‌ در بیان‌ ارتباط‌ برهان‌ و عرفان‌ می‌نویسد:

قلم‌ در طرد معرفت‌ فکری‌ زدن‌ و حفظ‌ بطلان‌ به‌ منشورات‌ براهین‌ عقلی‌ کشیدن، و دین‌ الاهی‌ را جدا از عرفان‌ و برهان‌ دانستن‌ و پنداشتن، ستمی‌ بس‌ بزرگ‌ است‌ و در عین‌ حال، تمییز بین‌ دو نحو ارتزاق83 را ندادن، سخنی‌ سخت‌ سست‌ است. هیچ‌گاه‌ بشر نمی‌تواند از منطق‌ و برهان‌ بی‌نیاز باشد؛ چنان‌که‌ از وحی‌ و رسالت. آن‌ کس‌ که‌ بخواهد فرضاً‌ یکی‌ از مطالب‌ منطقی‌ یا فلسفی‌ را رد کند، باید با دلیل، رد کند و دلیل، خود فلسفه‌ است‌ و منطق‌ ؛ پس‌ اقامة‌ دلیل‌ بر رد‌ مبانی‌ علوم‌ نظریه‌ کردن‌ با سلاح‌ دلیل‌ به‌ جنگ‌ دلیل‌ رفتن‌ است.‌        ‌ اگرچه‌ هیچ‌ دانشی‌ به‌ پایة‌ بزرگی‌ و ارزشمندی‌ علم‌ عرفان‌ بالله‌ نیست‌ و آن‌ کس‌ که‌ عرفان‌ ندارد، نه‌ دنیا دارد و نه‌ آخرت‌ را؛ لکن‌ چنان‌که‌ عارف‌ به‌ فیلسوف‌ می‌گوید: حق‌ تعالی‌ را باید با هر دو دیده‌ نگریست‌ که‌ نه‌ تشبیه‌ لازم‌ آید و نه‌ تنزیه‌ عین‌ تشبیه، همچنین‌ حق‌ این‌ است‌ که‌ معارف‌ و علوم‌ را باید با هر دو چشم‌ عقل‌ و عرفان‌ نگریست‌ که‌ هر دو بر اساس‌ منطق‌ و برهانند.84

عرفان‌ نظری‌ و عرفان‌ عملی‌

عرفان‌ عملی‌ یا همان‌ سیر و سلوک، آدمی‌ را در راه‌ رسیدن‌ به‌ «شهود و عرفان» (مقام‌ توحید) یاری‌ می‌دهد و بر ارتباط‌ با مبدأ هستی‌ بسیار تأکید می‌کند. در حقیقت، عرفان‌ عملی، پیمودن‌ مراتب‌ توحید است. گاه‌ مراحل‌ سیر و سلوک‌ را که‌ در عرفان‌ مطرح‌ می‌شود، «منازل» یا مقامات‌ می‌نامند. کتاب‌هایی‌ مانند منازل‌السائرین‌ نوشتة‌ خواجه‌ عبدا انصاری‌ و مقامات‌العارفین‌ شیخ‌ رئیس‌ ابوعلی‌سینا در باب‌ همین‌ موضوع‌ نگاشته‌ شده‌اند.

دربارة‌ تعداد این‌ منازل، آرای‌ گوناگونی‌ وجود دارد. بعضی‌ آن‌ را «هزار» منزل، و برخی‌ دیگر «صد منزل» شمرده‌اند. نخستین‌ این‌ منازل، «یقظه» یا منزل‌ بیداری‌ و تنبه‌ از غفلت‌ است‌ که‌ تا وصول‌ به‌ فنا در حق‌ تعالی‌ ادامه‌ دارد.85

پیمودن‌ این‌ منازل‌ در چهار مرحله‌ صورت‌ می‌گیرد. این‌ چهار مرحله‌ را «اسفار اربعه» می‌نامند. حضرت‌ امام‌ خمینی1 دربارة‌ اسفار اربعه‌ می‌نویسد:

بدان‌که‌ سفر، عبارت‌ از آن‌ است‌ که‌ انسان‌ از وطن‌ خود حرکت‌ کرده‌ و با طی‌ منازل، به‌سوی‌ مقصد روی‌ بنهد. یک‌ قسم‌ از سفر، صوری‌ و ظاهری‌ است‌ که‌ معلوم‌ است‌ و نیازی‌ به‌ بیان‌ ندارد و یک‌ قسم‌ آن‌ معنوی‌ است، و سفر معنوی‌ چهار نوع‌ است:‌          ‌ 1. سفر من‌ الخلق‌ الی‌ الحق: در این‌ سفر، سالک‌ از خلق‌ بریده‌ و به‌ جانب‌ خدا حرکت‌ می‌کند و حجاب‌های‌ ظلمانی‌ و نورانی‌ را که‌ میان‌ او و حقیقتش‌ است، برمی‌دارد.‌           ‌ 2. سفر بالحق‌ فی‌ الحق: در این‌ سفر، سالک‌ به‌ مقام‌ ولایت‌ رسیده‌ و وجودش‌ حقانی‌ شده‌ است؛ پس‌ سلوکش‌ از مقام‌ ذات‌ به‌سوی‌ کمالات‌ شروع‌ می‌شود تا آن‌که‌ به‌ مقام‌ علم‌ به‌ همة‌ اسما می‌رسد، مگر آن‌ اسم‌هایی‌ که‌ خدای‌ تعالی‌ علم‌ آن‌ها را مخصوص‌ خود فرموده‌ است.‌            ‌ 3. سفر من‌ الحق‌ الی‌ الخلق: پس‌ از آن‌که‌ سالک‌ در اسما و صفات‌ الاهی‌ گشت‌ و گذار کرد، رنگ‌ الاهی‌ به‌ خود می‌گیرد و به‌ سوی‌ خلق‌ باز می‌گردد.‌          ‌ 4. سفر فی‌الخلق‌ مع‌الحق: پس‌ از آن‌که‌ سالک‌ برای‌ ارشاد و هدایت‌ خلق‌ا به‌ سوی‌ آن‌ها بازگشت، سعی‌ می‌کند همه‌ را به‌سوی‌ خدا بکشاند. همة‌ آن‌چه‌ را که‌ دانسته‌ و هر چه‌ را که‌ مانع‌ از سیر الی‌ا است، به‌ اطلاع‌ دیگران‌ می‌رساند.86

نکتة‌ مهم‌ این‌ است‌ که‌ عارف‌ کامل‌ و سالکی‌ که‌ سیر او به‌ اتمام‌ رسیده‌ است، گوشة‌ خلوت‌ نمی‌گزیند و فقط‌ به‌ خود نمی‌اندیشید. او در پی‌ این‌ است‌ تا از این‌ شهد شیرین‌ که‌ خود چشیده، به‌ دیگران‌ هم‌ بچشاند؛ پس‌ اگر سالکی‌ فقط‌ در خود ماند و دیگران‌ را نادیده‌ انگاشت‌ و گامی‌ جهت‌ هدایت‌ و راهنمایی‌ دیگران‌ بر نداشت، سیرش‌ ناقص‌ و ناتمام‌ است.

عرفان‌ نظری، بیانگر جهان‌بینی‌ خاص‌ عارفانه‌ است‌ که‌در کنار دیگر جهان‌بینی‌ها مطرح‌ می‌شود. به‌ بیان‌ دیگر، عرفان‌ نظری، بیانگر زاویة‌ نگرش‌ و بینش‌ عارف‌ است. عارف‌ در عرفان‌ نظری، آن‌چه‌ را در عرفان‌ عملی‌ یافته‌ است، به‌ استدلال‌ بیان‌ می‌کند؛87 به‌ گونه‌ای‌ که‌ دیگران‌ بتوانند آن‌ را بفهمند و با عرفان‌ آشنا شوند؛ البته‌ این‌ بدان‌ معنا نیست‌ که‌ «جهان‌بینی‌ عرفانی» هویتی‌ مستقل‌ از «جهان‌بینی‌ دینی» داشته‌ باشد؛ بلکه‌ این‌ دو یک‌ ماهیت‌ دارند و در واقع، «عرفان»، وصول‌ به‌ عالی‌ترین‌ درجات‌ دین‌ است.88 عرفان‌ عملی‌ برای‌ تحقق‌ عرفان‌ نظری‌ است؛ چه‌ این‌که‌ زمینه‌ساز تبیین‌ مسائل‌ آن‌ نیز هست.89 یکی‌ از نقاط‌ حائز اهمیت، ابتنای‌ عرفان‌ اسلامی‌ بر وحی‌ است. ریشه‌ و اساس‌ عرفان‌ اسلامی‌ چه‌ در بُعد نظری‌ و چه‌ در بعد عملی، قرآن‌ و عترت‌ است؛ برای‌ مثال، قول‌ به‌ وحدت‌ وجود به‌ این‌ معنا که‌ اصل‌ واحد و اصیل، مبدأ جمیع‌ موجودات‌ و تعینات‌ و محیط‌ بر کافة‌ فعلیات‌ باشد، از آیاتی‌ مثل‌ هُوَ‌ الا‌ َوَّلُ‌ وَ‌الا‌ َّخِرُ‌ وَ‌الظَّاهِرُ‌ وَ‌البَاطِنُ؛90 أَ‌لاَ‌ اًِنَّهُم‌ فِی‌ مِریَةٍ‌ مِن‌ لِقَأِ‌ رَبٍّهِم‌ أَ‌لاَ‌ اًِنَّهُ‌ بِکُلٍّ‌ شَیءٍ‌ مُحِیطٌ؛91 أَوَلَم‌ یَکفِ‌ بِرَبٍَّ‌ أَنَّهُ‌ عَلَی‌ کُلٍّ‌ شَیءٍ‌ شَهِیدٌ؛92 هُوَ‌ مَعَکُم‌ أَینَ‌ مَا کُنتُم؛93 وَنَحنُ‌ أَقرَبُ‌ اًِلَیهِ‌ مِن‌ حَبلِ‌ الوَرِیدِ،94 و روایاتی‌ مانند «داخِلٌ‌ فی‌ الاشیأ لا بالممازجة‌ و خارجٌ‌ عن‌الاشیأ لا بالمبانیه» و «ما رأیت‌ شیئاً‌ الا‌ و قد رایتُ‌اَ‌ قبله‌ و بعده‌ و معه‌ و فیه» یا قاعدة‌ قوس‌ صعود و نزول‌ از آیات‌ اًِنَّا لِلهِ‌ واًِنا اًِلَیهِ‌ رَ‌اجِعُونَ95 و اَ‌لا والی‌ ربَّکَ‌ المنتهی‌ و اًِلَی‌ رَبٍَّ‌ الرُّجعَی.»96 و 97

به‌ نظر نگارنده، به‌ هیچ‌ وجه‌ لزومی‌ ندارد مأخذ و اساس‌ افکار عرفانی‌ اسلامی‌ را در فرهنگ‌ها و مکاتب‌ و حتی‌ ادیان‌ دیگر مانند فلسفة‌ فلوطین‌ یا عرفان‌ بودایی‌ یا گنوسی‌ و یا مسیحیت... بجوییم. نگاه‌ تاریخی‌ به‌ این‌ صورت، به‌ نوعی‌ تحویل‌گرایی‌ مبتلا است.

به‌کار رفتن‌ اصطلاحات‌ مشابه‌ در بین‌ اقوام‌ و ملل‌ متفاوت، به‌ این‌ معنا نیست‌ که‌ به‌طور لزوم‌ ایشان‌ این‌ مفاهیم‌ را از یک‌دیگر اقتباس‌ کرده‌اند. همان‌گونه‌ که‌ پیش‌تر نیز اشاره‌ کردم، انسان‌ها هر گاه‌ حکیمانه‌ به‌ هستی‌ نگریسته‌اند، سخنان‌ یک‌سان‌ گفته‌ و به‌ آرای‌ مشابه‌ و گاهی‌ مشترک‌ رسیده‌اند؛ افزون‌ بر این‌که‌ بسیاری‌ از این‌ مشترکات، آثار و ردپای‌ سخنان‌ حکیمانه‌ و الاهی‌ انبیا در بین‌ اقوام‌ و ملل‌ گوناگون‌ است.

وجوه‌ مشترک‌ عرفان‌ اسلامی‌ و ذن‌ بودایی‌

برخی‌ از وجوه‌ مشترک‌ عرفان‌ اسلامی‌ و ذن‌ بودایی‌ چنین‌ است:

1. یقظه‌

‌            ‌یقظه‌ در عرفان‌ اسلامی، نقطة‌ عزیمت‌ و تنبه‌ و بیداری‌ از خواب‌ غفلت‌ است. سالک‌ الی‌ا سفر خود را از این‌ منزل‌ آغاز می‌کند. این‌ مسأله‌ تا حد‌ی‌ شبیه‌ ساتوری‌ (اشراق‌ ناگهانی) در ذن‌ بودایی‌ است. همان‌گونه‌ که‌ پیش‌تر در ابتدای‌ مقاله‌ توضیح‌ داده‌ شد، در ذن‌ بودایی، سالک‌ با نشستن‌ در حال‌ مراقبه‌ (زازن) و تفکر بر روی‌ کوآن‌ (مسألة‌ خاص) که‌ از جانب‌ استاد به‌ وی‌ داده‌ شده، در پی‌ ساتوری‌ یا همان‌ اشراق‌ و تنویر ناگهانی‌ است.

2. مراقبه‌

در عرفان‌ اسلامی، مراقبه‌ به‌ آن‌ معنا است‌ که‌ سالک‌ در تمام‌ احوال‌ مراقب‌ باشد تا به‌ وظیفة‌ خود عمل‌ کرده، و در انجام‌ آن‌ کوتاهی‌ نکند؛ البته‌ مراقبه، معنایی‌ عام‌ داشته، با توجه‌ به‌ اختلاف‌ مقامات‌ و درجات‌ و منازل‌ سالک‌ تفاوت‌ می‌کند؛ برای‌ مثال، مراقبه‌ در ابتدای‌ سلوک، پرهیز از «مالا یعنی» است‌ و سالک‌ باید بکوشد تا خلاف‌ رضای‌ خدا در قول‌ و فعل‌ از او صادر نشود. مراقبه، گاهی‌ عبارت‌ از توجه‌ به‌ سلوک‌ خود و گاهی‌ به‌ نفس‌ خود و گاهی‌ به‌ بالاتر از آن‌ از مراتب‌ حقیقت‌ از اسما و صفات‌ کلیة‌ الاهیه‌ است.98

در ذن، نوع‌ خاصی‌ از مراقبه‌ وجود دارد که‌ می‌توان‌ گفت‌ ویژة‌ خود ذن‌ است. زازن‌ به‌ معنای‌ مراقبه‌ در حالت‌ نشسته‌ به‌ صورت‌ چهار زانو است. شاگرد در این‌ حالت‌ می‌کوشد به‌ نگرش‌ درونی‌ بپردازد و در عوالم‌ درونی‌ سیر کند. در حقیقت‌ شاگرد با نشستن‌ به‌ صورت‌ زازن‌ در حل‌ کوآن‌ می‌کوشد.

تفاوت‌ اصلی‌ در این‌ دو مراقبه، حد‌ حرام‌ و استمرار آن‌ها است. در ذن‌ بودایی، زازن‌ هیأت‌ خاصی‌ از مراقبه‌ است‌ که‌ تداوم‌ ندارد. مراقبه‌ در عرفان‌ اسلامی‌ در نسبت‌ با «حضور» یا «درک‌ محضر» معنا می‌شود؛ بدین‌سبب‌ استمرار دارد. سالک‌ الی‌ا همیشه‌ مراقب‌ است؛ البته‌ چنان‌که‌ ذکر شد، این‌ مراقبت‌ مراتب‌ و درجاتی‌ دارد. این‌ مسأله‌ از نقاط‌ قوت‌ عرفان‌ عملی‌ در اسلام‌ است.

3. نیاز به‌ استاد

بنابر اندیشة‌ عرفانی‌ در اسلام، لازم‌ است‌ سالک، تحت‌ رهبری‌ و هدایت‌ «استاد آگاه» مسیر را بپیماید. استاد با توجه‌ به‌ استعداد و ظرفیت‌ مرید در طی‌ طریق، او را راهنمایی‌ کرده، به‌ تربیت‌ او می‌پردازد.

در ذن‌ بودایی‌ نیز شاگردان‌ در دیرها، تحت‌ نظارت‌ استاد خاص‌ به‌ مراقبه‌ و زازن‌ می‌پردازند. استاد طی‌ «ون‌ - تا»99 «ژاپنی: موندو)100 و با دادن‌ کوآن‌ (مسألة‌ خاص) شاگرد را راهنمایی‌ می‌کند تا به‌ اشراق‌ (ساتوری) دست‌ یابد. قسمت‌ عظیمی‌ از ادبیات‌ ذن، شامل‌ این‌ گفت‌وگوها است. هدف‌ موندوها، ایجاد نوعی‌ آگاهی‌ و ادراک‌ ناگهانی‌ در ذهن‌ سؤ‌ال‌کننده‌ یا سنجیدن‌ عمق‌ بصیرت‌ و آگاهی‌ او است؛ به‌ همین‌ دلیل‌ اگر این‌ پرسش‌ها توضیح‌ داده‌ شود، اثرش‌ از میان‌ می‌رود. شخص‌ باید بی‌درنگ‌ خود، نکته‌ را دریابد. ویژگی‌ اصلی‌ این‌ گفت‌وگوها نمادین‌ بودن‌ آن‌ها است. (110 - 108(ef. watts, 2791, pp.  خوب‌ است‌ در این‌جا دربارة‌ کوآن‌ به‌ اختصار توضیح‌ داده‌ شود. موضوع‌ کوآن‌ (چینی(kungan : مراقبه‌ است‌ و از موارد ذیل‌ تشکیل‌ می‌شود:

1. برخی‌ از موندوهای‌ کهن‌ معروف؛

2. قسمت‌هایی‌ از سوتره‌های‌ بودایی؛

3. قسمت‌های‌ معینی‌ از گفت‌وگوهای‌ استاد؛

4. قصه‌های‌ کوتاه، مربوط‌ به‌ جنبه‌های‌ گوناگون‌ استادان.

کوآن‌ در وهلة‌ نخست‌ غیرعقلانی‌ و بی‌معنا به‌ نظر می‌رسد؛ اما استادان‌ ذن‌ معتقدند که‌ هر کوآن، دارای‌ یک‌ ساختار دو بُعدی‌ است: از یک‌ جنبه، معنای‌ فلسفی‌ ساده‌ای‌ دارد که‌ با عقل‌ قابل‌ درک‌ است‌ و از جنبة‌ دیگر، مسأله‌ای‌ غیرعقلانی‌ است‌ که‌ می‌خواهد به‌ مرید، شوک‌ روانی‌ بدهد.

برای‌ نمونه، دو کوآن‌ ذکر می‌شود.

- روزی‌ چائوچو، روی‌ برف‌ به‌ زمین‌ افتاد و فریاد زد: کمک‌ کنید تا برخیزم! کمک‌ کنید تا برخیزم! راهبی‌ آمد و در کنار او دراز کشید. چائوچو برخاست‌ و رفت.

- آب‌ از سقف‌ اتاق‌ می‌چکید. استاد ذن‌ به‌ دو تا از راهبان‌ گفت‌ تا چیزی‌ بیاورند و آب‌ را جمع‌ کنند. یکی‌ تشت‌ آورد و دیگری‌ سبد. اولی‌ چند بار توبیخ‌ و دومی‌ بسیار تشویق‌ شد.

زازن‌ (مراقبة‌ نشسته) راه‌ رسیدن‌ به‌ حل‌ کوآن‌ است. عمل‌ به‌ ذن، در اصل‌ عمل‌ به‌ زازن‌ است. مریدان، ساعات‌ بسیاری‌ از روز را به‌ این‌ تمرین‌ مختص‌ می‌کنند و به‌نحوة‌ نشستن‌ و نفس‌ کشیدن، اهمیت‌ فراوانی‌ می‌دهند. (295 - 290cf. watts, 2791 pp 821 - 921 Izutsu, 7791 b, pp )

4. فنا

فنا در عرفان‌ اسلامی، نهایت‌ سیر الی‌ا است. سالک‌ در مقام‌ فنا به‌ دارالقرار می‌رسد که‌ مقصد سیروسلوک‌ عارفان‌ است. در این‌ مقام، سالک‌ نه‌ تنها غیر و ماسوی‌ا را نفی‌ می‌کند، بلکه‌ اساساً‌ آن‌ها و حتی‌ خود را نمی‌بیند تا درصدد نفی‌ آن‌ برآید؛ زیرا اثبات‌ «ثابت» و نفی‌ «منفی» دو چیز است‌ و این‌ تعدد و کثرت‌ با وحدت‌ شهود راستین‌ سازگاری‌ ندارد.

نکته‌ این‌جا است‌ که‌ مقام‌ فنا، قلة‌ اوج‌ کمال‌ سالک‌ نیست؛ بلکه‌ سالک‌ باید از فنا هم‌ فانی‌ شود. مرگِ‌ ملک‌الموت‌ و نیز مرگِ‌ اصل‌ موت‌ که‌ در مواقف‌ قیامت‌ کبرا مطرح‌ است، دو شاهد نیرومند بر فنای‌ فنا است؛ زیرا معنای‌ مردن‌ ملک‌الموت‌ و نیز مردن‌ اصل‌ مرگ‌ به‌ معنای‌ زوال‌ و فنای‌ اصل‌ تغییر و تحول‌ است‌ که‌ چون‌ نفی‌ در نفی‌ است، مساویِ‌ اثبات‌ می‌شود؛ پس‌ مرگِ‌ مرگ‌ و مردن‌ فرشتة‌ مرگ‌ به‌ معنای‌ تحقق‌ ثبات‌ و بقا و ابدیت‌ منزه‌ از زوال‌ خواهد بود، نه‌ به‌ معنای‌ فنای‌ همه‌ چیز؛ زیرا در این‌ فرض، اصل‌ فنا رخت‌ بربسته، نه‌ آن‌ که‌ فراگیر شده‌ باشد. در آن‌ مرحله‌ که‌ اشیا یا اشخاص‌ دیگر می‌مردند، برای‌ این‌ بود که‌ اصل‌ مردن‌ زنده‌ بود. اکنون‌ که‌ اصل‌ مرگ‌ مرده‌ است، همگان‌ برای‌ همیشه‌ زنده‌ خواهند بود.101

همان‌گونه‌ که‌ پیش‌تر نیز اشاره‌ کردیم، دو فرقة‌ مهم‌ بودایی، هینه‌یانه‌ و مهایانه‌ است. در فرقة‌ هینه‌یانه‌ کسی‌ که‌ به‌ مقام‌ نیروانا (فنا) برسد، «ارهت» نام‌ دارد. حصول‌ این‌ مقام‌ فقط‌ برای‌ راهبان‌ ممکن‌ است‌ و مردم‌ عادی، امکان‌ رسیدن‌ به‌ آن‌ را ندارند. در فرقة‌ مهایانه، ذن‌ بودایی‌ یکی‌ از شاخه‌های‌ فرقة‌ مهایانه‌ است. آرمان‌ بودهستیوه‌ مطرح‌ است‌ و آن‌ واصلی‌ است‌ که‌ به‌ مقام‌ نیروانا (فنا) رسیده؛ اما فقط‌ به‌ فکر نجات‌ خود نیست؛ بلکه‌ برای‌ رهایی‌ همة‌ موجودات‌ می‌کوشد. ناگفته‌ نماند که‌ مقام‌ «بقای‌ بعد از فنا» از نقاط‌ قوت‌ و ممتاز عرفان‌ اسلامی‌ است.

وجوه‌ اختلاف‌ عرفان‌ اسلامی‌ و مکتب‌ ذن‌ بودایی‌

1. توحید

یکی‌ از ویژگی‌های‌ بارز عرفان‌ اسلامی، مسألة‌ توحید و ولایت‌ است. سلوک‌ الی‌ا، طی‌ درجات‌ توحید است. عارف‌ با به‌ دنبال‌ خرق‌ حجاب‌ عالم‌ کثرت‌ و اختلاف‌ است. وی‌ بازدودن‌ این‌ حجاب، به‌ آن‌چه‌ حق‌ و اصیل‌ است، روی‌ می‌کند و معنای‌ توحید و فنا را می‌فهمد و موحد می‌شود؛ بدان‌گونه‌ که‌ قرآن‌ فرموده‌ است:

هُوَ‌ الا‌ َوَّلُ‌ وَ‌الا‌ َّخِرُ‌ وَ‌الظَّاهِرُ‌ وَ‌البَاطِنُ.102

آیت‌ا حسن‌زادة‌ آملی‌ در جای‌ دیگر می‌گوید:

حقیقت‌ امر این‌ است‌ که‌ دین، یعنی‌ عرفان‌ با، یعنی‌ معرفت‌ا. معرفت، دار هستی‌ و کلمات‌ هستی‌ هم‌ معرفت‌ا است. این‌ حقیقت‌ عرفان‌ است‌ و عارف‌ هم‌ می‌کوشد که‌ به‌ چنین‌ مقامی‌ برسد.103

حقیقت‌ این‌ است‌ که‌ معروف‌ در علم‌ شریف‌ عرفان، خدای‌ سبحان‌ و اسمای‌ حسنای‌ او است‌ و خدای‌ سبحان، ذات‌ اقدسی‌ است‌ که‌ به‌ مصداق‌ «لیس‌ کمثله‌ شیء»104 برای‌ آن‌ مانندی‌ وجود ندارد؛ پس‌ معرفت‌ عرفانی، در ارزش‌ بی‌نظیر بوده‌ و انسان‌ کاملی‌ که‌ به‌ قدر امکان‌ از آن‌ بهره‌ می‌برد نیز مظهر آن‌ یگانگی‌ و بی‌مانندی‌ است؛ چرا که‌ منزلت‌ هر انسان‌ به‌ معرفت105 و رقبت‌ هر معرفت، به‌ معروف‌ آن‌ است.

شیخ‌ صدوق4 از رسول‌ خدا6 نقل‌ می‌کند که‌ فرمود:

ما قلت‌ و لا قال‌ القائلون‌ قبلی‌ مثل‌ لااله‌الاا.106‌          ‌ هیچ‌ گوینده‌ای، چه‌ من‌ و چه‌ کسانی‌ که‌ پیش‌ از من‌ بوده‌اند، هرگز سخنی‌ مانند لااله‌الاا نگفته‌ است.

مسلم‌ است‌ که‌ منظور نبی‌اکرم‌ از گویندگانی‌ که‌ پیش‌ از او به‌ توحید سخن‌ گفته‌اند، فقط‌ انبیای‌ سلف‌ نیست؛ بلکه‌ تمام‌ اولیا و مقربان‌ الاهی‌ است‌ که‌ پیش‌ از او زیسته‌ و منادیان‌ راستین‌ توحید بوده‌اند.

همچنین‌ روشن‌ است‌ که‌ مقصود پیامبر6 از این‌ بیان، تلفظ‌ آنان‌ به‌ جملة‌ عربی‌ نیست؛ زیرا بسیاری‌ از انبیا و اولیای‌ پیش‌ از پیامبر به‌ زبان‌ غیر عربی‌ از قبیل‌ عبری‌ یا سریانی‌ سخن‌ می‌گفتند؛ پس‌ معنای‌ حدیث‌ آن‌ است‌ که‌ محتوای‌ «لااله‌الاا» حقیقتی‌ است‌ که‌ نه‌ من‌ مانند آن‌ را آورده‌ام‌ و نه‌ انسان‌های‌ کاملی‌ که‌ پیش‌ از من‌ بوده‌اند، نظیر آن‌ را ارائه‌ داده‌اند؛ پس‌ در فن‌ شریف‌ عرفان، معرفت‌ا سبحانه‌ و تعالی‌ و معرفت‌ اسمای‌ حُسنا و معرفت‌ صفات‌ علیای‌ الاهی‌ معیار الاهی، یعنی‌ توحید در ذات‌ و توحید در صفات‌ و توحید در افعال‌ مطرح‌ است. از امام‌ محمدباقر7 منقول‌ است‌ که‌ فرمود:

جأ جبرئیل‌ الی‌ رسول‌ا6 فقال‌ یا محمد طوبی‌ لِمَن‌ قال‌ من‌ اُمتک‌ لااله‌الاا وحده‌ وحده‌ وحده.107

تثلیث‌ در توحید به‌ ظاهر به‌ توحید ذات‌ و صفات‌ و افعال‌ ناظر است‌ بدین‌ معنا که‌ لااله‌الاا وحده‌ ذاتاً، وحده‌ وصفاً، وحده‌ فعلاً.108

در بودیسم، فقدان‌ آموزة‌ توحید مشهود است. بیش‌تر محققان‌ و دین‌شناسان‌ غربی‌ برآنند که‌ بودا از خدا سخن‌ گفته‌ است؛ البته‌ عده‌ای‌ از دین‌شناسان‌ با این‌ مسأله‌ مخالفند و معتقدند که‌ به‌ خدا در دین‌ بودایی، در مقام‌ لاتعین‌ اشاره‌ شده‌ است. این‌ مسأله‌ در جای‌ خود، تحقیق‌ و تفحص‌ مستقلی‌ را می‌طلبد. به‌هر حال، مشخص‌ بودن‌ مسألة‌ توحید در بودیسم، آن‌ را بستر مناسبی‌ برای‌ سوءاستفادة‌ آن‌ دسته‌ از خداستیزان‌ غربی‌ کرده‌ است‌ که‌ به‌ دنبال‌ جایگزینی‌ برای‌ حفظ‌ آرامش‌ انسان‌ پس‌ از حذف‌ خدا، در زندگی‌ او می‌گردند. ایشان‌ ذن‌ بودایی‌ را واجد این‌ شرایط‌ دیده، آن‌ را به‌ صورت‌ جایگزین‌ تبلیغ‌ می‌کنند.

2. استوار نبودن‌ آموزة‌ ذن‌ بر کلمات‌ یا متون‌ مقدس‌

نویسندة‌ مقالة‌ مکتب‌ مراقبه109 در دائرة‌المعارف‌ دین‌ می‌گوید: آموزة‌ ذن‌ «بر کلمات‌ یا متون‌ مقدسی» استوار نیست؛ بلکه‌ «انتقالی‌ خاص‌ بیرون‌ از تعالیم‌ مقدس» و انتقالی‌ از ذهن‌ به‌ ذهن‌ است.110 این‌ در حالی‌ است‌ که‌ عرفان‌ اسلامی، بر آموزه‌های‌ قرآن‌ و احادیث‌ معصومان: مبتنی‌ است‌ و این‌ یکی‌ از نقاط‌ قوت‌ آن‌ به‌ شمار می‌رود و اساساً‌ یکی‌ از موارد امتیاز عرفان‌ دینی‌ بر عرفان‌ بشری‌ همین‌ است‌ که‌ به‌ جهت‌ ابتنای‌ بر وحی، خطاپذیری‌ آن‌ در کم‌ترین‌ حد قرار دارد؛ ولی‌ عرفان‌ بشری، مخلوق‌ و مجهول‌ آدمی‌ است؛ بدین‌ سبب‌ نمی‌تواند اطمینان‌ لازم‌ و کافی‌ را برانگیزد.

3. مسألة‌ خلا و انکار واقعیت‌ موجودات‌ خارجی‌

آموزة‌ خلا(Sunyata)  در فرقه‌های‌ مهایانة‌ بودایی، از جمله‌ مادهیمیکه111 و ذن، به‌ صورتی‌ افراطی‌ و ایده‌آلیستی‌ در یوگاچاره112 مطرح‌ می‌شود به‌ این‌ معنا که‌ همة‌ پدیده‌های‌ عالم‌ خارجی‌ را از وجود خالی، و منشأ و علت‌ همه‌ چیز را در فکر و فعالیت‌ ذهنی‌ می‌دانند؛ برای‌ مثال، شعر ذیل‌ که‌ از هویی‌ ننگ113 یکی‌ از راهبان‌ بزرگ‌ ذن‌ است، این‌ مطلب‌ را نشان‌ می‌دهد.

هرگز درخت‌ بودهی‌ نبوده‌ است‌ هرگز آینة‌ شفافی‌ نبوده‌ است‌ اساساً‌ هیچ‌ چیز وجود ندارد پس‌ خاک‌ کجاست‌ تا پاک‌ شود؟114 آیت‌ا حسن‌زاده‌ آملی‌ در این‌ باره‌ می‌نویسد:

بدان‌ که‌ گاه، در بحث‌ وحدت‌ وجود، این‌ توهم‌ پیش‌ می‌آید که‌ وجود، شخص‌ واحدی‌ است‌ و منحصر به‌ یک‌ فرد است‌ و آن، واجب‌ الوجود می‌باشد، و مفهوم‌ وجود، مصداقی‌ جزء او ندارد. بر این‌ اساس، سایر موجودات‌ از آسمان‌ و زمین‌ و گیاه‌ و حیوان‌ و نفس‌ و عقل، خیال‌های‌ اویند؛ یعنی‌ جز آن‌ فرد، چیز دیگری‌ نیست‌ و موجودات‌ چیزی‌ جز از او نیستند؛ مانند آب‌ دریا و امواج‌ آن‌ که‌ در واقع، امواج، چیزی‌ جز آب‌ دریا نیستند، جز آن‌که‌ اختلاف‌ امواج‌ و کثرت‌ آن‌ها، انسان‌ را بر آن‌ می‌دارد که‌ گمان‌ نماید، آن‌ها موجودات‌ مستقلی‌ هستند. چنین‌ توهم‌ و برداشتی‌ از وحدت‌ وجود، با بسیاری‌ از قواعد محکم‌ عقلی‌ مخالف‌ است؛ زیرا علیت‌ حق‌ تعالی‌ و معلولیت‌ ممکنات‌ را حقیقتاً‌ نفی‌ می‌کند، و این‌ توهم‌ را ایجاد می‌کند که‌ ممکنات‌ در وجود خود، بی‌نیاز، بلکه‌ واقعاً‌ وجود آن‌ها را نفی‌ می‌کند. خلاصه‌ این‌که‌ مفاسد این‌ اعتقاد از نظر شرع‌ و عقل‌ بسیار است‌ و هیچ‌ یک‌ از حکمای‌ الاهی‌ و عرفای‌ بزرگ، بدان‌ معتقد نیستند و نسبت‌دادن‌ این‌ اعتقاد به‌ آنان، تهمت‌ و دروغی‌ بس‌ بزرگ‌ است.115

صدرالمتألهین‌ در مبحث‌ علت‌ و معلول‌ کتاب‌ اسفار می‌نویسد:

... هر موجود ممکن‌ را دو جهت‌ است: یک‌ جهت‌ این‌ که‌ او موجود است‌ و واجب‌ به‌غیر. از این‌ جهت‌ با تمام‌ موجودات‌ بدون‌ هیچ‌ تفاوتی‌ در وجود مطلق‌ مشترک‌ است. جهت‌ دیگر، چیزی‌ است‌ که‌ با آن، هویت‌ وجودی‌اش‌ معین‌ می‌گردد که‌ آن‌ عبارت‌ از این‌ است‌ که‌ ببینیم‌ موجود از نظر شدت‌ و ضعف‌ و کمال‌ و نقص، در کدام‌ درجه‌ از درجات‌ وجود واقع‌ است؛ زیرا ممکنیت‌ ممکن، از تنزل‌ از مرتبة‌ کمال‌ واجب‌ و قوة‌ غیرمتناهی‌ و قهر اتم‌ و جلال‌ ارفع، ناشی‌ می‌شود و به‌ اعتبار هر درجه‌ای‌ از درجاتِ‌ قصور از مرتبة‌ وجود مطلق‌ که‌ هیچ‌ جهت‌ عدمیت‌ و حیثیت‌ امکانی‌ ندارد، برای‌ وجود، خصایص‌ عقلی‌ و تعینات‌ ذهنی‌ پیدا می‌شود که‌ به‌ آن‌ها ماهیات‌ و اعیان‌ ثابته‌ گویند؛ پس‌ هر ممکنی‌ در هنگام‌ تحلیل، زوج‌ ترکیبی‌ است‌ از جهت‌ مطلق‌ وجود، جهت‌ مرتبة‌ معینی‌ که‌ در قصور دارد ... .116

حکیم‌ ملا‌هادی‌ سبزواری‌ می‌گوید:

این‌ مغالطه‌ از آن‌ جا ناشی‌ شده‌ است‌ که‌ ماهیت‌ را با هویت‌ خلط‌ نموده‌ و ماهیت‌ من‌ حیث‌ هی‌ را با حقیقت‌ اشتباه‌ گرفته‌اند. اینان‌ نفهمیده‌اند که‌ وجود نزد آنان‌ (صوفیه) اصل‌ است؛ پس‌ چگونه‌ هویت‌ و حقیقت‌ می‌تواند اعتباری‌ باشد و جهت‌ نورانی‌ هر چیز که‌ وجه‌ا است‌ و مظهر خدا و قدرت‌ و مشیت‌ او است‌ که‌ بیان‌کنندة‌ فاعل‌ است‌ نه‌ مفعول، چگونه‌ می‌تواند اعتباری‌ انگاشته‌ شود؟ که‌ دامن‌ کبریایی‌ و جلال‌ خداوند، از غبار اعتبار پاک‌ و منزه‌ است. کی‌ عارفان‌ برگزیده‌ و آگاه‌ گفته‌اند که‌ ملک‌ و فلک‌ و انسان‌ و حیوان‌ و سایر مخلوقات، اعتباری‌ هستند؛ بلکه‌ منظور آن‌ها ماهیت‌ این‌ اشیا است‌ که‌ اعتباری‌اند.117

4. آموزة‌ تناسخ‌

ذن‌ مانند دیگر فرقه‌های‌ بودایی‌ و ادیان‌ هندی، به‌ آموزة‌ تناسخ118 اعتقاد دارند به‌ این‌ معنا که‌ روح‌ انسان‌ پس‌ از مرگ، به‌ بدن‌ دیگری‌ برمی‌گردد و به‌ زندگی‌ خود ادامه‌ می‌دهد.

مسألة‌ مرگ‌ و زندگی‌ دوباره، از دغدغه‌ها و دلمشغولی‌های‌ جد‌ی‌ هندوان‌ و بودائیان‌ است. ایشان‌ دائم‌ به‌ فکر چارة‌ نجات‌ از این‌ چرخة‌ مرگ‌ و زندگی‌ دوباره‌ هستند. زندگی‌ بعدی‌ هر فرد در دنیا، با توجه‌ به‌ عمل‌ زندگی‌ گذشته‌اش، کرمه،119 تعیین‌ می‌شود؛ به‌طور مثال، ممکن‌ است‌ فرد در صورت‌ انجام‌ عمل‌ بد، در زندگی‌ بعدی‌اش‌ در دنیا از زهدان‌ یک‌ حیوان‌ متولد شود. در اسلام، هر فرد، مسؤ‌ول‌ اعمال‌ خویش‌ است‌ و پس‌ از مرگ‌ در حیات‌ برزخی‌ به‌ زندگی‌ ادامه‌ خواهد داد؛ البته‌ کیفیت‌ زندگی‌اش‌ در برزخ‌ و در قیامت‌ کبرا به‌ اعمالش‌ در این‌ دنیا بستگی‌ دارد و به‌هیچ‌وجه‌ روح‌ فرد به‌ بدن‌ دیگری‌ در این‌ دنیا برنمی‌گردد.

تناسخ‌ در عرفان‌ اسلامی‌ نه‌ مفهوم‌ و ماهیت‌ ملکی‌ و ناسوتی، بلکه‌ ماهیت‌ ملکوتی‌ دارد و آن، تجسم‌ و تمثل‌ برزخی‌ آدمی‌ در صور اعمال‌ است. این‌که‌ حیات‌ آخرتی‌ انسان‌ بر اساس‌ معیشت‌ و عمل‌ دنیایی‌ او است، سخن‌ درستی‌ است؛ اما مشکل‌ در تحلیل‌ ماد‌ی‌ این‌ مسأله‌ در مکاتب‌ و عرفان‌های‌ غیردینی‌ است.

نتیجه‌گیری‌

عرفان‌ و دین‌ هر دو ریشة‌ فطری‌ دارند؛ از این‌ رو تقابل‌ و تضاد در میان‌ دو چیزی‌ که‌ منشأ واحد دارند، معنا نمی‌یابد. غایت‌ عرفان، خودیابی، و دستیابی‌ به‌ شخصیت‌ اصیل‌ انسانی‌ است. اگر ما عنصر فطرت‌ را عنصر شخصیتی‌ انسان‌ بدانیم، رسیدن‌ به‌ فطرت‌ و بازیابی‌ شخصیت‌ فطری، غایت‌ آموزه‌های‌ عرفانی‌ را تشکیل‌ می‌دهد. فطرت، حقیقتی‌ ماورایی‌ است‌ و هویت‌ ماد‌ی‌ ندارد. طبعاً‌ لازمة‌ دستیابی‌ به‌ این‌ حقیقت، فاصله‌گرفتن‌ از مادیت‌ و نزدیکی‌ به‌ جهان‌ مجردات‌ است‌ که‌ انس‌ و نسبت‌ بیش‌تری‌ میان‌ آدمی‌ با حقیقت‌ انسانی‌ او را فراهم‌ می‌کند. همان‌گونه‌ که‌ پیش‌تر نیز بیان‌ شد، دغدغة‌ دین‌ بودایی‌ نیز از همان‌ ابتدای‌ شکل‌گیری، مسألة‌ انسان‌ و شناخت‌ نفس‌ است؛ اما راه‌ ارائه‌ شده‌ برای‌ وصول‌ به‌ این‌ شناخت، در این‌ مکتب‌ ناکارآمد است.

دین‌ به‌ جهت‌ اتصال‌ به‌ منبع‌ الاهی‌ و اصل‌ و مبدأ آفرینش، روش‌هایی‌ را برای‌ دستیابی‌ به‌ معرفت‌ ارائه‌ می‌دهد که‌ سریع‌ترین، نزدیک‌ترین‌ و سالم‌ترین‌ و درست‌ترین‌ راه‌ها هستند. به‌طور قطع، روش‌های‌ ارائه‌ شده‌ جهت‌ کسب‌ معرفت‌ در دین‌ خاتم‌ به‌ جهت‌ «مصدقاً‌ لما بین‌ یدیه‌ و مهیمنا علیه»120 بودن‌ آن، بسیار کارآمدتر خواهد بود؛ البته‌ ممکن‌ است‌ تجرد، از غیر راه‌ دین‌ کسب‌ شود؛ برای‌ مثال، کسی‌ با ریاضت‌ و دنیاگریزی‌ به‌ تجرد برسد؛ اما نکتة‌ مهم‌ این‌جا است‌ که‌ ماهیت‌ تجرد با هم‌ متفاوت‌ است. در عرفان، ملکوت‌ را به‌ «ملکوت‌ عُلیا» و «ملکوت‌ سُفلا» تقسیم‌ می‌کنند. شخصی‌ که‌ در تضاد با جوهر شریعت‌ قرار دارد، به‌ ملکوت‌ سُفلا راه‌ می‌یابد. در قرآن‌ کریم‌ همان‌گونه‌ که‌ از «تنزل‌ ملائکه» و روح‌ بحث‌ می‌شود (اًِن‌الذین‌ قالوا ربناا ثم‌ استقاموا تتنزل‌ علیهم‌الملائکه121 تنزل‌الملائکة‌ و الروح‌ فیها)122 در کنار آن‌ از نزول‌ شیاطین‌ هم‌ سخن‌ رفته‌ است‌ و می‌فرماید:

تنزل‌ علی‌ کل‌ افاکٍ‌ اثیم؛123

‌            ‌یعنی‌ شیطان‌ هم‌ تنزل‌ و القا دارد یا می‌فرماید:

ان‌ الشیاطین‌ لیوحون‌ الی‌ اولیائهم؛124

‌            ‌پس‌ ممکن‌ است‌ که‌ فرد از طریق‌ غیرشرعی‌ به‌ ملکوت‌ سُفلا راه‌ یابد؛ اما بنا به‌ تعبیر عارفان، صاحب‌ تجلیات‌ شیطانی‌ می‌شود و تحت‌ تدبیر ولایت‌ شیطان‌ قرار می‌گیرد.

به‌ هر حال، دین‌ عهده‌دار دو امر مهم‌ است: او‌لاً‌ در جهان‌بینی، به‌ شناسایی‌ حقیقت‌ می‌پردازد و ثانیاً‌ طریق‌ ایصال‌ به‌ حقیقت‌ را بیان‌ می‌کند؛ بدین‌جهت، هر فرد به‌ میزان‌ نسبتی‌ که‌ با حقیقت‌ می‌یابد، از باطن‌ دین‌ بهره‌ گرفته‌ است. به‌ دلیل‌ ویژگی‌های‌ خاص‌ و بی‌نظیر دین‌ الاهی، هیچ‌ جایگزینی‌ برای‌ آن‌ وجود ندارد؛ زیرا او‌لاً‌ دین، طریق‌ همگانی‌ برای‌ تقرب‌ به‌ حقیقت‌ است‌ و ثانیاً‌ دستورالعمل‌ کامل، قطعی‌ و خطاناپذیر است‌ که‌ عمل‌ دقیق‌ و درست‌ به‌ آن، حتماً‌ فرد دیندار را به‌ حقیقت‌ می‌رساند.125

نه‌ ذن‌ بودایی‌ و نه‌ هیچ‌ عرفان‌ بشری‌ دیگر نمی‌تواند به‌ تمام‌ و کمال، به‌ تمام‌ نیازها و ابعاد وجودی‌ انسان‌ پاسخ‌ دهد و او را در بستر کمال‌ مطلوب‌ رهنمون‌ باشد؛ چرا که‌ این‌ نوع‌ عرفان‌ (اعم‌ از ذن‌ بودایی‌ یا هر عرفان‌ بشری‌ دیگر) به‌ دلیل‌ عدم‌ ابتنا بر وحی، خطاپذیر، و جهت‌ وصول‌ به‌ کمال‌ مطلوب‌ ناکارآمد است.

انسان، افزون‌ بر حیات‌ فردی، حیات‌ اجتماعی‌ نیز دارد. ذن‌ بودایی‌ خود را متکفل‌ بُعد شخصی‌ و حوزة‌ خصوصی126 حیات‌ انسانی‌ می‌داند و درگیر بُعد اجتماعی127 نمی‌شود؛ به‌ همین‌ دلیل، مروجان‌ سکولاریزم‌ به‌ ویژه‌ در کشورهای‌ غربی، این‌ مکتب‌ را هماهنگ‌ با اهداف‌ خود می‌دانند و در تبلیغ‌ آن‌ می‌کوشند. این‌ در حالی‌ است‌ که‌ عرفان‌ اسلامی‌ به‌ تمام‌ ابعاد وجودی‌ انسان‌ نظر می‌افکند و به‌ حیات‌ فردی‌ و اجتماعی‌ او هر دو عنایت‌ دارد. پیش‌تر گفتیم‌ که‌ رابطة‌ دین‌ و عرفان، رابطة‌ طولی‌ است. عرفان‌ به‌ لایة‌ باطنی‌ و عمیق‌ دین‌ می‌پردازد؛ پس‌ عرفان، حوزه‌ای‌ مستقل‌ و جدا نیست. دین‌ اسلام‌ متکفل‌ حیات‌ فردی‌ و اجتماعی‌ انسان‌ است؛ پس‌ عرفان‌ اسلامی‌ هم‌ که‌ لایة‌ باطنی‌ آن‌ به‌شمار می‌رود، چنین‌ است.

عزیزانی‌ که‌ در پی‌ معارف‌ باطنی‌ هستند (به‌ ویژه‌ جوانان) باید در نظر داشته‌ باشند که‌ طعام‌ معنوی‌ خود را از چه‌ سفره‌ای‌ بر می‌دارند.128 هر گروه‌ و مکتبی‌ که‌ مد‌عی‌ راه‌های‌ باطنی‌ شد نمی‌تواند عهده‌ دار این‌ امر خطیر شود. سالک‌ با گام‌ نهادن‌ در مسیر درست‌ و سلوک‌ صحیح‌ به‌ نتیجه‌ می‌رسد و مراتب‌ سیر را طی‌ می‌کند. بدون‌ التزام‌ به‌ شریعت‌ و آموزه‌های‌ دینی، ره‌یابی‌ به‌ طریق‌ حقیقت‌ میسور نیست.

پی‌نوشت‌ها:

.1 دانشجوی‌ دکتری‌ دانشگاه‌ آزاد اسلامی.

O تاریخ‌ دریافت: 20/3/81‌   ‌‌            ‌‌            ‌O تاریخ‌ تأیید: 15/4/81

. esoterism.2

. exoterism.3

. janana marga.4

. karma marga.5

. bhakti marga.6

.7 یثیروا لهم‌ دفائِنَ‌ العُقُول. (نهج‌البلاغه، صبحی‌ صالح، خطبة‌ 1)

. Hinayana.8

. Mahayana.9

0. Zimmer, Heinrich, Philosophics of India, PP,1 .506-11

1. Bodhidharma.1

2. Smart, ninan, "Zen" in, Ency clopedia of philosophy,1 .7 - 366paul, Edwards (ed) PP.

3. Buddha - hood.1

4. Sangha.1

5. dhyana.1

6. Satori.1

7. Laotzu.1

8. saye.1

9. ibid.1

0. Ma - tsu.2

1. Nan - chvan.2

2. Hvang - po.2

3. Lin  chi.2

4. chao - chov.2

5. koan.2

6. "zen" in the columbia Electronic Encycloredia.2

71. Smart, Ninian, "Buddhism" in: Encyclopedia of - 2 .7 - 365Philosophy, Poul Edwards (cd), PP.

8. Linchi.2

9. Isao tung.2

0. Dogen.3

1. zazen.3

2. Rinzai.3

3. D.t. suzuki.3

4. locicit.3

5. Suzuki.3

.36 همان‌طور که‌ ملاحظه‌ می‌فرمایید، مکتب‌ ذن‌ به‌ دنبال‌ شناخت‌ انسان‌ است؛ اما آیا در ارائة‌ راه‌ وصول‌ به‌ این‌ شناخت‌ موفق‌ است‌ یا نه، در نتیجه‌گیری‌ همین‌ مقاله‌ به‌ این‌ مطلب‌ پرداخته‌ شده‌ است.

7. Suzuki, D.t., what is zen, the Buddhisf, society.3 .14 - 13london, PP

8. wahs.3

9. Madhyamika.3

0. Laotzu.4

1. watls, Alanw. the way of zen, pantheon Books,4 .96newyork: P.

2. Mondo.4

3. Public problem.4

4. Koan.4

5. the "lghtning" method.4

6. Ts o - tung.4

7. soto.4

8. Meditation School in - An: Encyclopedia of4 .3 - 102Religion, ferm, Virijilious (ed) , PP.

9. Izustu, T., Toworad a philosophy of zen Buddhism,4 .7 - 3pp.

0. non - ego.5

1. absolute selfhood.5

2. lmmediate isness.5

3. (Ibid).5

4. Nan - sen.5

ang.س5. T 5

6. Ibid.5

7. discrimination.5

8. vikalpa.5

9. prajna.5

0. non - apple.6

1. A - ness.6

2. svobhovo.6

3. lokav yavahara.6

4. All things are egoles.6

5. Wuhsin.6

.15 - 613. Ibid, PP. 6

7. no - mind.6

8. nothing ness.6

.915. ibid, P.6

0. Emprical ego.7

1. Isuthio.7

2. Tathagata - garbha.7

3. wamb of the absolpute Reahty.7

4. ego - consiovsness.7

5. ultimate Reality.7

6. True selfhood.7

.25 - 718. Ibid, pp 7

.78 سید جلال‌الدین‌ آشتیانی: شرح‌ مقدمة‌ قیصری، ص‌ 70 - 74.

.79 انعام‌ (6): 75.

.80 محمود شبستری: گلشن‌ راز.

.81 سید جلال‌الدین‌ آشتیانی: شرح‌ مقدمة‌ قیصری، ص‌ 51 و 52.

.82 سیدحیدر آملی: جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، ص‌ 591 و 592.

.83 لأ‌کلوا من‌ فوقهم‌ و من‌ تحت‌ ارجلهم. مائده‌ (5): 66.

.84 حسن‌ حسن‌زادة‌آملی: قرآن‌ و عرفان‌ و برهان، از هم‌ جدایی‌ ندارند، ص‌ 41 - 43.

.85 سیدعباس‌ حسینی‌ قائم‌ مقامی: رنج‌ بی‌پایان، ص‌ 200 - 204.

.86 روح‌ا موسوی‌ خمینی‌ [امام]: مصباح‌الهدایه، الی‌ الخلافة‌ و الولایة، صص‌ 205 - 207؛ سیدعباس‌ حسینی‌ قائم‌ مقامی: رنج‌ بی‌پایان، ص‌ 204 و 205.

.87 از جمله‌ بزرگانی‌ که‌ عرفان‌ را به‌ صورت‌ برهان‌ درآورده‌اند می‌توان‌ از ابن‌عربی‌ صاحب‌ فصوص‌ و فتوحات‌ مکیه، شیخ‌ رئیس‌ بوعلی‌سینا که‌ توانست‌ ظرایف‌ و دقایق‌ عرفانی‌ را در نمط‌های‌ هشتم‌ و نهم‌ و دهم‌ اشارات‌ در کسوت‌ برهان‌ ارائه‌ دهد و نیز ترکة‌ اصفهانی‌ صاحب‌ قواعد و ابن‌ ترکه‌ مؤ‌لف‌ تمهید القواعد و همچنین‌ ابن‌ فناری‌ صاحب‌ مصباح‌الانس‌ و دیگر، سیدحیدر آملی‌ و صدرالمتألهین‌ شیرازی‌ و در دورة‌ اخیر، علامة‌ طباطبایی‌ نام‌ برد. (ر.ک: حسن‌ حسن‌زاده‌ آملی: مجموعه‌ مقالات، ص‌ 12)

.88 ر.ک: سیدعباس‌ حسینی‌ قائم‌ مقامی: رنج‌بی‌پایان، ص‌ 200 - 204.

.89 ر.ک: عبدا جوادی‌ آملی: تحریر تمهیدالقواعد، ص‌ 15.

.90 حدید (57): 3.

.91 فصلت‌ (41): 54.

.92 همان، 53.

.93 حدید (57): 4.

.94 ق‌ (50): 16.

.95 بقره‌ (2): 156.

.96 علق‌ (96): 8.

.97 ر.ک: سید جلال‌الدین‌ آشتیانی: شرح‌ مقدمة‌ قیصری، ص‌ 62 - 64.

.98 ر.ک: حسینی‌طهرانی: رسالة‌ لب‌الباب، ص‌ 113 و 114.

9. wen - ta.9

.100: Mondo  گفت‌وگوی‌ کوتاه‌ استاد با شاگرد.

.101 ر.ک: عبدا جوادی‌ آملی: مراحل‌ اخلاق‌ در قرآن، ص‌ 402 و 403.

.102 حدید (57): 3.

.103 حسن‌ حسن‌زادة‌ آملی: گفتگو، ص‌ 42.

.104 شوری‌ (42): 11.

.105 قیمةُ‌ کل‌ امرءٍ‌ ما یعلم. (آمدی: غررالحکم‌ و دررالکلم، ص‌ 42)

.106 شیخ‌ صدوق: التوحید، باب‌ ثواب‌الموحدین‌ و العارفین، ص‌ 18.

.107 همان.

.108 عبدا جوادی‌آملی: تحریرتمهیدالقواعد، ص‌ 70 و 73.

90. meditation School.1

.103 - 01102. Ferm, pp 1

11. Madhyamika.1

21. Yogacara.1

31. Hvi - neng.1

.116 - 41110. Cf. watts. pp, 1

.115 حسن‌ حسن‌زادة‌ آملی: لقأا، ص‌ 35 و 36.

.116 ملاصدرا: الاسفارالاربعه، ج‌ 1، فصل‌ 27، مرحلة‌ ششم، ص‌ 190.

.117 حسن‌ حسن‌زادة‌ آملی: لقأا، ص‌ 36 - 38.

81. Samsara.1

91. Karma.1

.120 وَ‌ أَنزَلنَا اًِلَیَ‌ الکِتَابَ‌ بِ‌الحَقٍّ‌ مُصَدٍّقاً‌ لِمَا بَینَ‌ یَدَیهِ‌ مِنَ‌ الکِتَابِ‌ وَمُهَیمِناً‌ عَلَیهِ. مائده‌ (5): 47.

.121 قدر (97): 4.

.122 فصلت‌ (41): 30.

.123 شعرا (26): 222.

.124 انعام‌ (6): 121.

.125 سیدعباس‌ حسینی‌ قائم‌ مقامی: تأملات‌ فلسفی، ص‌ 198 - 200.

62. Privatu.1

72. Public.1

.128 فلینظرالانسان‌ الی‌ طعامه. عبس‌ (80): 24.

‌            ‌

1

دانشمندان‌ فرزانه‌ و اندیشه‌وران‌ فرهیختة‌ این‌ آب‌ و خاک، در طول‌ زندگانی‌ بالندة‌ خویش، لحظه‌ای‌ از تکاپو در مسیر اشاعة‌ معارف‌ و نشر حقایق‌ باز نایستاده، آموخته‌های‌ گرانبهای‌ عمر پربار و آمیخته‌ با جهد و کوشش‌ خود را برای‌ هدایت‌ آدمیان‌ و رهایی‌ ایشان‌ از گمراهی، به‌ گفتار کشیده، و زلال‌ دانش‌ و صافی‌ بینش‌ را به‌ کام‌ تشنة‌ حق‌جویان‌ سرازیر ساخته‌اند؛ چه‌ رنج‌ها که‌ در این‌ راه‌ نکشیده، و چه‌ سختی‌ها که‌ به‌ جان‌ نخریده‌اند. ایشان‌ به‌ نیکی‌ دریافته‌اند که‌ ارزش‌ دانش، نخست‌ به‌ رشد و کمال‌ جویای‌ آن، سپس‌ به‌ اکمال‌ و ارشاد دیگران‌ است‌ و دانش‌ بی‌رشد و ارشاد را هیچ‌ بهایی‌ نیست؛ از این‌ رو با دریافت‌ حقایق، کمر همت‌ به‌ نشر معارف‌ بسته‌ و به‌ تربیت‌ و تعلیم‌ بنی‌آدم‌ پرداخته‌اند. همچون‌ پیام‌آوران‌ الاهی، خود را به‌ پرورش‌ نفوس‌ و آموزش‌ عقول، موظف‌ دانسته‌ و در این‌ راه، از جان‌ مایه‌ گذاشته‌اند؛ چرا که‌ آوای: «اِنَّ‌ العُلَمأَ‌ وَرَثةُ‌ ا‌لاَنبِیأِ» را به‌ گوش‌ جان‌ شنیده‌اند.

استاد فرزانه، حضرت‌ آیت‌ا حاج‌ آقا مجتبی‌ تهرانی‌ - دام‌ظله‌ - از جمله‌ فرهیختگان‌ انگشت‌شماری‌ است‌ که‌ سال‌های‌ بسیار از عمر گرانقیمت‌ خویش‌ را صرف‌ نشر معارف‌ اخلاقی‌ و گسترش‌ حقایق‌ عرفانی‌ کرده‌ است. چه‌ بسیار مشتاقانی‌ که‌ از ظرف‌ گهربار وجود استاد بهره‌مند شده‌ و در خیل‌ ارادتمندان‌ او قرار گرفته‌ و برگرد شمع‌ وجودش‌ حلقه‌ زده‌اند. شاگردان‌ محضر تابناکش‌ بر سر خوان‌ مبارک‌ او، جان‌ را به‌ لقمه‌های‌ نور خداوندی‌ اطعام‌ کرده‌ و شوری‌ گرفته‌ و بر سبیل‌ رشد، گام‌ برداشته‌اند. وجود فرازمند و پربرکت‌ استاد، به‌ کوهسارانی‌ می‌ماند که‌ بر دامنه‌های‌ نشاط‌انگیز و طراوت‌خیز آن، چشمه‌ساران‌ زلالی‌ جریان‌ دارد که‌ شریعة‌ انبوه‌ دل‌های‌ تشنة‌ معرفت‌ و آبشخور خیل‌ جان‌های‌ شیفته‌ و شایق‌ سلوک‌ الاهی‌ است. استاد در محضر مصلح‌ قرن، احیاگر فرهنگ‌ دینی، فقیه، حکیم‌ و عارف‌ بلندمرتبه، حضرت‌ امام‌خمینی1 پرورش‌ یافته، و از سر‌ حقیقت‌ آن‌ وجود تابناک‌ و آن‌ نور خداوندی، بهره‌ها برده‌ است. وی‌ از مواریث‌ ملکوتی‌ آن‌ بزرگوار و از ساقه‌های‌ آن‌ طوبای‌ طیبه‌ به‌ شمار می‌رود که‌ بر اثر الفت‌ بسیار با حضرتش، در شخصیت‌ فقهی، اخلاقی‌ و عرفانی‌ او فانی‌ شده‌ است‌ و همان‌گونه‌ که‌ آن‌ وارث‌ پیامبران‌ و نایب‌ امامان، انسان‌ کامل‌ را کسی‌ می‌دانست‌ که‌ هر سه‌ بُعد «عقلانی» «نفسانی» و «جسمانی» وجود خویش‌ را با لقمه‌های‌ نورانی‌ «حکمت» «عرفان» و «فقه» تغذیه‌ کند، استاد گرانقدر ما نیز وجود خود را با هر سه‌ غذای‌ پاک، تغذیه‌ کرده‌ و از گفتار آسمانی‌ و کردار لاهوتی‌ پاکان‌ و معصومان: در هر سه‌ زمینه‌ بهره‌ها برده‌ است. آیت‌ا تهرانی، همانند فیلسوفان‌ و عارفان‌ و فقیهان‌ محض، فقط‌ به‌ تقویت‌ یک‌ بُعد هستی‌ خویش‌ نپرداخت‌ تا از مسیر کمال‌ مطلوب‌ فاصله‌ گیرد؛ بلکه‌ کمال‌ را همان‌گونه‌ که‌ استاد بزرگش‌ تعلیم‌ فرمود، در پروراندن‌ تمام‌ ابعاد وجودی‌اش‌ دانست، و صد البته‌ که‌ مربیان‌ بزرگ‌ بشر و انسان‌های‌ کامل، غذای‌ لازم‌ و کافی‌ را برای‌ رشد و کمال‌ انسان‌ فراهم‌ دیده‌ و در اختیار او گذاشته‌اند. چه‌ بسیار احکام‌ و تکالیف‌ که‌ برای‌ به‌ حرکت‌ درآوردن‌ درست‌ جسم‌ بشر وضع‌ فرمودند که‌ دانشمندان‌ کوشیدند آن‌ها را در قالب‌ دانشی‌ چون‌ «فقه» بنگارند و چه‌ فراوان‌ آموزه‌ها که‌ برای‌ تهذیب‌ و پاک‌ساختن‌ نفس‌ بشری‌ از آلودگی‌ها آموختند و معارفی‌ که‌ راه‌ اندیشه‌ در حقیقت‌ جهان‌ و جهانیان‌ و شناخت‌ آفریدگارشان‌ را برای‌ عقل‌ انسان‌ ترسیم‌ کرده‌ است. این‌ همه‌ با همدیگر مایة‌ دست‌یافتن‌ انسان‌ به‌چیزی‌ است‌ که‌ شایستگی‌اش‌ را دارد و آن‌گاه‌ که‌ به‌ دست‌ بشر، از هم‌ گسسته‌ و جدا شوند و به‌ برخی‌ اعتنا، و برخی‌ کنار گذاشته‌ شود، کمال‌ مطلوب‌ دست‌ نیافتنی‌ خواهد شد.

سال‌ها است‌ که‌ کرسی‌ دروس‌ فقه‌ و اصول‌ استاد، رکن‌ رکین‌ سطوح‌ عالی‌ حوزة‌ علمیة‌ تهران‌ و مجمع‌ فضلای‌ مجد‌ و مستعد‌ ام‌القرای‌ انقلاب‌ اسلامی‌ است. استاد، نزدیک‌ به‌ سی‌ سال‌ است‌ که‌ مجلس‌ درس‌ و محفل‌ انسی‌ داشته، به‌ تربیت‌ قرآنی، اخلاقی، سلوکی‌ و فقهی‌ شیفتگان‌ کمال‌ می‌پردازد. دروس‌ پربار و عمیق‌ استاد، حاکی‌ از تسلط‌ و تبحر او بر آموزه‌های‌ کتاب‌ و سنت، و نشان‌دهندة‌ دقت‌ وافر و قوت‌ باهرش‌ در ارجاع‌ مسائل‌ به‌ این‌ دو سرچشمة‌ نور است.

پرداختن‌ به‌ فروعات‌ و ظرایف‌ گوناگون‌ اخلاقی، خود نشانی‌ گویا بر باریک‌ بینی‌ و موشکافی‌ وی‌ در زوایای‌ اخلاقی‌ انسان‌ است. رسیدگی‌ به‌ موضوعات‌ مختلف‌ سلوکی‌ نیز حکایت‌ از آشنایی‌ شایان‌ توجه‌ استاد به‌ لطایف‌ روح‌ و روان‌ بشر دارد. آرای‌ خاص‌ و بِکر حضرتش، دالٍّ‌ بر قدرت‌ ابتکار و خلاقیت‌ ذهن‌ او، و زهد و پارسایی‌اش‌ گویای‌ باطن‌ مبر‌ا از هوای‌ او است. اگرچه‌ توجه‌ به‌ نگارش‌ کتاب‌های‌ اخلاقی‌ در میان‌ دانشمندان‌ مسلمان‌ در 14 قرن‌ حیات‌ اسلام‌ ناچیز بوده‌ است، استاد را می‌توان‌ از جمله‌ پیشگامان‌ جد‌ی‌ عصر حاضر در نشر معارف‌ اخلاقی‌ دانست. درس‌های‌ اخلاقی‌ و سلوکی‌ او را می‌توان‌ در قالب‌ مجله‌های‌ پرحجم‌ بسیار نگاشت‌ که‌ نشان‌دهندة‌ چیرگی‌اش‌ بر میراث‌ اخلاقی‌ و سلوکی‌ گذشتگان‌ است؛ از این‌ رو به‌ حق‌ می‌توان‌ آیت‌ا تهرانی‌ را احیاکنندة‌ دانش‌ اخلاق‌ اسلامی‌ در عصر حاضر دانست. اگر ابن‌مسکویه، غزالی، محقق‌ طوسی، فیض‌ کاشانی، مولا محمدمهدی‌ نراقی‌ و مولا احمد نراقی، هر کدام‌ در دانش‌ اخلاق‌ آثاری‌ گرانسنگ‌ چون‌ طهارة‌الاعراق، احیأ علوم‌الدین، اخلاق‌ ناصری، المحجة‌البیضأ، جامع‌السعادات‌ و معراج‌السعادة‌ را پدید آوردند، استاد، موضوعاتی‌ به‌ مراتب‌ گسترده‌تر را با استنادهای‌ فراوان‌ به‌ کتاب‌ و سنت، به‌ بحث‌ کشیده‌ و رنگ‌ و بوی‌ قرآنی‌ و روایی‌ به‌ آن‌ها بخشیده‌ است. دامنة‌ مباحث‌ او، همة‌ موضوعات‌ اخلاقی‌ مورد بحث‌ در کتاب‌های‌ اخلاق‌ را دربر می‌گیرد و شم‌ قدرتمند فقهی‌ استاد از مباحث‌ اخلاقی‌ و سلوکی‌ او، دانش‌ کاملاً‌ مستندی‌ ساخته‌ است‌ که‌ با استحکام‌ فتاوای‌ فقهی‌ برابری‌ می‌کند.

نکتة‌ مهم‌ دیگر، شیوة‌ سیر استاد در پرداختن‌ به‌ مباحث‌ اخلاقی‌ و عرفانی‌ است. او دقایق‌ سلوک‌ عرفانی‌ و معارف‌ حقة‌ الاهی‌ را پس‌ از دوره‌های‌ اخلاقی‌ به‌ شاگردان‌ خویش‌ تعلیم‌ فرموده‌ که‌ حاکی‌ از دقت‌ نظرش‌ به‌ ظرفیت‌ مخاطبان‌ در امر خطیر تربیت‌ سلوکی‌ است. ظرف‌ وجودی‌ غالب‌ انسان‌ها در آغاز راه، آمادگی‌ اتخاذ معارف‌ عمیق‌ عرفانی‌ را نداشته، می‌باید با آموزه‌های‌ اخلاقی، به‌ وسعت‌ قابل‌ توجهی‌ دست‌ یابد تا پس‌ از آن‌ بتواند در اقیانوس‌ معارف‌ حقة‌ الاهی‌ غواصی‌ کند. چه‌ بسیار افرادی‌ که‌ بدون‌ توجه‌ به‌ این‌ نکتة‌ ظریف‌ با افکندن‌ خویش‌ در دریای‌ مو‌اج‌ سلوک، در گرداب‌ تو‌همات‌ گرفتار آمده‌اند و توان‌ رهیدن‌ از آن‌ را ندارند. استاد از آن‌جا که‌ درس‌ آموختة‌ مکتب‌ پیامبران‌ و اولیای‌ معصوم: است، به‌ خوبی‌ این‌ مطلب‌ را آموخته‌ که‌ «نَحنُ‌ مَعاشِرَ‌ الاَنبِیأِ‌ اُمِرنا اَن‌ نُکَلِمَ‌الناسَ‌ علی‌ قَدرِ‌ عُقُولِهِم». از آن‌جا که‌ وظیفة‌ انبیا، تربیت‌ بشر بوده‌ و تربیت‌ همکاری‌ بس‌ دشوار است‌ که‌ با لحاظ‌ ظرفیت‌ افراد، امکان‌ می‌یابد نمی‌توان‌ برای‌ همة‌ افراد بشر، نسخة‌ واحدی‌ پیچید و همه‌ را یک‌سان‌ آموخت؛ بلکه‌ باید به‌ تفاوت‌ افراد در اندازة‌ پذیرش‌ معارف، توجه‌ کرد.

تربیت‌ سلوکی، زمانی‌ میسر و مفید خواهد بود که‌ ظرف‌ وجودی‌ انسان‌ آمادة‌ پذیرش‌ آن‌ باشد و این‌ آمادگی، زمانی‌ پدید می‌آید که‌ انسان، روح‌ خویش‌ را به‌ زیبایی‌های‌ اخلاق‌ مزین، و از زشتی‌های‌ آن‌ منزه‌ سازد.

استاد در دور اول‌ از مباحث‌ سلوکی‌اش، به‌ سیاق‌ و ترتیب‌ کتاب‌ اوصاف‌الاشراف‌ محقق‌ طوسی‌ نظر داشته‌ و

‌            ‌منازل‌ و مراتب‌ سلوک‌ را بر اساس‌ آن‌ تدریس‌ فرموده‌ است‌ و در دور دوم، به‌ ترتیبِ‌ خواجه‌ عبدا انصاری‌ در کتاب‌ منازل‌السائرین‌ توجه‌ کرده‌ و بسیاری‌ از منازل‌ سیر و سلوک‌ را تدریس‌ فرموده‌ است. مباحث‌ وی‌ در باقیماندة‌ منازل، همچنان‌ ادامه‌ دارد. ترتیب‌ مباحث‌ اخلاقی‌ استاد، برگرفته‌ از ترتیب‌ شایع‌ و معمول‌ در کتاب‌های‌ اخلاقی‌ مانند جامع‌السعادات‌ مولا محمدمهدی‌ نراقی‌ است. مباحث‌ از جایگاه‌ علم‌ اخلاق‌ و مقدمات‌ آن‌ آغاز و در قوای‌ درونی‌ و رذایل‌ و فضایل‌ هر کدام‌ ادامه‌ می‌یابد.

این‌ مباحث، در دست‌ تدوین‌ و بازنویسی، و تکمیل‌ و تعلیقه‌نگاری‌ است.

درس‌های‌ اخلاق‌ در 13 جلد کتاب‌ پرحجم‌ منتشر خواهد شد که‌ 2 جلد آن، با عنوان‌ آفات‌ زبان‌ به‌ زودی‌ در اختیار مشتاقان‌ قرار خواهد گرفت؛ ان‌شأا.

درس‌های‌ سلوکی‌ نیز در 7 جلد ضخیم‌ و درس‌های‌ تفسیر در 10 جلد به‌ بازار علم‌ و معرفت‌ عرضه‌ خواهد شد؛ ان‌شأا.

درس‌ها در مراحل‌ گوناگون‌ تدوین‌ ابتدایی‌ و نهایی، بازنگری‌ علمی‌ و ادبی، مرجع‌یابی‌ و سرانجام، ویرایش‌ آماده‌ شده‌ است‌ و با فهرست‌بندی‌های‌ مناسب‌ و نمایه‌های‌ گوناگون‌ تکمیل‌ خواهد شد.

هم‌اکنون‌ بیش‌ از 60 تدوین‌کننده‌ در مراحل‌ گوناگون‌ به‌ تدوین‌ مباحث‌ استاد اشتغال‌ دارند و بیش‌ از 1600 درس‌ از دروس‌ معظم‌ له، مراحل‌ تدوین‌ را پشت‌سر گذاشته‌ و بیش‌ از 100 درس، آماده‌ چاپ‌ و انتشار شده‌ است.