رابطه اجتهاد و مسأله ی تعدد قرائت ها از دین (مقاله علمی وزارت علوم)

مقدمه‌

‌            ‌مسئله‌ قرائت‌ها و برداشت‌های‌ متعدد از متون‌ دینی، یکی‌ از موضوعات‌ جدیدی‌ است‌ که‌ امروزه‌ در فرهنگ‌ اسلامی‌ مطرح‌ شده‌ است‌ و عده‌ای‌ در رد‌ یا اثبات‌ آن‌ قلم‌فرسایی‌ نموده‌اند.

یکی‌ از بسترهای‌ مناسب‌ این‌ بحث، مسئله‌ اجتهاد فقیهان‌ و اختلاف‌ فتاوای‌ فقها در طول‌ تاریخ‌ اسلامی‌ است.

نگارنده‌ در صدد نیست‌ تا تمام‌ زوایای‌ بحث‌ تعدد قرائت‌ها را در این‌ مقاله‌ تجزیه‌ و تحلیل‌ کند که‌ آن، خود، رساله‌ای‌ جداگانه‌ می‌طلبد.

این‌که‌ آیا تعدد فهم‌های‌ فقها که‌ لازمه‌ی‌ اجتهاد آن‌ها است‌ با مسئله‌ تعدد قرائت‌ها ارتباط‌ دارد؟ و آیا آن‌گونه‌ که‌ طرف‌داران‌ هرمنوتیک‌ فلسفی‌ به‌ صورت‌ موجبة‌ کلیه‌ می‌گویند، اختلاف‌ فهم‌های‌ متعدد از متون‌ دینی، از تمام‌ احکام‌ شرعی‌ و گزاره‌های‌ دینی‌ است‌ که‌ البته‌ لازمه‌ی‌ آن‌ نسبیت‌ در فهم‌ دینی‌ فقها است، یا این‌ که‌ این‌ اختلاف‌ فتاوا (تعدد برداشت‌ها از متون‌ دینی) به‌صورت‌ موجبة‌ جزئیه‌ است، جای‌ بررسی‌ دارد.

آیا برای‌ تشخیص‌ فهم‌های‌ صحیح‌ از سقیم، معیار مشخصی‌ وجود دارد یا این‌ که‌ در این‌ بُعد نیز باید قائل‌ به‌ نسبیت‌ در روش‌شناسی‌ فهم‌ دینی‌ شد. همان‌ گونه‌ که‌ طرف‌داران‌ هرمنوتیک‌ فلسفی‌ به‌ آن‌ اعتقاد دارند؟

و بالأ‌خره‌ آیا می‌توان‌ زمینه‌ پیدایش‌ برداشت‌های‌ متعدد فقها از متون‌ دینی‌ را از بین‌ برد به‌ گونه‌ای‌ که‌ همگان‌ به‌ به‌ یک‌ صورت‌ درباره‌ موضوع‌ واحد شرعی‌ از طریق‌ ادله‌ی‌ مربوط‌ به‌ آن‌ - کتاب، سنت، عقل‌ و اجماع‌ - حکم‌ واحد را صادر نمایند؟

پاسخ‌ دادن‌ به‌ پرسشهای‌ یادشده‌ ایجاب‌ می‌کند که‌ طرح‌ این‌ بحث‌ به‌ عنوان‌ یک‌ مسئله‌ کلامی‌ در نظر گرفته‌ شود، البته؛ تکیه‌ بر تجزیه‌ و تحلیل‌ فهم‌های‌ گوناگون‌ فقها که‌ بستری‌ مناسب‌ برای‌ بحث‌ تعدد قرائت‌ها هست. قبل‌ از شروع‌ بحث، لازم‌ است‌ حد و مرزهای‌ مفهوم‌ دو واژة‌ «اجتهاد» و «تعدد قرائت‌ها» روشن‌ گردد تا در مقام‌ قضاوت، خلط‌ مبحث‌ پیش‌ نیاید.

تعریف‌ اجتهاد

‌            ‌اجتهاد بر وزن‌ افتعال، از جهد است‌ و در لغت‌ به‌معنای‌ تلاش‌ و کوشش‌ سخت‌ و بار رحمت‌ برای‌ دست‌ یافتن‌ به‌ آرزو است. و لذا این‌ واژه‌ را هیچ‌گاه‌ به‌ معنای‌ حمل‌ بار سبک‌ به‌کار نمی‌برند؛ ولی‌ در حمل‌ بار سنگین‌ چون‌ لازمه‌اش‌ مشقت‌ است‌ استعمال‌ می‌کنند مثل: «اجتهد فی‌ حمل‌الثقیل‌ (ثقیل).»2

اما در اصطلاح‌ فقها تعریف‌ مختلفی‌ از آن‌ ارائه‌ شده‌ است. بعضی‌ آن‌ را تلاش‌ و کوشش‌ برای‌ استخراج‌ احکام‌ شرعی‌ معنا کرده‌اند؛3 زیرا همة‌ سعی‌ و همت‌ مجتهد این‌ است‌ که‌ از ظواهر نصوص‌ شرعی، احکام‌ شرعی‌ را استخراج‌ نماید.

عده‌ای‌ آن‌ را «استفراغ‌ الوسع» و تحصیل‌ ظن‌ به‌ حکم‌ شرعی، معنا کرده‌اند.4 که‌ نوعاً‌ فقها آن‌ را نپذیرفته‌اند.5

بعضی‌ اجتهاد مصطلح‌ در نزد شیعه‌ استفراغ‌ وسعی‌ در تحصیل‌ حجت‌ بر احکام‌ شرعی‌ یا تعیین‌ وظیفه‌ در صورت‌ عدم‌ دست‌یابی‌ به‌ حجت‌ می‌دانند.6

بعضی‌ دیگر آن‌ را «استفراغ‌ وسع» در به‌کاربردن‌ قواعد به‌ منظور استخراج‌ احکام‌ می‌دانند که‌ قطع‌ به‌ وظیفه‌ فعلی‌ از احکام‌ واقعی‌ یا ظاهری‌ به‌دست‌ می‌آید خواه‌ احکام‌ شرعی‌ باشد و خواه‌ عقلی.7

در همة‌ تعریف‌های‌ ارائه‌ شده‌ یک‌ ویژگی‌ بارز نهفته‌ است‌ و آن‌ این‌ که‌ به‌دست‌آوردن‌ احکام‌ شرعی، به‌ آسانی‌ تحقق‌ نمی‌پذیرد؛ بلکه‌ یک‌ مجتهد باید با تحمل‌ مشقت‌ آن‌ را پیدا کند. و به‌ طور طبیعی‌ ممکن‌ است‌ دچار خطا هم‌ شود و لذا اختلاف‌ فهم‌های‌ فقهای‌ شیعه‌ می‌تواند توجیه‌ منطقی‌ داشته‌ باشد و این‌ سخن‌ به‌ معنای‌ نیکو بودن‌ اختلافات‌ فقها در مقام‌ اثبات‌ نیست.

تعدد قرائت‌ها

‌            ‌قرائت‌های‌ متعدد از دین‌ منظورش، برداشت‌های‌ متفاوت‌ از متون‌ دینی، اعم‌ از نوشتاری، گفتاری‌ و حتی‌ سیره‌ی‌ عملی‌ پیشوایان‌ دین‌ است. و همین‌ نکتة‌ فرق‌ مابین‌ پلورالیسم‌ دینی‌ و قرائت‌های‌ متعدد از دین‌ است؛ زیرا پلورالیسم‌ دینی‌ ناظر به‌ کثرت‌ ادیان‌ است؛ ولی‌ قرائت‌های‌ مختلف‌ از دین، به‌ کثرت‌ برداشت‌ها از دین‌ واحد نظر دارد.

مسئله‌ی‌ تعدد قرائت‌ها و به‌ عبارت‌ دقیق‌تر، امکان‌ قرائت‌های‌ مختلف‌ از یک‌ متن، نتیجه‌ی‌ نوعی‌ نگرش‌ دربارة‌ هرمنوتیک‌ فلسفی‌ است.

افرادی‌ هم‌چون‌ «هایدگر» و «گادامر»، از مهم‌ترین‌ مدافعان‌ این‌ تفکراند. اساس‌ این‌ تفکر بر چند مطلب‌ استوار است:

1. معنای‌ یک‌ متن‌ فراتر از آن‌ چیزی‌ است‌ که‌ مؤ‌لف‌ آن‌ را در ابتدا قصد کرده‌ است.

«گادامر» از طرف‌داران‌ هرمنوتیک‌ فلسفی، در این‌ باره‌ می‌نویسد: هرمنوتیک‌ نباید فراموش‌ کند که‌ هنرمندی‌ که‌ اثری‌ خلق‌ می‌کند، مفسر معین‌ آن‌ نیست. هنرمند به‌ عنوان‌ یک‌ مفسر، اقتدار و مرجعیت‌ غیرارادیِ‌ هر شخصی‌ که‌ صرفاً‌ اثر به‌ او رسیده، ندارد. و به‌ میزانی‌ که‌ هنرمند در اثر خویش‌ می‌دهد، نمی‌تواند معیار قرار گیرد. یگانه‌ معیار تفسیر، معنای‌ آفریده‌ و اثر او است، یعنی‌ آن‌چه‌ خود اثر معنا می‌دهد.8

2. در فرآیندِ‌ تفسیر یک‌ متن، همیشه‌ معنای‌ جدیدی‌ تولید می‌شود و در این‌ تولید، هم‌ ذهنیت‌ و پیش‌داوری‌های‌ مفسر و هم‌ خود متن‌ سهیم‌ است. «گادامر» معتقد بود که‌ نمی‌توان‌ تفسیر و فهم‌ را دربازسازی‌ مراد مؤ‌لف‌ خلاصه‌ کرد؛ بلکه‌ فهم، یک‌ امر تولیدی‌ است‌ و ذهنیت‌ مفسر هم‌گام‌ با افق‌ معنایی‌ متن‌ در این‌ آفرینش‌ و تولید معنایی‌ سهیم‌ است. و پرسش‌های‌ مفسر از متن، که‌ لازمه‌ دخالت‌ پیش‌ داوری‌ او در عمل‌ فهم‌ است. در تولید فهم، تأثیر به‌ سزایی‌ دارد و این‌ دلیل‌ آن‌ است‌ که‌ فهم، هماره‌ چیزی‌ بیش‌ از بازآفرینی‌ صرف‌(re - creating)  معنای‌ ذهنی‌ شخص‌ دیگر (صاحب‌ اثر) است. پرسش‌گری‌ امکان‌های‌ معنایی‌ را می‌گشاید.9

به‌ اعتقاد «گادامر» فهم‌ متن‌ از سنخ‌ گفت‌وگوی‌ دو نفر با یکدیگر است. به‌ همین‌ دلیل‌ اصل‌ منطق‌ مکالمه‌ در هرمنوتیک‌ «گادامر» به‌ مثابه‌ی‌ شالوده‌ی‌ تفکر هرمنوتیکی‌ او است.10

3. تکثرگرایی‌ معنایی‌ در هرمنوتیک‌ فلسفی: از نظر طرف‌داران‌ هرمنوتیک‌ فلسفی، معنایی‌ که‌ از متن‌ فهمیده‌ می‌شود هیچ‌گاه‌ واحد نبوده‌ بلکه‌ متنوع‌ و متکثر است. دلیل‌ مطلب‌ این‌ است‌ که:

اولاً: فهم‌ یک‌ متن‌ از طریق‌ گفت‌وگو بین‌ مفسر و متن‌ به‌ دست‌ می‌آید و این‌ گفت‌وگو از سنخ‌ پرسش‌ و پاسخ‌ است‌ و در حقیقت، معنای‌ یک‌ متن، پاسخی‌ است‌ به‌ پرسش‌های‌ مفسر.

ثانیاً: پرسش‌های‌ مفسر متنوع‌ و متکثراند. پس‌ پاسخ‌ها نیز باید متنوع‌ و متکثر باشند.

لازمة‌ این‌ سخن‌ آن‌ است‌ که‌ معنای‌ یک‌ متن‌ همیشه‌ بیش‌ از آن‌ چیزی‌ است‌ که‌ مؤ‌لف‌ اراده‌ نموده‌ است.11

4. فهم‌ انسان‌ از متن‌ علاوه‌ بر تکثر، نامحدود است.

از منظر «گادامر» چون‌ فهم‌ یک‌ متن، پاسخی‌ به‌ پرسش‌های‌ مفسر است‌ و از طرفی، پرسش‌ها نیز متأثر از پیش‌فرض‌ها است‌ و محدودیتی‌ هم‌ در پیش‌فرض‌ها وجود ندارد، لذا هیچ‌گاه‌ نمی‌توان‌ اذعان‌ کرد که‌ به‌ تأویل‌ نهایی، قطعی، عینی‌ و درست‌ نایل‌ شده‌ است.12 بنابراین، برای‌ فهم‌ یک‌ متن‌ هیچ‌گونه‌ محدودیتی‌ نمی‌توان‌ قایل‌ شد.

5. فهم‌ هیچ‌کس‌ را نمی‌توان‌ بهتر و برتر از فهم‌ دیگری‌ دانست؛ زیرا حقیقتِ‌ بی‌تردید وجود ندارد و همواره‌ لحظه‌ای‌ از حقیقت‌ دست‌یافتنی‌ است. بنابراین، ایقان‌ و اطمینان‌ به‌ این‌که‌ حقیقت‌ را دانسته‌ام، انکار حقیقت‌ است.

حقیقت‌ همواره‌ در گردش‌ و در دنیای‌ مکالمه‌ یافتنی‌ است. و لذا به‌ جای‌ فهم‌ برتر باید به‌ فهم‌های‌ متفاوت‌ معتقد بود.13

نقد امکان‌ نظریة‌ تعددِ‌ قرائت‌ها

‌            ‌همان‌گونه‌ که‌ اشاره‌ شد، موارد پنج‌گانه‌ فوق، اساس‌ و مبنای‌ نظریه‌ تعدد قرائت‌ها از یک‌ متن‌ است؛ اما هیچ‌کدام‌ از آن‌ها قابل‌ دفاع‌ نیست. و لذا با بحث‌ تفاوت‌ فتاوای‌ مجتهدان‌ (اجتهاد) هیچ‌ ارتباطی‌ ندارد. بله، مسئله‌ اجتهاد و اختلافات‌ فقها، بستری‌ مناسب‌ برای‌ جولان‌ این‌ نظریه‌ است.

قبل‌ از بررسی‌ مسئله‌ اجتهاد، که‌ در حقیقت، خود جوابی‌ برای‌ موارد پنج‌گانه‌ یادشده‌ است، جا دارد اشکال‌هایی‌ که‌ به‌ نظر نگارنده‌ بر موارد پنج‌گانه‌ وارد است، مطرح‌ شود.

یک: لازمة‌ این‌ سخن‌ که‌ «معنای‌ یک‌ متن‌ فراتر از آن‌ چیزی‌ است‌ که‌ مؤ‌لف‌ آن‌ را در ابتدا قصد کرده» این‌ است‌ که‌ متکلم‌ هیچ‌گاه‌ در مقام‌ بیان‌ نباشد. در حالی‌ که‌ غالب‌ کسانی‌ که‌ سخنی‌ بر زبان‌ جاری‌ کرده‌ یا مطلبی‌ را می‌نگارند، قصدشان‌ انتقال‌ معنایی‌ است‌ که‌ متکلم‌ آن‌ را اراده‌ کرده‌ است‌ و گرنه‌ باب‌ تفهیم‌ و تفهم‌ بالکل‌ مسدود می‌شود.

دو: گزاره‌ی‌ «معنای‌ یک‌ متن‌ فراتر از آن‌ چیزی‌ است‌ که‌ مؤ‌لف‌ آن‌ را در ابتدا قصد کرده‌ است» یک‌ گزارة‌ خودخور (قضایای‌ پارادوکسی‌ کال) است؛ زیرا لازمه‌اش‌ این‌ است‌ که‌ معنای‌ همین‌ گزاره‌ نیز غیر از آن‌ چیزی‌ باشد که‌ افرادی‌ هم‌چون‌ «گادامر» اراده‌ کرده‌اند.

سه: تأکید بر تولیدی‌ بودن‌ معنای‌ یک‌ متن‌ به‌ خاطر پیش‌داوری‌های‌ مفسر، نوعی‌ نسبی‌گرایی‌ در فهم‌ است، زیرا اگر «فهم» تنها زمانی‌ تحقق‌ بپذیرد که‌ میان‌ مفسر و اثر توافق‌ شود و افق‌ معنایی‌ آن‌ دو به‌ هم‌ آمیزد، و این‌ آمیختگی‌ و توافق‌ نیز به‌خاطر وجود پرسش‌های‌ نامحدودی‌ که‌ ممکن‌ است‌ برای‌ مفسر به‌وجود بیاید، دائِماً‌ در حال‌ تحول‌ باشد، پس‌ هیچ‌وقت‌ نمی‌توان‌ ادعا کرد معنای‌ یک‌ متن، همیشه، معنای‌ نهایی‌ و تمام‌شدة‌ آن‌ متن‌ است‌ و این‌ یعنی‌ نسبی‌گرایی‌ در عمل‌ فهمیدن.

ممکن‌ است‌ گفته‌ شود که‌ معنای‌ بعضی‌ از متون، مخصوصاً‌ متن‌ مقدس‌ را نمی‌توان‌ در بعضی‌ از موارد، معنای‌ تمام‌ شده‌ و راستین‌ آن‌ دانست، دلیلش‌ وجود تفاسیر متعددی‌ است‌ که‌ از متون‌ مقدس‌ وجود دارد. جواب‌ این‌ است‌ که‌ اشکال‌ در کلیت‌ اد‌عا و به‌ نحو موجبة‌ کلیه‌ است‌ والا‌ به‌صورت‌ موجبة‌ جزئیه، نه‌ کسی‌ منکر آن‌ است‌ و نه‌ وافی‌ بر مدعای‌ خصم‌ است. چه‌ این‌ که‌ در بسیاری‌ از این‌ها - فهم‌های‌ متعدد از متون‌ مقدس‌ - آن‌چه‌ که‌ فهمیده‌ می‌شود در فهم‌های‌ دیگران‌ است‌ و لذا نه‌ نسبی‌ است‌ و نه‌ متناقض.

رابطة‌ اجتهاد با مسئلة‌ تعدد قرائت‌ها از دین‌

‌            ‌همان‌گونه‌ که‌ قبلاً‌ اشاره‌ شد، مسئله‌ تعددِ‌ قرائت‌ها با «اجتهاد» هیچ‌گونه‌ ارتباط‌ منطقی‌ ندارد. این‌ دو مسئله‌ کاملاً‌ متمایز از همدیگرند. تنها نکته‌ای‌ که‌ هست‌ این‌ که‌ تعدد فهم‌های‌ فقها، ممکن‌ است‌ دست‌آویزی‌ برای‌ پیروان‌ تعدد قرائت‌ها گردد و آن‌ را دلیل‌ حقانیت‌ و ضرورت‌ تعدد قرائت‌ها از یک‌ متن‌ - پلورالیسم‌ معنایی‌ - تلقی‌ نمایند.

برای‌ پاسخ‌گویی‌ به‌ این‌ شبهه، اولاً‌ باید حد و مرزهای‌ تعدد فهم‌های‌ فقها را از حیث‌ دربرگرفتن‌ تمام‌ جزئیات‌ دین‌ یا عدم‌ آن، مشخص‌ نمود و ثانیاً‌ معیاری‌ را برای‌ تشخیص‌ فهم‌های‌ صحیح‌ از ناصحیح‌ عرضه‌ کرد، و بالاخره، امکان‌ دست‌یابی‌ به‌ فهم‌ واحد را از متن‌ واحد مورد بررسی‌ قرار داد.

تفصیل‌ جواب، متوقف‌ بر تفکیک‌ میان‌ اختلاف‌ فهم‌های‌ فقها در مقام‌ «هست» و مقام‌ «باید» است.

اختلاف‌ فهم‌های‌ فقها در مقام‌ «هست»

‌            ‌شکی‌ نیست‌ که‌ فقهای‌ اسلامی‌ علی‌الخصوص‌ فقهای‌ شیعه‌ برداشت‌های‌ متعددی‌ از آیات‌ و روایات‌ داشته‌ و براساس‌ همان‌ برداشت‌ها، فتواهای‌ بعضاً‌ متناقضی‌ داده‌اند. این‌ نیز قابل‌ انکار نیست‌ که‌ بخشی‌ از این‌ برداشت‌ها محصول‌ و نتیجة‌ نوع‌ نگرش‌ آن‌ها در باب‌ دین‌ است.

آن‌هایی‌ که‌ کارکردهای‌ دین‌ و شریعت‌ را در چارچوب‌ فردیت‌ خلاصه‌ کرده‌ و از روزنة‌ فردیت‌ به‌ دین‌ می‌نگرند، بدیهی‌ است‌ که‌ فتاوای‌ آنان‌ نیز رنگ‌ و بوی‌ فردیت‌ دارد. و بالعکس‌ آن‌هایی‌ که‌ شریعت‌ را در پیچ‌وخم‌های‌ فردیت‌ متوقف‌ نکرده‌ و راه‌ را برای‌ رسیدن‌ دین‌ و شریعت‌ به‌ قله‌ اجتماعیت‌ هموار کرده‌اند. از همان‌ قله‌ مهیمن، به‌ دین‌ و شریعت‌ نگریسته‌ و بالطبع‌ احکام‌ و فتاوایی‌ که‌ از خود صادر می‌کنند، رائحه‌ی‌ دل‌انگیز نگاه‌ همه‌جانبه‌ به‌ دین‌ را دارد.

شهید «محمدباقر صدر» با ذکر دو مثال‌ از اصول‌ و فقه، تأثیر نوع‌ نگرش‌ فقها از اصل‌ شریعت‌ را در نحوة‌ بیان‌ آرای‌ اصولی‌ و فقهی، چنین‌ بیان‌ می‌دارد:

«مثال‌ اصولی‌ را از بحث‌های‌ دلیل‌ انسداد می‌آوریم‌ که‌ می‌گوید: شریعت، حاوی‌ تکالیفی‌ است‌ که‌ چون‌ شناخت‌ آن‌ها به‌ صورت‌ قطعی‌ ممکن‌ نیست، باید در معرفت‌ به‌ آن‌ها از ظن‌ پیروی‌ کرد.‌        ‌ اصولیین‌ در مناقشه‌ این‌ نظر می‌گویند: چرا نتوانیم‌ «احتیاط» در هر واقعه‌ را به‌ جای‌ پیروی‌ از ظن، بر مکلف‌ واجب‌ بدانیم؟ البته‌ هر گاه‌ گستردگی‌ احتیاط‌ به‌ «حرج» انجامید، هر مکلف‌ می‌تواند به‌ اندازه‌ای‌ که‌ به‌ حرج‌ نرسد از احتیاط‌ بکاهد.‌      ‌ می‌بینید که‌ چگونه‌ دیدگاه‌ «فردیت» در این‌ امثال‌ نهفته‌ و آن‌ را به‌ اصل‌ شریعت‌ نیز کشانده‌اند، چه، تنها در صورتی‌ که‌ شریعت‌ «تشریع‌ برای‌ فرد» باشد، چنین‌ احتیاطی‌ می‌تواند واجب‌ باشد، نه‌ در «تشریع‌ برای‌ جامعه» و بنیاد نظام‌ زندگی‌ آن، زیرا نمی‌توان‌ اساس‌ زندگی‌ و روابط‌ اجتماعی، اقتصادی، تجاری‌ و سیاسی‌ را بر احتیاط‌ استوار کرد.‌       ‌ مثال‌ فقهی‌ را از اعتراضی‌ برمی‌گیرم‌ که‌ فقها در قاعدة‌ «لاضرر و لاضرار» مطرح‌ کرده‌اند بدین‌سان‌ که‌ این‌ قاعده، وجود هرگونه‌ حکم‌ ضرری‌ را در اسلام‌ نفی‌ می‌کند و این، در حالی‌ است‌ که‌ ا حکام‌ بسیاری‌ را این‌چنین‌ (ضرری) می‌یابیم.‌ ‌ مانند: تشریع‌ دیات، قصاص، ضمان‌ و زکات، چه‌ این‌ که‌ این‌ احکام، موجب‌ زیان‌ قاتل‌ در پرداخت‌ دیه‌ و تحمل‌ قصاص، ضرر کسی‌ که‌ مال‌ دیگری‌ را از بین‌ برده، در بازپرداخت‌ آن، و متضرر شدن‌ صاحب‌ اموالی‌ که‌ به‌ پرداخت‌ زکات‌ مکلف‌ است، می‌گردد.‌            ‌ خاستگاه‌ این‌ اعتراض، نگرش‌ فردی‌ به‌ دین‌ است‌ که‌ این‌ دسته‌ از احکام‌ را ضرری‌ انگاشته، در حالی‌که‌ با نگاه‌ فرد در جامعه‌ و مصالح‌ اجتماعی‌ چنین‌ نیست، بلکه‌ فقدان‌ ضمان‌ و مالیات‌ها در تشریع، امری‌ ضروری‌ است.»14

اختلاف‌ فهم‌ها در مقام‌ «باید»

‌            ‌آن‌چه‌ تاکنون‌ مورد ملاحظه‌ قرار گرفت‌ اختلاف‌ فهم‌هادر مقام‌ «هست» بود و شکی‌ نیست‌ که‌ در این‌ مقام، یعنی‌ آن‌چه‌ که‌ در مقام‌ واقع‌ وجود دارد، فراوانی‌ فهم‌ها و برداشت‌های‌ متفاوت‌ از یک‌ متن‌ یا یک‌ مطلب‌ است. از این‌ نظر شایسته‌ نیست‌ کسی‌ عَلَم‌ مخالفت‌ برداشته‌ و تعدد فهم‌ها را بالمره‌ انکار نماید؛ زیرا انکار آن، انکار یک‌ امر بدیهی‌ است.

مواردی‌ نیز که‌ ذکر شد، چه‌ در اصل‌ نگرش‌ به‌ دین‌ و چه‌ در نحوه‌ی‌ حکم‌ و استنباط‌ احکام‌ جزئی، تنها از باب‌ نمونه‌ است. اما باید دقت‌ شود که‌ «مقام‌ هست» یک‌ مطلب، و «مقام‌ باید» مطلبی‌ دیگر است. و باید بین‌ این‌ دو مقام‌ تفکیک‌ قائل‌ شد.

مقام‌ باید، حکم‌ خاص‌ خود را دارد. منظورم‌ از مقام‌ باید، حکم‌ عقل‌ عملی‌ به‌ حسن‌ یا قبح‌ اختلاف‌ فتاوا است. بدیهی‌ است‌ که‌ عقل‌ غیرمشرب‌ به‌ وهم، خیال‌ و احساس، بر بعضی‌ از اختلاف‌ فهم‌ها مهر تأیید و بر بعضی‌ دیگر مهر بطلان‌ می‌زند.

کلام‌ امیرالمؤ‌منین‌ علی(ع) درباره‌ اختلاف‌ فتوا

‌            ‌قبل‌ از بیان‌ راه‌کارهای‌ عقل‌ برای‌ تمییز و تشخیص‌ اختلاف‌ فهم‌های‌ ممدوح‌ از مذموم، حدیثی‌ از مولای‌ متقیان‌ علی(ع) ذکر می‌شود تا چراغ‌ پرفروغ‌ و مشعشعی‌ برای‌ تشخیص‌ بهتر و دقیق‌تر عقل‌ باشد. آن‌ حضرت‌ در مذمت‌ اختلاف‌ علما در امر فتوا دادن، چنین‌ می‌فرماید:

«ترد علی‌ احدهم‌ القضیة‌ فی‌ حکم‌ من‌الاحکام‌ فیحکم‌ فیها برأیه، ثم‌ ترد تلک‌ القضیة‌ بعینها علی‌ غیره‌ فیحکم‌ فیها بخلافه، ثم‌ یجتمع‌ القضاة‌ بذلک‌ عند امامهم‌ الذی‌ استقضاهم‌ فیصوب‌ آرأهم‌ جمیعاً، و الهُهُم‌ واحد، و نبیهم‌ واحد، و کتابهم‌ واحد، أفأمرهم‌ ا تعالی‌ بالاختلاف‌ فأطاعوه؟ ام‌ نهاهم‌ عنه‌ فعصوه؟ ام‌ انزل‌ا سبحانه‌ دیناً‌ ناقصاً‌ فاًستعان‌ بهم‌ علی‌ اتمامه؟ ام‌کانوا شرکأ له. فلهم‌ ان‌ یقولوا و علیه‌ ان‌ یرضی‌ ام‌ انزل‌ا سبحانه‌ دیناً‌ تاماً‌ فقصرالرسول‌ صلی‌ا علیه‌ و آله‌ عن‌ تبلیغه‌ و ادائه؟ وا سبحانه‌ یقول: ما فرطنا فی‌الکتاب‌ من‌ شیء و قال: فیه‌ تبیان‌ کل‌ شیء، و ذکر ان‌الکتاب‌ یصدق‌ بعضه‌ بعضاً، و اًنه‌ لا اختلاف‌ فیه، فقال‌ سبحانه‌ و لو کان‌ من‌ عند غیرا لوجدوا فیه‌ اختلافاً‌ کثیراً، و انالقرآن‌ ضاهره‌ انیق‌ و باطنه‌ عمیق، و لا تفنی‌ عجائبه، و لا تنقضی‌ غرائبه، و لا تکشف‌الظلمات‌ الا‌ به؛ دربارة‌ یکی‌ از احکام‌ اجتماعی، دعوایی‌ نزد عالمی‌ می‌برند که‌ با رأی‌ خود حکمی‌ صادر می‌کند، پس‌ همان‌ دعوا را نزد دیگری‌ می‌برند که‌ او درست‌ بر خلاف‌ رأی‌ اولی، حکم‌ می‌دهد، آن‌گاه‌ همه‌ قضات‌ نزد رئیس‌ خود که‌ آنان‌ را به‌ قضاوت‌ منصوب‌ کرد، جمع‌ می‌گردند. او رأی‌ همه‌ را برحق‌ می‌شمارد! در صورتی‌ که‌ خدایشان‌ یکی، پیغمبرشان‌ یکی، و کتابشان‌ یکی‌ است. آیا خدای‌ سبحان، آن‌ها را به‌ اختلاف‌ امر فرمود که‌ اطاعت‌ نکردند یا آن‌ها را از اختلاف‌ پرهیز داد و معصیت‌ خدا نمودند؟ آیا خدای‌ سبحان، دین‌ ناقصی‌ فرستاد و در تکمیل‌ آن‌ از آن‌ها استمداد کرده‌ است؟ آیا آن‌ها شرکای‌ خدایند که‌ هر چه‌ می‌خواهند در احکام‌ دین‌ بگویند، و خدا رضایت‌ دهد؟ آیا خدای‌ سبحان، دین‌ کاملی‌ فرستاد پس‌ پیامبر(ص) در ابلاغ‌ آن‌ کوتاهی‌ ورزید؛ در حالی‌ که‌ فرمود: «ما در قرآن‌ چیزی‌ را فروگذار نکردیم» و فرمود: «در قرآن‌ بیان‌ هر چیزی‌ هست» و یادآور شدیم‌ که‌ بعض‌ قرآن‌ گواه‌ بعض‌ دیگر است‌ و اختلافی‌ در آن‌ نیست. پس‌ خدای‌ سبحان‌ فرمود: «اگر قرآن‌ از طرف‌ غیرخدا نازل‌ می‌شد اختلاف‌ زیادی‌ در آن‌ می‌یافتند». همانا قرآن‌ دارای‌ ظاهری‌ زیبا، و باطنی‌ ژرف‌ و ناپیدا است؛ مطالب‌ شگفت‌آور آن‌ تمام‌ نمی‌شود، و اسرار نهفته‌ آن‌ پایان‌ نمی‌پذیرد، و تاریکی‌ها بدون‌ قرآن‌ برطرف‌ نخواهد شد.»

سخنان‌ حضرت‌ در این‌ خطبه‌ به‌ هیچ‌ وجه‌ به‌ اختلاف‌ فهم‌های‌ ممدوح‌ که‌ بعداً‌ شرایط‌ آن‌ به‌طور تفصیل‌ خواهد آمد، نظر ندارد؛ چرا که‌ شأن‌ جو‌ و فضای‌ نزول‌ این‌ خطبه‌ در مذمت‌ کسانی‌ است‌ که‌ به‌جای‌ محور قرار دادن‌ امام‌ حق، در گرداب‌ امام‌ باطل‌ گرفتار شده‌اند که‌ البته‌ «فماذا بعدالحق‌ الا‌الض‌لال».

امیرالمؤ‌منین‌ علی‌ (ع) در این‌ خطبه‌ شریف، آن‌ طرز تفکری15 را که‌ هر مجتهدی‌ را مصیب‌ می‌داند16 مورد تخطئه‌ قرار داده‌ و با یک‌ استدلال‌ پنج‌وجهی، اختلاف‌ فتاوای‌ مذموم‌ را از بیخ‌ و بن‌ برمی‌کند.

تقریر استدلال‌ امیرالمؤ‌منین‌ علی(ع) بر مذمت‌ اختلاف‌ فتوا

‌            ‌اختلاف‌ در فتوا از سه‌ فرض‌ خارج‌ نیست:

فرض‌ اول: این‌ اختلاف، به‌ امر الهی‌ بوده‌ و فقها به‌ خاطر تبعیت‌ امر الهی، در حکم‌ واحدی‌ با هم‌ اختلاف‌ می‌نمایند.

فرض‌ دوم: اختلاف‌ در احکام، مورد نهی‌ الهی‌ بوده‌ ولی‌ علما با عصیان‌ پروردگار متعال، لباس‌ اختلاف‌ را به‌ تن‌ کرده‌اند.

فرض‌ سوم: خدای‌ تعالی‌ در مورد امر به‌ اختلاف‌ یا نهی‌ آن، سکوت‌ اختیار کرده، و بدیهی‌ است‌ که‌ سکوت‌ باری‌تعالی‌ از حیث‌ امر و نهی، ملازم‌ با جواز است.

آخری‌ نیز به‌ چند فرض‌ تقسیم‌ می‌شود:

1. جواز اختلاف‌ در دین‌ الهی‌ به‌خاطر این‌ است‌ که‌ رسول‌ خدا(ص) در ادای‌ رسالتش‌ کوتاهی‌ کرده، هر چند که‌ دین‌ خدا کامل‌ است.

2. جواز اختلاف‌ به‌ خاطر کاستی‌ در دین‌ است. این‌ نیز دو صورت‌ دارد:

الف) جواز اختلاف‌ به‌ این‌ خاطر است‌ که‌ دین‌ خدا کامل‌ شود. به‌ عبارت‌ دیگر، جواز اختلاف‌ سبب‌ اتمام‌ دین‌ باشد.

ب) جواز اختلاف‌ به‌ این‌ خاطر است‌ که‌ علما در دین‌ خدا با او شریک‌اند.

این‌ها وجوهی‌ است‌ که‌ می‌تواند برای‌ اختلاف‌ در فتوا فرض‌ شود.

امیرالمؤ‌منین(ع) هیچ‌کدام‌ از این‌ صورت‌ها را جایز ندانسته‌ و همه‌ی‌ آن‌ها را منطقاً‌ باطل‌ می‌داند.

بطلان‌ وجه‌ اول:

‌            ‌شکی‌ نیست‌ که‌ مستند دین، کتاب‌ خدا است‌ و بخش‌هایی‌ از کتاب‌ خدا، بخش‌های‌ دیگر را تصدیق‌ کرده‌ و از این‌ نظر در آن‌ اختلافی‌ نیست. پس‌ خداوند سبحان‌ هیچ‌گاه‌ به‌ اختلاف‌ در اقوال‌ و احکام‌ فرمان‌ می‌دهد. بنابراین، اختلاف‌ در فتوا، مستند قرآنی‌ ندارد.

بطلان‌ وجه‌ دوم:

‌            ‌عدم‌ جواز معصیت‌ خدا به‌خاطر اختلاف، مستلزم‌ عدم‌ جواز اختلاف‌ است.

بطلان‌ وجه‌ سوم‌ (1):

‌            ‌تقصیر پیامبر (ص) با رسالت‌ و پیامبری‌ او منافات‌ دارد. و لذا بطلان‌ این‌ وجه‌ نیز هویدا است.

بطلان‌ وجه‌ چهارم‌ (2):

‌            ‌خدای‌ تعالی‌ می‌فرماید: «ما فرطنا فی‌الکتاب‌ من‌ شیء»  (انعام/ 38) و «و نزلنا علیک‌الکتاب‌ تبیاناً‌ لکل‌ شیء». (نحل/89)

اگر در کتاب‌ خدا چیزی‌ فروگذار نشده‌ و اگر قرآن‌ بیان‌گر همه‌چیز است، پس‌ چگونه‌ ممکن‌ است‌ چیزی‌ متمم‌ و مبین‌ او باشد.

بطلان‌ وجه‌ پنجم‌ (3):

‌            ‌شریک‌ بودن‌ علما با خدای‌ تعالی‌ در دین‌ او ملازم‌ با شرک‌ در افعال‌ است.17

همان‌گونه‌ که‌ سخنان‌ حضرت‌ به‌ هیچ‌وجه‌ به‌ اختلاف‌ فتوایی‌ نظر ندارد که‌ زاییده‌ی‌ یک‌ سلوک‌ منطقی‌ است.

محوریت‌ عقل‌ در اختلاف‌ فتاوای‌ فقها

‌            ‌بعد از ملاحظه‌ سخنان‌ نورانی‌ امیرالمؤ‌منین‌ علی(ع) در مذمت‌ اختلاف‌ حکم‌های‌ فقها که‌ در حقیقت‌ باید اسم‌ آن‌ را اختلاف‌ حکم‌های‌ مذموم‌ نامید، شایسته‌ است‌ معیار و ملاکی‌ برای‌ تشخیص‌ اختلاف‌ فتاوای‌ ممدوح‌ از مذموم‌ ارائه‌ شود تا کسی‌ تصور نکند که‌ فقها برای‌ فهمیدن‌ احکام‌ شرع، از طریق‌ اجتهاد، هیچ‌ ضابطه‌ای‌ نداشته‌اند و لذا بی‌دلیل، اختلافات‌ فقها را گویای‌ ضرورت‌ پلورالیسم‌ معنایی‌ (تعدد قرائت‌ها) از متن‌ واحد تلقی‌ نکند.

برای‌ دست‌یابی‌ انسان‌ به‌ یک‌ فهم‌ صحیح‌ و منطقی، عقل‌ انسان‌ راه‌کارهای‌ مدون‌ و مشخصی‌ را عرضه‌ می‌کند. اگر انسان‌ براساس‌ دستورها و راه‌کارهای‌ ارائه‌ شده‌ از سوی‌ عقل، عمل‌ کرد، هر چند فهم‌ او در مقام‌ «هست» مطابق‌ واقع‌ در نیاید، در «مقام‌ باید» مورد تمجید و ستایش‌ عقل‌ قرار گرفته‌ و اجر و مزد پیروی‌ از راه‌کارهای‌ عقل‌ به‌ او داده‌ می‌شود که: «و للمخطئا اجر واحد». و اگر خلاف‌ این‌ عمل‌ شود و راه‌ مستقیم‌ عقل‌ کنار گذاشته‌ شده‌ و «سُبُل» انحرافی‌ در نور دیده‌ شود و فهم‌های‌ متضاد و معاند هم‌ به‌ موازات‌ آن‌ «سُبُل» برای‌ انسان‌ پدید آید، بدیهی‌ است‌ که‌ هیچ‌گاه‌ از تأیید و تمجید عقل‌ برخوردار نمی‌گردد؛ هم‌چنان‌که‌ خدای‌ سبحان‌ در قرآن، اعتقاد بت‌پرستان‌ را که‌ ناشی‌ از طی‌ طریق‌ در «سُبُل» انحرافی‌ غیرعقلانی‌ بوده، مورد مذمت‌ قرار داده‌ و می‌فرماید: «و اذا قیل‌ لهم‌ اتبعوا ما انزل‌ا قالوا بل‌ نتبع‌ ما الفینا علیه‌ آبأنا او لو کان‌ اباؤ‌هم‌ لایعقلون‌ شیئاً‌ و لایهتدون» (بقره/170) و هنگامی‌ که‌ به‌ آن‌ها گفته‌ می‌شود: «از آن‌چه‌ خدا نازل‌ کرده‌ است، پیروی‌ کنید» می‌گویند: «نه، بلکه‌ ما از آن‌چه‌ پدران‌ خود را بر آن‌ یافتیم، پیروی‌ می‌نماییم» یا هرچند پدران‌ آن‌ها چیزی‌ نمی‌فهمیدند و هدایت‌ نیافتند (باز از آن‌ها پیروی‌ خواهند کرد؟).

راه‌کارهای‌ عقل‌ برای‌ فهم‌های‌ ضابطه‌مند

‌            ‌منظور عقل‌ در این‌ مباحث، عقل‌ عملی‌ است؛ یعنی‌ آن‌ قوه‌ای‌ که‌ در وجود هر انسانی‌ نهفته‌ و برای‌ تعالی‌ و نیل‌ او به‌ کمال‌ مطلق، بایدها و نبایدهایی‌ را به‌ او هدیه‌ می‌نماید. این‌ قوه‌ اگر چه‌ ممکن‌ است‌ منحرف‌ شده‌ و به‌خاطر ملوث‌ شدن‌ به‌ غبار تیره‌ی‌ وهم‌ و خیال، بایدها و نبایدهای‌ معکوس‌ و ناسازگار با واقع، از آن‌ تخیل‌ و توهم‌ شود، لیکن‌ هرگز از ریشه‌ و بُن‌ کنده‌ نمی‌شود و وجود انسان‌ را در مقابل‌ هجوم‌ وحشیانه‌ و دهشت‌ناک‌ وهم‌ و خیال، تنها رها نمی‌کند.

احکام‌ عقل‌ عملی‌

‌            ‌نمونه‌هایی‌ از احکام‌ عقل‌ عملی‌ که‌ در نهاد هر انسانی‌ قرار داده‌ شده‌ و در مقام‌ عمل، همه‌ انسان‌ها، به‌ نوعی‌ از احکام‌ آن‌ پیروی‌ می‌کنند، عبارت‌ است‌ از:

1. حکم‌ عقل‌ به‌ رجوع‌ جاهل‌ به‌ عالم‌

‌            ‌جاهل‌ باید به‌ عالم‌ رجوع‌ کند، و وصف‌ علم‌ در این‌ حکم، شرط‌ اساسی‌ رجوع‌ جاهل‌ به‌ ذات‌ عالم‌ است. عالم‌ به‌ ما انه‌ «ذات» مرجع‌ نیست، بلکه‌ به‌ ما انه‌ عالم، مرجع‌ است. به‌ عبارت‌ دیگر، در این‌جا تعلیق‌ حکم‌ بر وصف‌ مشعر به‌ علیت‌ است. و البته‌ انسان‌ها با توجه‌ به‌ نوع‌ جهان‌بینی‌ که‌ دارند به‌ این‌ حکم‌ عقل، تن‌ درمی‌دهند. فی‌المثل‌ بیش‌تر انسان‌ها از آن‌ رو که‌ به‌ بعد مادی‌ عاجل، توجه‌ بیش‌تری‌ دارند، این‌ حکم‌ عقل‌ را تنها در مصادیق‌ ماد‌ی‌ اجرا می‌کنند به‌ همین‌ دلیل‌ مریض‌ به‌ پزشک، دانشجو و طلبه‌ به‌ استاد، محقق‌ و پژوهشگر به‌ کتاب‌های‌ دست‌ اول‌ و... رجوع‌ می‌کنند.

حال‌ اگر انسان‌ها به‌ موازات‌ توجه‌ به‌ تمایلات‌ جسمانی، به‌ خواست‌های‌معنوی‌ و روحانی‌ خود نیز توجه‌ داشته‌ باشند، طبیعی‌ است‌ که‌ با میل‌ و رغبت‌ به‌ این‌ حکم‌ دل‌ سپرده‌ و جهل‌ و کاستی‌ وجود خود را با رجوع‌ به‌ عالم‌ و طبیب‌ روحانی‌ که‌ همان‌ نبی‌ مکرم‌ اسلام(ص) و اهل‌بیت‌ عصمت‌ و طهارت‌ باشند، برطرف‌ می‌نمودند.

ولی‌ صد افسوس‌ که‌ انسان‌ها حاضرند در بی‌خبری‌ خود بمانند؛ ولی‌ از علوم‌ و معارف‌ عالمان‌ حقیقی‌ بهره‌ نبرند. «ذرهم‌ یأکلوا و یتمتعوا ویکهم‌الامل‌ فسوف‌ یعلمون‌ (حجر/3) بگذار آن‌ها بخورند، و بهره‌ گیرند، و آرزوها آنان‌ را غافل‌ سازد؛ ولی‌ زود خواهند فهمید!.

2. حکم‌ عقل‌ عملی‌ به‌ اخذ و گرفتن‌ فیض‌ از سرچشمه‌ی‌ اصلی‌

این‌ حکم‌ نیز از احکام‌ عقل‌ عملی‌ به‌ شمار می‌آید؛ و اگر چه‌ به‌ وسعت‌ حکم‌ اول‌ نیست‌ لیکن‌ سه‌ ویژگی‌ کلیت، ثبات‌ و دوام‌ را که‌ از ویژگی‌های‌ عقل‌ است، دارا می‌باشد. دلیل‌ مطلب‌ این‌ است‌ که‌ هر کس‌ به‌ فراخور حالش، دوست‌ دارد، آن‌چه‌ را که‌ در نظر او بهره، فیض‌ و کمال‌ است، از سرچشمه‌ی‌ اصلی‌ برداشت‌ نماید.

مثلاً‌ یک‌ عالم‌ متعمق، دوست‌ دارد یک‌ مطلب‌ علمی‌ را از کتاب‌های‌ دست‌ اول‌ برداشت‌ نماید تا از کتاب‌های‌ دست‌ دوم، سوم‌ و... .

آن‌کس‌ که‌ می‌خواهد کالایی‌ را خریداری‌ نماید؛ سعی‌ می‌کند آن‌ را از مبدأ تولیدش‌ به‌ دست‌ آورد. آن‌ کس‌ که‌ می‌خواهد آبی‌ بیاشامد، در صورت‌ دسترسی‌ به‌ چشمه‌ یا آن‌جایی‌ که‌ به‌ نظر او مبدأ تولید آب‌ است، تلاش‌ می‌کند آب‌ را از سرچشمه‌ یا آن‌ مبدأ برداشت‌ نماید. دلیل‌ مطلب‌ وجدان‌ آدمی‌ است؛ هر کس‌ به‌ وجدان‌ خود مراجعه‌ نماید، این‌ حقیقت‌ را به‌ عینه‌ درمی‌یابد. اگر انسان‌ از واسطه‌ و دلال‌ خوشش‌ نمی‌آید، نه‌ به‌خاطر تنفر از اصل‌ واسطه‌گری‌ و دلال‌بازی‌ است‌ بلکه‌ به‌ این‌ خاطر که‌ دوست‌ دارد بهره‌ و کمالی‌ که‌ به‌ او می‌رسد از منبع‌ و مبدأ اصلی‌ آن‌ باشد؛ چرا که‌ در اخذ کمال‌ از سرچشمه‌ اصلی، خطر و ضرری‌ نهفته‌ نیست. و البته‌ در اخذ آن‌ از واسطه، چنین‌ اطمینانی‌ وجود ندارد.

خدای‌ سبحان‌ انسان‌ها را به‌ این‌ حقیقت‌ ارشاد کرده‌ می‌فرماید:

«أفمن‌ یهدی‌ الی‌ الحق‌ أحق‌ ان‌یتبع‌ ام‌ من‌ لایهد‌ی‌ الا‌ ان‌ یهدی‌ ما لکم‌ کیف‌ تحکمون». (یونس/35) آیا کسی‌ که‌ به‌ سوی‌ حق‌ راه‌نمایی‌ می‌کند برای‌ پیروی‌ شایسته‌تر است، یا آن‌کس‌ که‌ خود هدایت‌ نمی‌شود مگر هدایتش‌ کنند؟ شما را چه‌ می‌شود، چگونه‌ داوری‌ می‌کنید؟!»

3. حکم‌ عقل‌ به‌ مقدم‌بودن‌ اهم‌ هنگام‌ تزاحم‌ اهم‌ با مهم‌

4. حکم‌ عقل‌ به‌ وجوب‌ چیزی‌ که‌ واحب‌ جز با تحقق‌ آن‌ تمام‌ نمی‌شود

این‌ حکم‌ اختصاص‌ به‌ احکام‌ فقهی‌ ندارد بلکه‌ آن‌چه‌ را که‌ انسان‌ وجودش‌ را ضروری‌ و بایسته‌ بداند، در مقام‌ عمل‌ و در نخستین‌ گام‌ها، نیازها و مقدماتی‌ را که‌ سر راهش‌ قرار گرفته‌ و به‌ آن‌ وابستگی‌ دارد، لباس‌ تحقق‌ می‌پوشاند. برای‌ مثال، اگر کسی‌ بر خود لازم‌ بداند به‌ طبیب‌ مراجعه‌ نماید، اولین‌ کارش‌ تهیة‌ مقدمات‌ آن‌ از قبیل‌ شناخت‌ طبیبی‌ که‌ بتواند مرض‌ او را علاج‌ نماید، تهیه‌ی‌ پول‌ و وسیله‌ی‌ ایاب‌ و ذهاب‌ و... است.

5. حکم‌ عقل‌ به‌ اختیار شر‌ سبک‌تر در صورت‌ گرفتاری‌ بین‌ دو شر‌

6. حکم‌ عقل‌ به‌ اباحه‌ محظورات‌ در صورت‌ ضرورت‌

7. حکم‌ عقل‌ به‌ اولویت‌ دفع‌ مفسده‌ از جلب‌ منفعت‌

8. حکم‌ عقل‌ به‌ تلازم‌ اذن‌ به‌ شیء با اذن‌ به‌ لوازم‌ آن‌

اقسام‌ اجتهاد:

‌            ‌با توجه‌ به‌ مطالب‌ ذکر شده، لازم‌ است‌ اقسام‌ اجتهاد مورد بررسی‌ قرار گیرد تا مشخص‌ شود اختلاف‌ فتوا در چه‌ جاهایی‌ جایز و در چه‌ بخش‌هایی‌ غیرجایز است.

اجتهاد به‌ اعتبار موردش‌ به‌ چند قسم‌ تقسیم‌ می‌شود:

1. اجتهاد در مورد نص‌ قطعی‌الثبوت‌ و قطعی‌الدلالة‌

‌            ‌قطعی‌الثبوت‌ یعنی‌ انسان‌ بداند حکم‌ یک‌ مسئله‌ به‌طور یقینی‌ در کتاب‌ خدا یا سنت‌ رسول‌ اسلام(ص) از طریق‌ خبر متواتری‌ که‌ هیچ‌ شک‌ و شبهه‌ای‌ در آن‌ نیست، وارد شده‌ است. و قطعی‌الدلالت‌ یعنی‌ این‌ که‌ آن‌چنان‌ آشکار و نمایان‌ باشد که‌ هیچ‌ شکی‌ در آن‌ راه‌ نداشته‌ باشدو احتمال‌ تأویل‌ نیز درباره‌ی‌ آن‌ داده‌ نشود.

‌            ‌این‌ نوع‌ اجتهاد به‌ اتفاق‌ مسلمانان‌ چه‌ شیعه‌ و چه‌ سنی18 باطل‌ است. و آنانی‌ که‌ قائل‌ به‌ جواز اجتهادند، هیچ‌گاه‌ این‌ معنا را اراده‌ نکرده‌اند زیرا اجتهاد در نظریات‌ است‌ نه‌ بدیهیات، و مورد فوق‌الذکر، از بدیهیات‌ است. چه، این‌که‌ جایز دانستن‌ چنین‌ اجتهادی، به‌ تلاشی‌ دین‌ و تعطیلی‌ نصوص؛ و در نتیجه‌ به‌ انکار اسلام‌ منجر می‌شود. چرا که‌ معنای‌ این‌گونه‌ اجتهاد، اختیار یک‌ قول‌ و نظر در مقابل‌ قول‌ خداوند تبارک‌ و تعالی19 و از مصادیق‌ بارز تبعیت‌ هوی‌ است: «اولئک‌ الذین‌ طبع‌ا علی‌ قلوبهم‌ و اتبعوا اهوأهم» (محمد/ 16) حال‌ اگر اصل‌ اجتهاد در این‌گونه‌ موارد صحیح‌ نباشد، به‌طریق‌ اولی‌ تعدد فهم‌ نیز در مورد آن‌ قابل‌ توجیه‌ نیست؛ زیرا تعدد فهم‌ در این‌گونه‌ چیزها، یا به‌خاطر اجتهاد است‌ که‌ دلایل‌ بطلانش‌ ذکر شد و یا به‌خاطر کمبود در مقدمات‌ فهم‌ است‌ که‌ آن‌ نیز عقلاً‌ مورد نکوهش‌ است، زیرا مقدمات‌ فهم‌ یک‌ مطلب، هم‌چون‌ مقدمه‌ای‌ واجب‌ است. و مقدمه‌ی‌ واجب‌ نیز عقلاً‌ واجب‌ است.

2. اجتهاد در نبود اجماع‌ و نصی‌ از کتاب‌ یا سنت‌

‌            ‌این‌گونه‌ اجتهاد دو نوع‌ است:

الف: اجتهاد بر پایة‌ أی‌ خاص‌ و گمان‌های‌ شخصی‌

‌            ‌در این‌ قسم، شخص‌ اجتهادکننده‌ گمان‌های‌ شخصی‌ خود را به‌ جای‌ نص‌ قرار داده‌ و آن‌ را اصل‌ و معیاری‌ برای‌ فهم‌ احکام‌ دین‌ و شریعت‌ قرار می‌دهد.

برای‌ مثال، اجتهادکننده‌ می‌خواهد بداند که‌ آیا عقد ازدواج‌ با جهل‌ به‌ مَهر، باطل‌ است‌ یا نه؟

اگر اجتهادکننده‌ سبب‌ بطلان‌ ازدواج‌ را بطلان‌ بیع‌ در صورت‌ جهل‌ به‌ ثمن‌ قرار دهد، به‌ این‌ تصور که‌ مَهر نیز عوض‌ از بُضع‌ زن‌ است‌ هم‌ چنان‌که‌ ثمن، عوض‌ از مبیع‌ هست، بدیهی‌ است‌ که‌ معیار این‌ حکم‌ و استنباط‌ - بطلان‌ ازدواج‌ - ، چیزی‌ جز ظن‌ و گمان‌ اجتهادکننده‌ نیست. او خیال‌ کرده‌ که‌ مهر زوجه، عوض‌ از بضع‌ او است، و این‌ همان‌ قیاس‌ و استحسان‌ ظنی‌ و ترجیحاتی‌ است‌ که‌ به‌ حدس‌ و گمان‌ مجتهد تکیه‌ دارد.

مذهب‌ شیعه20 این‌ قبیل‌ اجتهاد را حرام‌ دانسته‌ و جلوی‌ آن‌ را از همان‌ ابتدا سد کرده، هم‌چنان‌ که‌ اجتهاد در مقابل‌ نص‌ را حرام‌ شمرده‌ است؛ زیرا مکلف‌ در این‌ نوع‌ اجتهاد، به‌ چیزی‌ اعتماد می‌کند که‌ در نظر او زیبا جلوه‌ کرده‌ و به‌ ظن‌ و گمان‌ او خوش‌ درخشیده‌ است. با این‌که‌ هیچ‌ چیز در هستی‌ نیست‌ که‌ با حدس‌ و گمان‌ آشکار شود، تا چه‌ رسد به‌ دین‌ خدا و احکام‌ شریعت، که‌ البته‌ احکام‌ خدا هیچ‌گاه‌ با ظن‌ و گمان‌ و اوهام، به‌دست‌ نمی‌آید. خدای‌ سبحان‌ می‌فرماید: «ان‌الظن‌ لایغنی‌ من‌الحق‌ شیئاً‌ (یونس/36) گمان‌ هرگز (انسان‌ را) از حق‌ بی‌نیاز نمی‌سازد (به‌ خود نمی‌رساند).

اما اهل‌ سنت‌ این‌ قسم‌ اجتهاد را تا قبل‌ از قرن‌ چهارم‌ هجری‌ دانسته‌ و بعد از آن‌ نیز هر چند باب‌ اجتهاد را مسدود کردند، بر عالم‌ و جاهل، تقلید این‌ اجتهاد و عمل‌ به‌ آن‌ را واجب‌ کرده‌اند.21

حدیثی‌ در مذمت‌ اجتهاد به‌ رأی‌ و قیاس: امیرالمؤ‌منین‌ علی(ع) در یک‌ حدیث‌ طولانی، ماهیت‌ این‌ نوع‌ نگرش‌ و نیز اشکال‌هایی‌ را که‌ بر آن‌ مترتب‌ است‌ به‌ شیوه‌ای‌ زیبا مطرح‌ فرموده‌ است. نگارنده‌ به‌ دلیل‌ اهمیت‌ این‌ حدیث‌ شریف، ترجمه‌ی‌ آن‌ ذکر می‌نماید تا راه‌ هدایتی‌ برای‌ طالبان‌ حقیقت‌ باشد.

«شیخ‌ حر‌ عاملی» حدیثی‌ طولانی‌ را از امام‌ صادق(ع) از پدرانش‌ از امیرالمؤ‌منین(ع) نقل‌ کرده‌ است‌ که‌ فرمود: حرف‌ کسی‌ که‌ قائل‌ به‌ رأی، قیاس، استحسان‌ و اجتهاد باشد و می‌گوید: همانا اختلاف، رحمت‌ است، پذیرفتنی‌ نیست؛ زیرا ما مشاهده‌ کردیم‌ کسانی‌ را که‌ قائل‌ به‌ رأی‌ و قیاس‌اند، به‌خاطر عجز از شناخت‌ حکم‌ واقعی، برای‌ فهم‌ احکام‌ خدا به‌ شبهات‌ روی‌ آورده‌ و می‌گویند: هیچ‌ حادثه‌ای‌ نیست‌ مگر این‌که‌ خداوند حکم‌ آن‌ را مشخص‌ نموده‌ است. و حکم‌ الهی‌ نیز از دو حال‌ خارج‌ نیست، یا نص‌ است‌ و یا دلیل.

اگر به‌ حادثه‌ای‌ برخورد کردیم‌ که‌ نصی‌ دربارة‌ آن‌ وجود نداشت، برای‌ فهم‌ حکم‌ الهی‌ به‌ اشباه‌ و نظایر آن‌ رجوع‌ می‌کنیم، زیرا در غیر این‌ صورت‌ لازم‌ می‌آید خداوند برای‌ آن‌ حادثه، حکمی‌ را قرار نداده‌ باشد.

در حالی‌ که‌ خدا هیچ‌ رویدادی‌ را بدون‌ حکم‌ نمی‌گذارد. چرا که‌ فرموده‌ است: «ما فرطنا فی‌الکتاب‌ من‌ شیء»، و لذا برای‌ این‌که‌ هیچ‌ حادثه‌ای‌ بدون‌ حکم‌ الهی‌ باقی‌ بماند، حکم‌ حادثه‌ای‌ را که‌ در مورد آن‌ نص‌ وجود ندارد، از نظایر آن‌ کمک‌ می‌گیریم؛ همان‌گونه‌ که‌ خدای‌ تعالی‌ در کتابش‌ به‌ وسیله‌ی‌ تشبیه‌ و تمثیل، قیاس‌ کرده‌ می‌فرماید: «خلق‌الانسان‌ من‌ صلصال‌ کالفخار، و خلق‌ الجان‌ من‌ مارج‌ من‌ نار» که‌ یک‌ شیء را با نزدیک‌ترین‌ چیز به‌ او تشبیه‌ نموده‌ است. چه‌ این‌ که‌ پیامبر(ص) نیز از رأی‌ و قیاس‌ استفاده‌ کرده‌ است.

یک‌ مورد در جواب‌ آن‌ زن‌ «خثعمیه» است‌ که‌ از به‌جا آوردن‌ حج‌ برای‌ پدرش‌ سؤ‌ال‌ کرده‌ بود، و حضرت‌ فرمود: آیا اگر پدر تو دینی‌ داشته‌ باشد تو آن‌ را قضا می‌کنی؟ پیامبر(ص) در این‌ حدیث‌ به‌ چیزی‌ فتوا داد که‌ از آن‌ حضرت‌ سئوال‌ نشده‌ بود.

مورد دیگر، فرمایش‌ آن‌ حضرت‌ به‌ «معاذ بن‌ جبل» است، هنگامی‌ که‌ او را به‌طرف‌ یمن‌ فرستاد به‌ او فرمود: ای‌ «معاذ» اگر حادثه‌ای‌ برای‌ تو پیش‌ بیاید که‌ حکم‌ آن‌ در کتاب‌ خدا و سنت‌ نباشد، چه‌ می‌کنی؟ «معاذ» گفت‌ به‌ رأی‌ خود عمل‌ می‌کنم. پیامبر(ص) فرمود: حمد و سپاس‌ خدای‌ راست‌ که‌ رسولش‌ را به‌ آن‌چه‌ که‌ رضای‌ او است، توفیق‌ داد.

هم‌چنین‌ تعداد زیادی‌ از صحابه‌ براساس‌ رأی‌ و قیاس‌ عمل‌ می‌کردند و ما نیز از آنان‌ پیروی‌ می‌کنیم. امام‌ علی(ع) می‌فرماید: این‌ گروه‌ - قائلان‌ به‌ رأی‌ و قیاس‌ - به‌ ادله‌ی‌ فراوانی‌ شبیه‌ آن‌چه‌ که‌ ذکر شد، تمسک‌ کرده‌اند. در حالی‌ که‌ هم‌ به‌ خدا دروغ‌ بستند؛ چون‌ گفتند: خداوند به‌ قیاس‌ احتیاج‌ دارد. و هم‌ به‌ رسول‌ خدا دروغ‌ بستند چرا که‌ چیزی‌ را از آن‌ حضرت‌ نقل‌ کردند که‌ آن‌ حضرت‌ نفرموده‌ است.

آن‌گاه‌ امیرالمؤ‌منین‌ علی(ع) در مقام‌ ردَّ‌ بر قائلان‌ به‌ استحسان‌ و قیاس، می‌فرماید: اصول‌ احکام‌ عبادات‌ و آن‌چه‌ را که‌ برای‌ امت‌ حادث‌ می‌شود و نیز فروعات‌ آن، در کتاب‌ خدا موجود است. و مراد ما از اصول، اصول‌ احکام‌ در جمیع‌ عبادات‌ و واجباتی‌ است‌ که‌ نص‌ الهی‌ در مورد آن‌ها وجود داشته‌ و خدای‌ عزوجل، وجوب‌ آن‌ را به‌ ما خبر داده‌ است. چه، این‌که‌ از طریق‌ نبی‌ اسلام‌ (ص) و وصی‌ منصوص‌ علیه‌ او، اوقات، کیفیات‌ و مقادیر آن‌ احکام‌ آشکار شده‌ است. مثل‌ وجوب‌ نماز، زکات، روزه، حج، جهاد، حد زنا، حد سرقت‌ و اشتباه‌ و نظایر آن‌ که‌ در کتاب‌ خدا به‌صورت‌ مجمل‌ و بدون‌ تفسیر آمده، و این‌ رسول‌ خدا(ص) است‌ که‌ آن‌ را برای‌ ما تفسیر و تعبیر نموده‌اند. پس‌ از آن‌ دانستیم‌ که‌ نماز ظهر، چهار رکعت‌ و وقت‌ آن‌ بعد از زوال‌ خورشید و به‌اندازه‌ای‌ است‌ که‌ انسان‌ 30 آیه‌ را قرائت‌ نماید، و فرق‌ بین‌ نماز زوال‌ و نماز ظهر، همین‌ است. و وقت‌ نماز عصر، بعد از وقت‌ ظهر تا غروب‌ خورشید است. و نماز مغرب‌ سه‌ رکعت‌ و وقت‌ آن‌ از هنگام‌ غروب‌ تا ناپدید شدن‌ شفق‌ و حُمره‌ی‌ مشرقیه‌ است.

هنگامی‌ که‌ امیرالمؤ‌منین(ع) مواردی‌ از واجبات‌ را که‌ اصول‌ کلی‌ آن‌ در قرآن‌ آمده‌ و سپس‌ به‌وسیله‌ی‌ پیامبر(ص) تفسیر و تبیین‌ شده‌ است‌ بیان‌ کرده، فرمود: اگر نص‌ خدا و شرح‌ و بیان‌ پیامبر(ص) درباره‌ی‌ این‌ چیزها وجود نمی‌داشت، هیچ‌یک‌ از کسانی‌ که‌ مأمور به‌ ادای‌ فرایض‌ هستند، توان‌ نداشتند آن‌ را به‌وسیله‌ی‌ عقل‌ خودواجب‌ کرده‌ و حقیقت‌ مراد الهی‌ را کشف‌ نمایند. بنابراین‌ اقامه‌ این‌ واجبات‌ از طریق‌ قیاس‌ و رأی، صحیح‌ نیست. و عقل‌ به‌ تنهایی‌ نمی‌تواند بفهمد آیا نماز ظهر چهار یا پنج‌ یا سه‌ رکعت‌ است. چه، این‌که‌ به‌ هیچ‌ وجه‌ نمی‌تواند بین‌ قبل‌ و بعد از زوال، بین‌ تقدیم‌ رکوع‌ بر سجود یا سجود بر رکوع، یا بین‌ حد‌ زنای‌ محصن‌ و بکر، و میان‌ عقارات‌ و مال‌ نقد از حیث‌ وجوب‌ زکات، تفصیل‌ قائل‌ بشود. و اگر این‌ واجبات‌ را با عقل، تنها بگذاریم، عقل‌ به‌ خودی‌ خود، انجام‌ هیچ‌یک‌ از آن‌ها را صحیح‌ نمی‌داند.

حال‌ که‌ تکلیف‌ اصول‌ احکام‌ روشن‌ گشته؛ به‌طوری‌ که‌ نمی‌توان‌ آن‌ را جز از طریق‌ سمع‌ و نطق‌ (آیات‌ و روایات) به‌دست‌ آورد، پس‌ باید داشت‌ که‌ فروعات‌ نیز همین‌گونه‌ هستند؛ یعنی‌ حکم‌ آن‌ها را نمی‌توان‌ از طریق‌ قیاس‌ به‌دست‌ آورد بلکه‌ باید به‌ نص‌ مراجعه‌ کرد.

اما این‌ ادعا که‌ قیاس‌ همان‌ تشبیه‌ و تمثیل‌ است‌ و لذا می‌توان‌ به‌ سبب‌ آن، حکم‌ نموده‌ و حوادث‌ را با آن‌ سنجید، محال‌ واضح‌ و گفتاری‌ شنیع‌ است؛ زیرا ما چیزهای‌ گوناگونی‌ را مشاهده‌ می‌کنیم‌ که‌ خداوند تعالی‌ حکم‌ واحدی‌ را بر آن‌ جاری‌ کرده‌ است‌ و بالعکس، اموری‌ را مشاهده‌ می‌کنیم‌ که‌ هر چند از جهت‌ ظاهر یکی‌ هستند - با هم‌ شباهت‌ دارند - ولی‌ خدای‌ تعالی، احکامشان‌ را متفاوت‌ قرار داده‌ است. و این‌ نکته‌ ما را به‌ این‌ حقیقت‌ راه‌نمایی‌ می‌کند که‌ شباهت‌ داشتن‌ دو چیز، دلیل‌ نمی‌شود که‌ احکام‌ آن‌ها نیز با هم‌ شباهت‌ داشته‌ باشد، همان‌گونه‌ که‌ قائلان‌ به‌ رأی‌ و قیاس‌ اد‌عا می‌کنند.

امیرالمؤ‌منین‌ علی(ع) در ادامه‌ی‌ حدیث، سر‌ گرایش‌ بعضی‌ها را به‌ قیاس، این‌ چنین‌ بیان‌ می‌کند: علت‌ امر - گرایش‌ به‌ قیاس‌ - این‌ است‌ که‌ آن‌ها از اقامة‌ احکام‌ به‌ همان‌ کیفیتی‌ که‌ در کتاب‌ خدا نازل‌ شده‌ است‌ عاجزند، و امر به‌ آن‌ را از کسانی‌ که‌ می‌بایست‌ فرا بگیرند، نیاموخته‌اند، آنانی‌ که‌ طاعتشان‌ بر بندگان‌ واجب‌ بوده‌ و هیچ‌ گاه‌ لغزش‌ و خطا در کارشان‌ نیست‌ و امت‌ نیز مأمور هست‌ تا اموری‌ را که‌ برایش‌ مشتبه‌ است‌ به‌ این‌ افراد برگرداند - حکم‌ این‌ امور را از آن‌ها طلب‌ نمایند - ولی‌ میل‌ به‌ حطام‌ دنیا، مردم‌ آن‌ها - قائلان‌ به‌ قیاس‌ - را طالب‌ ریاست‌ ساخته؛ لذا راه‌ گذشتگان‌ خود را که‌ اد‌عای‌ منزلت‌ اولیأ ا داشتند، در پیش‌ گرفتند. عجز سراسر وجود آن‌ها را در برگرفته‌ پس‌ اد‌عا کردند رأی‌ و قیاس‌ واجب‌ است؛ در حالی‌ که‌ عجز و الحادشان‌ در دین‌ خدا، بر صاحبان‌ عقول‌ واضح‌ و آشکار شد. زیرا عقل‌ به‌ تنهایی‌ و به‌ خودی‌ خود بین‌ غصب‌ و سرقت، اگرچه‌ این‌دو با هم‌ شبیه‌اند، فرق‌ قائل‌ نیست‌ حال‌ آن‌که‌ دست‌ یکی‌ باید قطع‌ شود و دیگری‌ نباید قطع‌ شود.

عقل‌ بین‌ زنای‌ محصن‌ و زنای‌ بکر فرقی‌ نمی‌گذارد با این‌که‌ یکی‌ از آن‌ دو موجب‌ «رجم» و دیگری‌ موجب‌ «جلد» است.

همه‌ی‌ این‌ها دلیل‌ بر این‌ مطلب‌ است‌ که‌ مأخذ احکام، نص‌ الهی‌ و از طریق‌ سمع‌ و نطق‌ است‌ نه‌ تشبیه‌ و تمثیل.

اگر احکام‌ دین‌ با قیاس‌ تحصیل‌ شود. هر آینه‌ مسح‌ کف‌ پا سزاوارتر از مسح‌ روی‌ پا است. خدای‌ تعالی‌ قیاس‌ ابلیس‌ را حکایت‌ کرده‌ است‌ که‌ گفت: «خلقتنی‌ من‌النار و خلقته‌ من‌ طین.»22 آن‌گاه‌ ابلیس‌ را مذمت‌ کرده‌ است‌ که‌ چرا نتوانست‌ درک‌ کند، چه‌ فرقی‌ بین‌ او و آدم(ع) است. چه، این‌که‌ رسول‌ خدا(ص) و ائمه(ع) نیز، قیاس‌ را مذمت‌ کرده‌اند.

و اما دلیل‌ رد‌ قائلان‌ به‌ اجتهاد این‌ است‌ که‌ آن‌ها گمان‌ می‌کنند همة‌ مجتهدان‌ مصیب‌اند، با این‌که‌ نمی‌توانند اد‌عا کنند این‌ گروه‌ با اجتهاد خود حقیقتاً‌ به‌ آن‌چه‌ که‌ در نزد خدا حق‌ است‌ نایل‌ شده‌اند، زیرا آنان‌ در حال‌ اجتهاد خود، از اجتهادی‌ به‌ اجتهاد دیگر منتقل‌ می‌شوند، و لذا احتجاجشان‌ مبنی‌ بر این‌ که‌ حکمی‌ که‌ از طریق‌ اجتهاد کسب‌ می‌کنند حکم‌ خدا است، باطل، منقطع‌ و منتقض‌ است. و برای‌ ضعف‌ اعتقاد قائلان‌ به‌ اجتهاد و رأی‌ چه‌ مهمتر از این‌ هست. آنان‌ گمان‌ می‌کنند محال‌ است‌ که‌ هیچ‌یک‌ از اجتهادکنندگان‌ به‌ حق‌ نرسند، و این‌ قولشان‌ نیز فاسد است، زیرا عدم‌ دست‌یابی‌ به‌ حق، به‌ خاطر اجتهاد خودشان‌ بوده‌ و لذا تفسیر از خودشان‌ است.

و عجیب‌تر این‌ که‌ آنان‌ در عین‌ اعتقاد به‌ رأی‌ و اجتهاد می‌گویند: خدای‌ تعالی‌ و نبی‌ اسلام(ص) این‌ مذهب‌ را به‌ اندازة‌ طاقتشان‌ بر آنان‌ تکلف‌ نموده‌ است. دلیلشان‌ این‌ است‌ که‌ خدا می‌فرماید: «و حیث‌ ما کنتم‌ فولوا وجوهکم‌ شطرة» و به‌ گمان‌ آن‌ها این‌ آیه‌ دلیل‌ اجتهاد است؛ در حالی‌ که‌ در تأویل‌ این‌ آیه، اشتباه‌ آنان‌ واضح‌ و آشکار است.

از جمله‌ دلیل‌ آن‌ها قول‌ رسول‌ خدا(ص) به‌ «معاذ بن‌ جبل» است. آنان‌ اد‌عا می‌کنند که‌ پیامبر(ص) اجتهاد «معاذ بن‌ جبل» را اجازه‌ داده‌ است. و حال‌ آنکه‌ صحیح‌ این‌ است‌ که‌ خداوند آنان‌ را مکلف‌ به‌ اجتهاد ننموده؛ زیرا برایشان‌ ادله‌ای‌ و نشانه‌ای‌ قرار داده‌ و حجت‌ را بر آنان‌ ثابت‌ گردانیده‌ است. پس‌ بعد از این‌ که‌ پیامبران‌ با بیان‌ همة‌ حلال‌ و حرام‌ به‌ طرف‌ آن‌ها فرستاده‌ شده‌ و آنان‌ را سر گردان‌ رها نکردند، محال‌ است‌ که‌ خدای‌ تعالی‌ آنان‌ را به‌ چیزی‌ که‌ در طاقتشان‌ نیست‌ مضطر بگرداند. بنابراین، هر گاه‌ به‌ امری‌ برخورد کردند که‌ از فهم‌ حکم‌ آن‌ عاجز ماندند، آن‌ را به‌ رسول(ص) و ائمه(ع)، ارجاع‌ می‌نمایند. و چگونه‌ چنین‌ نکند در حالی‌ که‌ خدای‌ تعالی‌ می‌فرماید: «ما فرطنا فی‌ الکتاب‌ من‌ شیء»، «الیوم‌ اکمَلت‌ لکم‌ دینکم‌ و اتممت‌ علیکم‌ نعمتی» و «فیه‌ تبیان‌ کل‌ شیء».23

ب: اجتهاد با یک‌ مبدأ عام‌ و تأیید جز بی‌عقل‌ به‌ صحت‌ آن‌

‌            ‌در این‌ اجتهاد اگر چه‌ نصی‌ که‌ مکلف‌ به‌ آن‌ اعتماد کرده‌ باشد، وجود ندارد، مبدأ اجتهاد او ظن‌ و گمان‌ شخصی‌ نیست‌ بلکه‌ پیروی‌ از کلیاتی‌ است‌ که‌ عقل، عمل‌ کردن‌ طبق‌ آن‌ کلیات‌ را واجب، و تخطی‌ از آن‌ را حرام‌ می‌داند. این‌ کلیات‌ عبارت‌اند از:

- تقدیم‌ اهم‌ بر مهم‌ در هنگام‌ تعارض‌ اهم؛ مهم؛

- وجوب‌ آن‌چه‌ که‌ یک‌ امر واجب‌ جز با تحقق؛

- اختیار شر‌ سبک‌تر در صورت‌ گرفتار شدن‌ میان‌ دو شر‌ی‌ که‌ هیچ‌ گریزی‌ از آن‌ دو نیست؛

- ضرورت‌ها، مباح‌کنندة‌ محظورات‌اند؛

- عقاب‌ بلابیان‌ قبیح‌ است؛

- دفع‌ مفسده‌ از جلب‌ منفعت‌ بهتر است؛

- اگر انسان‌ به‌ یک‌ تکلیفی‌ علم‌ دارد، باید یقین‌ پیدا کند که‌ آن‌ را انجام‌ داده‌ است؛ به‌ عبارت‌ دیگر، باید علم‌ به‌ طاعت‌ و امتثال‌ آن‌ نیز داشته‌ باشد؛

- اصل‌ در «مشروط» عدم‌ شرط‌ آن‌ است؛

- اذن‌ به‌ یک‌ شیء، اذن‌ به‌ لوازم‌ آن‌ نیز هست؛

- اگر علت‌ یک‌ شیء وجود داشته‌ باشد، قطعاً‌ معلول‌ نیز وجود دارد.24

حال‌ اگر منبع‌ اجتهاد مجتهد، امور فوق‌ باشد، بدیهی‌ است‌ که‌ اجتهاد او نیز از تأیید قطعی‌ عقل‌ برخوردار خواهد بود. و این‌ همان‌ عقلی‌ است‌ که‌ با آن، وجود خداوند و، اصل‌ نبوت‌ و معاد اثبات‌ می‌شود، بنابراین، اگر چیزی‌ توان‌ آن‌ را دارد که‌ وجود خدا و اصل‌ نبوت‌ را ثابت‌ کند، مسلماً‌ می‌توان‌ آن‌ را منبع‌ استنباط‌ احکام‌ جزئی‌ و فرعی‌ دین‌ نیز قرار داد. شیعه‌ امامیه‌ نیز بر اساس‌ پیروی‌ از عقل‌ ناب، چنین‌ اجتهادی‌ را جایز دانسته‌ و باب‌ آن‌ را برای‌ هر کس‌ که‌ صلاحیت‌ لازم‌ را داشته‌ باشد، باز گذاشته‌ است.

اهل‌سنت‌ نیز در ابتدا چنین‌ اجتهادی‌ را جایز می‌دانستند لیکن‌ به‌ صورت‌های‌ گوناگون‌ جلوی‌ آن‌ را گرفتند.25

3. تعدد فهم‌های‌ فقها در مورد اجتهاد قسم‌ دوم‌ و سوم‌

‌            ‌با توجه‌ به‌ مطالبی‌ که‌ درباره‌ی‌ اجتهاد قسم‌ دوم‌ و سوم‌ مطرح‌ شده، تکلیف‌ تعدد فهم‌ها نیز درباره‌ی‌ آن‌ها روشن‌ می‌شود.

توضیح‌ مطلب‌ این‌ است‌ که‌ تعدد فهم‌هایی‌ که‌ بر اثر اجتهاد قسم‌ دوم‌ - تبعیت‌ از گمان‌ شخصی‌ - برای‌ اشخاص‌ به‌ وجود می‌آید، به‌ همان‌ دلیلی‌ که‌ اصل‌ اجتهاد را باطل‌ کرد، باطل‌ است‌ و برای‌ هیچ‌ یک‌ از صاحبان‌ فهم‌ها عمل‌ براساس‌ آن‌ فهم، جایز نیست، چه‌ این‌ فهم‌ها در عرض‌ هم‌ باشند و چه‌ در طول‌ هم، به‌ عبارت‌ دیگر، انسان‌ باید به‌ آن‌ دسته‌ از فهم‌هایی‌ ترتیب‌ اثر بدهد که‌ از پشتوانه‌ (حجت) چه‌ حجت‌ شرعی‌ و چه‌ حجت‌ عقلی، برخوردار باشد؛ در حالی‌ که‌ فهم‌های‌ متکی‌ به‌ اجتهاد قسم‌ دوم‌ نه؛ حجت‌ شرعی‌ تأیید شده‌ است‌ و مزین‌ به‌ حجت‌ عقلی.

اما از لحاظ‌ احکام‌ شرعی، شارع‌ مقدس‌ بر این‌ گونه‌ فهم‌ها و نیز برای‌ عمل‌ طبق‌ آن، اجر و پاداش‌ قرار داده‌ است. حتی‌ اگر فهم‌های‌ مجتهدان‌ در این‌ زمینه‌ مخالف‌ واقع‌ باشد، باز از نظر شرع، بدون‌ اجر و پاداش‌ نیست. و لذا هم‌ به‌ صاحبان‌ آن‌ فهم‌ها و هم‌ به‌ کسانی‌ که‌ از آن‌ فهم‌ها پیروی‌ کرده‌ و عمل‌ خود را با آن‌ فهم‌ منطبق‌ می‌کنند، اجر و ثوابی‌ داده‌ می‌شود، که‌ «وللمنخطاً‌ اجر واحد» این‌ اجر و ثواب‌ نه‌ به‌ خاطر دست‌یابی‌ به‌ حکم‌ واقعی‌ الهی، بلکه‌ به‌ دلیل‌ عمل‌ به‌ تکلیف‌ است‌ که‌ در حقیقت‌ همان‌ پیروی‌ از احکام‌ عقل‌ عملی‌ است.

اما تفاوت‌ فهم‌های‌ متعدد براساس‌ اجتهاد قسم‌ اول‌ و دوم‌ با اجتهاد قسم‌ سوم‌ در مسئله‌ی‌ تحسین‌ و تقبیح‌ عقلی‌ است. شکی‌ نیست‌ که‌ عقل، فهم‌های‌ متعددی‌ را که‌ به‌ کمک‌ اجتهاد قسم‌ اول‌ و دوم‌ به‌ وجود آمده‌ است‌ به‌ تقبیح‌ کرده‌ و آن‌ را مورد نکوهش‌ قرار می‌دهد. ولی‌ فهم‌هایی‌ را که‌ منشأشان، اجتهاد قسم‌ سوم‌ باشد تحسین‌ می‌کند.

4. اجتهاد در فهم‌ نصوص‌ به‌ وجود کتاب‌ خدا و یا سنت‌ پیامبر(ص)

‌            ‌اجتهاد در سنت‌ پیامبر(ص) چه‌ از راه‌ خبر متواتر ثابت‌ شده‌ باشد یا با غیر آن.

شیعه‌ امامیه‌ این‌ اجتهاد را نیز با چند شرط‌ جایز می‌داند.

شرط‌ اول:

نصوص‌ موجود در کتاب‌ خدا یا سنت‌ پیامبر(ص)، از جهت‌ دلالت، ظنی‌ باشد.

شرط‌ دوم:

فهمی‌ که‌ از اجتهاد نشأت‌ می‌گیرد، از حدودی‌ که‌ در نظر شرع‌ ثابت‌ شده‌ است‌ تجاوز نکند. برای‌ مثال، واژه‌ (قرء) در آیه: «والمطلقات‌ یتربصن‌ بانفسهن‌ ثلاثة‌ قروء» (بقره/228) این‌ آیه‌ از حیث‌ دلالت، ظنی‌ است؛ زیرا هم‌ می‌تواند بر (حیض) منطبق‌ باشد و در نتیجه‌ مدت‌ اتمام‌ عدة‌ زن، حیض‌ سوم‌ باشد، و هم‌ می‌تواند بر «طهر» منطبق‌ باشد و در نتیجة‌ مدت‌ اتمام‌ عده‌ی‌ زن، بعد از طهارت‌ از حیض‌ سوم‌ باشد.

وظیفة‌ فقیه‌ این‌ است‌ که‌ دلایل‌ و قراین‌ موجود دراین‌ باره‌ را به‌ طور کامل‌ تفحص‌ کند و یک‌ قول‌ را مشخصاً‌ اختیار نماید، حتی‌ اگر آن‌ قولی‌ را که‌ اختیار نموده، مخالف‌ اقوال‌ همه‌ی‌ فقهای‌ گذشته‌ باشد، چرا که‌ تبعیت‌ از اقوال‌ دیگران، هر چند با ادله‌ی‌ کافی‌ به‌ دست‌ آمده‌ باشد، برایش‌ حرام‌ است.26

اهل‌ سنت‌ قبل‌ از این‌که‌ باب‌ اجتهاد را به‌ طور کلی‌ مسدود نمایند، به‌ این‌ نوع‌ اجتهاد عمل‌ می‌نمودند. اما بعد از آن،

همه‌ را ملزم‌ کردند تا فهم‌ آن‌ها با فهم‌ پیشوایان‌ چهارگانه‌ مخالفت‌ نداشته‌ باشد، و استدلالی‌ را نیز که‌ می‌خواهند اقامه‌ نمایند باید استدلال‌ برای‌ اثبات‌ فهم‌ فقهای‌ چهارگانه‌ باشد نه‌ برای‌ فهم‌ خود. و این‌ تفکر آن‌ چنان‌ در ذهن‌ اهل‌ سنت‌ رسوخ‌ کرده‌ است‌ که‌ یکی‌ از آن‌ها می‌گوید: هر آیه‌ یا حدیثی‌ که‌ مخالف‌ فتوای‌ فقهای‌ چهارگانه‌ باشد، یا باید تأویل‌ برده‌ شود و یا این‌که‌ باید جزء منسوخات‌ دانست.27

از مطالب‌ فوق‌ مشخص‌ شد که‌ اگر «نص»، قطعی‌ الدلالة‌ باشد، اجتهاد دربارة‌ آن‌ جایز نبوده‌ و حرام‌ است. برای‌ نمونه، چه‌ کسی‌ به‌ خود اجازه‌ می‌دهد در تفسیر کریمة‌ «فلا تقل‌ لهما اف» (اسرأ)، فتوا به‌ جواز ضرب‌ و شتم‌ پدر و مادر را از باب‌ این‌که‌ این‌ نهی‌ منحصر در «اف‌ گفتن‌ به‌ والدین» است‌ نه‌ چیز دیگر، صادر نماید.

اختلاف‌ فهم‌های‌ ناشی‌ از اجتهاد قسم‌ چهارم‌

‌            ‌حکم‌ به‌ جواز اجتهاد قسم‌ اخیر، به‌ این‌ معنا نیست‌ که‌ فقها باید موظف‌ باشند یک‌سان‌ فتوا داده‌ و یا اگر فتواهای‌ متعدد صادر نمایند، همة‌ آن‌ها مطابق‌ با واقع‌ باشد؛ زیرا این‌ مسئله‌ با اصل‌ اجتهاد تنافی‌ دارد، اجتهاد به‌ طور طبیعی‌ ملازم‌ با فهم‌های‌ متعدد است، منتها فهم‌های‌ ظابطه‌مند.

در اجتهاد مشروع، ممکن‌ است‌ فهم‌های‌ متعددی‌ در اذهان‌ فقها یا در ذهن‌ یک‌ فقیه‌ در طول‌ دوران‌ فقاهتش، خطور کرده‌ و براساس‌ آن‌ احکام‌ متعدد و بعضاً‌ متناقض‌ صادر کرده‌ باشد، اما از آن‌ رو که‌ اصل‌ اجتهاد به‌ پیروی‌ از احکام‌ عقلی‌ و تأیید شرع‌ است، فهم‌های‌ ناشی‌ از آن‌ نیز مهر تحسین‌ عقلی‌ و یا رنگ‌ شرع‌ را با خود داشته‌ باشد «صبغة‌ا و من‌ احسن‌ من‌ا صبغة» (بقره/138) شایان‌ ذکر است‌ که‌ محدودة‌ اختلاف‌ فتاوا، همان‌ محدودة‌ اجتهاد است‌ و بدیهی‌ است‌ که‌ قدرت‌ مافوق‌ اجتهاد، تنها در فروعات‌ دینی‌ است‌ نه‌ در اصول.

فروعات‌ دینی‌ نیز امهات‌ و ثابتاتی‌ دارد که‌ اجتهاد را در آن، راهی‌ نیست‌ و طبیعتاً‌ تعددِ‌ فهم‌ نیز در آن‌ها متصور نیست؛ بنابراین؛ محدودة‌ تعددِ‌ فهم‌ها را نیز عقل‌ و شرع‌ به‌ تبع‌ تعیین‌ اجتهاد، معین‌ و مشخص‌ نموده‌ است. و لذا جواز اجتهاد، به‌ معنای‌ جواز تعدد قرائت‌ها به‌ صورت‌ مطلق‌ نیست، بلکه‌ تعدد قرائت‌ و فهم‌ در چهارچوبی‌ دور می‌زند که‌ عقل‌ و شرع‌ محصور کرده‌ است. به‌ همین‌ دلیل‌ مقایسة‌ فهم‌هایی‌ که‌ در داخل‌ این‌ حوزه‌ شکل‌ گرفته‌ با خارج‌ آن، مقایسه‌ صحیحی‌ نبوده‌ و از باب‌ قیاس‌ مع‌الفارق‌ است. چگونه‌ ممکن‌ است‌ فهم‌های‌ فقها را با فهم‌های‌ غیر متخصص‌ در فقه‌ مقایسه‌ نموده‌ و در ردیف‌ سایر فهم‌ها قرار داد. آیا عقل‌ ساده‌ و ابتدایی‌ انسان‌ها، فهم‌ یک‌ کارگر ساختمان‌ را در امور پزشکی‌ با فهم‌های‌ اطبا مقایسه‌ می‌کند و آیا به‌ کسی‌ اجازه‌ می‌دهد که‌ در مواردی‌ که‌ در حیطة‌ تخصص‌ او نبوده، اظهار نظر نماید؟ «افمن‌ یهدی‌ الی‌الحق‌ احق‌ ان‌ یتبع‌ أمن‌ لایهدی‌ الا‌  ان‌ یهدی‌ فمالکم‌ کیف‌ تحکمون».  (یونس‌ /35)

5. اجتهاد در ثبوت‌ یا عدم‌ ثبوت‌ سنتی‌ به‌ کمک‌ خبر واحد از پیامبر(ص)

‌            ‌این‌ قسم‌ اجتهاد نیز از دیدگاه‌ شیعه‌ بلامانع‌ است؛ ولی‌ اهل‌ سنت‌ آن‌ را صحیح‌ نمی‌دانند.28

دلیل‌ جواز و صحت‌ این‌ اجتهاد، تبعیت‌ از احکام‌ عقل‌ عملی‌ است. توضیح‌ این‌که:

ترتیب‌ اثر دادن‌ به‌ خبر واحد از نظر عقل، نه‌ به‌طور مطلق‌ واجب‌ و نه‌ مطلقاً‌ باطل‌ است. بلکه‌ گاهی‌ لازم‌ و ضروری‌ و زمانی‌ نیز غیر لازم‌ است. لذا عقل‌ عملی‌ انسان‌ حکم‌ می‌کند که‌ به‌ اندازه‌ای‌ اهمیت‌ خبر واحد، تحقیق‌ و تفحص‌ کرده‌ و در صورت‌ رجحان‌ فعل‌ یا ترک، امر راجح‌ را بر مرجوح‌ مقدم‌ بدارد. و اگر طرفین‌ فعل‌ یا ترک، هیچ‌ کدام‌ نسبت‌ به‌ همدیگر مزیتی‌ نداشته‌ باشند، عقل‌ به‌ تخییر یکی‌ از طرفین‌ حکم‌ می‌نماید.

لیکن‌ این‌ نکته‌ نیز نباید فراموش‌ شود که‌ تلاش‌ و کوشش‌ برای‌ گرویدن‌ به‌ یکی‌ از طرفین‌ - عمل‌ یا عدم‌ عمل‌ به‌ خبر واحد - بستگی‌ به‌ نوع‌ خبر دارد، از این‌رو، هر خبر واحدی، مقدمات‌ خاص‌ خود را دارد؛ بنابراین، نمی‌توان‌ با بضاعت‌ مزجات‌ به‌ حریم‌ خبر واحدی‌ که‌ از معصوم‌ نقل‌ شده‌ است‌ وارد شد. فهم‌ خبر واحد منقول‌ از معصوم، سرمایه‌ای‌ همچون‌ عقل‌ ناب‌ و غیر مشرب‌ به‌ مغالطات‌ و موهومات‌ را نیاز دارد. عقلی‌ که‌ هم‌ از بعد نظری‌ از شبهات‌ مبر‌ا باشد و هم‌ از بعد عملی، به‌ شهوات‌ ملوث‌ و مکدر نباشد.

با توجه‌ به‌ آنچه‌ گذشت‌ و نیز آن‌چه‌ درباره‌ی‌ تعدد قرائت‌های‌ ناشی‌ از اجتهاد قسم‌ چهارم‌ آمد، تکلیف‌ تعدد فهم‌های‌ ناشی‌ از اجتهاد قسم‌ پنجم‌ نیز مشخص‌ می‌شود؛ چرا که‌ اگر عقل‌ معیار و میزان‌ اجتهاد را در یک‌ امر مشخص‌ نماید، تعدد فهم‌ را نیز در همان‌ چارچوب‌ و میزان‌ می‌پذیرد. به‌ همین‌ دلیل‌ است‌ که‌ فهم‌ از خبر واحد از سوی‌ غیر متخصص‌ در علوم‌ دینی‌ را بی‌ارزش‌ تلقی‌ کرده‌ و عطای‌ آن‌ فهم‌ را به‌ لقای‌ فهمنده‌ می‌بخشد.

حل‌ یک‌ شبهه‌

‌            ‌در مباحث‌ گذشته‌ یادآور شدیم‌ که‌ وجود اختلاف‌ فتاوا در میان‌ مجتهدان‌ را نمی‌توان‌ نادیده‌ گرفت. خصوصاً‌ اگر مراد از مجتهدان، اعم‌ از مجتهدان‌ شیعه‌ و اهل‌ سنت‌ باشد. لیکن‌ ثابت‌ شد؛ آن‌ اجتهادی‌ که‌ ممهور به‌ اذن‌ خدا، رسول(ص) و اهل‌ بیت(ع) نباشد، منطقاً‌ قابل‌ دفاع‌ عقلانی‌ نیست، و عقل، نه‌ اصل‌ چنین‌ اجتهادی‌ را تحسین، و نه‌ انسان‌ را ملزم‌ به‌ پیروی‌ از آرایی‌ می‌کند که‌ از این‌ قبیل‌ اجتهاد برخاسته‌ باشد. بالاتر این‌ که‌ از نظر عقل، اعمالی‌ را که‌ انسان‌ به‌ پیروی‌ از این‌ گونه‌ آرا انجام‌ می‌دهد، رافع‌ تکلیف‌ نیست. به‌ همین‌ علت‌ است‌ که‌ فقهای‌ شیعه، عمل‌ کسی‌ را که‌ از مجتهد جامع‌الشرایط‌ تقلید نمی‌کند باطل‌ دانسته‌اند؛ به‌طوری‌ که‌ در صورت‌ رجوع‌ و توبه، باید تمام‌ آن‌ اعمالی‌ را که‌ براساس‌ فتوای‌ مجتهد انجام‌ نداده‌ است، قضا نماید.

لیکن‌ سؤ‌ال‌ این‌ است‌ که‌ اگر اجتهادی‌ را که‌ شیعه‌ مطرح‌ می‌کند، مأذون‌ از ناحیه‌ شرع‌ و ممدوح‌ از نظر عقل‌ است، پس‌ این‌ همه‌ اختلاف‌ فتاوا چرا؟ مگر نه‌ این‌ است‌ که‌ در اجتهاد مأذون، چراغ‌ عقل‌ از درون‌ و خورشید هدایت‌ شرع‌ از بیرون، ابهام‌ها و تاریکی‌های‌ عدم‌ وصول‌ به‌ حکم‌ واقعی‌ را می‌زدایند. پس‌ چگونه‌ است‌ که‌ باز تاریکی‌ اختلاف‌ بر بستر فهم‌های‌ فقیهان‌ سایه‌ افکنده‌ و فهم‌ هر فقیهی‌ را در مقابل‌ فهم‌های‌ سایر فقیهان‌ قرار داده‌ است.

آیا سر این‌ اختلاف‌ فهم‌ها، پیش‌ فرض‌ها و پیش‌ دانسته‌های‌ مجتهدان‌ نیست؟ و آیا دانسته‌های‌ فقها متأثر از علوم‌ بشری، اوضاع‌ فرهنگی، سیاسی‌ و اجتماعی‌ نیست؟

و آیا علوم‌ بشری‌ همواره‌ در تغییر و تحول‌ نیست؟

این‌ شبهه‌ که‌ امروزه‌ در بازار روز متفکر مآبان، رواج‌ گسترده‌ای‌ پیدا کرده‌ درصدد است‌ تا فتاوای‌ فقیهان‌ را به‌ خاطر مصبوغ‌ و مسبوق‌ بودن‌ به‌ پیش‌ فرض‌هایی‌ که‌ متأثر از علوم‌ بشری‌ بوده‌ و دایماً‌ در حال‌ تغییر است، متغیر، نسبی‌ و فاقد قداست‌ جلوه‌ بدهد.

حل‌ این‌ شبهه‌ منوط‌ به‌ تفکیک‌ میان‌ چهار دسته‌ از پیش‌ فرض‌ها است.

1. پیش‌ فرض‌ اصل‌ عدم‌ تناقض‌

‌            ‌بدیهی‌ است‌ که‌ هیچ‌ انسان‌ خالی‌ الذهن‌ از اصول‌ موضوعه‌ و پیش‌ فرضی‌ توان‌ ادراک‌ طبیعت‌ یا شریعت‌ را ندارد و اولین‌ قضیه‌ای‌ که‌ ذهن‌ صاف‌ با آن‌ برخورد می‌کند، اصل‌ عدم‌ تناقض‌ است.29 فهمیدن‌ یک‌ متن‌ چه‌ دینی‌ و چه‌ غیر دینی، بدون‌ قبول‌ این‌ پیش‌ فرض‌ قابل‌ تصور نیست‌ تا چه‌ رسد به‌ این‌که‌ قابل‌ قبول‌ باشد. اما باید توجه‌ داشت‌ که‌ این‌ پیش‌ فرض‌ در حقیقت‌ کلید ورود به‌ فهم‌ یک‌ متن‌ است‌ نه‌ خود فهم، لذا در کیفیت‌ فهم‌ دخالت‌ ندارد.

2. مقدمات‌ استنطاق‌ یا پیش‌ دانسته‌های‌ استخراجی‌

‌            ‌پیش‌دانسته‌های‌ استخراجی، نظیر علم‌ به‌ لغت‌ و قواعد زبان‌ شناختی‌ و ادبیات‌ و معانی‌ الفاظ‌ است.30

پرواضع‌ است‌ که‌ اجتهاد و فهم‌ کلام‌ خدا و روایات‌ پیغمبر(ص) و ائمه‌ی‌ اطهار(ع) بدون‌ علم‌ به‌ لغات‌ عرب‌ و قواعد و زبان‌شناختی، میسور و ممکن‌ نیست، اما به‌ این‌ نکته‌ نیز باید توجه‌ داشت‌ که‌ این‌ پیش‌ فرض‌ از معد‌ات‌ اجتهاد است، نه‌ علت‌ اجتهاد و فهم‌ فقیه؛ و البته‌ بر کسی‌ پوشیده‌ نیست‌ که‌ اطلاق‌ علت‌ بر معد‌ات، از باب‌ مسامحه‌ است. علم‌ به‌ لغت‌ و قواعد زبان‌شناختی، بستر را برای‌ اجتهاد مجتهد فراهم‌ می‌کند، اما در اصل‌ اجتهاد دخالتی‌ ندارد. گرچه‌ بدون‌ این‌ بستر نیز، اجتهاد معنا ندارد.

3. پیش‌ فرض‌های‌ استفهامی‌ یا پرسشی‌

‌            ‌پیش‌فرض‌ استفهامی‌ بدین‌ معنا است‌ که‌ مجتهد در طلیعه‌ی‌ اجتهاد خود شروع‌ به‌ استفهام‌ و پرسش‌ کرده‌ و مطلب‌ مورد نیاز خویش‌ را بر آیات‌ الهی‌ و روایات‌ اهل‌ بیت(ع) عرضه‌ می‌کند.

در این‌ حال‌ وظیفه‌ی‌ مجتهد خاموشی‌ است‌ نه‌ نطق، چنان‌که‌ رسالت‌ آیات‌ و روایات‌ و اجماع‌ در این‌ مرحله، نطق‌ است‌ نه‌ سکوت.

اگر مجتهد بدون‌ پرسش‌ و استفهام، به‌ سراغ‌ آیات‌ و روایات‌ برود، از آن‌ بهره‌ای‌ نمی‌برد، چرا که‌ این‌ صورت‌ هر دو صامت‌اند و هیچ‌گاه‌ از التقای‌ دو ساکن‌ و برخورد دو صامت‌ برقی‌ نمی‌جهد و آهنگی‌ تولید نمی‌شود.31

4. پیش‌فرض‌های‌ تطبیقی‌

‌            ‌پیش‌فرض‌ تطبیقی‌ یعنی‌ آن‌ دسته‌ پیش‌ دانسته‌هایی‌ که‌ در تطبیق‌ و تحمیل‌ معنا - نه‌ کشف‌ معنا - اثر می‌گذارند.

توضیح‌ این‌که‌ وقتی‌ مجتهد با پیش‌ فرض‌ خاصی‌ سراغ‌ آیات‌ و روایات‌ می‌رود، سه‌ حالت‌ را پیش‌ روی‌ خود دارد:

حالت‌ اول: ساکت‌ ماندن‌ و منتظر پاسخ‌گویی‌ آیه‌ یا روایت‌ شدن.

حالت‌ دوم: ساکت‌ نشدن‌ و هم‌چنان‌ در صدد پاسخ‌گویی‌ به‌ سؤ‌ال‌ خویش‌ از زبان‌ آیات‌ و روایات‌ به‌ آمدن‌ و اجازه‌ی‌ نطق‌ و سخن‌ گفتن‌ به‌ آیات‌ و روایات‌ ندادن.

حالت‌ سوم: اجازه‌ی‌ نطق‌ به‌ آیات‌ و روایات‌ دادن‌ لیکن‌ به‌ همراه‌ پاسخ‌ مطرح‌ شده‌ از ناحیه‌ی‌ خود. یعنی‌ صدای‌ خود را آمیخته‌ با آهنگ‌ آیات‌ و روایات‌ کردن.

از این‌ سه‌ حالت، تنها حالت‌ اول‌ قابل‌ پذیرش‌ و حالت‌ دوم‌ و سوم‌ از مصادیق‌ تفسیر به‌ رأی‌ است. چون‌ مجموع‌ خارج‌ و داخل، خارج‌ است‌ چه، این‌که‌ مرکب‌ از حق‌ و باطل، باطل‌ است‌ نه‌ حق.32

از میان‌ پیش‌ فرض‌های‌ چهارگانه‌ یادشده، آن‌چه‌ که‌ بر فهم‌ مجتهد تأثیر می‌گذارد قطعاً‌ نمی‌تواند قسم‌ اول، دوم‌ و سوم‌ باشد؛ زیرا همان‌گونه‌ که‌ ملاحظه‌ شد هیچ‌ کدام‌ از این‌ اقسام، علت‌ فهم‌ مجتهد نیستند تا با تغییر این‌ علل‌ به‌ خاطر تغییر و تحول‌ در علوم‌ بشری‌ معلول‌ - فهم‌ مجتهد از آیات‌ و روایات‌ - نیز علی‌الدوام‌ در تغییر و سیلان‌ باشد؛ بلکه‌ این‌ امور، معد‌ات‌ فهم‌ مجتهداند، و معدات‌ در فهم‌ مجتهد بی‌تأثیر نیستند؛ اما آن‌ چیزی‌ که‌ با شبهه‌ی‌ نسبیت‌ فهم، سازگاری‌ دارد این‌ است‌ که‌ پیش‌ فرض‌های‌ سه‌گانه، سبب‌ و علت‌ فهم‌ باشند.

جادارد این‌ نکته‌ یادآوری‌ شود که‌ قبول‌ پیش‌ فرض‌ قسم‌ اول، به‌ معنای‌ پذیرش‌ امکان‌ فهم‌ است؛ زیرا در غیر این‌ صورت‌ بساط‌ هر گونه‌ تفهیم‌ و تفهمی‌ برچیده‌ خواهد شد.

چه، این‌که‌ دانسته‌های‌ پیشین‌ در پیش‌ فرض‌ قسم‌ چهارم، مادامی‌ که‌ مجتهد در هنگام‌ فهم‌ اجتهادی‌ خود، از آن‌ پیش‌ دانسته‌ها استفاده‌ نکرده، بلکه‌ ساکت‌ بوده‌ و منتظر پاسخ‌گویی‌ آیه‌ یا روایت‌ باشد، خللی‌ بر فهم‌ مجتهد از نظر تأثیر دانسته‌های‌ مجتهد بر فهم‌ او از احکام‌ الهی‌ وارد نمی‌کند.

بله، اگر مجتهد، دانسته‌های‌ پیشین‌ خود - پیش‌ فرض‌ قسم‌ چهارم‌ - را در فهم‌ آیات‌ و روایات‌ دخالت‌ بدهد، به‌ این‌ صورت‌ که‌ اجازه‌ی‌ نطق‌ و سخن‌ گفتن‌ به‌ آیه‌ یا روایت‌ را ندهد و خود در مقام‌ پاسخ‌گویی‌ به‌ سؤ‌ال‌ خویش، از زبان‌ آیه‌ یا روایت‌ برآید، یا این‌که‌ به‌ آیه‌ یا روایت‌ اجازه‌ سخن‌ گفتن‌ بدهد.

ولی‌ به‌ همراه‌ پاسخ‌ مطرح‌ شده‌ از ناحیه‌ی‌ آیات‌ و روایات، پاسخ‌ خود را از نیز با آن‌ همراه‌ کند، البته‌ فهمی‌ که‌ در این‌ صورت‌ برای‌ او از احکام‌ الهی‌ پیدا بشود، قطعاً‌ متأثر از پیش‌ دانسته‌ها بوده‌ و طبیعتاً‌ با تحول‌ علوم‌ بشری، این‌ حکم‌ نیز ممکن‌ است‌ تغییر پیدا بکند.

و باید توجه‌ داشت‌ که‌ در مقام‌ «باید و نباید» دخالت‌ دادن‌ این‌ قسم‌ از پیش‌ دانسته‌ها، در اجتهاد مصطلح‌ نزد شیعه، به‌ هیچ‌ وجه‌ جایز شمرده‌ می‌شود، هر چند ممکن‌ است‌ در مقام‌ «هست» چیزهایی‌ یافت‌ بشود که‌ یک‌ مجتهد، پیش‌ دانسته‌های‌ علمی‌ خود را در استنباط‌ احکام‌ الهی‌ دخالت‌ داده‌ باشد.

وظیفه‌ی‌ مجتهد، رد‌ فرع‌ بر اصل‌ است‌ و البته‌ در این‌ زمینه، اموری‌ را که‌ فهم‌ «اصل» به‌ آن‌ تکیه‌ دارد باید فرا بگیرد.

بخشی‌ دیگر نیز همانند پیش‌ فرض‌های‌ قسم‌ اول، دوم‌ و سوم‌اند که‌ جایگاه‌ آن‌ها در فهم‌ احکام‌ دینی‌ روشن‌ و مشخص‌ گشت.

منشأ برداشت‌های‌ متفاوت‌ در استنباط‌ احکام‌ دینی‌

‌            ‌در مباحث‌ گذشته‌ روشن‌ شد که‌ در مقام‌ «هست» فی‌ الجمله‌ اختلاف‌ فتاوایی‌ در میان‌ مجتهدان، درباره‌ی‌ حکم‌ یک‌ موضوع‌ واحد، وجود دارد. لیکن‌ این‌ سؤ‌ال‌ مطرح‌ است‌ که‌ سر‌ اختلاف‌ فتاوا چیست؟ چرا عده‌ای‌ از یک‌ آیه‌ یا روایت، حکمی‌ را استنباط‌ کرده‌ و عده‌ی‌ دیگر از همان‌ آیه‌ یا روایت، حکم‌ دیگر و بعضاً‌ متضاد با معنای‌ اول‌ استنتاج‌ می‌کنند؟

سؤ‌ال‌ دیگر این‌ است‌ که‌ آیا می‌توان‌ جلوی‌ فهم‌های‌ متعدد را در استنباط‌ احکام‌ دینی‌ گرفت، به‌ گونه‌ای‌ که‌ همه‌ی‌ مجتهدان‌ و فقیهان‌ در کنار سفره‌ی‌ واحد حکم‌ الهی، گرد هم‌ آیند؟

نکته‌ی‌ مهمی‌ که‌ در این‌ قسمت‌ قبل‌ از بیان‌ پاسخ، باید مورد توجه‌ قرار بگیرد این‌ است‌ که‌ بسیاری‌ گزاره‌های‌ فقهی‌ هستند که‌ فهم‌ همه‌ی‌ مجتهدان‌ درباره‌ی‌ آن‌ یک‌سان‌ است‌ و اختلاف‌ فتاوا در آنجا مطرح‌ نیست‌ و کسی‌ که‌ کم‌ترین‌ اطلاعی‌ از احکام‌ فقهی‌ داشته‌ باشد، این‌ حقیقت‌ را اذعان‌ خواهد نمود.

در هر صورت، پاسخ‌ به‌ این‌ دو پرسش، مبتنی‌ بر تفکیک‌ میان‌ دو گونه‌ اختلاف‌ در احکام‌ فقهی‌ است:

-1 اختلافاتی‌ که‌ متضاد و متناقض‌ نبوده‌ بلکه‌ به‌ نحوی‌ قابل‌ جمع‌اند.

برای‌ نمونه:

- اختلافاتی‌ که‌ ناشی‌ از حالات‌ یک‌ موضوع‌ واحد است؛ نظیر حرمت‌ معامله‌ی‌ خون‌ در گذشته، به‌خاطر خوردن‌ آن‌ و حلیت‌ همان‌ معامله‌ در امروز به‌ خاطر استفاده‌ی‌ پزشکی.

البته‌ با توجه‌ به‌ این‌ نکته‌ که‌ تجدد حالات‌ یک‌ موضوع33 اختصاص‌ به‌ معاملات‌ دارد نه‌ عبادات، و در معاملات‌ نیز، آن‌ دسته‌ معاملات‌ مورد نظر است‌ که‌ گزاره‌ها و موضوع‌های‌ آن‌ از عرف‌ عقلا گرفته‌ شده‌ باشد، نه‌ موضوع‌هایی‌ که‌ شرع‌ مقدس‌ آن‌ها را تأسیس‌ کرده‌ باشد، مانند ارث‌ که‌ هم‌ از نظر موضوع‌ و هم‌ از نظر حکم، دگرگونی‌ نمی‌پذیرد، اگرچه‌ از معاملات‌ است.34

- اختلاف‌ فتاوایی‌ که‌ ناشی‌ از تجدد و تحول‌ یک‌ موضوع‌ است. نظیر حرمت‌ بازی‌ شطرنج‌ در گذشته‌ به‌ خاطر آلت‌ قمار بودن‌ آن، و حلیت‌ بازی‌ با آن‌ در امروز بنابراین‌ فرض‌ که‌ از حالت‌ قمار خارج‌ شده‌ و به‌ وسیله‌ای‌ برای‌ ورزش‌ تبدیل‌ شده‌ است.

شکی‌ نیست‌ که‌ این‌گونه‌ اختلاف‌ها طبیعی‌ بوده‌ و قابل‌ جمع‌اند و با مسئله‌ی‌ قرائت‌های‌ متفاوت‌ از دین‌ هیچ‌ ارتباطی‌ ندارد چرا که‌ همه‌ی‌ این‌ها درست‌ و مطابق‌ با واقع‌اند.

-2 اختلاف‌ فتاوای‌ متضاد یا متناقض‌ نسبت‌ به‌ موضوع‌ یا مصداق‌ واحد از لحاظ‌ واحد که‌ طبیعتاً‌ نمی‌تواند همه‌ی‌ آن‌ها درست‌ و مطابق‌ با واقع‌ باشد. لذا به‌ هیچ‌وجه‌ قابل‌ جمع‌ نیستند.

منشأ بروز این‌ اختلاف‌ها می‌تواند یکی‌ از موارد ذیل‌ باشد:

الف) تأثیر نوع‌ جهان‌بینی‌ فرد بر شیوة‌ استنباط‌ او در احکام‌ فقهی.

این‌ تعبیر از «شهید مطهری» است. ایشان‌ در این‌باره‌ می‌فرماید: «فقیه‌ و مجتهد کارش‌ استنباط‌ و استخراج‌ احکام‌ است، اما اطلاع‌ و احاطه‌ او به‌ موضوعات، و به‌ اصطلاح‌ طرز جهان‌بینی‌اش، در فتواهایش‌ زیاد تأثیر دارد. فقیه‌ باید احاطه‌ی‌ کامل‌ به‌ موضوعاتی‌ که‌ برای‌ آن‌ موضوعات‌ فتوا صادر می‌کند داشته‌ باشد.

اگر فقیهی‌ را فرض‌ کنیم‌ که‌ همیشه‌ در گوشه‌ی‌ خانه‌ و یا مدرسه‌ بوده‌ و او را با فقیهی‌ مقایسه‌ کنیم‌ که‌ وارد مسائل‌ زندگی‌ است، این‌ هر دو نفر به‌ ادله‌ شرعی‌ و مدارک‌ احکام‌ مراجعه‌ می‌کنند، اما هر کدام‌ یک‌ جور و یک‌ نحو به‌خصوصی‌ استنباط‌ می‌کنند.

مثالی‌ عرض‌ می‌کنم: فرض‌ کنید یک‌ نفر در شهر تهران، بزرگ‌ شده‌ باشد و یا در شهر دیگری‌ مثل‌ تهران‌ که‌ در آن‌جا آب‌ «کر» و آب‌ «جاری» فراوان‌ است، حوض‌ها و آب‌ انبارها و نهرها هست، و همین‌ شخص‌ فقیه‌ باشد و بخواهد در احکام‌ طهارت‌ و نجاست‌ فتوا بدهد، این‌ شخص‌ با سوابق‌ زندگی‌ شخصی‌ خود وقتی‌ که‌ به‌ اخبار و روایات‌ طهارت‌ و نجاست‌ مراجعه‌ می‌کند یک‌ طوری‌ استنباط‌ می‌کند که‌ خیلی‌ مقرون‌ به‌ احتیاط‌ و لزوم‌ اجتناب‌ از بسیاری‌ چیزها باشد.

ولی‌ همین‌ شخص‌ که‌ یک‌ سفر به‌ زیارت‌ خانه‌ خدا می‌رود و وضع‌ طهارت‌ و نجاست‌ و بی‌آبی‌ را در آن‌جا می‌بیند نظرش‌ در باب‌ طهارت‌ و نجاست‌ فرق‌ می‌کند، یعنی‌ بعد از این‌ مسافرت‌ اگر به‌ اخبار و روایات‌ طهارت‌ و نجاست‌ مراجعه‌ کند، آن‌ اخبار و روایات‌ برای‌ او یک‌ مفهوم‌ دیگر را دارد.»35

به‌ نظر نگارنده، این‌ بیان‌ «شهید مطهری» نیاز به‌ یک‌ تکمله‌ دارد و آن‌ این‌ است‌ که‌ تأثیر نوع‌ جهان‌بینی‌ در نحوه‌ استنباط‌ احکام‌ فقهی، به‌ هیچ‌وجه‌ به‌ معنای‌ تأثیر علی‌ و معلولی‌ نیست‌ بلکه‌ به‌ معنای‌ تأثیری‌ است‌ که‌ معد‌ات‌ بر تحقق‌ یک‌ معلول‌ می‌گذارد؛ از همین‌ رو، تأثیر این‌ گونه‌ امور نه‌ به‌ صورت‌ کلی‌ و موجبه‌ کلیه‌ است‌ و نه‌ به‌ صورت‌ ضرورت‌ و باید.

لذا یک‌ فقیه‌ به‌ راحتی‌ می‌تواند در عین‌ قرارگرفتن‌ در شرایط‌ خاص، و دور از این‌ نوع‌ گرایش‌ها و نگرش‌ها، از همه‌ آن‌ها عبور کرده‌ و به‌ حکم‌ واقعی‌ الهی‌ نایل‌ بشود. بهترین‌ مثال‌ در این‌ مورد، جریان‌ فتوای‌ «علامه‌ حلی» درباره‌ آب‌ چاه‌ است. ایشان‌ به‌ خاطر میل‌ و تعلق‌ خاطرش‌ به‌ چاهی‌ که‌ در خانه‌اش‌ بوده، او را از حکم‌ واقعی‌ درباره‌ آب‌ چاه‌ باز ندارد، دستور داد تا چاه‌ را پر کنند.

این‌ جریان‌ نمی‌تواند یک‌ مورد منحصر به‌ فرد باشد؛ زیرا لازمه‌ فقاهت‌ نزد شیعه، کنارزدن‌ میل‌ها و گرایش‌های‌ فردی‌ و اجتماعی‌ است؛ هر چند که‌ امکان‌ تأثیر گرایش‌ها بر نحوه‌ی‌ استنباط‌ نیز وجود دارد.

ب) نحوه‌ی‌ احاطه‌ی‌ فقها بر موضوعات‌ جزئی‌ و شخصی.

بعضی‌ از اختلاف‌ فتاوا به‌ چگونگی‌ آگاهی‌ فقها از موضوعات‌ جزئی‌ برمی‌گردد، مثل‌ فتوا به‌ جواز یا عدم‌ جواز نماز با دندان‌ مصنوعی.

طبیعی‌ است‌ آن‌ مجتهدی‌ که‌ با کارشناسان‌ امور دندان‌پزشکی‌ در ارتباط‌ بوده‌ و به‌ این‌ نتیجه‌ رسیده‌ است‌ که‌ در دندان‌ مصنوعی، اجزای‌ حیوان‌ غیر مأکول‌ اللحم‌ وجود ندارد، حکم‌ به‌ جواز نماز با دندان‌ مصنوعی‌ می‌دهد، در حالی‌ که‌ مجتهد دیگر، به‌ جهت‌ عدم‌ ارتباط‌ با افراد متخصص‌ در این‌ فن، آگاهی‌ لازم‌ را درباره‌ی‌ این‌ موضوع‌ کسب‌ نکرده‌ و لذا فتوا به‌ عدم‌ جواز نماز با دندان‌ مصنوعی‌ می‌دهد.36

شایان‌ ذکر است‌ که‌ این‌ نوع‌ اختلاف‌ فتاوا نیز قابل‌ رفع‌ است. و بهترین‌ راه‌ حل‌ برای‌ این‌ نوع‌ اختلاف‌ها، پیروی‌ از حکم‌ عقل‌ است؛ به‌ این‌ معنا که‌ وظیفه‌ی‌ فقیه، بیان‌ حکم‌ کلی‌ است‌ نه‌ تشخیص‌ موضوعات‌ جزئی‌ و شخصی.

تشخیص‌ مصادیق‌ جزئی‌ را باید به‌ کارشناس‌ همان‌ موضوع‌ واگذار نمود. اگر مجموعه‌ای‌ از کارشناسان‌ وضعیت‌ یک‌ مصداق‌ را مشخص‌ کردند، به‌ طور طبیعی، حکم‌ آن‌ نیز مشخص‌ می‌شود.

بنابراین، از فقیه‌ نباید انتظار داشت‌ که‌ در همة‌ موضوعات‌ وارد شده‌ و حکم‌ آن‌ها را بیان‌ نماید. و اگر هم‌ بنا دارد تکلیف‌ مصادیق‌ را روشن‌ نماید، باید به‌ کارشناس‌ آن‌ حوزه‌ مراجعه‌ نماید. در این‌ صورت‌ بخش‌ عمدة‌ اختلافاتی‌ که‌ منشأ آن‌ عدم‌ احاطة‌ مجتهد بر موضوعات‌ جزئی‌ و شخصی‌ است، مرتفع‌ می‌گردد.

ج) نوع‌ نگرش‌ فقیه‌ به‌ اصل‌ دین‌

شکی‌ نیست‌ که‌ فتاوای‌ مجتهدی‌ که‌ از منظر فردیت‌ به‌ دین‌ نگاه‌ می‌کند با مجتهدی‌ که‌ فرد را بخشی‌ از جامعه‌ پنداشته‌ و نگاه‌ او یک‌ نگاه‌ اجتماعی‌ به‌ دین‌ است، تفاوت‌ دارد.

«شهید صدر» در این‌باره‌ می‌نویسد: «پیامد محدود انگاری‌ و رسوخ‌ دیدگاه‌ فردی‌ به‌ روش‌ دریافت‌ و استنباط‌ از نصوص‌ شرعی‌ نیز کشیده‌ شده‌ است».37

ایشان‌ در این‌ زمینه‌ مثالی‌ را از باب‌ اجاره‌ ذکر می‌کند مبنی‌ بر این‌که‌ آیا مستأجر می‌تواند مورد اجاره‌ را، با اجرتی‌ بیش‌ از آن‌چه‌ خودش‌ می‌پردازد، به‌ دیگری‌ اجاره‌ دهد؟

در ذیل‌ این‌ مسئله‌ روایات‌ متعددی‌ وارد شده‌ که‌ دسته‌ای‌ از آن‌ها، چنین‌ اجاره‌ای‌ را در مورد خانه، و گروهی‌ دیگر در مورد آسیاب‌ و کشتی، و بعضی‌ نیز در «کار» مورد اجاره، نهی‌ کرده‌اند.

آن‌هایی‌ که‌ نگرش‌ فردی‌ به‌ دین‌ دارند، نهی‌ چنین‌ اجاره‌ای‌ را منحصر به‌ موارد فوق‌ می‌دانند. اما کسانی‌ که‌ از دیدگاه‌ واقع‌ نگری‌ و تنظیم‌ روابط‌ عام‌ اجتماعی، با این‌گونه‌ نصوص‌ برخورد می‌کنند، نهی‌ از چنین‌ اجاره‌ای‌ را با قیمت‌ بیش‌تر، منحصر به‌ موارد فوق‌ می‌دانند و لذا در این‌ باب‌ قائل‌ به‌ تجزیه‌ نیستند.38

موارد دیگری‌ را نیز می‌توان‌ دربارة‌ اختلاف‌ فتاوا تصور کرد؛ نظیر:

د) بی‌توجهی‌ به‌ قواعد عام‌ زبان‌شناختی‌ مانند قاعده‌ ‌            ‌عام‌ و خاص‌ یا مطلق‌ و مقید و یا حقیقت‌ و مجاز؛39

ح) فهم‌ ناسخ‌ بدون‌ در نظرگرفتن‌ منسوخ‌ یا بالعکس.40

و) بی‌توجهی‌ نسبت‌ به‌ قرائن‌ حالیه، کلامیه، شأن‌ ‌    ‌نزول‌ها، فضای‌ نزول‌ و جو‌ نزول؛

ز) غفلت‌ از ظهور عرفی‌ و عمومی‌ و جای‌گزینی‌ ظهور ‌ ‌شخصی‌ به‌ جای‌ آن؛

چ) عدم‌ شناخت‌ اجماع‌ و احکام‌ آن، خصوصاً‌ در ‌          ‌مذهب‌ تشیع؛41

ط) بی‌توجهی‌ به‌ شناخت‌ افعال‌ نبی(ص) و جایگاه‌ آن‌ ‌ ‌از حیث‌ و جوب، استحباب‌ و...؛42

ی) اختلاف‌ در مباحث‌ رجالی‌ و اصولی.

‌            ‌همان‌گونه‌ که‌ قبلاً‌ اشاره‌ شد، اگرچه‌ ممکن‌ است‌ ‌      ‌این‌گونه‌ اختلاف‌ها، متضاد یا متناقض‌ باشند، لیکن‌ به‌ ‌ ‌این‌ نکته‌ نیز باید توجه‌ شود که‌ علت‌ بسیاری‌ از این‌ ‌         ‌اختلافات‌ را می‌توان‌ از بین‌ برد و در نتیجه، فهم‌ واحدی‌ ‌            ‌را از محصول‌ این‌ اصلاح‌ دور نمود.

پی‌نوشت‌ها:

.1 محقق‌ و نویسنده.

.2 ر.ک: شریف‌ مرتضی، الذریعه‌ الی‌ اصول‌ الشرعیه، تحقیق‌ دکترابوالقاسم‌ گرجی، ناشر دانشگاه‌ تهران، ج‌ 2، ص‌ 672؛

‌            ‌نجم‌الدین‌ ابن‌القاسم‌ جعفر بن‌ الحسن‌ هذلی، محقق‌ حلی، معارج‌الاصول، چاپ‌ اول، ناشر موسسة‌ آل‌البیت(ع)، ص‌ 179.

.3 همان.

.4 این‌ معنا را شیخ‌ بهائی‌ در زبدة‌الاصول، ص‌ 115 از حاجبی‌ نقل‌ کرده‌ است.

.5 ر.ک: ضیأالدین‌ عراقی، مقالات‌ الاصول، تحقیق‌ مجتبی‌ محمودی‌ و سید منذر حکیم، چاپ‌ اول، ناشر مجمع‌الفکر الاسلامی، قم، ج‌ 2، ص‌ 491.

.6 ر.ک: تقریرات‌ السیدالخوئی‌ سیدالواعظ‌ الحسینی، مصباح‌الاصول، مطبعة‌العلمیه، قم، ناشر، مکتبة‌الداوری، قم، ج‌ 3، ص‌ 434.

.7 ر.ک: مقالات‌ الاصول، ضیأالدین‌ عراقی، ج‌ 2، ص‌ 491.

.8 ر.ک: واعظی، احمد، درآمدی‌ بر هرمنوتیک، ناشر مرکز نشر پژوهشگاه‌ فرهنگ‌ و اندیشه‌ اسلامی، چاپ‌ اول، ص‌ 297؛

‌            ‌احمدی، بابک، ساختار تأویل‌ متن، چاپ‌ اول، نشر مرکز، ج‌ 2، ص‌ 574؛

‌            ‌ریچارد. ا. پالمر، هرمنوتیک، ترجمه‌ محمدسعید حنایی‌ کاشانی، انتشارات‌ هرمس، ص‌ 219.

.9 درآمدی‌ بر هرمنوتیک، ص‌ 298.

.10 ر.ک: ساختار تأویل‌ متن، ج‌ 2، ص‌ 573.

.11 ر.ک: همان، ص‌ 566 - 577 و درآمدی‌ بر هرمنوتیک، ص‌ 298.

.12 ر.ک: ساختار و تأویل‌ متن، ج‌ 2، ص‌ 574.

.13 همان، ص‌ 571 و درآمدی‌ بر هرمنوتیک، ص‌ 300.

.14 مجله‌ فقه‌ اهل‌بیت، سال‌ اول، شماره‌ی‌ اول، ص‌ 39.

.15 به‌ اهل‌ سنت، مصوبه‌ یا اهل‌ تصویب‌ گفته‌ می‌شود: چرا که‌ آنان‌ هر مجتهدی‌ را مصیب، و حکمی‌ را که‌ او به‌دست‌ می‌آورد، حکم‌ا واقعی‌ می‌دانند.

.16 ر.ک: شیخ‌طوسی، العدة‌ فی‌الاصول‌الفقه‌ (10)، تحقیق‌ محمدرضا انصاری، المطبعة‌الاولی، 1417، المطبعة‌ ستاره، قم، ج‌ 2، ص‌ 724؛

‌            ‌ابی‌حامد، محمد غزالی، المستصفی‌ فی‌ علم‌الاصول، المطبعة‌ 1417، المطبعة‌ دارالکتب‌العلمیه، ناشر دارالکتب‌العلمیه، بیروت، ص‌ 349؛

‌            ‌ابی‌اسحاق، ابراهیم‌ بن‌ علی‌ شیرازی، اللمع‌ فی‌ اصول‌الفقه، المطبعة‌ 1406، ناشر عالم‌الکتب، بیروت، ص‌ 357.

.17 ر.ک: ابن‌میثم‌ بحرانی، کمال‌الدین‌ میثم‌ بن‌ علی، المصباح‌ (شرح‌ کبیر)، ج‌ 1، ص‌ 396، تهران، مطبعة‌ خدمات‌ چاپی، الطبعة‌الثانیة، 1404 قمری.

.18 ر.ک: اللمع‌ فی‌ اصول‌الفقه، ص‌ 357، المستصفی، ص‌ 345.

.19 ر.ک: فقه‌الامام‌ جعفرالصادق(ع)، ج‌ 6، ص‌ 379؛ شیخ‌ صدوق، الهدایة، ناشر مؤ‌سسة‌ الامام‌الهادی(ع)، المطبعة‌الاولی، مطبعة‌ اعتماد، قم، ص‌ 18؛ العدة‌ فی‌ اصول‌الفقه، ج‌ 2، ص‌ 726.

.20 ر.ک: العدة‌ فی‌ اصول‌الفقه، ج‌ 2، ص‌ 726.

.21 ر.ک: فقه‌ امام‌ جعفرالصادق(ع)، ج‌ 6، ص‌ 380؛ المستصفی‌ فی‌الاصول‌ الفقه، غزالی، ص‌ 282.

.22

.23 ر.ک: حر‌ عاملی، وسایل‌الشیعه، کتاب‌ القضأ، باب‌ عدم‌ الجواز القضأ الحکم‌ بالرأی، حدیث‌ 38.

.24 ر.ک: فقه‌ امام‌ جعفر صادق(ع)، ج‌ 6، ص‌ 381.

.25 همان.

.26 ر.ک: فقه‌ امام‌ جعفر صادق(ع)، ج‌ 6، ص‌ 381.

.27 ر.ک: همان، ص‌ 382.

.28 ر.ک: فقه‌ امام‌ جعفرالصادق(ع)، ج‌ 6، ص‌ 382.

.29 ر.ک: عبدا جوادی‌ آملی، تفسیر تسنیم، مرکز نشر اسرأ، ج‌ 1، ص‌ 192.

.30 ر.ک: عبدالحسین‌ خسروپناه، کلام‌ جدید، ص‌ 153.

.31 ر.ک: تفسیر تسنیم، ج‌ 1، ص‌ 225.

.32 ر.ک: همان، ج‌ 1، ص‌ 225؛ کلام‌ جدید، ص‌ 154.

.33 ر.ک: کلام‌ جدید، ص‌ 154.

.34 ر.ک: محمد هادی‌ معرفت، نقش‌ زمان‌ و مکان‌ در روند اجتهاد، روزنامه‌ی‌ اطلاعات‌ 22/8/78.

.35 مرتضی‌ مطهری، ده‌ گفتار، انتشارات‌ صدرا، ص‌ 121.

.36 ر.ک: مرتضی‌ مطهری، اسلام‌ و مقتضیات‌ زمان، انتشارات‌ صدرا، ج‌ 2، ص‌ 65 - 66.

.37 مجلة‌ فقه‌ اهل‌ بیت، سال‌ اول، شماره‌ اول، ص‌ 40.

.38 ر.ک: فقه‌ اهل‌ بیت، سال‌ اول، شمارة‌ اول، ص‌ 40.

.39 ر.ک: شیخ‌ طوسی، عدة‌الاصول، تحقیق‌ محمدرضا استادی، طبع‌ اولی، مطبعة، ستاره، قم، ج‌ 2، ص‌ 719.

.40 همان.

.41 همان.

.42 همان.