اقتراح: دین و اخلاق
آرشیو
چکیده
متن
اشاره
از آن دم که آدمی قدم به عرصه زندگی گذاشت خود را با دو همزاد قرین و همراه یافت و این دو همان دین و اخلاق‌اند که در طول حیات انسان با همة فراز و نشیبهای آن در عرصة حیات عملی وفادارانه با او بوده و هستند. اما در نظر و اندیشه‌ورزی این دو گاه رفیق گرمابه و گلستان بوده‌اند و گاه رقیب هم، زمانی اخلاق از دین اثر پذیرفته و زمانی دیگر دین از اخلاق. امروز هم چنان این مباحث زنده و پویا ذهن و زبان دهها متفکر و اندیشمند را به خود مشغول داشته و دارد؛ در همین راستا در این شمارة پژوهشنامة قبسات اقدام به درمیان نهادن سؤ‌الاتی درباب «نسبت دین و اخلاق» با دانشوران ارجمند حجت‌الاسلام هادی صادقی، حجت‌الاسلام حسن معلمی و حجت‌الاسلام محمود فتحعلی نموده، ضمن تشکر صمیمانه از این عزیزان، توجه خوانندگان ارجمند را به پرسشها و پاسخهای مطرح شده جلب می‌کنیم.
اقتراح: دین و اخلاق
قبسات: با توجه به تعریفی که از دین دارید، نسبت بین دین و اخلاق را چگونه ارزیابی می‌کنید؟ آیا غایتها و اهداف اخلاقی همان اهداف و غایتهای دینی هستند؟
صادقی: پاسخ به سؤ‌ال اول بحثی گسترده را طلب می‌کند. در بررسی مسئله مناسبات «دین و اخلاق» ابتدا باید این دو واژه را تعریف کرد، یا دست‌کم مراد خود را از استعمال آنها بیان نمود؛ زیرا چنانکه می‌دانید تعریف چنین مفاهیمی، اگر محال نباشد، دشوار است. هنگامی‌که کلمة دین را به کار می‌بریم مقصودمان «مجموعه‌ای از تعالیم (نظری و عملی) است که حول محور قدسی شکل یافته‌اند».
ویژگی اساسی این تعالیم، قدسی بودن آنهاست. گسترة این تعالیم معمولاً شامل یک سلسله اعتقادات اساسی و کیهانی در باب جهان و انسان و مبدأ و معاد او، منظومه‌ای از احکام و قوانین عملی و مجموعه‌ای از ارزشهای اخلاقی است. مجموعة این تعالیم از نظر پیروان ادیان دارای اعتبارند. اعتبار این تعالیم از منبع قدسی آن سرچشمه می‌گیرد. آن منبع قدسی، همان واقعیت غایی، یا ذات الوهی است که ممکن است در قالبهای مختلفی خود را ظاهر کرده باشد؛ گاهی در یک متن مقدس، گاهی در یک شیء طبیعی، گاهی در مجموعه‌ای از حوادث تاریخی، گاهی در مشهودات باطنی و گاهی از پس حجاب و گاهی بدون حجاب. تمام مظاهر قدسی همان اعتبار و وثاقت را پیدا می‌کنند. از همین روست که پیامبران و کتب مقدس، بر متدینان حجیت دارند و در برابر سخن آنان چون و چرا و بحث و جدل و سر برتافتن روا نمی‌دارند.
«اخلاق» و «اخلاقی» استعمالات و معانی متعددی دارد، که به پاره‌ای از آنها اشاره می‌کنیم: 1) اخلاق جمع خلق است به‌معنای صفات و ملکات نفسانی که می‌توانند خوب یا بد باشند. 2) گاهی «اخلاقی» را به کار می‌بریم و مقصودمان افعالی هستند که متصف به خوب و یا بد می‌شوند. 3) گاهی «اخلاقی» به‌معنای افعال صرفاً خوب است. تفاوت معنای دوم و سوم در این است که در معنای دوم نظر به کارهایی داریم که در حوزة اخلاق مورد ارزشگذاری، مثبت یا منفی، قرار می‌گیرند، ولی در معنای سوم تنها به کارهایی نظر داریم که مورد ارزشگذاری مثبت قرار می‌گیرند. تفاوت این «معنا با معانی اول (که معنای لغوی یکی از معانی اصطلاحی کلمة اخلاق است) در این است که در معنای اول به فضایل نفسانی نظر داریم و در معانی دوم و سوم به کارها و افعال. به بیان دیگر معنای اول ناظر به فضیلت است و معانی دوم و سوم ناظر به وظیفه. دست‌کم دو معنای دیگر هم برای «اخلاق» و «اخلاقی» وجود دارد که متعلق به حوزه‌های معرفتی هستند. 4) گاهی مراد از «اخلاق» علم اخلاق است، یعنی علمی که در آن، از صفات و ملکات نیک و بد، رفتارهای پسندیده و ناپسند و هنجارهای اخلاقی بحث می‌شود و هنگامی‌که گفته می‌شود مباحث «اخلاقی» مقصود مباحثی است که به این علم مربوط است. 5) گاهی مقصود از «اخلاقی» مباحث فلسفی مربوط به حوزة اخلاق است؛ مباحثی در مورد تحلیل مفاهیم اخلاقی، پیش‌فرضهای تصوری و تصدیقی اخلاق، بحث از قواعد کلی و اصلی اخلاق، بررسی نقش عقل، احساسات و عواطف و نیت در اخلاق، مسئولیت اخلاقی و مانند آن 6) معنای دیگری برای «اخلاق» وجود دارد که در برگیرندة بخشی از معانی پیشین است، یعنی هنگامی‌که از «نهاد اخلاقی زندگی» سخن می‌گوییم و به چیزی در عرض علم، هنر، حقوق، قراردادهای اجتماعی و سیاسی و حتی دین اشاره می‌کنیم. این معنا با معانی سه‌گانة اول نزدیکی دارد، اما از پاره‌ای جهات فراتر از آنهاست. در اینجا احکام و قواعد اخلاقی شخصی وارد نمی‌شوند. اخلاق مانند زبان، کشور، دین و مذهب، پیش از اشخاص وجود دارد، پس از آنها نیز ادامه خواهد داشت و نوعی استقلال از شخص در آنها دیده می‌شود؛ بنابراین به نوعی اجتماعی است. اما نه به این معنا که بیانگر نظام حاکم بر ارتباطات افراد باشد، بلکه به این معنا که - اصول و قواعد آن تا حدی به اجتماع تکیه دارد و در عین حال مستقل از فرد است. هنگامی‌که فرد با آن مواجه می‌شود، اخلاق به مثابة ابزاری در دست اجتماع است که خود را بر وی تحمیل می‌کند. جوامع ارزشها و هنجارهای خود را برای راهنمایی فرد به او تعلیم می‌دهند و گاهی تلقین می‌کنند. به این معنای ششم است که از رابطة «دین و اخلاق» سخن گفته می‌شود.
هرچند، همان‌طور که گفته شد، در این بحث پای معانی اول تا سوم نیز به میان می‌آید. حتی اگر اخلاق ابزار اجتماع نباشد، بلکه یک نظام ارزشگذاری شخصی باشد، در هر صورت می‌توان از رابطه آن با دین پرسش کرد.
آنچه در این بحث اهمیت دارد همان اصول و احکام هنجاری شخصی یا جامعه‌اند.
2. دو موضوع وجود دارد که علی‌رغم نزدیکی آنها به یکدیگر و داشتن مسائل مشترک فراوان، با یکدیگر اختلاف دارند. یکی موضوع ارتباط «دین و اخلاق» است و دیگری رابطة «اخلاق دینی» با «اخلاق سکولار» (یا «اخلاق لاهوتی» با «اخلاق ناسوتی» یا «اخلاق الهی» با «اخلاق انسانی»).
در بحث «دین و اخلاق» از انواع ارتباط مفهومی، حکمی، معرفتی، انگیزشی، تضمینی، ذاتی، منطقی، هستی‌شناختی، غایت‌شناختی و ... میان دین و اخلاق سخن گفته می‌شود. محصول این مباحث می‌تواند به نفی یا اثبات اخلاق سکولار بینجامد. اما ظاهراً از این بحث نتیجه‌ای دال بر نفی اخلاق دینی نمی‌تواند عاید شود. هرچند با صرف نظر از این بحث، این سؤ‌ال پیش می‌آید که اخلاق دینی فی حد نفسه مفید است یا مضر، ممکن است یا ناممکن.
تفاوت اخلاق سکولار با اخلاق دینی در این است که در اخلاق سکولار، مرجعیت و وثاقت هیچ منبعی، جز خود انسان پذیرفته نیست. عقل خود بنیادِ بشر مرجع نهایی ارزشگذاری اخلاقی است.
برای شناسایی آرمانها و غایات بشر، همچنین راه رسیدن به آنها، در اخلاق دینی به متون مقدس مراجعه می‌شود، اما در اخلاق سکولار فقط از عقل بشر استفاده می‌شود.
آنچه در پهنة تاریخ رخ داده، گویای آن است که اخلاق جوامع بشری همواره تا عصر رنسانس، اخلاقی دینی بوده است. تنها در این پنج قرن اخیر است که عملاً اخلاق سکولار بتدریج به جوامع انسانی راه یافته، اما می‌توان گفت که بنیانهای نظری اخلاق سکولار از یونان باستان وجود داشته است.
3. نسبتهای گوناگونی را می‌توان میان دین و اخلاق برقرار ساخت. یکی از این نسبتها اشتراک یا اختلاف اهداف و غایتهای دین و اخلاق است. هدف والای دین آن است که انسان را از سطح خودِ خاکی و مادی‌اش برتر برد تا به سطح خود علوی و الهی برساند. آن خود الهی در ادیان مختلف تعابیر متفاوتی می‌یابد. در جایی به‌عنوان مبدأ هستی و خالق جهان، یا خدای واحد است، در جایی روح نهانی هستی یا آتمن است که همان جوهرة اصلی انسانی است که الوهیت نام دارد، در جایی دیگر به شکل قانونی کلی و فراگیر درمی‌آید که از اقتضای آن گریز نتوان یافت و به شکل اصل اساسی و تزلزل‌ناپذیر هستی است (تائو)، در جایی دیگر الوهیت متجسد است که باید در گوشت و خون او شریک شد و با رنجهای او رنج کشید و از طریق مصایب او از این زندان حیات مادی به بهشت حیات الوهی و ملکوتی خدا راه یافت (مسیح) و... .
هریک از ادیان، به تناسب آموزه‌های عقیدتی خود، از آن واقعیت غایی تعبیری خاص دارند، اما در این جهت با یکدیگر مشترکند که واقعیت غایی خود را اصل حقیقت هستی می‌دانند. بنابراین می‌توان غایت همة ادیان را در یک جمله خلاصه کرد که: «ادیان آمده‌اند تا انسانها را از خودمحوری به حق‌محوری برسانند». ادیان آمده‌اند تا انسانها را متحول کنند و تعالی بخشند و برای این کار، هم غایت و هدف را به آنها معرفی می‌کنند و هم طریقة رسیدن به آن را.
اما در مورد غایات و اهداف اخلاق نظرهای گوناگونی عرضه شده است. دو رویکرد اساسی در اینجا وجود دارد:
1) رویکرد محافظه‌کارانه یا ناظر به خوشایند؛ 2) رویکرد اصلاح‌طلب یا ناظر به مصلحت. طرفداران رویکرد اول غایت اخلاق را این می‌دانند که انسانها با وضع نفسانی و روحانی خودشان همزیستی و همراهی داشته باشند. در این فرض باید ابتدا دید که انسانها چه هستند. چه روحیاتی دارند، تمایلات و خواسته‌ها و خوشایند و ناخوشایند آنها چیست و آنگاه متناسب با آن راهنمای عمل داد. اصول و دستورات اخلاقی برای آن وضع می‌شوند که به انسانها بیاموزند چگونه می‌توانند بیشترین ارضا را برای بیشترین خواسته‌هایشان به دست آورند. محافظه‌کاران نمی‌خواهند تحولی اساسی در روحیات و نفسانیات انسانها پدید آید، بلکه هدف آنها در حفظ و رعایت مقتضیات همین روحیات و نفسانیاتی است که انسانها بالفعل دارند. آرمان اخلاق ناظر به خوشایند، حصول بیشترین همراهی و همزیستی میان انسانها و تدبیر وضع آنان به‌نحوی است که دو اصل آزادی و عدالت تأمین گردند. اهداف این اخلاق، اهدافی حداقلی هستند و به‌همین مقدار اکتفا می‌شود که جلو تعدی و تجاوز انسانها به حقوق یکدیگر را بگیرد (البته از راههای اخلاقی، نه حقوقی).
اما اخلاق اصلاح‌طلب، هیچ‌گاه به وضع موجود رضا نمی‌دهد و همواره به‌دنبال دستیابی به آرمانهای بلند است. از نظر این اخلاق انسانها را نباید به‌نحوی اساسی به ارضای تمایلات زیستی و نفسانی‌شان دعوت کرد، بلکه اگر هم دعوتی در این زمینه وجود دارد، دعوتی فرعی و تبعی و به‌منظور دستیابی به هدفی والاتر است.
این اخلاق می‌خواهد فضایل جدیدی را در انسانها به‌وجود آورد و آنها را به موجوداتی جدید و برتر تبدیل کند.در اینجا خوشایند و ناخوشایند انسانها مورد توجه نیستند، بلکه آنچه مورد توجه است، مصالح آنهاست. توصیه‌های اخلاقی و احکام ارزشی بر این اساس صورت می‌گیرند که انسانها را تعالی بخشند. اخلاق اصلاح‌طلب، برخلاف اخلاق محافظه‌کار، ذاتاً دموکراتیک نیست.
حال با این تعریف می‌توان اختلاف و اشتراک اهداف دین و اخلاق را بررسی کرد. اهداف اخلاق محافظه‌کار، که به‌طور قطع نوعی اخلاق سکولار است، با اهداف تعالی‌بخش دین سازگار نیست، مگر اینکه همچون پاره‌ای خداناباورانِ ظاهراً دین‌خواه که قرائتهایی من عندی و بی‌پایه از دین عرضه می‌دارند، تا جایی‌که از دینِ سکولار و دین لیبرال نیز سخن گفته‌اند و از این رهگذر دین را از هویت اصلی‌اش تهی کرده‌اند، ما نیز به چنان دین غیردینی نظر داشته باشیم. در این صورت می‌توان میان اهداف اخلاق ناظر به خوشایند و دینِ غیردینی سازگاری دید، وگرنه اگر دین، دین باشد، میان اخلاق نوع اول و دین سازگاری در اهداف وجود ندارد.
اما اخلاق ناظر به مصلحت می‌تواند همان اهدافی را دنبال کند که دین دنبال می‌کند. هر دو می‌خواهند انسانها را تعالی بخشند. ممکن است در بیان غایت انسان میان آنها اختلاف در تعبیر وجود داشته باشد، اما، دست‌کم بنابر برخی تقریرها، هر دو یک چیز را می‌گویند. برای هر دو وضع موجود انسان و روحیات و نفسانیات بالفعل او ارضاکننده نیست. هر دو می‌خواهند انسان از خودخواهی و خودمحوری برتر آید و حقیقت را محور رفتار و کردار خویش قرار دهد.
البته با توجه به گوناگونی و تنوع فوق‌العادة مشربهای دینی و اخلاقی، نباید انتظار داشت نظریة ما مخالف نداشته باشد، حال هر نظریه‌ای که می‌خواهد باشد. از باب نمونه در همین بحث می‌توان به کرکگور و برخی پیروانش اشاره داشت که هیچ پایة عقلانی را برای دین نمی‌پذیرفتند و حتی معتقد بودند که عقل اخلاقی به چیزهایی حکم می‌کند که خلاف مقتضای ایمان دینی است. دین و ایمان اموری غیرعقلانی، و حتی ضدعقل هستند. دین را تنها می‌توان با تصمیم ایمان برگزید نه با سنجش عقلانی و اخلاقی.
تا هنگامی‌که انسان در دایرة اخلاق و الزامات آن به سر می‌برد نمی‌تواند به مرحلة دینی پا بگذارد. مَثَل اعلای تعارض دین و اخلاق در نزد کرکگور، حالت تردید ابراهیم در انتخاب میان اطاعت فرمان خدا مبنی بر ذبح فرزند و پیروی از حکم اخلاق مبنی بر حرمت قتل شخص بی‌گناه است. به‌نظر کرکگور، ابراهیم با اطاعت محض و کورکورانه از خداوند و نپذیرفتن حکم عقل رسوخ خویش را در حوزة دین به اثبات رساند، بلکه به آن تحقق بخشید. چنین تحلیلها و توصیفهایی از دین و عمل دینی اساساً با هیچ‌گونه اخلاقی جمع نمی‌شوند و غایات مشترک ندارند. اما تبیینهای خردپسند دین همان اهداف را دارند که اخلاق ناظر به مصلحت دنبال می‌کند.
4. همان‌طور که گذشت مناسبات دین و اخلاق را از منظرهای متفاوتی می‌توان نگریست. از یک منظر می‌توان مناسبات دین و اخلاق را در دو دستة کلی: 1) نیازها و وابستگیهای دین به اخلاق، 2) نیازها و وابستگیهای اخلاق به دین، جای داد. بخش دوم را در ذیل سؤ‌ال دوم اقتراح می‌آوریم و در این قسمت به بخش اول، یعنی نیازها و وابستگیهای دین به اخلاق می‌پردازیم.
برخی دین‌باوران گمان می‌کنند که دین هیچ‌گونه نیاز و وابستگی‌ای به اخلاق ندارد. به‌نظر آنان چنان می‌رسد که هرگونه وابستگی دین به اخلاق، نوعی محدودیت برای خداوند است و این محدودیت در دیدگاه دینی آنها جایی ندارد. اجازه دهید با ذکر مسئلة «اوثیفرون» بحث را دنبال کنیم. افلاطون گفت‌وگوی استادش سقراط را با شخصی به‌نام اوثیفرون در کتاب اوثیفرون مطرح می‌کند. اوثیفرون می‌گوید چیزی که عمل را خوب می‌سازد امر الهی است. سقراط از او می‌پرسد: «آیا چون خدا به چیزی امر کرده است آن چیز خوب است، یا چون آن چیز خوب است خدا به آن امر کرده است؟» اوثیفرون پاسخ می‌دهد که البته چون آن کار خوب است خدا به آن امر کرده است و سقراط نتیجه می‌گیرد پس اخلاق مستقل از امر الهی است و خداوند براساس ملاکهای اخلاقی عمل می‌کند. از اینجاست که یک مسئلة بااهمیت برای دینداران چهره می‌نماید و آن اینکه در این صورت چارچوبهای اخلاقی، خداوند را محدود می‌کنند. به‌همین دلیل بسیاری از آنان تمایل دارند که هرگونه وابستگی و نیاز دین به اخلاق را انکار کنند. همین مشکل، موجب پیدایش مسلک اشعری در جهان اسلام شد.
اگر در پاسخ سؤ‌ال سقراط شق دیگر را انتخاب کنیم و بگوییم: «چون خداوند به آن کار امر کرده خوب است»، فوراً این سؤ‌ال پدید می‌آید که چرا اگر خداوند به کاری امر کند آن کار خوب است. چه‌چیزی به اصول اخلاقی نشئت‌یافته از خداوند (امر الهی یا ارادة الهی یا فعل الهی) اعتبار و حجیت می‌دهد؟ چرا باید از آنچه مورد امر خدا یا ارادة الهی قرار گرفته تبعیت کرد؟ در اینجا دینداران به این پاسخ می‌رسند که چون ذات خداوند خیر است و منشأ خیر می‌شود بنابراین هر آنچه از آن ذات منشأ یابد، خیر است. اما از کجا و بر چه مبنایی می‌توان گفت خداوند خیر است؟ راه شناخت خیر بودن خداوند چیست؟ دو راه بیشتر وجود ندارد؛ یا با جمع شواهد و قراین بر خوب بودن خداوند استدلال می‌کنیم، و یا می‌گوییم ذات او براساس تعریف خوب است. راه اول به این منتهی می‌شود که پیشاپیش با مفهوم خیر و خوبی آشنا باشیم، آنگاه با جمع شواهد نشان دهیم خداوند خوب است، و این همان استقلال اخلاق از دین است و اتکای دین به اخلاق. راه دوم هم صرفاً ما را در دایرة مفهوم و ذهنیت نگاه می‌دارد. یعنی اگر گفتیم خداوند براساس تعریف خیر است، چه دلیلی وجود دارد که این خدایی که می‌پرستیم مصداق همان خدایی باشد که آن‌چنان تعریفش کرده‌ایم. برای اثبات این مطلب باید متوسل به قراین و شواهد شویم و باید به راه اول باز گردیم.
در اینجاست که زمینة بیان اتکای دین به اخلاق آماده می‌شود. اگر از دینداران بپرسید چرا متدین به دین شده‌اید و خداوند را می‌پرستید، آنها پاسخ می‌دهند به‌دلیل آنکه خداوند رحیم و بخشاینده و مهربان است و ما را دوست دارد و عادل است، و بالاتر اینکه بر ما تفضل می‌کند، جود او سراسر وجود را فرا گرفته و... . تمام اوصاف، یا بخش اعظم اوصافی که دیندار برای توجیه خداپرستی‌اش ذکر می‌کند، اوصافی هستند که باید پیشاپیش با معنا و مفهوم آنها، همچنین لااقل بخشی از مصادیق آنها آشنا باشد و اتصاف به این اوصاف را، با صرف‌نظر از دین و خدا، خوب بداند و بیان این اتصاف را برای دیگران قانع‌کننده بیابد، تا بتواند چنان استدلالی اقامه کند.
هنگامی‌که عرب‌ها در محضر پیامبر اسلام(ص) حاضر می‌شدند تا پیام دعوت ایشان را بشنوند، آنچه موجب تسلیم شدن و اسلام آوردن آنها می‌شد آن بود که می‌دیدند اوصافی که از خداوند بیان می‌شود، اوصاف اخلاقی قابل فهم و ستودنی و موافق با فطرت آنهاست. یعنی اگر زمینة فطری لازم را نداشتند و اصول اخلاقی دین را موافق با، لااقل، بخشی از اصول اخلاقی اساسی خود نمی‌یافتند، هرگز به میثاق الهی گردن نمی‌نهادند و تسلیم خداوند نمی‌شدند. بنابراین دست‌کم به این معنا می‌توان گفت که اخلاق پشتوانة دین است، درنتیجه، دست‌کم به‌همین معنا نیز می‌توان گفت که اخلاق از دین استقلال دارد.
بیشترین مسائل در موضوع ارتباط دین و اخلاق، در بخش نیازهای اخلاقی به دین مطرح شده‌اند که آنها را در پاسخ سؤ‌ال دوم دنبال می‌کنیم.
معلمی: برای دین تعاریف گوناگونی شده است، ولی آنچه می‌تواند بیشتر از همه مورد قبول واقع شود، این تعریف است که: دین آیینی است که دارای عقایدی همچون اعتقاد به خداوند متعال و معاد و رفتارهایی که در رسیدن به کمال و سعادت نهایی نقش دارند، می‌باشد از طرف دیگر اخلاق به‌دو گونه می‌تواند با دین نسبت و رابطه داشته باشد:
الف - اخلاق بدون داشتن عقاید دینی و دست‌کم بدون اعتقاد به خدا و قیامت که بین همة ادیان الهی مشترک است، بی‌بنیان می‌باشد. در این نگاه رابطة اخلاق و دین به‌معنای ترتب اخلاق بر مبانی عقیدتی دینی است.
ب - حداقل بخشی از دستورات اخلاقی را باید از دین گرفت.
و نیز به لحاظ انواع مکاتبی که در اخلاق وجود دارد در باب نسبت دین و اخلاق به‌طور نفی و اثبات می‌توان سخن گفت. ولی آنچه در باب اخلاق مورد قبول نهایی است در باب اخلاق این است که اصولاً باید و نبایدهای اخلاقی همان ضرورتهای بالقیاس و بالغیر فلسفی هستند. یعنی از آنجایی که افعال آدمی علت رسیدن به نتایج مطلوب انسانی‌اند، پس برای رسیدن به اهداف مطلوب، ضرورت دارد که افعال خاصی را انجام داد. این ضرورت بالقیاس به اهداف همان مفاد «باید» اخلاقی است و با توجه به اینکه هدف نهایی و کمال مطلوب آدمی قرب الهی می‌باشد پس اعتقاد به خداوند متعال و سیر به سمت او از لوازم لاینفک یک اخلاق مطلوب و صحیح است. بنابراین رابطة قسم اول مسلم است.
و نیز از آنجایی که عقل بشر از همة ریزه‌کاریهای نفس و بدن انسان و نظام هستی مطلع نیست، بجز اصول کلی اخلاق، در موارد دیگر به وحی نیازمند است، لذا رابطه به‌معنای دوم نیز ضروری است.
فتحعلی: تنها با تعریف دین نمی‌توان نسبت میان دین و اخلاق را روشن ساخت، بلکه لازم است اخلاق نیز تعریف شود. بنابر برخی تعاریف، اخلاق تنها مربوط به ملکات نفسانی و امور باطنی است و براساس بعضی تعاریف، صرفاً مربوط به رفتار ظاهری می‌شود و برطبق تعریفی دیگر شامل امور باطنی و رفتار ظاهری است. در هر صورت گاه صرفاً فردی و گاه اجتماعی است و در برخی هر دو مورد می‌گردد. توجه به اصل انگیزه و نیت در اخلاق یا عدم دخالت آن سبب اختلافی چشمگیر می‌شود، همان‌گونه که وظیفه‌گرایی و نتیجه‌گرایی ایجاد تفاوت می‌کند. به‌طورکلی همة عواملی که سبب تفاوت میان نظامهای اخلاقی و تعریف اخلاق می‌گردند از قبیل: واقع‌گرایی یا غیرواقع‌گرایی، مطلق‌گرایی یا نسبیت‌گرایی، عینیت‌گرایی یا ذهنیت‌گرایی و ... در تعیین نسبت میان اخلاق و دین مؤ‌ثرند. به‌همین شکل تعاریف گوناگون دین موجب تفاوت نسبت میان دین و اخلاق می‌شود. بنابراین اگر دین را مجموعه‌ای از عقاید، احکام و دستورات بدانیم که از سوی خالق و کارگردان همیشه فعال هستی برای هدایت و راهنمایی بشر به‌سوی منافع و سعادت واقعی و نجات و رستگاری فرستاده شده است؛ و اگر اخلاق را بیانگر فضایل و رذایل - واقعی، مطلق و نفسانی که بروز و ظهور آن در رفتار فردی و اجتماعی است - و راه کسب فضایل و دوری از رذایل به‌منظور تحقق سعادت واقعی انسان به حساب آوریم، نسبت میان دین و اخلاق چنین می‌شود که: اخلاق بخشی از دین است. زیرا دین شامل احکام و دستورات عبادی، حقوقی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و ... نیز می‌گردد. اگر سیر تکامل روحی و معنوی انسان را بی‌نهایت بدانیم، که می‌دانیم، اخلاق مراحل ابتدایی و حداکثر مراحل متوسط این سیر را تأمین می‌کند. اما دین علاوه بر آنکه در مراحل ابتدایی و متوسط دخیل است، مراحل عالی این سیر را هم فراهم می‌سازد که آن عبارت است از برترین و اصیل‌ترین عرفان و حالات عرفانی که بسی فراتر از اخلاق است.
نسبت میان دین و اخلاق را از منظر دیگری نیز می‌توان نگاه کرد و آن منظر «نیاز» این دو به یکدیگر است. اخلاق هم در مقام ثبوت و هم در مقام اثبات نیازمند دین است.
نیاز اخلاق به دین در مقام ثبوت:
الف - مبادی تصوری یا ایضاح مفهومی: مفاهیم اخلاقی مانند خوب، بد، باید و نباید و نظایر آن علی‌رغم وضوح ابتدایی، ابهامات بسیاری دارند؛ و دین رافع این ابهامات است. باید توجه داشت مراد این نیست که عقل، حس، و وجدان انسان به‌طور مستقل نمی‌تواند تا حدودی معنای خوب و بد، فضیلت و رذیلت را درک کند، بلکه منظور آن است که درک دقیق، کامل و شفاف و پایدار این مفاهیم در برخی موارد نیازمند منبعی حکیم، قادر، ثابت و سرمد، بی‌طرف و مهربان است تا این مفاهیم را روشن سازد. ازاین‌رو تلاش کسانی همچون آقای اوئینگ - فیلسوف تحلیل زبانی شهیر انگلیسی - در انکار نیاز اخلاق به دین و در ایضاح مفاهیم و مبادی تصوری اخلاق، با شکست مواجه شد. زیرا استدلال ایشان در رد این ادعاست که همة مفاهیم اخلاقی نیازمند ایضاح مفهومی از سوی دینند. حال آنکه ادعا این است که برخی مفاهیم اخلاقی برای دست یافتن به وضوح و دقت کامل و ثابت نیازمند دین است.
ب - مبادی تصدیقی: اولاً همان‌گونه که در مبادی تصوری بیان شد، دست‌کم، وضوح و روشنی کامل و پایدار برخی مفاهیم اخلاقی نیازمند دین است. از آنجا که تصدیق (واقعی و حقیقی) بدون تصور ممکن نیست می‌توان گفت که: دست‌کم، برخی از مبادی تصدیقی اخلاق نیز نیازمند دین است. ثانیاً صدق گزاره‌های اخلاقی نظیر «راستگویی خوب است» یا «باید راست گفت»، «دروغگویی بد است» یا «نباید دروغ گفت» نیازمند تبیین و دلیلند. دین در این ناحیه نیز پشتوانه و ممد اخلاق و تبیین‌گر صدق این گزاره‌هاست.
برخلاف نظر اشاعره مقصود دین این نیست که چون خدا گفته است «راستگویی خوب است» یا «باید راست گفت» پس راستگویی خوب است، بلکه مراد آن است که دین با ارائة کمال مطلوب و بالذات (در اسلام خداوند) معیار و ملاک خوب و بد و باید و نباید را در اختیار می‌گذارد. هرچه و هر کاری که انسان را به کمال مطلوب و بالذات نزدیک کند خوب و بایسته است، و هرچه او را از این کمال دور سازد بد و ناشایست می‌شود. با این بیان کوشش کسانی نظیر آقای بارتلی برای رد وابستگی اخلاق به دین در ناحیة مبادی تصدیقی ناکام می‌ماند. زیرا استدلالهای کسانی مانند آقای بارتلی برای رد این ادعاست که: «دین علت خوبی، بدی، بایستگی و نبایستگی کارها را بیان می‌کند.» حال آنکه پرسش اساسی و نهایی آقای بارتلی این است که: به چه دلیل آنچه خدا گفته است خوب است، خوب است، یا به چه دلیل پیروی از اوامر و نواهی الهی خوب است. خوب بودنِ پیروی از اوامر و نواهی الهی را دیگر نمی‌توان با گزاره‌ای دینی تبیین کرد زیرا مستلزم دور است. یعنی نمی‌توان گفت چون خدا گفته است که پیروی از اوامر و نواهی الهی خوب است، پس پیروی از اوامر و نواهی الهی خوب است. مصادره‌ای بودن این استدلال روشن است. پس باید ملاک و منبع دیگری غیر از اوامر و نواهی الهی برای تبیین خوبی و بدی و باید و نباید وجود داشته باشد که همان عقل یا احساس یا وجدان است. ازاین‌رو اخلاق در تبیین مبادی تصدیقی‌اش نیاز به دین ندارد و، از آن مستقل است.
اما براساس دلیل مذکور، در پاسخ باید گفت: نیاز اخلاق به دین ازآن‌روست که هیچ فعل اختیاری و آگاهانة انسان بدون غایت نیست و نمی‌تواند باشد. کارهای اخلاقی نیز از این قاعده مستثنا نیستند. از سوی دیگر، ارزش اخلاقی کارها وابسته به ارزش غایات آنهاست. هرچه این غایات ارزشمندتر باشند ارزش اخلاقی آنها بیشتر خواهد بود. در میان غایات نیز آن غایتی که مطلوب بالذات حقیقی و پایدار است ارزشمندترین غایات است و سایر غایات ارزش خود را وامدار اویند. بنابراین لذت، قدرت، علم، ثروت و نظایر آن هیچ‌یک نمی‌توانند غایت و کمال مطلوب بالذات، پایدار و حقیقی باشند بلکه غایاتی متوسط و آلی‌اند که هریک ارزش مناسب خود را دارند. غایت و کمال مطلوب و بالذات حقیقی و پایدار همان است که دین به انسان ارائه می‌کند؛ یعنی خداوند باری تعالی. ازاین‌رو دلیل آنکه پاکدامنی، عدالت، وفای به عهد و نظایر آن خوب است و باید عفیف و عادل بود و به عهد خود وفا نمود، این است که انسان را به کمال مطلوب بالذات نزدیک می‌کند و دلیل آنکه آلوده‌دامنی، ظلم و نقض عهد بد است و نباید آلوده‌دامن و ظالم و ناقض عهد بود، این است که این امور انسان را از کمال مطلوب بالذات خود دور می‌سازد.
نیاز اخلاق به دین در مقام اثبات:
الف - ضمانت اجرا و پاداش و کیفر: روشن است که اخلاق برای عمل کردن است و تا مورد عمل قرار نگیرد تأثیری در زندگی فردی و اجتماعی نخواهد داشت. برخلاف نظر سقراط، شناخت صواب و خطا، خوب و بد، باید و نباید برای وادار ساختن انسان به عمل کافی نیست. افلاطون و ارسطو به حق در این باره با سقراط مخالف بودند و یکی از وجوه ضعف نظام اخلاقی سقراط را همین امر می‌دانستند. زیرا سقراط به وجود امیال گوناگون در وجود انسان توجه نکرده بود.
انسان، خصوصاً در ابتدای راه، نیازمند آن است که با ابزار گوناگون مورد تشویق یا تحذیر قرار گیرد؛ درست مانند کودکی که در ابتدا برای آنکه خوب درس بخواند به او وعدة جایزه می‌دهند. اما بعدها بتدریج خود به فایدة علم و درس پی برده، نیازی به این‌گونه تشویقها و یا تنبیه‌ها ندارد. اخلاق نیز همین‌گونه است و انسان برای انجام کارهای اخلاقی و اجتناب از کارهای ضداخلاقی نیازمند تشویق و یا تنبیه است؛ و دین بهترین وعده‌ها و بدترین وعیدها را به انسان عرضه می‌دارد. علاوه بر این برخی از کارهای اخلاقی بسیار بزرگ (مثبت یا منفی) از انسانها سر می‌زند که در دنیا نمی‌توان پاداش یا کیفر مناسب و درخور آنها تعیین کرد. ایثار کسی‌که از همه‌چیز خود در دنیا گذشته و حتی جان خود را نثار کرده است یقیناً مصداق برترین کارهای اخلاقی است. از سوی دیگر ظلم و تجاوز و ... برخی انسانها نیز حتماً از مصادیق بارز کارهای ضداخلاقی است. اما نه تعیین پاداش عمل نخست در دنیا ممکن است و نه کیفر عمل دوم. دین با ارائة آخرت و قیامت که امکان چنین پاداش و کیفری را فراهم می‌سازد، انگیزة عمل اخلاقی در این سطح را پدید می‌آورد و انگیزة عمل ضداخلاقی در این حد را از میان می‌برد یا کاهش می‌دهد.
ذکر دو نکته در اینجا لازم است:
نخست آنکه بسیاری از کارهای اخلاقی نیاز به ضمانت اجرایی دینی ندارد، بلکه ستایش و سرزنش اجتماعی و دنیایی برای آنها کفایت می‌کند. اما این نباید سبب شود که کسانی گمان کنند همة کارهای اخلاقی چنینند و نیازی به ضمانت اجرایی دینی نیست.
دوم آنکه برخی تصور می‌کنند که چنین رویکردی به اخلاق سبب می‌شود که روح اخلاق که همان ایثار و فداکاری و عمل خالصانه است از دست برود و اخلاق به امری کاسبکارانه و مصلحت‌اندیشانه تبدیل شود.
در پاسخ به این ادعا باید گفت اولاً همة کارها چنین نیستند. ثانیاً توجه تمام به ثواب و عقاب برای مراحل ابتدایی و متوسط کمال اخلاقی است. انسان با ممارست و مداومت بر کار اخلاقی بتدریج به جایی می‌رسد که می‌تواند بدون در نظر گرفتن نتیجه، عمل کند.
ب - اخلاق برای آنکه با روح و با طراوت باشد نه خشک و بی‌نشاط و مکانیکی، نیازمند منبع و منشأ و نگرشی متعالی و فوق‌طبیعی است. صرف انجام کار اخلاقی از آن جهت که اخلاقی است برای رشد و کمال کافی نیست. کار حق را باید با انگیزه و نیت حق انجام داد. انگیزة متعالی و حق در سایة دین حاصل می‌گردد. دین در اینجا یعنی توجه به ماورای طبیعت و جهان مادی و روابط آن. البته برترین و والاترین شکل چنین توجهی در قالب ادیان الهی و برترین آن ادیان، یعنی اسلام متحقق است.
نیاز دین به اخلاق تنها در مقام اثبات است. مبادی تصوری و تصدیقی دین را شارع مقدس بیان کرده و روشن ساخته است. در مقام اثبات، نیاز دین به اخلاق به لحاظ کارآمدی، ترویج و توسعة دین است. دین برای آنکه حضوری مستقیم، پررنگ و پرجاذبه در صحنة زندگی انسان و جامعة بشری داشته باشد و توانایی خود را در تغییر و اصلاح و پیشرفت نشان دهد و به‌صورت امری انتزاعی و بیگانه از حیات عادی و دنیایی درنیاید، نیازمند اخلاق است. آنچه بیش از هرچیز و سریعتر از همه در نگاه، اندیشه و قلب انسانها جای می‌گیرد، رفتارها و گفتارهای ظاهری است که می‌تواند از عمق و باطن و ملکوت انسان خبر دهد.
البته برخی تصور کرده‌اند دین در مبادی تصدیقی خود نیازمند اخلاق است. برای مثال تصور شده که اثبات وجود خدا، حیات پس از مرگ و نبوت، یعنی مبدأ، معاد و نبوت متوقف بر اخلاق است. دلیل این افراد عمدتاً مسئلة حسن و قبح است. بیان مطلب از این قرار است که در خصوص نبوت، برخی با توجه به مسئلة اختیار گفته‌اند دین نیازمند اخلاق است. زیرا دلیل اثبات نبوت آن است که خداوند ما را برای رسیدن به کمال آفریده است؛ و این کمال از راه انجام افعال اختیاری حاصل می‌شود و فعل اختیاری نیاز به آگاهی دارد و چون آگاهی انسان کامل نیست پس نیاز به وحی است.
اما به چه دلیل هدف از خلقت انسان کمال است؟ زیرا کمال خوب است. پس پیش‌فرض استدلال نبوت پذیرش حسن کمال و اختیار است؛ و اگر این پیش‌فرض نباشد نبوت اثبات نمی‌شود.
معاد نیز متوقف بر اصل حسن و قبح است. زیرا پاداش بسیاری از نیکوکاران و کیفر بسیاری از گناهکاران در دنیای مادی و محدود ممکن نیست. از سویی پاداش ندادن کسی‌که مستحق پاداش است و به کیفر رساندن کسی‌که مستحق کیفر است، قبیح می‌باشد. یا به بیان دیگر پاداش دادن مستحق پاداش، و به کیفر رساندن مستحق کیفر کاری نیکوست. ازاین‌رو لازم است پس از مرگ جهانی دیگر باشد که در آن این امور محقق شوند. اگر آخرت نباشد خدا مرتکب امری قبیح شده است. پس اثبات معاد متوقف بر حسن و قبح است.
در باب اثبات خدا نیز چنین گفته شده است که اگر اعتقاد به حسن و قبح نباشد، نمی‌توان وجود خدا را اثبات کرد. زیرا با صرف‌نظر از ادله‌ای که برای اثبات وجود خدا به‌کار می‌رود (عقلی، نقلی، شهودی، تجربی...) تا تصدیق ملازمة میان مقدمات صحیح و نتیجة یک استدلالِ درست را نیکو و حسن ندانیم، دلیلی برای پذیرش نتیجه نخواهیم داشت. ازاین‌رو همة استدلالهایی که برای اثبات وجود خدا صورت می‌گیرند نیازمند پذیرش حسن و قبحند.
پاسخ اجمالی این مطالب آن است که میان حسن و قبح وجودشناختی، حسن و قبح زیباشناختی و حسن و قبح اخلاقی تفاوت وجود دارد. اثبات وجود خدا یا صفات او، اثبات معاد و نبوت متوقف بر حسن و قبح وجودشناختی است نه حُسن و قبح اخلاقی.
هنگامی‌که گفته می‌شود آب خوب است، هوا خوب است، این ساختمان یا دستگاه خوب یا آلودگی هوا و آب بد است و نظایر آن، مراد کمال و نقص وجود، جنس ساختار، کارآمدی و... است. به بیان ساده حسن و قبح وجودشناختی یعنی کمال و نقص. اما آنگاه که می‌گوییم گُل، درخت، دریا، غروب و طلوع خورشید خوب است؛ این خوبی زیباشناختی است که بنا به‌نظر برخی، از کیفیت یا صفتی واقعی و خارجی حکایت می‌کند و به‌نظر برخی دیگر، صرفاً از پسند و ناپسند و میل و تنفر درونی انسان خبر می‌دهد. ولی خوب و بد اخلاقی تنها در جایی است که صفت فعل اختیاری یا منش انسان واقع شود. با این بیان روشن می‌گردد که ملازمة میان مقدمات و نتایج، اصلاً پذیرای خوب و بد اخلاقی نیست؛ بلکه تنها صدق و کذب‌پذیر است. تصدیق یا پذیرش ملازمة میان مقدمات و نتیجه نیز امری وابسته به درک و شناخت است. درصورت وجود درک و شناخت ملازمه، تصدیق یا عدم تصدیق، خواه‌ناخواه صورت می‌گیرد و حسن و قبح اخلاقی نمی‌پذیرد. روشن است که عناد و لجاج یا تظاهر به پذیرش، فعلی اختیاری است که می‌تواند به حسن و قبح متصف شود. خلاصه آنکه میان شناخت و تصدیقِ چیزی و عمل و التزام به آن ملازمة منطقی وجود ندارد. بنابراین اگر گفته می‌شود خدا خوب یا خوب مطلق است، این خوبی ضرورتاً به‌معنای خوبی اخلاقی نیست بلکه خوبی وجودشناختی است؛ یعنی خدا کمال مطلق است. اگر گفته می‌شود قبیح بر خدا راه ندارد، این قبح ضرورتاً قبح اخلاقی نیست؛ بلکه قبح وجودشناختی است؛ یعنی نقص بر خدا راه ندارد. لذا «جهان پس از مرگ باید باشد» به این معناست که حکمت، عدالت، خیرخواهی و قدرت خداوند کامل است و اگر قیامت نباشد خلقت جهان که فعل خداوند است ناقص خواهد شد درحالی‌که نقص (قبح) بر خدا راه ندارد.
حسن و قبح وجودشناختی به‌معنای کمال و نقص امری است که عقل یا فطرت یا وجدان و یا... آن را درک می‌کند. حتی حسن و قبح اخلاقی نیز به این درک نیازمند است. خوبیِ راستگویی و پاکدامنی که خوبیِ اخلاقی است، ازاین‌روست که عقل یا وجدان یا فطرت... کمال بودن یا در راستای کمال بودن آن را درک می‌کند. با این بیان پاسخ مسئلة توقفِ اثبات نبوت بر حسن اختیار و کمال روشن می‌شود؛ یعنی این حسن، حسن وجودشناختی است نه حسن اخلاقی.
از اهداف اخلاق، پیراستن نفس از پلیدیها و پلشتیها و آراستن آن به فضایل و پاکیها، ایجاد روابط سالم اجتماعی، عدالت، امنیت، رفاه و آرامش و زندگی سعادتمند برای انسان است. این اهداف و غایات در دین نیز وجود دارد اما علاوه بر آن، رشد استعدادهای بی‌نهایت انسان از طریق عبادت در شکلهای گوناگون فردی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و ... با توجه به حیات پس از مرگ و جنبة جاودانگی و بقای روح از اهداف و غایات دین است. ازاین‌رو می‌توان گفت همة غایات اخلاق در دین وجود دارد اما برخی غایات دین در اخلاق به چشم نمی‌خورد. زیرا حتی نظامهای اخلاقی سعادت‌گرا همچون نظام سقراطی، افلاطونی و ارسطویی نیز تفسیری از سعادت ارائه می‌دهند که با سعادت موجود در ادیان الهی فاصلة بسیار دارد.
قبسات: آیا فکر می‌کنید اساساً اخلاق بدون خدا ممکن است؟ اگر نه چرا؟
صادقی: می‌توان این سؤ‌ال را به‌نحوی عامتر مطرح کرد و پرسید که: «آیا اخلاق بدون دین ممکن است؟»
وجود خداوند یکی از مفروضات و مسلمات دینی است، اما این تنها شاخة ارتباط دین با اخلاق نیست. بسیاری مفاهیم دینی می‌توانند در مسائل اخلاقی نقش داشته باشند. هنگامی‌که می‌گوییم کار درست، کاری است که خداوند به آن امر کرده است، در اینجا مستقیماً وجود خداوند را به میان آورده‌ایم. اما گاهی نیز می‌گوییم کار درست، کاری است که سعادت ابدی انسان را تأمین کند. در اینجا مستقیماً از خداوند سخن نگفته‌ایم، اما یکی دیگر از آموزه‌های دینی یعنی حیات جاودانه انسان را مفروض گرفته‌ایم. یعنی مسلم گرفته‌ایم که انسان پس از مرگ این جهانی، زندگی دیگری را از سر می‌گذراند که پایدار و زوال‌ناپذیر و قابل اتصاف به «سعادت‌آمیز» و «شقاوت‌بار» است.
در ارتباط با اخلاق، آموزه‌های دینی نقشهای گوناگونی می‌توانند داشته باشند، از نقشهای مفهومی و تعریفی تا نقشهای مصداقی و اثباتی و وجودی. این بنده دست‌کم ده گونه ارتباط میان دین و اخلاق را احصا کرده‌ام که نه صرفاً تفریع فروع و تشقیق شقوق ذهنی، که اقسامی واقعی هستند و هر کدام نیز قائلانی دارند. در اینجا مجالی برای پرداختن به تمام آنها وجود ندارد. تنها می‌توانیم فهرست آنها را برشماریم و به پاره‌ای از مهمترین انواع آنها اشاره کنیم. انواع ارتباط دین و اخلاق عبارتند از ارتباطهای: 1) هستی‌شناختی؛ 2) غایت‌شناختی؛ 3) روان‌شناختی (یا انسان‌شناختی)؛ 4) الگوشناختی؛ 5) معرفت‌شناختی؛ 6) علی؛ 7) ذاتی؛ 8) منطقی؛ 9) انگیزشی 10) ولایی.
2. برخی ادعا کرده‌اند خداوند خالق همه‌چیز از جمله ارزشهای اخلاقی است. خالق هستی، شارع ادیان، و آفرینندة تمام ارزشها، خداوند است. خیر (خداوند) نزد افلاطون هم مبدأ اخلاق است و هم مبدأ هستی. در روزگار ما نیز برخی این نظریه را تقویت کرده‌اند و گفته‌اند بر این پایه اخلاق مبتنی بر دین است.
اما بلافاصله باید این نظریه را خارج از موضوع مورد بحث دانست. زیرا اولاً بر این اساس لازم می‌آید که همه‌چیز از جمله فیزیک، شیمی، زیست‌شناسی و ریاضیات و کوه، دشت، دریا و... مبتنی بر دین باشند، زیرا خالق همة آنها خداوند است. ثانیاً هرگونه وابستگی به خدا مستلزم وابستگی به دین نیست؛ زیرا دین مجموعه معارف قدسی است که ممکن است در میان این مجموعه دربارة بسیاری از امور سخن به میان نیامده باشد. اگر خداوند خالق آسمانها، ستارگان، زمین، دریاها، معادن و... است، لازم نمی‌آید که در دین قوانین مربوط به هریک بیان شده باشد. زمین‌شناسان و ستاره‌شناسان و سایر دانشمندان به‌دنبال یافتن قوانین کنش و واکنش در نظام طبیعت هستند، خواه خداوند را خالق آنها بدانند یا نه. آنچه دربارة ارتباط یک حوزة معرفتی یا ارزشی با حوزة دیگر مطرح است، ارتباط درونی آنهاست نه ارتباط بیرونی؛ یعنی به‌دنبال کشف قوانین حاکم بر پدیده‌ها و تبیین ارتباط تولیدی (درونی) میان حوزه‌ها هستند، نه تحلیل علی اجتماعی یا متافیزیکی (بیرونی).
فرض کنید از موضع یک فرد متدین بخواهیم مسئله را پیگیری کنیم. اعتقاد فرد خداشناس مبنی بر اینکه خداوند خالق همه‌چیز، از جمله خیر اخلاقی است، خواه خلقت باواسطه مقصود وی باشد یا خلقت بی‌واسطه، اثبات‌کننده ارتباط مابعدالطبیعی (متافیزیک) دین (با کمی تسامح) و اخلاق است. یعنی براساس این دیدگاه باید گفت اخلاق بدون خدا ممکن نیست. از نظر فرد متدین حتی ارزشهای اخلاقی فرد ملحد نیز مخلوق خدا هستند، چنانکه وجود او نیز مخلوق خداست. اما مسئله مورد بحث مسئله‌ای هستی‌شناسانه نیست. یعنی در بحث از وابستگی اخلاق به دین، به‌دنبال یافتن پاسخ این سؤ‌ال نیستیم که آیا هستی ارزشهای اخلاقی وابسته به وجود خداوند است یا نه، بلکه می‌خواهیم بدانیم منشأ ارزش یافتن آن ارزشهای اخلاقی چیست، مبدأ احکام اخلاقی کجاست و آیا مضمون اصول اخلاقی (نه وجود آنها) هیچ‌گونه وابستگی‌ای به دین دارد یا نه. اگر بخواهیم با اندکی مسامحه و با زبان فلسفی سخن بگوییم، می‌توانیم گفت که در این بحث به‌دنبال ارتباط چیستی‌شناسانه هستیم نه ارتباط هستی‌شناسانه.
پیش از اینکه نیازهای اخلاق به دین را پی گیریم، این سؤ‌ال را مطرح می‌کنیم که در اخلاق به چه‌چیزهایی نیاز داریم. در پاسخ این سؤ‌ال هفت چیز را مطرح کرده‌اند: 1)وضوح مفهومی؛ 2) راهنمای ارزشی (احکام کلی و احکام خاص)؛ 3) توجیه عقلانی یا هر نوع استدلال دیگر برای این احکام؛ 4) اطلاعات ناظر به واقع؛ 5) حالتهای احساسی خاص که همراه احکام ارزشی هستند و ما را سوی عمل براساس آنها سوق می‌دهند؛ 6) ضمانتهای اجرایی خاص و منابع انگیزشی بیشتر که معمولاً بیرونی‌اند و 7) دیدگاه اخلاقی.
مفاهیمی که در اخلاق به کار می‌روند، از قبیل خوب، بد، باید، نباید، درست، نادرست، وظیفه، مسئولیت و...، مفاهیمی ویژه‌اند که معانی خاص خود را دارند. پیشاپیش نمی‌گوییم که الزاماً معانی مغایری با کاربرد همین مفاهیم در زمینه‌های دیگر دارند، اما باید به تحلیل این مفاهیم و کاربرد آنها در زمینه مسائل ارزشی، بویژه ارزشهای اخلاقی نشست. تا معانی روشنی از این مفاهیم نداشته باشیم، نمی‌توانیم وظیفة خود را در حوزة اخلاق به انجام رسانیم.
راهنمایی ارزشی، که در قالب احکام کلی، قواعد و اصول عام عرضه می‌شوند، همچنین دستورات خاص که وصف یا الزام یا مسئولیتی را به چیزی یا کاری نسبت می‌دهند، در واقع هستة اصلی اخلاق است. بدون داشتن راهنماییهای ارزشی سخن گفتن از اخلاق، بی‌موضوع است. البته پرواضح است که برای پرهیز از افتادن به چاه خودسری و هرهری‌مسلکی و عمل دلبخواه و بی‌ملاک، وجود استدلال و توجیه برای احکام ضروری است.
همچنین باید بدانیم در چه اوضاع و احوالی هستیم؛ خود ما چگونه موجودی هستیم، نیازها و تواناییهای ما کدام است، و جهان پیرامون ما، جامعة ما، مبدأ و غایت ما چیست. این اطلاعات هستی‌شناسانه، انسان‌شناسانه، روان‌شناسانه، جامعه‌شناسانه، و...، به ما کمک می‌کنند تا با داشتن ارزیابی صحیح از موقعیت خود، بتوانیم در زمینة ارزشهای اخلاقی به بهترین احکام و بهترین تصمیمها دست یابیم. بدون داشتن این اطلاعات و صرفاً با تکیه بر اصول کلی یا تصمیمات کور، از دستیابی به غایت اخلاق باز می‌مانیم.
اخلاق، هم محتاج عنصر انگیزشی درون‌جوش است و هم نیازمند سوائق تحریک‌کنندة بیرونی. هم باید حالتهای احساسی خاص نسبت به عمل اخلاقی وجود داشته باشد و هم این حالتها با بیانات شفاهی یا کتبی فردی یا گروهی تقویت و تأکید شوند. زمینه‌هایی فطری یا تربیت‌یافته نسبت به عمل اخلاقی در انسانها وجود دارد که می‌توان ضمانتهایی اجرایی نیز برای آنها فراهم آورد. پاداشها و کیفرها، با صرف‌نظر از حیطة حقوقی‌شان، ستایشها و نکوهشها در فراهم آوردن این ضمانتهای اجرایی مؤ‌ثرند.
در انتها نیز باید به دیدگاه اخلاقی اشاره کرد که وجود آن همراه تمام این احکام و ارزشها و احساسات لازم است. دیدگاهی که از دیدگاه سودجویانه، زیباشناختی، حقوقی و امثال آن جدا باشد.
4. با توجه به نیازهای هفتگانة اخلاق می‌توان بررسی کرد که دین کدام بخش از این نیازها را تأمین می‌کند. برخی برآنند که دین می‌تواند مفاهیم اصلی، و یا حتی فرعی اخلاق را تأمین کند و غنای مفهومی به آن ببخشد. این نظریه، که می‌توان به تبعیت از «جاناتان هاریسون» آن را «نظریة زبانی» امر الهی نامید، بر آن است که تعریف همه یا پاره‌ای مفاهیم اخلاقی با مفروض دانستن پاره‌ای گزاره‌های دینی، بویژه گزاره‌هایی که بیانگر امر و نهی یا اراده و کراهت یا فعل خداوند باشند، امکان‌پذیر است. بر این اساس، خوب یعنی آنچه مورد امر الهی یا ارادة او یا فعل خداوند واقع شده است، نه اینکه صرفاً در مقام عمل چنین شده باشد، بلکه اصلاً مفهوم خوب آن‌گونه تعریف می‌شود.
این یکی از تقریرهای حداکثری از نظریة امر الهی است. اولین اشکالی که به این تقریر وارد می‌شود همانگویی شدن یا بی‌معنا شدن گزاره‌هایی مانند: «خدا خوب است»، «خدا به خوبی فرمان می‌دهد»، «کار خدا خوب است» می‌باشد. عموم دینداران و همه غیردینداران، این نظریه را رد می‌کنند.
اشکال دیگر این نظریه، آن است که بر این اساس نباید غیردینداران، مفاهیم اخلاقی داشته باشند. درحالی‌که آنان نیز مفاهیم اخلاقی دارند و آنها را به کار می‌برند و احیاناً نیز در مقام عمل به مقتضای اخلاق پایبندند. همچنین اشکالاتی که به برخی تقریرهای دیگر نظریة امر الهی وارد است، به تقریر زبانی آن نیز وارد است.
5. یک شکل دیگر نظریة امر الهی که رایجتر است و در یونان باستان، و در جهان اسلام و جاهای دیگری نیز پیروانی دارد، امر (یا اراده یا فعل) الهی را موجب تحقق ارزشهای اخلاقی می‌داند. (این تقریر غیر از بحث خلق همه چیز از جمله ارزشها از سوی خداوند است، که در بند 2 گذشت.) امر الهی به هرچیزی تعلق بگیرد خوب می‌شود. امر، علت خوب شدن می‌شود. این نظریه در واقع راهنماییهای ارزشی مورد نیاز در اخلاق را، برخاسته از دین می‌داند. این نظریه همان است که افلاطون در کتاب اوثیفرون آورد و به مسئله اوثیفرون معروف شد (پیشتر به آن اشاره شد)، و بیشتر اشاعره نیز چنین دیدگاهی دارند. در پاسخ سؤ‌ال اول به پاره‌ای از اشکالات این نظریه اشاره شد و چون این نظریه بسیار معروف است و مورد بحث فراوان قرار گرفته، از تکرار مباحثات طرفین خودداری می‌کنم.
لازم به تذکر است، به‌محض اینکه از راهنماییهای ارزشی در اخلاق سخن می‌گوییم، مسئلة توجیه احکام و اصول و کلاً تمام راهنماییهای ارزشی مطرح می‌شود. اگر در مسئلة اوثیفرون دقت شود، ملاحظه می‌شود که بحث فوراً به مسئلة توجیه کشیده می‌شود و اینکه چه توجیهی وجود دارد که آنچه متعلق امر خداوند است خوب است یا چرا باید به آن عمل کرد.
6. نکتة مهم دیگر اینکه راهنمایی ارزشی باید مورد شناسایی ما قرار بگیرد تا مفید واقع شود. در ذات «راهنمایی» خوابیده است که باید شناخته شود. حال باید توجه داشت که گاهی می‌گوییم احکام و اصول ارزشی در متن واقع متکی به ارادة خداوند یا امر یا فعل او هستند، و گاهی می‌گوییم شناخت آنها متوقف بر امر و نهی و فعل خداوند است. در اولی ناظر به واقع و مقام ثبوت هستیم، و در دومی ناظر به معرفت و مقام اثبات. دومی مستلزم اولی نیست، یعنی ممکن است کسانی باشند، و در عمل هم بسیاری هستند، که معتقد باشند ارزشهای اخلاقی ذاتاً مستقل از امر و نهی و اراده و... خداوند هستند، اما برای شناخت لااقل پاره‌ای از آنها نیازمند گزاره‌های دینی هستیم. اتفاقاً علمای شیعه غالباً چنین نظری داده‌اند. در این نظر حسن و قبح افعال ذاتی است اما شناخت آنها عقلی - شرعی است.
عده‌ای همچون معتزله حسن و قبح را ذاتی می‌دانستند و شناخت آنها را عقلی صرف. دسته‌ای از اشاعره هر دو را الهی و شرعی می‌دانستند، یعنی هم اصل ارزشها را وابسته به امر و نهی خداوند (یا اراده و کراهت یا فعل و ترک خداوند) می‌دانستند (= حسن وقبح الهی) و هم شناخت آنها را (= حسن و قبح شرعی).
اینکه در توضیح نظر علمای شیعه گفته شد شناخت ارزشها را عقلی - شرعی می‌دانند بدین معناست که شناخت اصلی و کلی‌ترین ارزشها، عقلی است و شناخت ارزشهای فرعی و اشتقاقی، یا لااقل بخش کثیری از آنها، شرعی است. این هم به‌دلیل آن است که ارزشهای فرعی مصداقها یا راههای رسیدن و تحقق بخشیدن به ارزشهای اصلی هستند. به‌دلایلی که پیشتر اشاره شد، نمی‌توان شناخت اصلی‌ترین و بنیادی‌ترین ارزشها را از شرع انتظار داشت. زیرا حجیت شرع از طریق همین ارزشهای اصیل و بنیادی به اثبات می‌رسد و اثبات این حجیت نیازمند استقلال اخلاق، و استقلال شناخت ارزشهای اصلی از دین و شرع است. وگرنه به دَور محال می‌انجامد. اما پس از اثبات حجیت شرع و به‌دلیل اینکه دانش ما نسبت به خود و جهان، و غایت و مسیر ما به‌سوی هدف خلقت و غایت عالی انسانی ناقص است و از طرفی خداوند متعال شرع مقدس خودش را به‌منظور راهنمایی ما در شناخت همین مسیر فرستاده است، بنابراین هیچ اشکالی ندارد که معرفت بخشهای فرعی ارزشهای اخلاقی را از دین و شرع کسب کنیم. نه تنها اشکال ندارد، که کاری است کاملاً خردپسند و عقلانی.
به این معنا می‌توان گفت که اخلاق بدون خدا ممکن نیست. لکن باید توجه داشت که مفهوم این سخن این نیست که غیردینداران نمی‌توانند اخلاقی بنیان گذارند و یا اصول فرعی اخلاق خاص خود را داشته باشند. مقصود این است که چنان اخلاقی نمی‌تواند به اهداف خود دست یابد. اخلاقی می‌تواند انسانها را در این مسیر پر پیچ و تاب و خطرناک راهنمایی کند که براساس اطلاعات متقن و صحیح پایه‌ریزی شده باشد و این اطلاعات در دست بشر بریده از خدا نیست و امیدی هم به حصول آن وجود ندارد.
7. چهارمین چیزی که در اخلاق مورد نیاز است، اطلاعات ناظر به واقع است. بخشی از گزاره‌های دینی، اطلاعاتی دربارة جهان و انسان و ابتدا و انتهای هستی به ما می‌دهند که به‌طور طبیعی برای شخص متدین مبنا و پایة شناخت قرار می‌گیرند. اما همة اطلاعات ناظر به واقع در انحصار دین نیستند.
غیردینداران مدعی‌اند که هیچ اطلاع ناظر به واقعی نمی‌توان از دین کسب کرد. بنابراین آنها این اطلاعات را از جاهای دیگری به دست می‌آورند و بر مبنای آن اطلاعات مورد نیاز خود را در اخلاق تأمین می‌کنند. اما اگر خدا وجود داشته باشد، و اطلاعاتی در موضوع مورد بحث در اختیار ما قرار داده باشد، و ما توانسته باشیم آنها را بشناسیم و اعتبار آنها را دریابیم، در این صورت اخلاقی بنا می‌شود بسیار متفاوت با اخلاقی که براساس دیگر بنیاد شده باشد. درست به‌همان دلیل که در بند قبل ذکر شد، اخلاق بریده از خدا، به‌دلیل فقدان اطلاعات ناظر به واقع، که هم در پی‌ریزی احکام ارزشی فرعی مورد نیاز است و هم در تطبیق آنها بر مصادیقشان، توانایی لازم را برای رساندن انسان به مقصد اعلای اخلاق ندارد. مدعی فراوان است و توفیق اندک.
8. در این مطلب که بخشی از احساسات درونی انسانها و گرایش و گریزشهای آنها از کارها و اشیای فطری و غیراکتسابی‌اند، تردیدی نیست. بنابراین اخلاق در این بخش به دین، و به هیچ‌چیز دیگری، نیاز ندارد. اما در بخش احساسات اکتسابی می‌توان تصور کرد که اخلاق، این بخش را با استفاده از علومی غیردینی، همچون روان‌شناسی، تأمین کند، هرچند پرورش دینی در این زمینه با توفیق بیشتر و مؤ‌ثرتری همراه است.
آنچه بیشتر محل بحث و گفت‌وگو واقع شده، مسئلة ضمانت اجرایی احکام اخلاقی است. برخی بر آنند که عمل به گزاره‌های اخلاقی در گرو تصدیق پاره‌ای گزاره‌های دینی است. اگر دین نباشد، اگر خدا نباشد، مردم پایبند اصول اخلاقی نخواهند ماند و همه‌چیز را مجاز می‌دانند. در این نظریه ادعا می‌شود که صرف آگاهی از اصول اخلاقی، ضمانت کافی برای عمل به آنها نیست و دین این ضمانت را تأمین می‌کند. ارسطو، برخلاف نظر سقراط، بر آن بود که معرفت به اخلاق درست به تنهایی برای عمل به آن کافی نیست. بسیاری اوقات انسانها با اینکه می‌دانند کاری خطاست، آن را انجام می‌دهند و با اینکه می‌دانند کاری درست است، آن را ترک می‌کنند. به‌نظر ارسطو ضعف اراده، عامل مهم این مسئله است.
در اینجا باید به مسئلة حقیقت و مصلحت توجه کرد. این دو چیز، دو عامل اساسی حرکتها و افعال انسان هستند. هر کاری که انسان انجام دهد یا از سرِ مصلحت است یا به‌دلیل حقیقت. روح حقیقت‌طلبی انسان او را وامی‌دارد که اگر چیزی را حق یافت، بدان پایبند باشد. از آن طرف نیز مصلحت‌طلبی و سودخواهی آدمی او را بر آن می‌دارد که به منافع خویش بیندیشد و از چیزهایی که منافی طبع او، یا مضر به حال او هستند، پرهیز کند. این دو خصیصه گاه اقتضای واحدی دارند و گاه در تعارضی با یکدیگر می‌افتند. در هنگامة تعارض انسانها متفاوتند. برخی روح حق‌طلبی‌شان غلبه می‌یابد ولی اکثراً روح مصلحت‌جویی و منفعت‌خواهی‌شان. در مسئله اخلاق نیز وضع از همین قرار است. پاره‌ای انسانها، اندکی از آنان، صرف شناخت حق آنان را به عمل وامی‌دارد، نمونة این دسته انسانها علی‌بن‌ابی‌طالب(ع) و سقراطند. اما خیل عظیمی از انسانها، برای انجام دادن عمل اخلاقی، بیش از شناخت حق بودن آن، نیازمند آگاه شدن از فواید آن هستند. اینجاست که دین می‌تواند با دادن تضمینهای لازم انسانها را به عمل اخلاقی بکشاند. نکتة جالب توجه در اینجا این است که دین نمی‌خواهد در تعارض میان حق و مصلحت، جانب مصلحت را مقدم دارد، بلکه می‌خواهد به انسانها اعلام کند که درصورت پایبندی به حقیقت، به مصلحت نیز دست می‌یابید و تعارضی که ابتدا گمان می‌رفت، صرفاً تعارض ظاهری است، یا تعارضی میان حقیقت و مصالح ناپایدار دنیوی.
کانت نیز می‌خواست از طریق لزوم جمع میان حقیقت و مصلحت در اخلاق، به وجود خداوند برسد. می‌گفت ما باید پایبند حقیقت (وظیفه) باشیم، اما پایبندی به حقیقت باید مستلزم دستیابی به سعادت باشد، و این ممکن نیست مگر اینکه خدا را مفروض بگیریم. در اینجا نمی‌خواهیم استدلال کانت را بررسی کنیم. مقصود، ذکر این نکته است که جمع میان حقیقت و مصلحت دغدغة علمای اخلاق بوده است و به‌نظر می‌رسد که دین می‌تواند این کار را بکند، و تنها دین می‌تواند بکند زیرا به‌محض آنکه خدا و دین را از اخلاق جدا کردید، با مسئلة لاینحل تعارض حقیقت و مصلحت (که در این حال تنها باید مصلحت دنیوی را در نظر گرفت) مواجه خواهید شد.
این معنا از وابستگی اخلاق به دین معنایی نظری نیست، بلکه مربوط به عمل است، اما بسیار با اهمیت؛ زیرا تمام ارزش اخلاق در این است که به عمل آید. و این، در سطح عموم انسانها ممکن نمی‌شود، مگر با مسلم دانستن وجود خدا و حیات جاوید و پاداش و جزای الهی.
لازم به ذکر است که نمی‌خواهیم مدعی شویم که رفتار اخلاقی در صورتی توجیه عقلانی دارد که از ملاحظات مربوط به ثواب و عقاب (مصلحت) مایه بگیرد. بلکه به‌نظر ما، رفتار اخلاقی شایسته‌تر آن است که تنها از ملاحظات مربوط به حقیقت و درستی ناشی شود. اما این یک مطلب است، و مسئلة عدم امکان تحقق چنین آرمانی در سطح عموم انسانها چیز دیگری است. عموم انسانها براساس حب ذات عمل می‌کنند، نه براساس محوریت حق. ادیان نیز آمده‌اند تا انسانها را از خودمحوری نجات دهند و حق‌محور کنند. اما این مسئله بسرعت و با یک توجیه و دعوت صورت تحقق به خود نمی‌پذیرد. امر تربیت انسانها، امری تدریجی و صعب‌الحصول است. در ابتدای امر تربیت، از انگیزه‌های دیگر استفاده می‌کنند تا در مراحل بالاتر رشد به انگیزه‌های اصلی برسند.
9. دربارة دیدگاه اخلاقی باید گفت که ظاهراً دین در این زمینه سبب‌ساز اصلی نیست. در واقع شاید قضیه برعکس باشد،یعنی تا انسان ابتدا دیدگاهی اخلاقی نداشته باشد، دین را نمی‌پذیرد. اصل دیدگاه اخلاقی، امری است که بر دین تقدم دارد، اما شاید دین در تقویت این دیدگاه مؤ‌ثر باشد، و هست.
معلمی: با توجه به جواب سؤ‌ال قبلی، سؤ‌ال مذکور نیز پاسخ داده شده است زیرا تا کمال نهایی و مطلوب روشن نشود و اثبات نگردد هیچ فعل اخلاقی و اصولاً «باید و نباید» و «حسن و قبح» معنا پیدا نمی‌کند.
فتحعلی: برای پاسخ به این پرسش لازم است به سه نکته اشاره شود.
الف - مراد از اخلاق چیست؟ آیا هر نوع اخلاق و نظام اخلاقی مراد است یا هدف صرفاً اخلاق و نظام اخلاقی‌ای است که سعادت حقیقی و پایدار انسان را فراهم می‌سازد؟
ب) مراد از امکان چیست؟ آیا امکان فلسفی مراد است یا امکان عام منطقی یا امکان وقوعی؟ یا امکان به‌معنای داشتن توجیه عقلانی است و معقول بودن؟
ج) مراد از خدا چیست؟ آیا همان معبود واحد سرمد مسلمانان و ادیان ابراهیمی است؟ یا هر نوع معبود در ادیان و فرق گوناگون شرقی یا افریقایی یا ...؟
ما در پاسخ به این پرسش بنا را بر این می‌گذاریم که مراد خدای واحد و سرمد است. بر این اساس اگر از منظر فلسفی و هستی‌شناختی به این پرسش بنگریم، پاسخ مطلقاً منفی است. زیرا از منظر فلسفی و هستی‌شناسانه، اخلاق در هر شکل و در هر سطح آن، پدیده‌ای است مانند سایر پدیده‌ها و هیچ پدیده‌ای نیست که بی‌پدیدآورنده باشد. از آنجا که سرسلسلة همة علل، خالق هستی یعنی خداوند باری تعالی است، هیچ پدیده‌ای بدون خدا وجود ندارد، پس اخلاق بدون خدا ممکن نیست (پیش‌فرض این استدلال اثبات وجود خداست).
اما اگر مراد از امکان مذکور در پرسش، امکان عام منطقی، یعنی عدم امتناع باشد، معنای این پرسش چنین می‌شود که آیا محال است که بدون باور به خدا و تأثیر او در اخلاق، اخلاق وجود داشته باشد؟ در این حالت با توجه به نوع اخلاق و نظامهای اخلاقی، پاسخ متفاوت است و باید قایل به تفکیک شد. زیرا اگر مراد از اخلاق و نظام اخلاقی، اخلاقی نباشد که سعادت حقیقی و کامل و پایدار انسان را فراهم می‌سازد، می‌توان گفت اخلاق بدون خدا به لحاظ منطقی محال نیست (ممکن است). زیرا اگر به لحاظ منطقی محال نیست که انسانی بدون خدا یا باور به خدا یا بی‌خبر از خداکاری اخلاقی را انجام دهد، در این صورت منطقاً محال نیست که کارهای اخلاقی بسیاری را به‌همین شکل انجام دهد. بنابراین اگر برای یک انسان چنین حالتی منطقاً محال نیست (ممکن است)، برای همة انسانها نیز منطقاً ممکن خواهد بود که بدون خدا مجموعه‌ای از کارهای اخلاقی را انجام دهند.
سر این مطلب نیز آن است که بنابر عقیدة حق در نزد امامیه و معتزله از مسلمانان و بسیاری از فلاسفة غربی، دست‌کم، برخی از ارزشهای اخلاقی (نظیر حسن عدل و قبح ظلم) وجود دارند که عقل یا احساس یا وجدان، مستقل از امر و نهی، فعل یا ترک خداوند، آنها را درک می‌کنند. مسئلة حسن و قبح ذاتی دقیقاً بیانگر همین مطلب است. ازاین‌رو انسانهای ملحد نیز ممکن است برخی کارهای اخلاقی را، حتی به لحاظ ارزش اخلاقی ناقص، انجام دهند. ذکر این نکته بجاست که براساس نظریة کسانی‌که میان حسن فعلی و حسن فاعلی تفکیک می‌کنند، تنها کاری دارای ارزش اخلاقی است که: اولاً دارای حسن فعلی (فی نفسه خوب باشد) و حسن فاعلی (با انگیزه و نیت خوب انجام شده باشد) با هم باشد.
ثانیاً حسن فاعلی یعنی نیت و انگیزة صحیح را تنها در رابطه با خدا می‌دانند و هر نوع انگیزة دیگری را بی‌ارزش می‌شمارند. اخلاق و نظام اخلاقی ناقص نیز بدون باور به خدا امکان نخواهد داشت.
اما اگر مراد از امکان مذکور در پرسش، امکان عام منطقی باشد و مراد از اخلاق و نظام اخلاقی آن باشد که سعادت حقیقی و کامل و پایدار انسان را فراهم می‌سازد، پاسخ پرسش مذکور منفی است. زیرا همان‌گونه که روشن است موضوع اخلاق، فعل اختیاری و آگاهانة انسان است. اگر اختیار و آگاهی نباشد بحث اخلاق پیش نمی‌آید. برای انجام کار اخلاقی علاوه بر اختیار، شناخت و آگاهی از فضایل و رذایل و منافع و مصالح واقعی و پایدار و فراگیر ضرورت دارد. چه وظیفه‌گرا باشیم چه نتیجه‌گرا، تفاوتی نمی‌کند. از آنجا که ابزار شناخت انسان محدود و ناقص است درک او از سعادت، رفاه و خیر خویش نیز درکی محدود و ناقص است. ازاین‌رو اگر صرفاً به عقل و حس یا وجدان برای شناخت خیر و شر اکتفا شود شناخت درست و کاملی نخواهد بود. علاوه بر آنکه عقل و حس و وجدان افراد گوناگون در شرایط مختلف ممکن است احکام متفاوت و گاه متعارض صادر کنند، شهوات و امیال متنوع نفسانی نیز بر کارآمد نبودن این ابزار می‌افزاید. بنابراین آن اخلاق و نظام اخلاقی که سعادت حقیقی و پایدار و کامل انسان را فراهم می‌کند، منطقاً مستلزم بالاترین، برترین و واقعی‌ترین شناخت از خیرات و شرور و مصالح و مفساد است؛ و چنین شناختی تنها به‌وسیلة وحی الهی امکان‌پذیر است. پس چنین نظام اخلاقی‌ای منطقاً مستلزم وجود خداوند باری تعالی است و بدون خدا چنین اخلاق و نظام اخلاقی‌ای امکان منطقی نخواهد داشت. همچنین مسئلة ضمانت اجرایی و پاداش و عقاب برخی از کارها که در دنیا میسور نیست، از ادلة ضرورت خدا برای اخلاق محسوب می‌شود. رویکرد این پاسخ، رویکردی ارزشی است، البته نه ارزش اخلاقی چرا که مستلزم دور خواهد بود، بلکه ارزش وجودشناختی است.
براساس امکان وقوعی نیز به‌همان دلیل که در بحث امکان منطقی گذشت آن اخلاق و نظام اخلاقی‌ای که سعادت حقیقی، پایدار و کامل انسان را فراهم می‌سازد، بدون خدا ممکن نیست؛ یعنی، فرض وجود و تحقق این نوع اخلاق و نظام اخلاقیِ بدون خدا مستلزم تناقض است. اما نظامهای اخلاقی گوناگون و دارای مراتب متفاوت به لحاظ ارزش و اهمیت می‌توانند بدون خدا وجود داشته باشند. ازاین‌روست که برخی فلاسفه و دین‌پژوهان، خصوصاً فلاسفه و دین‌پژوهان غربی، نه تنها اخلاق بدون خدا را ممکن، بلکه متحقق دانسته‌اند. استدلال آنان چنین است که وقتی دین بدون خدا ممکن و موجود باشد، مانند تراوادابودیزم که به هیچ خدایی قایل نیست، به طریق اولی، اخلاق و نظام اخلاقیِ بدون خدا نیز ممکن بلکه متحقق است. نظامهای اخلاقی مارکسیستی، لائیک، سکولار، انسان‌مدار و حتی ضدخدا بهترین گواه بر این مطلب است. روشن است که براساس این پاسخ هر نوع شیوة رفتاری را می‌توان اخلاق نامید و اگر به‌صورت مجموعه‌ای از اصول و قواعد درآید آن را نظام اخلاقی خواند؛ از اخلاق فاشیستی، اخلاقی هرزگی گرفته تا اخلاق عرفانی ادیان شرقی مانند اخلاق بودایی.
به اعتقاد برخی، مراد از این پرسش که "آیا اخلاقِ بدون خدا امکان دارد یا نه؟ این است که آیا اخلاق و انجام کار اخلاقی بدون باور به خدا به لحاظ عقلی توجیه‌پذیر است یا خیر؟ و بر این اساس پاسخ داده‌اند که التزام به اصول و قواعد اخلاقی مطلقاً (با باور به خدا یا بدون باور به خدا) برای حفظ امنیت فردی یا اجتماعی یا هر دو، یا برای شکوفایی، رفاه و پیشرفت فردی یا اجتماعی یا هر دو لازم است. گاه نیز چنین استدلال کرده‌اند که فرد یا جامعه‌ای که اخلاق را، حتی بدون باور به خدا، رعایت می‌کند، در مقایسه با فرد یا جامعه‌ای که اخلاق را رعایت نمی‌کند، از وضع بهتر و مطلوب‌تری برخوردار است. پس براساس چنین تفسیری اخلاقِ بدون باور به خدا امری است که به لحاظ عقلی توجیه‌پذیر و معقول است. گرچه باور به خدا می‌تواند بی‌اندازه به غنا و استحکام اخلاق بیفزاید.
قبسات: مناسبات اخلاق و سایر حوزه‌های معرفتی، نظیر پزشکی، مدیریت و ... را چگونه می‌بینید؟ و آیا فکر می‌کنید در آن حوزه‌ها قواعد خاصی حاکم است یا تابعی از قواعد اخلاقی جاری در متن جامعه به حساب می‌آیند؟
صادقی: این سؤ‌ال را می‌توان دو گونه فهمید. با نظر به اینکه مناسبات اخلاق و حوزه‌های معرفتی دیگر خواسته شده است، می‌توان آن را به مسئله ارتباط دانش و ارزش مربوط دانست. اما با نظر به اینکه در قسمت دوم سؤ‌ال از حاکمیت قواعد خاص یا «تابعیت از قواعد جاری در متن جامعه» پرسش شده است، می‌توان آن را سؤ‌الی مربوط به اخلاق کاربستی دانست. لذا سؤ‌ال این‌گونه طرح می‌شود که: «کاربرد اخلاق در حوزه‌هایی (نه حوزه‌های معرفتی) نظیر پزشکی، مدیریت و... چگونه است. آیا قواعد خاصی بر آن حاکم است یا تابعی از قواعد اخلاقی جاری در متن جامعه به حساب می‌آید؟»
2. برای پاسخ به این سؤ‌ال به‌نظر می‌رسد که باید میان دو نوع اخلاق ناظر به فضیلت و ناظر به تکلیف تفاوت گذارد. در اخلاق ناظر به فضیلت، عمل فرد به این دلیل اخلاقی محسوب می‌شود که حاکی از وجود فضیلتی در اوست. در اخلاق ناظر به تکلیف، عمل فرد به این دلیل اخلاقی محسوب می‌شود که منطبق با تکلیف اخلاقی اوست و اصلاً فضیلت به این دلیل فضیلت است که دارندة آن، عمل خود را منطبق بر تکالیفش انجام داده است. در هر دو نوع اخلاق درون‌داد عمل و نیت، اصل است و برون‌داد عمل، تابع آن.
تحسین و تقبیح نیز براساس همان وجه درونی صورت می‌پذیرد، با این تفاوت که در اخلاق ناظر به فضیلت، فرد دارای نیت اخلاقی را از آن جهت شایستة تحسین می‌دانیم که نیت او حاکی از وجود فضیلتی در شخصیت اوست، اما در اخلاق ناظر به تکلیف، آن فرد را از آن جهت شایستة تحسین می‌دانیم که نیت او معطوف به انجام تکالیفش بوده است. نمودار زیر بیانگر نقاط اشتراک و افتراق این دو اخلاق است:
رابطه 1 رابطه 2
3. فضایل انسانی براساس مشاغل مختلف، تفاوت ندارند، اما تکالیف او متفاوت می‌شوند. حوزه‌های مختلف عمل، از پزشکی و مدیریت، تا تجارت و صنعت، از تعلیم و تربیت، تا قضا و سیاست، هریک تکالیف ویژه‌ای را اقتضا می‌کنند، اما در همة آنها فضایل انسانی مشترک است. داشتن صفات و ملکاتی همچون خیرخواهی، حق‌مداری، صداقت، عدالت، حق‌شناسی و... در همه‌جا مطلوب است و منشأ آثار نیک، رفتارهای خوب مصادیق گوناگونی می‌توانند داشت، اما همه برخاسته از فضایل مشترکی هستند. شکلهای رفتاری تغییر می‌کنند، وظایف رفتاری متفاوت می‌شوند، اما فضایل انسانی در همه‌جا به‌نحوی یکسان حضور دارند. تقسیم کار اجتماعی، که موجب تفکیک حوزه‌های عمل می‌شود، یکی از آثارش ایجاد تکالیف متفاوت است، اما نمی‌توان پذیرفت که بر اثر تقسیم کار فضایل نیز متفاوت می‌شوند.
4. بنابراین می‌توان گفت که اخلاق مبتنی بر فضایل در حوزه‌های مختلف تابع همان ارزشهای عام اخلاقی جاری در اجتماعند، ولی اخلاق مبتنی بر تکالیف چنین نیست. البته تکالیفی عام وجود دارند که در همة حوزه‌های عمل فردی و اجتماعی حضوری ثابت و دایمی پیدا می‌کنند، اما پاره‌ای دیگر از تکالیف اخلاقی، متناسب با حوزه‌های عمل خاص ایجاد می‌شوند.
معلمی: اصول کلی اخلاق در همة حوزه‌ها باید رعایت شود آنچه که در حوزه‌های مختلف تغییر می‌کند تغییرات مصداقی و موردی است و در واقع تغییر موضوع قانون است. به‌عنوان مثال دروغگویی از جهت اخلاقی مذموم و زشت است و نباید دروغ گفت، ولی در مواردی مثل نجات جان یک انسان بی‌گناه از روی اضطرار می‌توان دروغ گفت. پس دروغ مصلحت‌آمیز که واقعاً مصلحت داشته باشد، مذموم نیست. حال این مصلحت ممکن است در حوزة پزشکی موارد فراوانی داشته باشد و یا نگفتن سخن راست (نه دروغ گفتن) ممکن است برای جلوگیری از ناامیدی بیمار ضرورت پیدا کند. در اینجا قاعده به‌هم نخورده است، بلکه موضوع قانون عوض شده است.
فتحعلی: یکی از شاخه‌های نوین در فلسفة اخلاق که از آن به‌عنوان اخلاق کاربستی(Ethics Applied) نام برده می‌شود، تا حدود زیادی عهده‌دار پاسخگویی به این پرسشهاست. این شاخه از فلسفة اخلاق گرچه در نیم قرن اخیر به‌صورت منظم و سامان‌یافته مورد توجه قرار گرفته است، اما پیشینة تاریخی این نوع مباحث از سقراط (حدود 470-399 ق م.) در باب فرار از زندان و مجازات و زیر پاگذاشتن قانون گرفته تا "لاک" (1632 - 1704) در باب تساهل دینی، هیوم (1711 - 1776) در باب خودکشی، جرمی بنتام (1748 - 1832) در باب اعلامیة حقوق بشر فرانسه، میل (1806 - 1873) در باب تساوی جنسی، نیچه (1844 - 1900) در باب مجازات، جان دیویی (1859 - 1952) در باب دمکراسی در امریکا و سارتر (1905 - 1980) در باب نسل‌کشی در ویتنام قابل ردیابی است.
در دوران معاصر کسانی مانند راولز، نوزیک و مک اینتایر در باب عدالت و حقوق، آلن جی ویرث و جائول فینبرگ در باب ارزش انسان و سقط جنین، بتی فریدن در باب حقوق و مسائل زنان، هریک به نوعی سعی در تطبیق قواعد و اصول اخلاقی در حوزه‌های گوناگون نموده‌اند. عناوینی نظیر اخلاق جنسی، اخلاق پزشکی، اخلاق کشاورزی، اخلاق تجارت، اخلاق مدیریت، اخلاق محیطزیست، اخلاق مهندسی، اخلاق کامپیوتر، و ... هریک بر مجموعه‌ای خاص از مسائل اشاره دارند که دربارة حکم یا نسبت آنها با اصول و قواعد اخلاق سنتی و اخلاق جاری بحث می‌کند.
در سنت اسلامی نیز احادیث و روایات و کتب ارزنده‌ای در برخی از زمینه‌های یادشده، وجود دارد. احادیث اخلاقی مربوط به علم، تعلیم، تعلم و تربیت است، محیطزیست احادیثی مربوط به رفتار با حیوانات، درختان، آبها، هوا، زمین و ... دارد، همچنین روایات اخلاقی مربوط به طب، تجارت، حکمرانی و مدیریت بسیارند.
آنچه مهم است توجه به این مطلب است که اخلاق، مربوط به فعل اختیاری و آگاهانة انسان است. ازاین‌رو هر نوع فعل و کاری که از انسان سرزند و دارای این ویژگی باشد در قلمرو اخلاق و حکم آن وارد می‌شود. وجود ارزشها و اصول و قواعد مطلق در اخلاق سبب می‌شود که معیار داوری و حکم اخلاقی همواره در دسترس باشد. تفاوت شرایط و اوضاع و احوال یا مصادیق. صرفاً مربوط به امور ظاهری و جزئی است و نمی‌تواند باعث دگرگونی بنیادین در اخلاق و اصول و ارزشهای آن شود. به‌عنوان مثال اصل عدالت در هر زمینه‌ای، پزشکی یا مدیریت، یا ... نافذ و راهگشاست و با گذشت زمان یا تغییر حوزة معرفتی وثاقت خود را از دست نمی‌دهند. آنچه تغییر می‌کند نوع حکم ظاهری و مصادیق است. بنابراین به شرط آنکه قواعد، اصول و ارزشهای جاری در جامعه، قواعد، اصول و ارزشهای اصیل، منطقی و منطبق با سعادت حقیقی او باشند، می‌توانند در هر حوزة معرفتی به کار گرفته شوند و با تطبیق آن اصول، احکام اخلاقی موارد خاص و جدید را کشف کرد. بدیهی است درصورتی‌که این اخلاق و اصول، کافی یا صحیح نباشند مورد تجدیدنظر، اصلاح و تکمیل قرار خواهند گرفت.
قبسات: موانع رشد و توسعة دانش اخلاق در ابعاد گوناگون اجتماعی آن معلول چه عللی هستند؟
صادقی: اجازه می‌خواهم ابتدا اندکی دربارة خود سؤ‌ال تدقیق کنیم. استعمال دو واژة «رشد و توسعه» در کنار هم، یادآور تفاوت مفهومی این دو واژه در مسائل اقتصادی است. گمان می‌کنم، یا لااقل امیدوارم، که طراحان این سؤ‌ال آن تفاوت را مد نظر نداشته باشند. اما نکته قابل توجه دیگری در این باره وجود دارد که در این بحث ایجاد تفاوت می‌کند. گاهی از رشد کمی و کیفی خود علم اخلاق سخن می‌گوییم و گاهی از گسترش و شیوع این علم در میان مردم. هر دو اینها قابل پیگیری‌اند.
قید «در ابعاد گوناگون اجتماعی»، با بحث توسعة ارزشهای اخلاقی در جامعه تناسب بیشتری دارد تا با بحث رشد علم اخلاق. بنابراین ترجیح می‌دهم با صرف‌نظر از این قید سؤ‌ال را دنبال کنیم. قید «معلول چه عللی هستند» نیز بحث را کمی پیچیده می‌کند؛ زیرا ابتدا باید موانع رشد علم اخلاق را بررسی کرد، سپس به ریشه‌یابی این موانع پرداخت که به بحثهایی پیچیدة جامعه‌شناختی و روان‌شناختی کشیده می‌شویم.
گمان نمی‌رود که طراحان محترم سؤ‌ال چنین خواسته‌ای داشته باشند. بنابراین به بررسی این سؤ‌ال می‌پردازیم که:
«موانع رشد علم اخلاق کدامند؟»
2. یکی از موانع مهم رشد علم اخلاق در میان ما ایرانیان، و شاید در میان بسیاری ملل دیگر، مانعی فرهنگی است. در فرهنگ ما، به علم اخلاق با دیده‌ای نه چندان تکریم‌آمیز نظر می‌شود. از آنجا که علم اخلاق از علوم ناظر به عمل به شمار می‌آید، آن را آنچنان‌که باید و شاید علم نمی‌دانند و پرداختن به آن را کاری عالمانه و محققانه محسوب نمی‌کنند. همین امر موجب شده است که رغبت چندانی در پرداختن به این علم پیدا نشود.
3. مانع دیگری که با مانع اول نزدیکی زیادی دارد، فقدان ابهت و شأن اجتماعی (پرستیژ) برای علم اخلاق است. یعنی حتی اگر آن را علم نیز به حساب آورند، اما مرتبت عالی علوم نظری صرف همچون ریاضیات، فلسفه، منطق، و علوم تجربی مانند فیزیک، شیمی، زیست‌شناسی، و علوم تاریخی و اجتماعی را ندارد.
4. مشکل دیگر آن است که در میان عالمان دین نیازی به علم اخلاق و رشد آن احساس نمی‌شده است. این نه به‌دلیل کم‌اهمیت دانستن امر اخلاق، که به‌دلیل احساس استغنا به سبب وجود علم فقه بوده است.
توضیح اینکه براساس اخلاق ناظر به تکلیف، که شاید این نوع اخلاق در میان عالمان دینی رواج بیشتر داشته، عمدة مباحث اخلاقی در میان مباحث فقهی، به‌صورت اصیل یا استطرادی، مطرح می‌شده است، به‌طوری‌که از این جهت نیازهای اخلاقی تأمین می‌شد. فقه اسلامی، چنانکه برخی کم‌اطلاعان از فقه می‌پندارند، تنها به مسائل حقوقی نپرداخته است. سراسر فقه پر است از مباحث و مسائل اخلاقی. اگر بخواهند مسائل اخلاقی، بویژه مسائل اخلاق کاربستی را از فقه بستانند، فقه جدیدی پدید می‌آید که شباهت اندکی با فقه سابق خواهد داشت. بنابراین باید گفت که علم اخلاق در درون فقه وجود داشته است. این مسأله درست است، اما همین عدم تمایز موجب شده تا باب اندیشه‌ورزی مستقل دربارة مفاهیم و مسائل اخلاقی در میان عالمان دینی گشوده نشود و علم اخلاق رشد مورد انتظار خویش را نیابد. از سوی دیگر اخلاق ناظر به فضایل نیز رشد لازم را پیدا نکند.
5. دسته‌ای اندک از عالمان دینی، که به‌طور مستقل به مسائل اخلاقی پرداخته‌اند، بسرعت آن را به عرفان تحویل برده‌اند و آن را عملی مربوط به خواص کرده‌اند. اخلاق عرفانی، نه نظراً، بلکه عملاً تنها معدودی از خواص را نجات داده و با عموم انسانها کاری نداشته است. اخلاق از صحنة حیات فردی و اجتماعی رخت بر بسته و به علمی مربوط به اندک سالکان راه حق بدل گشته است. درحالی‌که به‌نظر می‌رسد نه اخلاق به‌طور عموم، نه اخلاق دینی به‌طور خاص، هیچ کدام اختصاص به گروهی اندک از برگزیدگان ندارند و داعیة اصلاح همه انسانها را دارند. هنگامی‌که این رسالت از علم اخلاق سلب شد، بتدریج گفت‌وگوی اخلاقی و علم اخلاق از میان عموم رخت بربست.
6. حاکمیت نگرش «تسامح در ادلة سنن» نیز به‌نظر می‌رسد که یکی از موانع مهم رشد علم اخلاق باشد.
بسیاری عالمان دینی، مسائل اخلاقی را از مستحبات می‌دانند. در امور مستحب نیز سختگیری علمی لازم را روا نمی‌دارند و می‌گویند امر مستحبات سهل است، به‌طوری‌که در ادله‌ای که مستحبات را از طریق آنها اثبات می‌کنند، چون و چرای زیادی نمی‌کنند. باب اجتهاد و تلاش طاقت‌فرسای مجتهدان به روی مسائل اخلاقی بسته می‌ماند و درنتیجه علم اخلاق رشد نمی‌کند. ازاین‌روست که علم اخلاق یا به عرضة تنقیح‌ناشده و پراکنده و غیرمنسجم اصول و قواعدی گاه متعارض تحویل می‌یابد، و یا به ابزارکار سخنرانان مذهبی تبدیل می‌شود که بدون اجتهادورزی عالمانه اخلاقیات خاصی را در میان مردم ترویج می‌دهند.
روزی به یکی از بزرگان، که به‌دلیل اتصافش به دانش و صفات نیک اخلاقی، بدو ارادت می‌ورزم، پیشنهاد کردم که رشتة اخلاق را در حوزه تأسیس کنید. با تعجب گفت چه نیازی به یک رشته است. در ادامة رشتة فلسفه، یکی از گرایشها می‌تواند اخلاق باشد. گفتم شاید مرادتان اخلاق فلسفی یا فلسفة اخلاق است، درحالی‌که بنده به اخلاق به‌طور عام و به اخلاق دینی به‌طور خاص نظر داشتم. گفتند در فلان کتاب به آن پرداخته‌ایم، همان کافی است. ایشان این را در حالی می‌گفتند که بنده بخوبی به‌خاطر داشتم که خودایشان با چه تفصیلی از قفسه‌های فراوان کتابهای اخلاقی در دانشگاههای غربی سخن می‌گفتند و می‌فرمودند ما یک صدم این را هم تولید نکرده‌ایم. درست هم هست، اما آیا همین نوع نگرش به اخلاق، که در بالا اشاره شد، موجب پیدایی چنین وضعی نشده است؟
معلمی: جواب به این سؤ‌ال نیاز به یک تحقیق کامل و مفصل در این‌باب دارد. ولی آنچه به‌نحو اختصار می‌توان گفت این است که نه‌تنها موانعی وجود دارد، بلکه قبل از مقتضی و علت نیز به‌طور کامل تحقق پیدا نکرده است. یعنی این‌گونه نیست که همة علل و عوامل رشد دانش اخلاق محقق شده ولی به مانع برخورد کرده باشد، بلکه در مواردی هنوز علل و عوامل لازم محقق نشده است. به‌عنوان مثال آن‌گونه که باید، از هنر و فیلم و سینما برای این منظور استفاده نشده است. البته منابر و خطابه‌ها و نمازهای جمعه و سخنرانیها تا حدی این مشکل را مرتفع نموده‌اند ولی این شکل نیاز به یک کار کلاسیک در مدارس و دانشگاهها و یک کار هنری در سینما و تلویزیون دارد، و این کار هنوز به‌طور مطلوب اجرا نشده است. البته می‌توان راجع به موانع عدم اجرای این امور سخن گفت که بحث دیگری است. می‌توان عدم درک صحیح موضوع از جانب مسئولان و یا عدم مدیریت صحیح در برنامه‌ریزی و تخصیص بودجه و یا امور دیگری باشد. ولی به‌هرحال استفاده از هنر در همة ابعادش امری بسیار ضروری و لازم است.
قبسات: دلایل عدم التزام به اخلاق دینی در جامعه را چه می‌دانید؟ آیا فکر نمی‌کنید گسترش نوعی اخلاق که اساسش سودگروی است در این امر دخیل باشد؟
صادقی: عوامل چندی در عدم التزام به اخلاق دینی دخیلند. به اختصار به آنها اشاره می‌کنیم:
1. گسترش نیافتن دانش و آگاهی اخلاقی، یعنی همان چیز که در سؤ‌ال قبلی به آن پرداختیم.
2. پرداختن عالمان دینی به مقولة اخلاق و صرف وقت خود در مقولة فقه و تکالیف. خود این مسئله نیز معلول از یاد رفتن روح اصلی دین است. دین آمده است تا انسانهای جدیدی بسازد، نه اینکه صرفاً رفتارهای تازه‌ای را تحقق بخشد. توجه بیشتر به رفتار تا به شخصیت انسان، دور شدن از روح دین است و سبب‌ساز محو اخلاق در جامعه.
3. سست شدن ایمان دینی مردم که خود بر اثر نپرداختن عالمان دینی به مقوله‌های ایمانی پدید آمده است، و البته عوامل بیرونی دیگری هم دارد، که به پاره‌ای از آنها شاره خواهد شد.
موارد بالا مستقیماً متوجه عالمان دینی و حوزه‌های علمیه است. مواردی نیز وجود دارد که مسئولیت آنها متوجه دانشگاهها و روشنفکران و دیگر اقشار است، از جمله:
4. بنیاد یافتن دانشگاهها بر علم دین‌زدایی‌شده (سکولار) و درنتیجه عدم تعهد محصولات آن به دین و اخلاق دینی.
5. خودباختگی روشنفکران در برابر علم و صنعت و نظم اجتماعی غرب و گذر غیرمعرفتی و روان‌شناختی نابجا از کارآمدی علم غربی به درستی اخلاق غرب.
6. درنتیجه، رواج سودگروی اخلاقی، که اخلاق رایج در غرب است.
7. مبارزه با دین، از جمله با اخلاقیات دینی، در طول پنجاه سال حکومت پهلوی.
از طرفی، گاهی دلیل‌تراشیهایی نیز برای عدم التزام به اخلاق دینی صورت می‌پذیرد. غیرمتدینان هفت دلیل برای عدم التزام به اخلاق دینی ذکر کرده‌اند که هیچ کدام درست نیست:
1. اخلاق دینی وظیفه‌گروانه و تکلیف‌مدار است،درحالی‌که اخلاق انسانی حق‌مدار، به‌معنای غایت‌گروانه‌اش، است. اخلاق دینی با زبان امر و نهی است و ناظر به تکلیفهایی که بر انسان تحمیل می‌شود، درحالی‌که انسان خواهان اخلاقی است که حقوق او را تأمین کند و سود و مصلحت وی را در پی آورد.
پر واضح است که این استدلال از ناآگاهی نسبت به اخلاق دینی، همچنین از نگرش ناظر به خوشایند و محافظه‌کاری در اخلاق ناشی شده است. اگر دیدگاه ناظر به مصلحت و اصلاح را در اخلاق برگیریم، همچنین آگاهی کافی از اهداف دین و اخلاق دینی داشته باشیم، آنگاه خواهیم دید که دین و اخلاق هر دو یک چیز را دنبال می‌کنند. از طرفی چنانکه پیشتر گفته شد، در اخلاق دینی مصلحت و حقیقت بر یکدیگر انطباق می‌یابند و انسانِ خواهان مصلحت می‌تواند براساس اخلاق دینی به عالی‌ترین مصالح خویش دست یابد.
2. برخی دیگر نقطه مقابل اشکال اول را ذکر کرده و گفته‌اند که اخلاق دینی مصلحت‌اندیشانه است، درحالی‌که در اخلاق باید روح ایثار و گذشت از منافع خویش را تقویت کرد. به‌نظر اینان اخلاق دینی کاسبکارانه است و انسانهای شریف و متعالی نمی‌توانند چنین اخلاقی داشته باشند.
در پاسخ باید به این نکته توجه داشت که اخلاق دینی، برخلاف مکتبهای اخلاقی غیردینی، تنها بر یک پایه قرار نگرفته است. به‌دلیل وجود مراتب مختلف و ظرفیتهای متفاوت در انسانها، خالق آدمیان که این تفاوت مراتب و ظرفیتها را بخوبی می‌شناسد، برای آنها اخلاقهای متفاوتی را عرضه داشته است. به‌همین دلیل است که در اخلاق دینی برای حق‌مدارترین انسانها، که به‌هیچ‌وجه به سود و مصلحت خویش نمی‌اندیشند و چیزی جز حق و سزاواری را در نظر نمی‌گیرند، برنامه و اصول و قواعد خاصی وجود دارد، و نیز برای سود طلب‌ترین انسانها نیز برنامه و اصول اخلاقی خاصی طراحی شده است. البته جمع این دو نوع اصل و قاعده نیز به تناقض نمی‌انجامد؛ زیرا چنانکه گفته شد خالق متعال هستی و ارزشها واحد است، بنابراین برای او دشوار نیست که حقیقت را با مصلحت (واقعی) منطبق گرداند.
بنابراین در اخلاق دینی، انسانها را به گذشت از منافع خویش و ایثار دعوت می‌کنند. آنان‌که به صرف شناخت حقیقت به راه می‌افتند، نیازی به هیچ وعده و وعیدی ندارند و به آنها نیز توجهی روا نمی‌دارند، برای نیازمندان نیز وعده و وعیدها کارساز است. این همان تقسیم‌بندی مولای متقیان علی(ع) است که انسانها را به سه دسته تقسیم کردند گفتند بندگی خدا بر سه گونه است: یا از سر رغبت به بهشت و منافع آن است، که این بندگی تاجرانه و کاسبکارانه است (ولی در هر حال بندگی خداوند به شمار می‌رود و پذیرفته است)، یا از ترس عذاب و جهنم است، که این بندگی عبید و نوکران است (که این هم پذیرفته است)، یا از سر حق‌طلبی و حق‌پرستی است و به‌دلیل آنکه خداوند سزاوار پرستش است، که این بندگی آزادگان است.
3. برخی بر آنند که مداخلة دین در اخلاق موجب از خود بیگانگی انسان می‌شود؛ زیرا دین به چیزی غیر از شهودها و دریافتهای شخصی انسان فرمان می‌دهد و اگر انسان به فرمانهای دین عمل کند به چیزی غیر از شهود شخصی خود عمل کرده است و این موجب از خود بیگانگی انسان می‌شود. نمونة بارز فرمانهای خلاف عقل دینی، دستور قتل فرزند به ابراهیم است. با وجود آنکه شهود شخصی ابراهیم، و هر انسانی دیگر، می‌گوید قتل نفس محترمه جایز نیست، اما دین به آن فرمان داد.
باید توجه داشت که فرمان خداوند به ابراهیم، فرمانی آزمایشی بود برای تعیین میزان بندگی و تسلیم شدن ابراهیم و فرزندش و بیش از آن خواسته نشده بود (به‌دلیل اسلما و صدقت در آیة شریفة: فلما اسلما و تله للجبین و نادیناه ان یا ابراهیم قد صدقت‌الرویا؛ صافات: 103 - 105). بر فرض که تسلیم شدن به چنین فرمان آزمایشی، که ظاهراً خلاف وجدان و شهود شخصی است، موجب از خود بیگانگی انسان شود، آیا می‌توان حکم یک مورد را به تمامی موارد سرایت داد؟ داوری دربارة یک نظریه یا یک مکتب، هیچ‌گاه براساس موارد استثنایی صورت نمی‌گیرد. اینکه آیا اخلاق دینی موجب از خود بیگانگی انسان می‌شود یا نه، بستگی به این دارد که اصول و قواعد اخلاق دینی چه اقتضایی دارند یک مورد استثنایی موجب از خود بیگانگی متدینان، و حتی ابراهیم نمی‌شود.
اما اصول کلی اخلاق دینی چگونه‌اند؟ آیا آنها خلاف شهودهای شخصی ما هستند؟ به‌نظر می‌رسد که اگر دین به اخلاقیاتی دعوت می‌کرد که خلاف ندای فطرت و خلاف شهودهای شخصی انسانها بود، هیچ‌گونه توفیقی در جذب پیروانش پیدا کرد. اصل گرایش به ادیان براساس دریافت مطابقت دعوت ادیان با ندای فطرت انسانها صورت می‌گیرد. اگر میان ندای پیامبران بیرونی و پیامبر درونی عقل - تعارض و اختلاف وجود داشت، هیچ‌گاه دعوت انبیا اجابت نمی‌شد و این‌همه توفیق در ربودن دلهای مؤ‌منان پیدا نمی‌کرد. از طرفی، عمل مؤ‌منان به اخلاق دینی، پس از دریافت مطابقت آن دعوت با شهودهای باطنی‌شان بوده است، نه پیش از آن. بنابراین نمی‌توان گفت که آنها ابتدا از خود بیگانه شدند، آنگاه دعوت انبیا را پذیرفتند.
همچنین اینک نیز می‌توان میان اصول اخلاق دینی و اصول اخلاقهای غیردینی مقایسه کرد.
اولاً چه اندازه تفاوت وجود دارد؟ ظاهراً اندک. ثانیاً باید دید که کدام‌یک با وجدان و فطرت انسانها سازگارترند. از همه اینها گذشته عقل بشر و فطرت او نمی‌تواند همة مصادیق اصول اخلاقی را خود، مستقلاً دریابد. اخلاق دینی در واقع مصادیق کلی‌ترین اصول اخلاقی را بیان می‌کنند. در جایی‌که عقل قدرت تشخیص ندارد، پیروی از فرمانهای خداوند سبحان که برای راهنمایی ما به مصادیق همان ندای فطری ما هستند، هم موافق عقل است و هم موجب از خود بیگانگی نمی‌شود.
از همة اینها گذشته مگر نسبت ما با خداوند نسبت دو شخص بیگانه است؟ خداوند همان منِ واقعی ماست که کنه هستی ما را می‌سازد. بنابراین فرمان او فرمان بیگانه نیست، بلکه فرمان خودترینِ خودهاست.
4. گفته‌اند که دین برای جهان متغیر، احکام ثابت وضع می‌کند، بنابراین اخلاق دینی نمی‌تواند با این جهان سازگار باشد. دو مطلب باید از دو سو روشن شود. یکی اینکه آیا همه‌چیز جهان در تغییر است؟ آیا هیچ ثباتی در جهان یافت نمی‌شود؟ دیگر اینکه آیا احکام دینی تاب تغییر و تحول را ندارند و به گونه‌ای نیستند که قابل انطباق بر متغیرات باشند؟ باید دانست که همه‌چیز جهان در تغییر نیست، وگرنه هیچ علمی بنا نمی‌شد و هیچ قانونی علمی کشف نمی‌گردید. جهان براساس اصولی ثابت، تغییر می‌کند و کار علم، کشف این اصول و قواعد ثابت است. عین همین سخن را نیز می‌توان درباه مسائلی گفت که دین در مورد آنها حکم دارد. موضوعات احکام دینی نیز براساس اصول ثابتی در تغییر و تحولند و دین بیان‌کنندة همان اصول و قواعد ثابت است.
به‌وسیلة این اصول و قواعد ثابت، حکم جریان تحولات نیز روشن می‌شود. بنابراین نه جهان در تمام ابعادش متحول است، و نه دین عاجز از بیان اصول و احکامی برای تحول و تغییر.
5. اشکال دیگری که به اخلاق دینی گرفته‌اند این است که اخلاق دینی تشتت‌آور است. نمی‌توان براساس آن جوامع بشری را اداره کرد. در یک دین کشتن حیوانات جایز است و حتی در پاره‌ای موارد استحباب پیدا می‌کند، و در دین دیگر نه تنها استحباب ندارد که گناه نابخشودنی نیز هست. با این اختلاف فراوان نمی‌توان جامعة بشری را اداره کرد.
باید از این اشکال‌گران پرسید که اگر در یک جامعه همه یا اکثر افراد پیرو یک دین بودند، چه اشکالی دارد که آن جامعه به اخلاقیات دینی خود پایبند باشد. اگر جامعة ما مسلمان است، می‌تواند بدون ایجاد تشتت، احکام و اخلاقیات اسلامی را پیاده کند. اگر جامعه‌ای مسیحی بود، می‌تواند پایبند اخلاقیات مسیحی خود باشد. آن اشکال تنها در جوامعی پدید می‌آید که هیچ دین و مذهبی اکثریت قاطع را نداشته باشد.
ثانیاً مگر در مکاتب اخلاقی غیردینی اختلاف و تشتت نیست؟ در هر حال اختلاف نظر وجود دارد. هر سازوکاری برای حل مشکل در میان مکاتب و نظریات متعارض غیردینی پیدا شد، می‌توان در این مورد نیز از آن استفاده کرد.
به‌علاوه، هر جامعه‌ای نیازمند عامل همبستگی است. عوامل همبستگی جوامع متفاوتند. برخی جوامع براساس خون و نژاد مشترک، برخی براساس زبان مشترک، برخی براساس مرزهای جغرافیایی مشترک، برخی براساس مکتب مشترک، برخی صرفاً براساس قرارداد، و برخی دیگر براساس دین مشترک به یکدیگر پیوند می‌خورند. قدرت ایجاد همبستگی عوامل مختلف، متفاوت است. هیچ عاملی مانند دین مشترک توان استحکام پیوندهای اجتماعی را ندارد؛ زیرا دین همة هستی انسانها را پوشش می‌دهد و دین واحد، هستی و سمت و سوی واحدی به زندگی پیروانش می‌دهد و همة شئون وجودی آنها را همسو و هم‌جهت می‌کند. رنگ واحد به جهان‌بینی و افکار اصلی و اعمال و حتی دلبستگیهای آنها می‌زند. چه عاملی از این قویتر؟ بنابراین اخلاق دینی برای جامعه‌ای که اکثر اعضای آن را پیروان و معتقدان به یک دین تشکیل دهد، نه تنها تشتت‌آور نیست، که وحدت‌آفرین نیز هست.
ممکن است ادعا شود که مقصود، جامعة جهانی است. در این صورت باید گفت برقرار ساختن نظم واحد جهانی، تنها در سایة امحای تنوع فرهنگی امکان‌پذیر است و چنین چیزی نه ممکن است و نه مطلوب. نمی‌توان، لااقل در عصر غیبت و پیش از دوران طلایی آخرالزمان، نسخه‌ای واحد برای همة جوامع پیچید. بنابراین دعوت به کنار گذاردن اخلاق دینی، به بهانة یکسان‌سازی اخلاقی در کل جهان، امری است بیهوده و نامطلوب و نسخه‌ای است که از سوی فرهنگ لیبرال غربی برای جوامع مختلف پیچیده می‌شود.
6. اخلاق دینی به همة انسانها به یک چشم نگاه نمی‌کند و میان آنها تفاوت می‌گذارد. میان متدین و غیرمتدین تفاوت می‌گذارد. اما اخلاق سکولار به همة انسانها به یک چشم نگاه می‌کند.
این اشکال نیز وارد نیست. زیرا اخلاق سکولار، اخلاقی حداقلی است و هدف آن این است که انسانها را از تعدی و ظلم به یکدیگر باز دارد. اما از جنبة اثباتی، توصیه‌های اکیدی ندارد. همین‌که انسانها به حریم یکدیگر تجاوز نکنند و آزادی همدیگر را در معرض تهدید قرار ندهند برای آن کافی است. خوب این مقدار نیز در اخلاق دینی بخوبی تأمین می‌شود و حتی بیش از این نیز تأمین می‌گردد، حتی برای غیردینداران. لااقل در دین اسلام چنین است که از این جهت تفاوتی میان متدین و غیرمتدین نیست و هرگونه تجاوزی به حریم غیرمسلمانی که در پناه اسلام و در جامعه اسلامی زیست می‌کند، منع شده است. امیرالمؤ‌منین(ع) نسبت به سرقت خلخال پای زن یهودی در قلمرو اسلام آن‌چنان واکنش قوی و سختی نشان دادند که زبان‌زد است. نسبت به پیرمرد نصرانی بازنشسته نیز از بیت‌المال مسلمانان مقرری وضع کردند و ... تاریخ اسلام به شهادت مورخان اروپایی، یادآور بهترین و متحملانه‌ترین برخورد با مخالفان و زندیقان و بی‌دینان است. در دنیای اسلام مخالفان و غیرمسلمانان همان حرمت و ارج انسانی را داشتند که مسلمانان. اگر از موارد استثنایی که لامحاله تدبیرناپذیر است، بگذریم، تمدن اسلامی، بویژه در قرنهای اولیه، مملو از روحیة تساهل و خوشرفتاری با مخالفان است.
اما امتیازاتی که در جامعة دینی، برای دینداران وضع شده است، چیزی فراتر از این است. پرواضح است که جامعة دینی برای دستیابی به اهداف خودش باید در مواضع حساس، از کسانی استفاده کند که بخواهند و بتوانند در راه آن اهداف کار کنند. جامعه‌ای که براساس عامل دین پیوند اجتماعی برقرار کرده است، دین را ملاک ورود و خروج در جامعه قرار می‌دهد، و جامعه‌ای که خاک یا خون را عامل پیوند اجتماعی قرار داده است، همان را ملاک ورود و خروج در جامعه قرار می‌دهد. در همة جوامع انسانی بالاخره ملاکی برای تقسیم‌بندی به خودی و غیرخودی وجود دارد. چه دلیلی وجود دارد که جامعة دینی از ملاک اصلی خود دست بردارد و ملاک خون یا خاک را بپذیرد. مگر کسی‌که تابعیت کشورهای اروپایی را نداشته باشد، از امتیازات دارندگان این تابعیت استفاده می‌کند، تا انتظار داشته باشیم کسانی‌که تابعیت دین اسلام را نداشته باشند، از امتیازات آن استفاده کنند. بنابراین به لحاظ نظری نیز تقسیم به خودی و غیرخودی همگانی و همه‌جایی است.
اما به لحاظ عملی، اخلاق سکولار دهها سال است که در بخشی از زمین حاکم شده است. نتایج به بار آمده از آن دربارة نگاه کردن به انسانها با یک چشم چنین است:
در بوسنی مسلمانان، که اکثریت جمعیت آن کشور را تشکیل می‌دهند، حق حاکمیت بر سرنوشت خویش را ندارند، زیرا بوسنی در قلب اروپا قرار دارد. اروپاییان دوست ندارند کشوری با اکثریت مسلمان در همسایگی آنان و در جمع کشورهای اروپایی وجود داشته باشد، هرچند که بوسنیها پایبند به قواعد اخلاق سکولار هم باشند.
در کوزوو مسلمانان حق ندارند حتی زیست کنند. باید این جمعیت به هر صورت که شده در مناطق مختلف دنیا پراکنده گردد تا همواره بصورت اقلیتی زندگی کنند.
سازمان ملل نباید دبیر کلی مسلمان داشته باشد. حتی زمانی‌که برای انتخاب دبیرکل به سراغ کشورهای افریقایی می‌روند، از مسیحیان انتخاب می‌کنند. وزیر خارجة اسبق مصر نیز که زمانی دبیر کل شد، مسیحی بود. همچنین هیچ کشور مسلمان، عضو دایم شورای امنیت و برخوردار از حق وتو نیست.
میلیونها انسان در سراسر جهان از گرسنگی و سوءتغذیه رنج می‌برند و اموال به غارت رفته آنها در کشورهای استعمارگر جهان اول تبدیل به خوراک کنسروشدة گربه‌ها و سگان سرمایه‌داران غربی می‌شود، یا به‌صورت اهدایی نصیب ماهیان و آبزیان سواحل امریکا می‌شود تا مبادا قیمت گندم در جهان، اندکی ارزان شود. این اخلاق سکولار غربی است که تاکنون به این صورت متبلور شده است، و گمان نمی‌رود در آینده فعلیتی دیگر بیابد.
7. آخرین اشکالی که گرفته‌اند این است که اخلاق دینی بر پایة اموری بنیان گذاشته می‌شود که متعالی است. اموری مانند خدا، بهشت، دوزخ، معاد و.... حال اگر بعدها معلوم شود که این امور متعالی محقق نبوده‌اند، آنگاه پایه‌های بنای اخلاق ما فرو می‌ریزد. به‌علاوه هم‌اینک نیز احتمال خطا را می‌دهیم، لذا در صورت پذیرش اخلاق دینی، بنیانی متزلزل برای اخلاق ساخته‌ایم.
این اشکال از چند جهت سست و بی‌پایه است. یکی اینکه پایه‌های اندیشه و اعتقاد دینی، عقل و ایمان است. به عبارت دیگر باورهای دینی هم می‌توانند عقلانی باشند و هم مؤ‌ید به ایمان. به‌نظر می‌رسد که چنین پایه‌هایی مستحکم‌تر از پایه‌های صرفاً عقلانی باشد. فرد مؤ‌من در ایمانش و اعتقاداتش تزلزل ندارد تا موجب سستی و تزلزل پایه‌های اخلاق دینی‌اش بشود. انسان جست‌وجوگر حق‌طلب نیز اگر به آستانة ایمان رسیده باشد، که تنها در این صورت است که اخلاق دینی را می‌پذیرد، بی‌تزلزل و با اطمینان خاطر به پیش می‌رود. به صرف احتمال اینکه بعداً معلوم شود اشتباه کرده‌ایم، هم‌اینک دست از عمل بر نمی‌داریم و به انتظار کشف خطا نمی‌نشینیم. در همة کارهایمان چنین هستیم. به صرف داشتن شک معرفت‌شناختی، باب تحقیق و تجربه را به روی خود نمی‌بندیم و در مقام عمل نیز نظریه‌های علمی خویش را به حال تعلیق درنمی‌آویم، بلکه براساس همان نظریه‌های ظنی تجربی، هم عمل می‌کنیم و هم در مورد اوضاع و احوال جهان طبیعت نظر می‌دهیم. همه نیک می‌دانیم که نظریه‌های علمی نیز حدسهایی هستند که تا به امروز ابطال نشده‌اند، نه چیزی بیشتر. حال آیا نمی‌توان دربارة امور دینی، همچون خدا و معاد، به این حد از عقلانیت دست یافت؟ انکار چنین چیزی جای بسی تعجب است.
معلمی: پاسخ دقیق و تفصیلی به این سؤ‌ال نیز نیاز به یک تحقیق آماری دارد. ولی می‌توان به عدم رعایت مسائل اخلاقی از جانب کسانی‌که توقع و انتظار عمومی از آنها رعایت اخلاق و تقوا و زهد است از یک‌طرف و مشکلات اقتصادی از طرف دیگر و کمرنگ شدن علل و عوامل توسعة دانش اخلاقی و استفاده نکردن از هنر در این زمینه و بلکه دو طرف ضد و نقیض آن (سریالهایی که تبلیغ مد و زندگی لوکس و رفتار غیراخلاقی می‌نمایند) از آن استفاده کردن، همه و همه می‌توانند از جمله علل عدم التزام به اخلاق باشد، اعم از دینی و غیردینی. یکی از امور مهم برای ایجاد التزام به اخلاق، توجه به این نکته است که قرآن مجید مسئله معاد را از همة مباحث دیگر بیشتر مورد توجه قرار داده است و این امر نشانگر تاثیر تأیید اعتقاد به معاد در اصلاح امور فردی و اجتماعی مردم است. هنر می‌تواند این امر را به احسن وجه مورد تأکید قرار دهد.
فتحعلی: پیش از آنکه به ادلة عدم التزام به اخلاق دینی بپردازیم ذکر این نکته بجاست که وجود اختیار و اراده، امیال و شهوات در انسان از یک‌سو، و شرایط و عوامل بیرونی از سوی دیگر همواره می‌توانند زمینه‌ساز عدم التزام به دانسته‌های او شوند. دینی، اخلاقی، حقوقی، علمی و ... بودن دانسته‌ها در این امر تفاوتی نمی‌کند. قرآن‌کریم در حکمی انسان‌شناسانه می‌فرماید: «بل یریدالانسان لیفجر امامه.» (75/5)
به هرحال طبع انسان خواهان آن است که قیود و تعهدات او کمتر، و راه او بازتر باشد. اما اخلاق دینی همان‌گونه که از عنوانش پیداست سرشتی دینی دارد و عدم التزام به آن می‌تواند دلایل گوناگونی داشته باشد. به لحاظ معرفتی تشکیک در مبانی، احکام و سنن دینی منجر به تشکیک در اصول و احکام اخلاقی دین خواهد شد. کسانی‌که چنین شبهات و تشکیکهایی را وارد می‌سازند گاه خودِ اعتقادات، احکام، و سنن دینی را هدف می‌گیرند، و گاه با تصور اینکه میان احکام و قوانین علمی، اجتماعی، سیاسی، روان‌شناختی، جامعه‌شناختی، اقتصادی و ... با اصول اعتقادی، احکام و سنن دینی تعارض وجود دارد، این اعتقادات، احکام و سنن را زیرسؤ‌ال می‌برند. طبیعی است که حتی در صورت پاسخ به این شبهات باز نمی‌توان از تأثیر فی‌الجملة آنها چشم پوشید. شک‌گرایی یا نسبیت‌گرایی معرفتی در حوزة «علم محض» محصور نمی‌شود بلکه قلمرو دین و اعتقادات و هر نوع معرفتی را دچار چالش می‌کند. ازاین‌رو کسانی‌که به هر انگیزه‌ای در جامعه و میان عموم مردم شبهه‌پراکنی می‌کنند باید متوجه تأثیرات این رویه بر اخلاقیات جامعه نیز باشند.
رشد و توسعة علم و فن‌آوری، احساس بی‌نیازی به دین در امور دنیایی و دین‌زدایی و سکولار کردن جامعه، عقل‌گرایی و توجه افراطی به عقل مدرن که حضور دین را تحمل نمی‌کند و باطل و بی‌معنا دانستن هر گزاره و هرچیزی که از عهدة آزمون علمی و تجربی برنیاید، انسان‌مداری و تأکید بر حقوق انسان به‌جای تکالیف و وظایف او و ترویج تساهل دینی، اخلاقی و سیاسی که خود معلول عوامل مختلفی است، از جمله ادله‌ای است که به سست شدن اعتقادات دینی و درنتیجه عدم التزام به اخلاق دینی کمک کرده است.
از سوی دیگر ورود برخی عناصر و عقاید مخالف عقل و دین در محدودة دین و به بیان دیگر انحراف از اصول و احکام و سنتهای حقیقی دین و رواج برخی اعتقادات نادرست و خرافی در میان متدینان نیز می‌تواند از ادلة عدم التزام به اخلاق دینی به شمار آید.
عدم پایبندی برخی متدینان به احکام دینی، عدم رعایت اخلاق دینی و دفاع نادرست برخی دیگر از اصول و مبانی دینی نیز به لحاظ روانی به عدم التزام به اخلاق دینی کمک می‌کند.
اما دربارة تأثیر گسترش نوعی اخلاق مبتنی بر سودگروی بر عدم التزام نسبت به اخلاق دینی، به‌اختصار باید گفت: نظریة سودگروی از آغاز پیدایش تاکنون دچار تطوراتی شده و شکلهای متفاوتی به خود گرفته است. دلیل این امر نیز عمدتاً تفاسیر متفاوتی است که از سود و نیز کسانی‌که باید از این سود بهره‌مند گردند، ارائه شده است.
مسلماً رواج آن نوع سودگروی که سود را با لذت دنیایی یکی می‌گیرد مانند سودگرایی به تفسیر جری بنتام و جان استوارت میل می‌تواند از ادلة عدم التزام به اخلاق دینی به شمار آید. زیرا در این صورت اصالت سود یعنی اصالت لذت، و بر این اساس معیار درستی و نادرستی کارها، لذت‌بخشی و عدم آن خواهد بود و اصل لذت بر هر اصل دیگری از جمله اصول اخلاق دینی حاکم خواهد شد. اما اگر سود را سعادت پایدار یا تقرب به کمال بالذات بدانیم، سودگرایی می‌تواند با اخلاق دینی سازگار بوده و در تحقق غایات اخلاق دینی کمک کند.
تبلیغات
