"‌نقد و بررسی‌ کتاب‌ «زوال‌ اندیشة‌ سیاسی‌ ‌ ‌در ایران» " "

            ‌مقدمه‌

"زوال‌ اندیشة‌ سیاسی‌ در ایران"، در واقع‌ ادعایی‌ است‌ که‌ سید "جواد طباطبایی"، در کتابی‌ به‌ همین‌ عنوان، مطرح‌ کرده‌ است. او در این‌ کتاب‌ مدعی‌ شده‌ است‌ که‌ از بدو ورود اسلام‌ به‌ ایران، اندیشه‌ و فلسفه‌ سیاسی‌ در "ایرانشهر" سیری‌ نزولی‌ را آغاز و منحنی‌ زوال‌ را طی‌ کرده‌ است‌ و امروز، نه‌ تنها به‌ وضع‌ انحطاط‌ آمیزی‌ افتاده، بلکه‌ به‌ تعبیر "طباطبایی"، "در هاویه‌ نادانی‌ و قشریت‌ هبوط" (ص‌ 275)(1) میل‌ کرده‌ است. به‌ عبارت‌ دیگر، او می‌خواهد بگوید که‌ اساساً‌ اندیشه‌ سیاسی، فلسفی‌ و عقلی، در تفکر اسلامی‌ جایی‌ ندارد و به‌ همین‌ دلیل، از همان‌ آغاز که‌ مسلمانان‌ و به‌ تعبیر خودش، "تازیان"؛ ایران‌ باستان‌ و نظام‌ شاهنشاهی‌ را فتح‌ کردند؛ چیزی‌ جز زوال، انحطاط، جهالت‌ و قشریت‌ با خود به‌ ارمغان‌ نیاوردند.

طباطبایی، دربارة‌ هدف‌ از نوشتن‌ این‌ کتاب، با اشاره‌ به‌ فصلی‌ در کتاب‌ قبلی‌اش، تحت‌ عنوان‌ "زوال‌ اندیشه‌ سیاسی‌ در ایران"، می‌گوید:

«در آن‌ فصل‌ از زوال‌ اندیشه‌ سیاسی‌ در ایران‌ سخن‌ گفته‌ بودم، اما در این‌ دفتر بر آن‌ بوده‌ام‌ تا برپایة‌ آن‌ سخنان‌ و تفصیل‌ آن‌ بحث، از ورای‌ فکر زوال‌ اندیشه‌ سیاسی‌ به‌ مفهوم‌ بنیادین‌ انحطاط‌ و تدوین‌ نظریه‌ای‌ دربارة‌ آن‌ مفهوم‌ است. البته، این‌ دفتر تنها می‌تواند آغازکنندة‌ چنین‌ کوششی‌ باشد وگرنه‌ چنین‌ کار سترگی‌ - در شرایطی‌ که‌ - هیچ‌ یک‌ از مقدمات‌ و مبانی‌ نظری‌ برای‌ انجام‌ نیک‌ چنین‌ پژوهش‌ ژرف‌ و پر دامنه‌ را در اختیار نداریم‌ [ ! ] - در توان‌ یک‌ تن‌ و بهرحال‌ نگارندة‌ این‌ سطور نیست: این‌ مهم‌ در آینده‌ای‌ نامعلوم‌ و به‌ دست‌ توانای‌ فیلسوفی‌ به‌ انجام‌ خواهد رسید که‌ ظهور او تاکنون‌ پس‌ از نزدیک‌ به‌ چهار سده‌ که‌ از تعطیل‌ اندیشه‌ در ایران‌ زمین‌ می‌گذرد، به‌ عهدة‌ تعویق‌ افتاده‌ است.» (ص‌ 10)

منظور طباطبایی‌ از «نزدیک‌ به‌ چهار سده» «زوال‌ اندیشه‌ سیاسی‌ به‌ مفهوم‌ بنیادین‌ انحطاط»، همان‌ دورانی‌ است‌ که‌ اندیشه‌ سیاسی‌ شیعه‌ مبنای‌ حکومت‌ و سیاست‌ در ایران‌ قرار گرفته‌ است. یعنی‌ از آغاز حکومت‌ صفویه‌ او می‌خواهد بگوید که‌ با رسمیت‌ یافتن‌ و تا حدودی‌ حاکم‌ شدن‌ اندیشه‌ سیاسی‌ مکتب‌ شیعه‌ در ایران، زوال‌ و انحطاط‌ سیاسی‌ در ایران‌ آغاز شده‌ و هنوز هم‌ ادامه‌ دارد و امروز به‌ آن‌ دچار هستیم. در همین‌ باره‌ می‌گوید:

«گذار از وضعیت‌ انحطاط‌ جز از مجرای‌ اندیشیدن‌ دربارة‌ آن‌ امکان‌پذیر نخواهد شد و اگر تاکنون‌ در این‌ باره‌ نیندیشیده‌ایم، به‌ معنای‌ آن‌ نیست‌ که‌ خار انحطاط‌ در سراسر پیکر تاریخ‌ فرهنگ‌ و تمدن‌ ایرانی‌ نخلیده‌ است، بلکه‌ با توجه‌ به‌ تجربه‌ مغرب‌ زمین‌ که‌ از همان‌ آغاز، یعنی‌ سپیده‌ دم‌ فرهنگ‌ یونانی، به‌ انحطاط‌ اندیشیده‌ است، می‌توان‌ گفت‌ که‌ فقدان‌ مفهوم‌ انحطاط‌ در یک‌ فرهنگ، بیانگر عدم‌ انحطاط‌ نیست، بلکه‌ عین‌ آن‌ است.» (ص‌ 10)

واقعیت‌ این‌ است‌ که‌ طباطبایی‌ در تحریر این‌ کتاب، سه‌ هدف‌ عمده‌ را تعقیب‌ کرده‌ است:

اولین‌ هدف‌ وی‌ این‌ بوده‌ است‌ که‌ ثابت‌ کند، تفکر فلسفی‌ و سیاسی‌ برای‌ اولین‌ بار در تاریخ‌ حیات‌ بشر، در غرب‌ و به‌ همت‌ و پیشگامی‌ متفکرانی‌ نظیر «افلاطون» و «ارسطو»، ابتکار و ابداع‌ شده‌ است. وی‌ زایشگاه‌ اصلی‌ تفکر فلسفی‌ را یونان‌ تصور کرده‌ است‌ و در این‌ خصوص‌ می‌گوید:

... سیاست‌ - حتی‌ به‌ معنایی‌ که‌ در دورة‌ جدید فهمیده‌ شده‌ - از نوآوریهای‌ یونانیان‌ بوده‌ است. همچنانکه‌ فلسفه، یعنی‌ اندیشة‌ عقلانی‌ غیرمتلزم‌ به‌ ادیان‌ و اسطوره‌ها [ توجه‌ کنید که‌ ادیان‌ را همتراز و همانند افسانه‌ها، که‌ عقل‌ در آنها جایی‌ ندارد، قرارداده‌ است‌ ] را نخستین‌بار، یونانیان‌ تأسیس‌ کردند و در واقع، تاریخ‌ فلسفه‌ - اعم‌ از مسیحی، اسلامی‌ و ... به‌ معنای‌ دقیق‌ کلمه، جز تاریخ‌ بسط‌ فلسفه‌ یونانی‌ در میان‌ اقوام‌ دیگر نبوده‌ است...» (ص‌ 15)

حال‌ آنکه‌ این‌ حقیقتی‌ انکارپذیر است‌ زیرا اولاً، داستان‌ اندیشه‌ فلسفی، همزمان‌ با وجود انسان‌ است. به‌ این‌ معنا که‌ انسان‌ از همان‌ ابتدای‌ خلقت‌ فکر می‌کرده، به‌ خود فرو می‌رفته، در مقام‌ تحقیق‌ و بررسی‌ برمی‌آمد و پی‌جویی‌ و بحث‌ می‌کرده‌ است. ثانیاً‌ مقارن‌ با روزگاری‌ است‌ که‌ انسان‌ می‌خواسته‌ اندیشه‌ و آرای‌ او شامل‌ جهان‌ و هستی، مظاهر طبیعت‌ و نظامی‌ که‌ حوادث‌ طبیعی‌ را به‌ هم‌ مرتبط‌ می‌ساخته، و متفرعات‌ و پراکنده‌های‌ طبیعت‌ را جمع‌ می‌کرده‌ است، بشود.

... حداکثر اطلاع‌ ما از این‌ موضوع، این‌ است‌ که‌ افکار فلسفی، چندین‌ قرن‌ قبل‌ از میلاد مسیح، یعنی‌ روزگاری‌ که‌ یونان‌ مرکز نورانی‌ پرتوافکنی‌ فلسفه‌ بود؛ وجود داشته‌ است. به‌ علاوه‌ ما یقین‌ داریم؛ فلسفه‌های‌ یونانی، مثل‌ فلسفه‌ افلاطون‌ و ارسطو یا "فلسفه‌ رواقیون" یا دیگران، نتیجه‌ سیر فلسفه‌ در دوران‌ گوناگون‌ قبل‌ از یونانیان‌ و حاصل‌ و ثمرة‌ تفکر عده‌ بسیاری‌ بوده‌ است‌ که‌ بعد از گذراندن‌ مراحل‌ متعدد، به‌ دورة‌ فلاسفه‌ یونان‌ متصل‌ شده‌ است. در حقیقت‌ چند قرن‌ بر آن‌ پیشی‌ داشته‌ است. البته‌ در خصوص‌ هر موجودی‌ این‌ جریان‌ طبیعی‌ است. فکر و معرفت‌ نیز از جملة‌ کاینات‌ هستند که‌ تابع‌ این‌ قانون‌ طبیعی‌ و نظام‌ تحول‌ و تطورند و به‌ طور حتم‌ مراحل‌ زیاد و مختلفی‌ را می‌گذرانند تا بر اثر برخوردها و واکنشها و تحولات‌ طبیعی‌ خود را طی‌ کنند.

بنابراین‌ بدیهی‌ است‌ این‌ پختگی‌ که‌ در فلسفه‌ یونان‌ خاصه‌ فلسفة‌ پیشین‌ در آنها یافت‌ می‌شود چه‌ آنکه‌ با تأمل‌ و بحث‌ در قعر بوته‌های‌ فکر بشری‌ گداخته‌ شده‌ است‌ و بر اثر تحقیق‌ و مطالعة‌ بسیار، رفته‌ رفته‌ تهذیب‌ شده‌ و ناودان‌ اعصار و قرون‌ به‌ تدریج‌ در مغز حکما و فلاسفه‌ یونان‌ ریخته، و در بوتة‌ افکار زیر و رو شده، قوام‌ گرفته، و با عقول‌ فلاسفه‌ یونان‌ برخورد کرده‌ و از آن‌ فعل‌ و انفعالها خلاصة‌ قابل‌ تعقل‌ و قبولی‌ از نوع‌ افکار درخشان‌ انسانی‌ به‌ دست‌ داده‌ است.(2)

ثانیاً، برخلاف‌ ادعای‌ طباطبایی، تاریخ‌ و سیر فلسفه‌ در دورة‌ اسلامی، صرفاً‌ «بسط‌ فلسفه‌ یونانی» نبوده‌ است؛ بلکه‌ همان‌ گونه‌ که‌ استاد "شهید مطهری"، در بحث‌ «سیر فلسفه‌ در اسلام»، بیان‌ کرده‌اند؛ بسیاری‌ از مسائل‌ فلسفی‌ بوده‌اند که‌ فلاسفه‌ اسلامی، نظیر فارابی، ابن‌ سینا، خواجه‌نصیرالدین‌ طوسی، میرداماد و صدرالمتألهین‌ آنها را «تکمیل‌ کرده‌ شده»، یا «تغییر محتوا» داده‌اند، به‌ گونه‌ای‌ که‌ «گر تو ببینی‌ نشناسیش‌ باز» و یا «مسائل‌ مستحدث» هستند که‌ «حتی‌ نام‌ و عنوانش‌ تازه‌ و بی‌سابقه‌ است‌ و در دوره‌های‌ قبل‌ از اسلام‌ به‌ هیچ‌ شکل‌ مطرح‌ نبوده‌ است‌ و منحصراً‌ در جهان‌ اسلام‌ طرح‌ شده‌ است» و «هم‌ روح‌ افلاطون‌ از آن‌ بی‌خبر است‌ و هم‌ روح‌ ارسطو».(3)

دومین‌ و در واقع‌ اصلیترین‌ هدف‌ طباطبایی‌ از نوشتن‌ این‌ کتاب، بی‌اعتبار کردن‌ اندیشه‌ و فلسفه‌ سیاسی‌ شیعه‌ و تخریب‌ مبانی‌ فکری‌ نظام‌ سیاسی‌ حاکم‌ بر جامعه‌ اسلامی‌ ما است. مشکلی‌ که‌ طباطبایی، به‌ دلیل‌ تحصیل‌ و تنفس‌ در جو‌ علمی‌ غرب‌ و دوری‌ از فرهنگ‌ و معارف‌ اسلامی، به‌ آن‌ دچار شده؛ این‌ است‌ که‌ تفکر صرفاً‌ استدلالی‌ فلسفی‌ و اندیشه‌ محض‌ عقلی‌ را مبنای‌ همه‌ معارف‌ بشری، از جمله‌ معرفت‌ سیاسی، تلقی‌ کرده‌ است‌ و برای‌ معارف‌ فوق‌ عقول‌ اعتباری‌ قائل‌ نیست. به‌ همین‌ دلیل‌ مکتب‌ تشیع‌ را که‌ در فلسفه‌ سیاسی‌ به‌ وحی‌ و غیب‌ اعتقاد دارد، به‌ صورتی‌ غیر محققانه، غیرعالمانه‌ و غیرعادلانه‌ مورد هجوم‌ قرار داده‌ است. ما در این‌ نوشته‌ ثابت‌ خواهیم‌ کرد که‌ شیوة‌ عقلی‌ و صرفاً‌ استدلالی، به‌ تنهایی‌ به‌ لحاظ‌ کسب‌ معارف‌ حقه‌ کافی‌ نیست‌ و طریقة‌ مطمئن‌تر دیگری‌ نیز برای‌ دستیابی‌ به‌ معرفت‌ حقیقی‌ وجود دارد و آن‌ طریقه‌ کشف‌ و شهود و عرفان‌ - یعنی‌ از راه‌ دل‌ - است.

سومین، امانه‌ آخرین، هدف‌ مهم‌ طباطبایی‌ از تحریر این‌ کتاب‌ ترویج‌ و تمجید از اندیشة‌ ایرانشهری، شاهی‌ آرمانی‌ و تمدن‌ و فرهنگ‌ ایران‌ باستان‌ است.

او، از یک‌ سو به‌ اندیشه‌ و فلسفه‌ سیاسی‌ شیعه‌ با اوصافی‌ چون‌ قشریت، جاهلیت‌ و غیرعقلانی؛ حمله‌ می‌کند و از سوی‌ دیگر، به‌ عبث‌ و به‌ گونه‌ای‌ التقاطی، سعی‌ می‌کند "امامت" را همان‌ پادشاهی‌ جلوه‌ داده‌ و به‌ نظام‌ شاهنشاهی‌ تقدس‌ "امامت"، بدهد. طباطبایی‌ اگر از چند فیلسوف‌ شیعه‌ تمجید و تقدیر می‌کند، به‌ این‌ دلیل‌ است‌ که‌ اینان، به‌ زعم‌ وی، اولاً‌ به‌ فلاسفه‌ یونان‌ «اقتدا» کرده‌ و تفکر صرف‌ فلسفی‌ داشته‌اند و ثانیاً‌ فلاسفه‌ ایرانی‌ «دورة‌ اسلامی‌ ایرانشهر» بوده‌اند که‌ «عصر زرین‌ تاریخ‌ و فرهنگ‌ ایرانی» را، آن‌ هم‌ در حد یک‌ «نیمروز»، رقم‌ زده‌اند. وی‌ درباره‌ «ویژگی‌ ققنوس‌وار تمدن‌ و فرهنگر ایرانی»، فقره‌ ذیل‌ را از تاریخ‌ نویس‌ ایرانی‌ تحلیل‌گر «دو قرن‌ سکوت»، شاهد می‌گیرد:

اعراب‌ ایران‌ در یک‌ دورة‌ ضعف‌ و انحطاط‌ سیاسی‌ و اداری‌ آن‌ فتح‌ کردند، اندکی‌ بعد از فتح‌ آن، خود کم‌ و بیش‌ خاکسترهای‌ گذشته‌ آن‌ سربرآورد و آهنگ‌ تازه‌ای‌ ساز کرد. به‌ این‌ گونه، با طلوع‌ عباسیان‌ و پیدایش‌ بغداد در مقابل‌ دمشق، عصر عربی‌ خالص‌ در حکومت‌ اسلامی‌ به‌ پایان‌ آمد و رؤ‌یای‌ تجدید گذشته‌ها، یک‌ چند خاطر موالی‌ ایرانی‌ را دوباره‌ نوازش‌ داد. (ص‌ 89)

طباطبایی‌ این‌ سه‌ هدف‌ را در صفحه‌ صفحه‌ کتاب‌ خود تعقیب‌ کرده‌ است‌ و ما در بررسی‌ و نقد محتوایی‌ کتاب، این‌ موضوع‌ را ثابت‌ خواهیم‌ کرد.

‌            ‌بررسی‌ و نقد متن‌ کتاب‌

‌            ‌مروری‌ اجمالی‌

طباطبایی، برای‌ نمایش‌ سیر و زوال‌ و انحطاط‌ اندیشه‌ سیاسی‌ در ایران‌ کتاب‌ خود را در سه‌ بخش‌ و هر بخش‌ را در چند فصل‌ تنظیم‌ کرده‌ است. بخش‌ نخست‌ را «سپیده‌ دم» اندیشه‌ سیاسی‌ نام‌ نهاده‌ و آن‌ دورانی‌ است‌ که، به‌ زعم‌ و گمان‌ ایشان، «اندیشه‌ سیاسی»، همچون‌ تفکر فلسفی، برای‌ نخستین‌ بار در تاریخ‌ بشر در یونان‌ «زایش» یافت‌ و با فلسفه‌ سیاسی‌ افلاطون‌ و ارسطو تغذیه‌ شد، رشد کرد و به‌ کمال‌ رسید.

بخش‌ دوم‌ را «نیمروز اندیشه‌ سیاسی‌ در آغاز دورة‌ اسلامی» ایرانشهر نامیده‌ است. منظور طباطبایی‌ از این‌ عنوان‌ این‌ است‌ که‌ اندیشة‌ سیاسی‌ در آغاز دورة‌ اسلام، عمری‌ به‌ درازای‌ یک‌ «نیمروز» بیشتر نداشته‌ و تازه‌ آن‌ هم‌ دوره‌ای‌ بوده‌ است‌ که‌ چند فیلسوف‌ مسلمان، نظیر فارابی، ابن‌ مسکویه، ابوالحسن‌ عامری‌ و بوعلی‌ سینا به‌ عنوان‌ شاخصهای‌ اصلی‌ تفکر سیاسی‌ در اسلام، به‌ فلاسفه‌ یونان‌ «اقتدا» کردند. به‌ عبارت‌ دیگر، منظور طباطبایی‌ این‌ است‌ که‌ اگر این‌ چند تن‌ در تاریخ‌ اندیشه‌ سیاسی‌ ایران‌ حرفی‌ برای‌ گفتن‌ داشته‌اند؛ تکرار، تبیین، تفسیر و تأثیر فلسفه‌ سیاسی‌ افلاطون‌ و ارسطو بوده‌ است‌ وگرنه‌ سخن‌ بیشتری‌ نداشته‌اند. ما در آینده‌ بی‌پایگی‌ این‌ نظر را ثابت‌ خواهیم‌ کرد.

طباطبایی‌ سومین‌ بخش‌ کتاب‌ خود را «شامگاه‌ زوال‌ اندیشه‌ سیاسی‌ در ایران» نام‌ نهاده‌ و منظور او دورانی‌ است‌ که‌ در آن‌ خواجه‌ نصیرالدین‌ طوسی، جلال‌الدین‌ دوانی، صدرالدین‌ شیرازی‌ و ملاهادی‌ سبزواری، ایران‌ را در «سده‌های‌ طولانی‌ هبوط‌ در هاویه‌ نادانی‌ و قشریت» ساقط‌ کرده‌اند.

حال‌ که‌ با ترکیب‌ کلی‌ مطالب‌ کتاب‌ آشنا شدید، اجازه‌ بدهید بر فصل‌ کتاب‌ نگاه‌ عمیقتری‌ بیندازیم. شایان‌ ذکر است‌ که‌ ما در بررسی‌ فصلهای‌ گوناگون‌ کتاب، به‌ همه‌ جزییات‌ نمی‌پردازیم؛ بلکه‌ بیشتر سعی‌ می‌کنیم‌ نکات‌ اساسی‌ و مهم‌ هر فصل‌ را متذکر شویم‌ و آنها را مورد نقد قرار دهیم.

‌            ‌بخش‌ نخست: سپیده‌دم؛ سیاست‌ در اندیشه‌ یونانی‌

همان‌گونه‌ که‌ اشاره‌ شد، بخش‌ اول‌ کتاب‌ طباطبایی‌ تحت‌ عنوان‌ «سپیده‌دم‌ سیاست‌ در اندیشه‌ یونانی»، شامل‌ سه‌ فصل‌ است.

فصل‌ نخست‌ را با مطلبی‌ تحت‌ عنوان‌ زایش‌ اندیشة‌ سیاسی» آغاز کرده‌ است‌ و چنانکه‌ گفته‌ شد؛ مدعی‌ است‌ که‌ تفکر سیاسی‌ و سیاست‌ را اولین‌ بار "یونانیان" بنیان‌ نهادند. به‌ عبارت‌ دیگر، طباطبایی‌ برای‌ اینکه‌ خواننده‌ خود را خلع‌ سلاح‌ کند؛ اولین‌ کاری‌ که‌ کرده‌ این‌ است‌ که‌ آمده‌ و برای‌ سیاست‌ و اندیشه‌ سیاسی‌ معیار و ملاک‌ داده‌ و آن‌ معیار و ملاک‌ نیز همانا «سیاست‌ در اندیشه‌ یونان» است‌ که‌ بر فلسفه‌ و عقل‌ محض‌ استوار است. او در تعریف‌ و تمجید از اندیشه‌ خردورزانه‌ و انسان‌ مدارانه‌ (اومانیستی) یونان‌ می‌گوید:

«... زایش‌ خرد یونانی، در حدود سده‌های‌ هشتم‌ و هفتم‌ پیش‌ از میلاد در شرایطی‌ امکان‌پذیر شد که‌ اندیشة‌ نو توانست‌ خود را از اساطیرالاولین‌ و دریافتی‌ صرفاً‌ دینی‌ جدا کرده‌ و از آن‌ فراتر رود.» (ص‌ 16)

ملاحظه‌ می‌کنید که‌ مبنای‌ معرفت‌ سیاسی‌ برای‌ طباطبایی‌ خردی‌ است‌ که‌ نه‌ تنها خود را از قید افسانه‌ و «دریافتی‌ صرفاً‌ دینی» رها کرده، بلکه‌ از آن‌ فراتر هم‌ رفته‌ است. به‌ این‌ ترتیب، طباطبایی‌ از همان‌ آغاز، معرفت‌ دینی‌ را در ردیف‌ افسانه‌ قرار داده‌ و آن‌ را نفی‌ کرده‌ است‌ و جایی‌ برای‌ آن‌ در جهان‌ اندیشه، به‌ ویژه، اندیشه‌ سیاسی، قائل‌ نشده‌ است. یعنی، اولاً‌ دین‌ را از سیاست‌ جدا کرده، ثانیاً‌ سیاست‌ خرد مدارانة‌ یونان‌ را معیار و ملاک‌ قرار داده‌ و به‌ دنبال‌ آن، هر اندیشه‌ای‌ که‌ معرفت‌ صرف‌ فلسفی‌ و استدلالی‌ را برای‌ شناخت‌ فلسفه‌ خلقت‌ کافی‌ نمی‌دانسته‌ است‌ از جمله‌ اندیشه‌ معرفت‌ دینی‌ و به‌ طور اخص، اندیشه‌ سیاسی‌ شیعه‌ را منشأ سقوط‌ و انحطاط‌ اندیشه‌ سیاسی‌ تلقی‌ کرده‌ است!

فصل‌ دوم‌ بخش‌ «سپیده‌ دم» اندیشه‌ سیاسی، به‌ افلاطون‌ اختصاص‌ یافته‌ که‌ در آن‌ به‌ پاره‌ای‌ از اندیشه‌های‌ فلسفی‌ و سیاسی‌ افلاطون‌ پرداخته‌ است‌ که‌ در اینجا برای‌ ما اهمیت‌ چندانی‌ ندارد. اما نکته‌ شایان‌ توجه‌ در این‌ فصل‌ این‌ است‌ که‌ طباطبایی، به‌ غلط، افلاطون‌ را «بنیانگذار فلسفه‌ و بنابراین، فلسفه‌ سیاسی» (ص‌ 31) و «استاد همه‌ فیلسوفان‌ دوره‌ اسلامی‌ [ ! ] (ص‌ 33) نامیده‌ و ضمناً‌ مدعی‌ است‌ که‌ این‌ شاگردان‌ مسلمان‌ استاد فلسفه‌ یونانی‌ «از درک‌ روح‌ راستین‌ فلسفه‌ سیاسی‌ افلاطون‌ ناتوان» بوده‌اند (ص‌ 56) و به‌ این‌ ترتیب، می‌خواهد بگوید که‌ «همه‌ فیلسوفان‌ دوره‌ اسلامی»، از کندی‌ و فارابی‌ گرفته‌ تا ابن‌سینا و ابن‌ مسکویه‌ و خواجه‌ نصیرالدین‌ طوسی‌ و تا جلال‌ الدین‌ دوانی‌ و میرداماد و ملاصدرا و عبدالرزاق‌ لاهیجی‌ و حاج‌ ملاهادی‌ سبزواری، فلسفه‌ سیاسی‌ راستین‌ افلاطونی‌ را نفهمیده‌اند و به‌ همین‌ دلیل‌ امروز دچار انحطاط‌ فکری‌ شده‌ایم، در هاویة‌ هبوط‌ افتاده‌ایم! در همین‌ رابطه‌ می‌گوید:

افلاطون‌ که‌ یونانیان‌ او را با توجه‌ به‌ جایگاه‌ بلند و پراهمیت‌ در اندیشة‌ فلسفی، با خدایان‌ [ ! ] مقایسه‌ کرده‌ و او را «خداگونه» می‌دانستند، در دریافت‌ دورة‌ اسلامی‌ به‌ «افلاطون‌ الهی» و اهل‌ الهیات‌ تبدیل‌ شد و کمترین‌ سخنی‌ که‌ می‌توان‌ در مورد این‌ ارزیابی‌ گفت، آن‌ است‌ که‌ چنین‌ دریافتی‌ از افلاطون‌ و اندیشة‌ فلسفی‌ او از بنیاد با شخص‌ و اندیشه‌ او سازگاری‌ نداشته؛ (ص‌ 32)

در حالی‌ که‌ گفتیم، فلاسفه‌ مسلمان‌ نه‌ تنها افکار افلاطون‌ و ارسطو و به‌ طور کلی‌ فلسفه‌ یونانی‌ را درست‌ فهمیدند، بلکه‌ آن‌ را تکمیل‌ و در بسیاری‌ مسائل، افکار نویی‌ را، که‌ قبلاً‌ در فلسفه‌ یونانی‌ هرگز مطرح‌ نشده‌ بود؛ به‌ مباحث‌ فلسفی‌ اضافه‌ کردند. بالاتر از آن، فلاسفه‌ مسلمان، دقیقاً‌ بر مبنای‌ اعتقاد به‌ اتقان‌ و امتیاز تعلیمات‌ و حیانی‌ فراعقلانیتی‌ اسلامی، پایه‌های‌ چوبین‌ مذهب‌ صرفاً‌ استدلالی‌ را به‌ شدت‌ متزلزل‌ ساختند.(4)

و سرانجام‌ فصل‌ آخر بخش‌ «سپیده‌ دم» اندیشه‌ سیاسی‌ را "ارسطو" رقم‌ زده‌ است. در این‌ فصل‌ طباطبایی‌ اولاً، همچون‌ فصل‌ پیشین، ادعای‌ باطل‌ خود را مبنی‌ بر ناتوانی‌ فلاسفه‌ الهی‌ از درک‌ درست‌ فلسفه‌ ارسطو با تأکید بیشتری‌ تکرار کرده‌ و اندیشه‌ فلسفی‌ اسلامی‌ را به‌ دور کردن‌ «اندیشه‌ فلسفی‌ ایرانی» از اصالت‌ ایرانیش‌ متهم‌ نموده‌ و بدتر از همه، شریعت‌ و فلسفه‌ اسلامی‌ را به‌ جزم‌ اندیشی‌ و بسته‌ بودن‌ افق‌ فکری‌ منتسب‌ کرده‌ است. بخوانید:

تفسیر فیلسوفان‌ دورة‌ اسلامی، از اندیشة‌ فلسفی‌ ارسطو، از دریافت‌ آنان‌ از نوشته‌های‌ افلاطونی، نسبت‌ به‌ جوهر اندیشة‌ معلم‌ اول‌ بیگانه‌تر بود. با چشم‌پوشی‌ از دورة‌ ایرانشهری‌ تاریخ‌ اندیشه‌ فلسفی، می‌توان‌ گفت‌ که‌ نزدیک‌ به‌ دوازده‌ سده‌ است‌ که‌ اندیشه‌ فلسفی‌ ایرانی‌ دورة‌ اسلامی، با بیشترین‌ نوشته‌های‌ ارسطو، از راه‌ ترجمه‌های‌ تازی‌ زبان‌ [ ! ] آشنایی‌ به‌ هم‌ رسانده‌ است، اما با بسط‌ اندیشه‌ فلسفی‌ ایرانی‌ و سیطرة‌ دوگانه‌ شریعت‌ و اندیشة‌ عرفانی‌ که‌ به‌ تدریج‌ جانشین‌ فلسفة‌ عقلی‌ یونانی‌ و بویژه‌ ارسطویی‌ شد، اندیشة‌ فلسفی‌ ایرانی‌ نیز از اصل‌ خود دور ماند و روزگار وصل‌ خود را بازنجست. حتی‌ چنین‌ به‌ نظر می‌رسد که‌ این‌ روزگار وصل‌ هرگز وجود نداشته، زیرا در دورة‌ اسلامی‌ نیز، همچون‌ فلسفه‌ مسیحی‌ سده‌های‌ میان‌ در مغرب‌ زمین‌ [ منظور دوران‌ جهالت‌ قرون‌ وسطایی‌ مغرب‌ زمین‌ است‌ ]، آشنایی‌ با ارسطو راستین‌ هرگز به‌ درستی‌ ممکن‌ نشد. (ص‌ 61)

و در ادامه‌ می‌خوانید:

«... می‌توان‌ گفت‌ که‌ انتقال‌ اندیشه‌ معلم‌ اول، به‌ دلیل‌ سرشت‌ ویژة‌ خود که‌ از بنیاد با جزمیت‌ احکام‌ شریعت‌ مسیحی‌ و اسلامی‌ [ ! ] و بسته‌ بودن‌ منظومة‌ فکری‌ تدوین‌ شده‌ در درون‌ دینهای‌ سامی‌ ناسازگار است، غیرممکن‌ بوده‌ است. (ص‌ 62)

همان‌گونه‌ که‌ ملاحظه‌ می‌کنید، طباطبایی، با چشم‌پوشی‌ از خدمات‌ باارزش‌ که‌ فلاسفه‌ و علمای‌ مسلمان‌ به‌ اعتلا و رشد فرهنگ‌ و تمدن‌ جامعه‌ بشری‌ کرده‌اند و بدون‌ اعتنا به‌ اعترافات‌ مکر و متعدد بسیاری‌ از مستشرقان‌ منصف‌ به‌ این‌ مطلب، با یک‌ سلسله‌ جملات، تعابیر و کلمات‌ ادبیاتی‌ و دهن‌پرکن، تفکر سیاسی‌ اسلام‌ را به‌ جزمیت‌ و بسته‌بودن‌ متهم‌ کرده‌ است.

حال‌ باید گت‌ که‌ بخش‌ اول‌ کتاب‌ طباطبایی‌ بجز مطالبی‌ که‌ در بالا به‌ آنها پرداختیم، حرف‌ مهم‌ دیگری‌ ندارد و بیشتر تبیین، تعریف‌ و تمجید از سیاست‌ و حکومت‌ در یونان‌ باستان‌ و جهان‌بینی‌های‌ فلاسفه‌ آن‌ دوران‌ است‌ که‌ به‌ زعم‌ طباطبایی، باید به‌ عنوان‌ معیار و ملاک‌ تفکر فلسفی‌ و سیاسی، برای‌ همیشه‌ تاریخ‌ و همه‌ جوامع‌ بشری، الگو و اسوة‌ حسنه‌ باشد! الگوی‌ مطلوب‌ تفکر سیاسی‌ برای‌ طباطبایی، همان‌گونه‌ که‌ پیشتر گفتیم، الگوی‌ سیاست‌ خردمدارانه‌ و (اومانیستی) یونانی‌ است.

‌            ‌بخش‌ دوم: نیمروز اندیشه‌ سیاسی‌ در آغاز دورة‌ ‌       ‌اسلامی‌

در این‌ بخش، طباطبایی‌ مدعی‌ است‌ که‌ اندیشه‌ فلسفی‌ و سیاسی، از ابتدای‌ ورود اسلام‌ به‌ ایران، تنها یک‌ نیمروز، یعنی‌ حداکثر تا اواخر قرن‌ پنجم، تا حدودی‌ تلألو و درخشندگی‌ داشته‌ و دلیلش‌ نیز به‌ تعبیر خودش‌ این‌ بوده‌ است‌ که‌ «فلاسفه‌ ایرانی‌ دروة‌ اسلامی»، پس‌ از دو قرن‌ سکوت‌ «در برابر جمله‌ تازیان»، با ترجمه‌ و مطالعة‌ آثار فلاسفة‌ یونانی‌ و کمک‌گرفتن‌ از آرای‌ فلسفی‌ آنان، توانستند تا حدودی‌ از جزمیت‌ شریعت‌ کاسته، آن‌ را توجیه‌ عقلی‌ کنند! به‌ عبارت‌ دیگر، از نظر طباطبایی، «اگر بود و نبود فلسفه‌ و فلاسفه‌ یونانی، از این‌ نیمروز هم‌ در اندیشه‌ سیاسی‌ ایران‌ خبری‌ نبود!»

این‌ بخش، شامل‌ چهار فصل‌ است. فصل‌ اول‌ این‌ بخش، بحثی‌ است‌ تحت‌ عنوان‌ «از بامداد اسلام‌ تا نیمروز سقوط‌ ایران‌ زمین» که‌ در ذیل‌ به‌ آن‌ خواهیم‌ پرداخت. در فصل‌ دوم، سوم‌ و چهارم‌ این‌ بخش‌ به‌ ترتیب‌ «اندیشه‌ سیاسی‌ فارابی»، «اخلاق‌ مدنی‌ مسکویه‌ رازی» و اندیشه‌های‌ سیاسی‌ «از ابوالحسن‌ عامری‌ تا ابوعلی‌ سینا» اجمالاً‌ بررسی‌ شده‌ است. به‌ عبارت‌ دیگر، از نظرگاه‌ طباطبایی‌ «نیمروز» اندیشه‌ سیاسی‌ ایران، بعد از «دو قرن‌ سکوت» اندیشمندان‌ ایرانی، با ظهور اندیشه‌ "فارابی" در اواخر قرن‌ سوم‌ آغاز شده‌ و پس‌ از گذراندن‌ حدود سه‌ قرن، با پایان‌ دوره‌ بوعلی‌ سینا، غروب‌ کرده‌ و وارد «تاریکهای‌ ... شب‌ ژرف‌ دیجور» (ص‌ 257) شده‌ است!

در مقدمه‌ گفته‌ شد که‌ یکی‌ از اهداف‌ طباطبایی‌ از تحریر این‌ کتاب، تأکید بر اندیشه‌ ایرانشهری، تأیید ناسیونالیسم‌ (ملی‌گرایی) و نژادپرستی‌ ایرانی‌ و تبلیغ‌ نظام‌ حکومتی‌ موروثی‌ یا همان‌ شاهی‌ آرمانی‌ است. طباطبایی، در فصل‌ اول‌ این‌ بخش، تحت‌ عنوان‌ «از بامداد اسلام‌ تا نیمروز سقوط‌ ایران‌ زمین»، به‌ وضوح‌ این‌ هدف‌ را دنبال‌ کرده‌ است.

او در این‌ مقاله، اولاً، با ظرافت‌ و زیرکی‌ خاصی، دورة‌ اسلامی‌ ایران‌ را بخشی‌ از اندیشة‌ ایرانشهری‌ دانسته‌ است‌ و در این‌ باره‌ می‌گوید:

«جریانهای‌ تاریخ‌ اندیشه‌ دورة‌ اسلامی‌ نیز در تداوم‌ اندیشه‌ ایرانشهری‌ و در چالش‌ با اندیشه‌ای‌ تدوین‌ شد که‌ توجیه‌ مشروعیت‌ خلافت‌ دایر مدار آن‌ بود.» (ص‌ 87)

ثانیاً، ورود اسلام‌ به‌ ایران‌ را، «پیروزی‌ تا زیان»، همسان‌ با یورش‌ مغولان» به‌ ایران‌ و به‌ منزلة‌ سقوط‌ ایران‌ زمین‌ تلقی‌ کرده‌ و حتی‌ مدعی‌ است‌ که‌ زمینه‌ساز یورش‌ مغولان‌ نیز اسلام‌ بوده‌ است. بالاتر از آن، طباطبایی‌ مدعی‌ است‌ که‌ از روزی‌ که‌ اسلام‌ پایش‌ را به‌ ایران‌ گذاشت‌ جز زوال‌ اندیشه‌ هیچ‌ حاصل‌ دیگری‌ برای‌ ایران‌ به‌ همراه‌ نداشته‌ است. امروز نیز که‌ از درک‌ «تجدد» ناتوان‌ مانده‌ایم؛ مسبب‌ اصلی‌ اسلام‌ است! او می‌گوید:

«هر دیدگاهی‌ را که‌ نسبت‌ به‌ وضع‌ کنونی‌ و حوادث‌ آن‌ داشته‌ باشیم، به‌ ناگزیر نمی‌توانیم‌ از بررسی‌ تحولاتی‌ که‌ بر ایران‌ زمین‌ گذشته، روی‌ برتافته‌ و بار سنگین‌ ارزیابی‌ جدی‌ آن‌ را به‌ دوش‌ بگیریم. تحول‌ دوگانة‌ تاریخ‌ و اندیشه، از سقوط‌ شاهنشاهی‌ ساسانیان‌ تا سقوط‌ ایران‌ زمین، به‌ دنبال‌ یورش‌ مغولان، تنها در محدودة‌ این‌ نخستین‌ هفت‌ سده‌ تاریخ‌ و فرهنگ‌ ایرانی‌ قابل‌ بررسی‌ و ارزیابی‌ است، زیرا سده‌های‌ پس‌ از سقوط‌ ایران‌ زمین‌ تا واپسین‌ دهه‌های‌ آماده‌ شدن‌ مقدمات‌ جنبش‌ مشروطه‌ خواهی‌ و شاید بحران، بن‌بست‌ و شکست‌ آرمانهای‌ مشروطه‌خواهی‌ و همراهی‌ با آن‌ شکست‌ تجدد، در نهایت، به‌ نوعی، ریشه‌ در مرده‌ ریگ‌ نخستین‌ سده‌های‌ دورة‌ اسلامی‌ دارد.» (ص‌ 88)

حال، آرمانهای‌ مشروطه‌خواهی‌ واقعاً‌ چه‌ بوده، چه‌ طیفهای‌ فکریی‌ در آن‌ جنبش‌ چه‌ اهدافی‌ را تعقیبق‌ می‌کردند؛ کدام‌ بر حق‌ و کدام‌ بر باطل‌ بودند و نظایر اینها، سؤ‌الاتی‌ است‌ که‌ به‌ نظر می‌رسد طباطبایی‌ پاسخ‌ درستی‌ برای‌ آنها ندارد و اگر هم‌ دارد تنها نوعی‌ برداشت‌ غلط‌ از قیام‌ مشروطیت‌ است.

طباطبایی‌ به‌ لحاظ‌ تأکید بر مدعای‌ خود، بحث‌ را این‌ گونه‌ ادامه‌ می‌دهد:

«دوره‌ای‌ که‌ ما آن‌ را پراهمیت‌ترین‌ و سرنوشت‌ سازترین‌ دورة‌ تاریخ‌ ایران‌ می‌نامیم، از دیدگاههای‌ متفاوتی‌ از سوی‌ پژوهشگران‌ غربی‌ مورد بحث‌ قرار گرفته‌ و جای‌ تأسف‌ است‌ که‌ تاکنون‌ از سوی‌ محققان‌ ایرانی‌ که‌ به‌ ناگزیر پی‌آمدهای‌ حوادثی‌ را که‌ مورد نظر ماست‌ تحمل‌ می‌کنند، در این‌ زمینه‌ کوششی‌ نشده‌ است. البته‌ شاید بتوان‌ گفت‌ که‌ این‌ وضعیت، خود دلیلی‌ بر این‌ مدعاست‌ که‌ آنچه‌ با چیرگی‌ ترکان‌ و روی‌گردان‌ شدن‌ از دستاوردهای‌ عصر زرین‌ فرهنگ‌ ایرانی‌ [ یعنی‌ فرهنگ‌ زرین‌ شاهنشاهی‌ ایران‌ باستان‌ ] اتفاق‌ افتاد، برای‌ تحول‌ تاریخی‌ آتی‌ ایران‌ سرنوشت‌ساز بوده‌ است، زیرا با این‌ چیرگی، چنانچه‌ خواهد آمد، دورة‌ بی‌خویشتنی‌ و ناخودآگاهی‌ بنیادین‌ انسان‌ ایرانی‌ [ این‌ یعنی‌ همان‌ ناسیونالیسم‌ شکست‌ خورده‌ای‌ که‌ به‌ آن‌ اشاره‌ کردیم‌ ] آغاز می‌شود و با گذشت‌ زمان، تا فراهم‌ شدن‌ مقدمات‌ جنبش‌ مشروطه‌ خواهی‌ و حتی‌ فراتر از آن، این‌ گسست‌ از خویشتن‌ [ ایرانی‌ ] و گریز از آگاهی‌ و خردمندی، چنان‌ گسترده‌ای‌ پیدا کرده‌ است‌ که‌ هنوز هم‌ حتی‌ جمع‌ و بررسی‌ داده‌های‌ آن‌ نیز بر ما ممکن‌ نیست.» (صص‌ 88-9)

به‌ عبارت‌ دیگر به‌ زعم‌ طباطبای، دوره‌ای‌ که‌ در آن‌ به‌ سر می‌بریم؛ دورة‌ «گسست‌ از خویشتن‌ ایرانی‌ و گریز از آگاهی‌ و خردمندی» است. زیرا بر فلسفه‌ و اندیشه‌ سیاسی‌ شیعه‌ امامیه، که‌ زیربنای‌ تفکر صرف‌ فلسفی‌ - همان‌ فلسفه‌ای‌ که‌ دایره‌ مدارش‌ عقل‌ جزیی‌ بشری‌ و مذهب‌ (انسان‌محوری‌ و لادینی) را به‌ شدت‌ متزلزل‌ ساخت، استوار است. ما در این‌ باره، بویژه‌ در بررسی‌ افکار شیخ‌ طوسی‌ و صدرالمتألهین‌ مطالب‌ بیشتری‌ را عنوان‌ خواهیم‌ کرد.

طباطبایی‌ در ادامه‌ این‌ فصل، چنانکه‌ اشاره‌ شد، با عبارات‌ و جملاتی‌ چون‌ «عصر زرین‌ فرهنگ‌ ایرانی»؛ «چالش‌ عنصر ایرانی‌ با دستگاه‌ خلافت»؛ «تبدیل» خلافت‌ به‌ سلطنت‌ از مجرای‌ تقلید الگوی‌ شاهنشاهی‌ ایرانیان»؛ «برآمدن‌ سلسله‌هایی‌ از خاندانهای‌ ایرانی‌ تبار...»؛ «طاهریان، به‌ مدت‌ نیم‌ سده، ... نخستین‌ حکومت‌ موروثی‌ را در بازگشت‌ به‌ اندیشة‌ شاهی‌ در ایران‌ باستان‌ و در مخالفت‌ با اصول‌ حکومتی‌ اسلام‌ ایجاد کردند» و خلاصه‌ تمجید و تقدیر مصر‌انه‌ از (به‌ تعبیر خودش) خاندانهای‌ ایرانی‌ تباری‌ که‌ در دورة‌ اسلامی‌ تاریخ‌ ایران‌ زمین‌ از الگوی‌ شاهنشاهی‌ و حکومت‌ موروثی‌ تقلید کردند؛ مانند صفاریان، شاید بتوان‌ گفت؛ با نوعی‌ تعصبهای‌ غیرعالمانه‌ غیرعاقلانه، به‌ ترویج‌ اندیشه‌ و یا اندیشه‌هایی‌ می‌پردازد که‌ در جهان‌ اندیشه‌های‌ سیاسی‌ امروز، به‌ قول‌ معروف، محلی‌ از اعراب‌ ندارد. هیچ‌ عقل‌ سلیمی‌ نمی‌پذیرد که‌ خانواده‌ای‌ از تبار و نژاد خاصی، بدون‌ هیچ‌ ویژگی‌ دیگری‌ و صرفاً‌ با تکیه‌ بر زور شمشیر، دهها و یا صدها سال‌ حکومت‌ بر مردم‌ را در خاندان‌ خود موروثی‌ کند. طباطبایی‌ به‌ منظور تأیید دیدگاه‌ خود، از کتاب‌ «تاریخ‌ سیستان»، «حکایتی‌ نغز [ ! ] آورده‌ است:

... یعقوب‌ گفت: امیرالمؤ‌منین‌ را به‌ بغداد نه‌ این‌ تیغ‌ نشاندست؟ گفتند: بلی! گفت: مرا بدین‌ جایگاه‌ نیز هم‌ این‌ تیغ‌ نشاند، عهد من‌ و آن‌ امیرالمؤ‌منین‌ یکی‌ است. (ص‌ 95)

تناقض‌ آشکاری‌ که‌ در افکار سیاسی‌ طباطبایی‌ وجود دارد این‌ است‌ که‌ وی، از یک‌ سو، اندیشه‌ سیاسی‌ و سیاست‌ و حکومت‌ در غرب‌ را به‌ عنوان‌ الگویی‌ که‌ در آن‌ حقوق‌ سیاسی‌ مردم‌ تأمین‌ می‌شود؛ ستایش‌ و تقدیر قرار می‌دهد و، از سوی‌ دیگر، نظام‌ شاهی‌ آرمانی‌ را که‌ در آن‌ حکومت‌ حق‌ موروثی‌ یک‌ خاندان‌ است‌ و مردم‌ در تعیین‌ حاکم‌ آن‌ هیچ‌ نقشی‌ ندارند، ترویج‌ و تجویز می‌کند!

طباطبایی‌ در این‌ فصل‌ همچنان‌ هدف‌ تخریب‌ زیربنای‌ فکری‌ شیعه‌ امامیه‌ را تعقیب‌ و به‌ نقل‌ از "ملک‌الشعرأ بهار"، حکومت‌ شیعی‌ دوازده‌ امامی‌ آل‌بویه‌ را "رافضی" یعنی‌ شیعیان‌ بدعت‌گزار، تندرو، یاغی‌ و حتی‌ نامسلمانان‌ معرفی‌ کرده‌ است‌ و می‌گوید آل‌ بویه:

«مذهب‌ رافضی‌ و باطنی‌ آشکار کردند و فلسفه؛ و مسلمانی‌ را پیش‌ ایشان‌ وقعی‌ نماند، تا خدای‌ تعالی‌ سلطان‌ محمود... را رحمت‌الله‌ بر ایشان‌ گماشت.» (ص‌ 9)

فصل‌ اول‌ بخش‌ «نیمروز اندیشه‌ سیاسی‌ در ایران»، حقایق‌ و واقعیتهای‌ دیگری‌ را هم‌ تحریف‌ کرده‌ است‌ که‌ فعلاً‌ به‌ همین‌ مقدار بسنده‌ می‌شود.

فصل‌ دوم‌ بخش‌ «نیمروز» به‌ «اندیشة‌ سیاسی‌ فارابی» اختصاص‌ یافته‌ است.

طباطبایی‌ در این‌ فصل‌ فارابی‌ را «نخستین‌ اندیشمند بزرگ‌ دورة‌ اسلامی» ایران‌ زمین‌ معرفی‌ می‌کند که‌ «در تاریخ‌ اندیشه‌ فلسفی‌ ایرانی‌ به‌ دنبال‌ سکوت‌ دوریست‌ ساله‌ای‌ برآمد که‌ وجدان‌ ایرانی‌ از آبشخورهای‌ اندیشه‌ و معنویت‌ ایرانشهری‌ خود به‌ دور افتاده... بود.» (صص‌ 118-119)

او در ادامه، با تکیه‌ بر تبار ایرانی‌ فارابی‌ می‌گوید: «بدرستی‌ می‌توان‌ او را نخستین‌ اندیشمند دورة‌ اسلامی‌ ایران‌ نامید.»

طباطبایی‌ (به‌ قول‌ خودش) فکر می‌کند فارابی‌ به‌ دلیل‌ ایرانی‌ بودن؛ اندیشه‌ شاهی‌ آرمانی‌ داشتن‌ و ناسیونالیستی‌ فکر کردن؛ جزو فلاسفه‌ بزرگ، ایران‌ دورة‌ اسلامی‌ به‌ حساب‌ می‌آید. اگر فارابی‌ به‌ سلطنت‌ و شاهی‌ آرمانی‌ اعتقاد داشت‌ که‌ شیعه‌ نمی‌بود و اگر شیعه‌ بودن‌ فارابی‌ صرفاً‌ جنبه‌ اعتقادی‌ و احساس‌ داشته‌ است؛ پس‌ نباید او را «فیلسوف» نامید. او فیلسوفی‌ شیعه‌ بود» به‌ این‌ دلیل‌ که‌ ویژگیهایی‌ را که‌ برای‌ حاکم‌ لازم‌ می‌دانست؛ در وجود امام‌ شیعیان‌ یافته‌ بود. در کتاب‌ «فلاسفه‌ شیعه»، درباره‌ اندیشه‌ سیاسی‌ فارابی‌ می‌خوانیم:

«... شروط‌ و حدود و اوصافی‌ که‌ برای‌ رئیس‌ مدینه‌ فاضله‌ شمرده‌ است‌ همان‌ اوصافی‌ است‌ که‌ امام‌ از نظر شیعه‌ امامی‌ باید متصف‌ بدان‌ باشد. مثلاً‌ می‌گوید: رئیس‌ مدینه‌ فاضله‌ باید به‌ مقتضای‌ طبیعت‌ و فطرت‌ شایسته‌ مقامی‌ باشد که‌ به‌ او سپرده‌ می‌شود و ممکن‌ است‌ این‌ مقام‌ برای‌ هر انسانی‌ اتفاق‌ بیفتد [ به‌ نقل‌ از الفارا بیان‌ ] و می‌گوید: وظیفه‌ و شغل‌ کشورداری‌ رئیس‌ مدینه‌ فاضله‌ باید مقرون‌ به‌ وحی‌ الاهی‌ باشد و آرا و افعال‌ او در مدینه‌ فاضله‌ به‌ وحی‌ خدا باشد، و این‌ وحی‌ به‌ دو صورت‌ یا به‌ یکی‌ از دو صورت‌ ممکن‌ است: اول‌ آنکه‌ تمام‌ کارهایی‌ که‌ باید بشود به‌ او وحی‌ شود و مقدر هم‌ باشد، دوم‌ آنکه‌ خودش‌ آنها را به‌ وسیلة‌ قوه‌ای‌ که‌ از وحی‌ به‌ او می‌رسد و وحی‌ کننده‌اش‌ خداست‌ استنباط‌ کند و تمام‌ شرایط‌ و خصوصیاتی‌ را که‌ برای‌ ادارة‌ مدینه‌ فاضله‌ و بررسی‌ آرأ و اعمال‌ فاضله‌ است‌ از این‌ دو راه‌ به‌ دست‌ آورد، یا قسمتی‌ از آنها را از طریق‌ اول‌ و قسمتی‌ را از طریق‌ دوم‌ به‌ دست‌ آورد [ به‌ نقل‌ از «تاریخ‌ الفلسفه‌ فی‌ الاسلام‌ ]. این‌ مطالب‌ را که‌ او برای‌ رئیس‌ مدینه‌ فاضله‌ لازم‌ دانسته، با افکار شیعه‌ همانندی‌ دارد، زیرا شیعه‌ معتقد است‌ که‌ هرکس‌ نمی‌تواند امام‌ باشد. بلکه‌ امام‌ باید کسی‌ باشد که‌ خداوند او را به‌ کرامت‌ خود مکرم‌ داشته‌ و او را به‌ امامت‌ برگزیده‌ است، این‌ اختصاص‌ یا به‌ وسیله‌ تصریح‌ از طرف‌ رسول(ص) یا به‌ وسیله‌ تصریحی‌ است‌ که‌ نشأش‌ تصریح‌ رسول‌اکرم(ص) است».(5)

به‌ دنبال‌ فقره‌ای‌ که‌ نقل‌ شد، به‌ نقل‌ از دکتر "فروخ"، به‌ نقل‌ از "الفارابیان"، آمده‌ است:

«به‌ طور واضح‌ اثر امامت، بنا بر مذهب‌ تشیع، در صفات‌ و خصالی‌ که‌ فارابی‌ در شخص‌ رئیس‌ مدینه‌ فاضله‌ قائل‌ است، مشاهده‌ می‌شود.»(6)

به‌ عبارت‌ دیگر، فارابی‌ رهبری‌ و امامت‌ جامعه‌ را مختص‌ انسان‌ کاملی‌ می‌داند که‌ به‌ منبع‌ وحی‌ متصل‌ است. یعنی، فارابی‌ در عین‌ حالی‌ که‌ فیلسوف‌ بود و براساس‌ همان‌ فلسفه‌ای‌ که‌ در آن‌ تسلط‌ داشت؛ دریافته‌ بود که‌ رئیس‌ مدینه‌ فاضله، بدون‌ اتصال‌ به‌ منبع‌ وحی، قادر به‌ اداره‌ جامعه‌ مدنی‌ نیست.

خود طباطبایی‌ با آنکه‌ فارابی‌ را یک‌ فیلسوف‌ شیعه‌ دوازده‌ امامی‌ می‌داند، اما به‌ عبث‌ می‌کوشد، به‌ مخاطبش‌ این‌ طور القا کند که‌ فارابی، در زمینه‌ اندیشه‌ سیاسی‌ به‌ معلم‌ اول‌ «اقتدا» کرده‌ و پیرو مذهب‌ صرفاً‌ استدلالی‌ ارسطویی‌ و به‌ تعبیر امروزیها، مسلمانی‌ سکولار بوده‌ است. در حالی‌ که‌ فارابی‌ یک‌ فیلسوف‌ مسلمان‌ شیعه‌ بود. حال‌ آنکه:

«... سخت‌ نسبت‌ به‌ طرز استدلال‌ ارسطویی‌ وفادار بود و آن‌ را کلید هر گونه‌ بحث‌ علمی‌ می‌دانست، و با وجود آنکه‌ در مسائل‌ علم‌النفس‌ از پیروان‌ بسیار نزدیک‌ معلم‌ اول‌ بود، به‌ هیچ‌ وجه‌ نمی‌توان‌ او را یک‌ ارسطویی‌ تمام‌ عیار دانست. بلکه‌ درصدد آن‌ بود که‌ حکمت‌ افلاطون‌ و ارسطو را با هم‌ درمی‌آمیزد و یکی‌ کند، و مانند تقریباً‌ همه‌ حکمای‌ اسلامی‌ اعتقاد داشت‌ که‌ حکمتی‌ که‌ توسط‌ این‌ دو حکیم‌ بیان‌ شده، در مبدأ به‌ وحی‌ می‌رسد، و به‌ همین‌ جهت‌ ممکن‌ نیست‌ که‌ میان‌ نظرهای‌ آن‌ دو تناقض‌ کامل‌ بوده‌ باشد. به‌ این‌ منظور چندین‌ کتاب‌ نوشت‌ که‌ معروفترین‌ آنها کتاب‌ الجمع‌ بین‌ رایی‌ الحکیمین، افلاطون‌ الالهی‌ و ارسطو طالیس‌ است.»(7)

طباطبایی‌ در ادامة‌ اصرار خود مبنی‌ بر زمینی‌ و انسانی‌کردن‌ حکومت، نبوت‌ را فلسفه‌ای‌ صرف‌ و امانت‌ را تفسیر صرفاً‌ فلسفی‌ از رئیس‌ مدینه‌ فاضله‌ توسط‌ فارابی‌ فیلسوف‌ ارسطویی‌ تلقی‌ کرده‌ است‌ و مدعی‌ است:

«با توجه‌ به‌ یگانگی‌ نبی، حکیم‌ و انسان‌ کامل‌ [ ! ] و اینکه‌ ریاست‌ مدینة‌ فاضلة‌ فارابی‌ به‌ چنین‌ شخصی‌ تفویض‌ شده‌ است‌ که‌ در غیاب‌ او مدینه‌ به‌ ناچار دستخوش‌ تلاشی‌ و تباهی‌ خواهد شد، می‌توان‌ گفت‌ که‌ ادامة‌ نوعی‌ نبوت‌ فلسفی، لازمة‌ طرح‌ مدینه‌ فاضله‌ است‌ و بنابراین، اثبات‌ حکمت، ملازم‌ با طرح‌ مدینه‌ فاضله‌ و طرح‌ مدینه‌ فاضله، مشروط‌ بر اثبات‌ حکمت‌ است. بدین‌ سان، مسئله‌ امامت، به‌ گونه‌ای‌ که‌ نزد شیعیان‌ درک‌ شد، و تفسیر فلسفی‌ آن، چنانکه‌ در نوشته‌های‌ ابوفارابی‌ آمده‌ است، در واقع، می‌توانست‌ راه‌ برون‌ رفت‌ از بحرانی‌ باشد که‌ دو وجه‌ خلافت‌ زمان‌ فارابی‌ با آن‌ دست‌ می‌توانست‌ راه‌ برون‌ رفت‌ از بحران‌ باشد که‌ دو وجه‌ خلافت‌ زمان‌ فارابی‌ با آن‌ دست‌ به‌ گریبان‌ بود. ابونصر فارابی، اندیشمند ایرانی، بنیادگذار فلسفه‌ در دورة‌ اسلامی‌ و نخستین‌ اندیشمند بحران‌ ژرفی‌ بود که‌ سیاست‌ و به‌ تبع‌ آن‌ اندیشه‌ دورة‌ اسلامی‌ [ ایرانشهر ] را می‌توانست‌ به‌ ورطة‌ زوال‌ و نابودی‌ بکشاند.»

طباطبایی‌ در ادامه‌ همین‌ مطلب، این‌ طور گمانه‌ زنی‌ می‌کند:

«گمان‌ ما این‌ است‌ که‌ بنیادگذاری‌ اندیشة‌ فلسفی‌ در دورة‌ اسلامی‌ توسط‌ فارابی، بیشتر از آنکه‌ مدیون‌ تلقی‌ جدیدی‌ از وجود باشد، با توجه‌ به‌ درک‌ فلسفی‌ بحرانی‌ قابل‌ توضیح‌ است‌ که‌ می‌توانست‌ پایان‌ بخش‌ دورة‌ اسلامی‌ باشد. اندیشه‌ فلسفی‌ فارابی‌ نیز همچون‌ اندیشه‌ فلسفی‌ افلاطون‌ پیش‌ از هر چیز در کورة‌ بحران‌ سیاسی‌ زمانة‌ خود گداخته‌ و آب‌ داده‌ شد و بنابراین، اندیشه‌ای‌ سیاسی‌ است، اما حکیم‌ ایرانی‌ و فیلسوف‌ یونانی‌ به‌ درستی‌ به‌ این‌ نکته‌ پی‌بردند که‌ بیرون‌ آمدن‌ از چنبر بحران‌ سیاسی، از نوعی‌ که‌ دموکراسی‌ آتنی‌ و خلافت‌ اسلامی‌ در آن‌ درگیر شده‌ بود، جز از مجرای‌ درک‌ فلسفی‌ چاره‌اندیشی‌ نمی‌توان‌ شد.» (صص‌ 120-121)

به‌ این‌ ترتیب‌ ملاحظه‌ می‌کنید که‌ همه‌چیز، حتی‌ فلسفه‌ امامت‌ فیلسوف‌ شیعه‌ سر از فلسفه‌ یونان‌ درمی‌آورد و بار دیگر فلسفه‌ صرفاً‌ استدلالی‌ و غیرملتزم‌ به‌ دیانت‌ دایر مدار اندیشه‌ سیاسی‌ می‌شود. طباطبایی‌ در ادامه‌ گمانه‌ زینتهای‌ خود که‌ کمترین‌ اثر آن‌ تضعیف‌ اندیشه‌ سیاسی‌ شیعه‌ است؛ همچنان‌ بر بحران‌ و انحطاط‌ اندیشه‌ سیاسی‌ در دوره‌ و مدینه‌های‌ اسلامی‌ و تلاش‌ فارابی‌ به‌ لحاظ‌ خارج‌ کردن‌ اندیشه‌ سیاسی‌ اسلام‌ و به‌ طور خاص‌ شیعه، از «بحران‌ ژرف‌ سیاست‌ دورة‌ اسلامی» اصرار ورزیده‌ و مدعی‌ است:

«به‌ گمان‌ ما فارابی‌ با نوشتن‌ کتاب‌ آرای‌ اهل‌ مدینة‌ فاضله‌ در واقع، سعی‌ کرده‌ است‌ به‌ اجمال‌ بر این‌ نکته‌ تأکید ورزد که‌ مدینه‌های‌ دورة‌ اسلامی‌ را، به‌ دلیل‌ اینکه‌ از حکمت‌ دور مانده‌اند، فاضله‌ نمی‌داند و اگر فارابی‌ را به‌ عنوان‌ مؤ‌سس‌ فلسفه‌ در دورة‌ اسلامی‌ [ و نه‌ یک‌ فیلسوف‌ مسلمان‌ شیعه‌ ] پذیرفته‌ایم، به‌ این‌ دلیل‌ است‌ که‌ او دریافت‌ مدینة‌ بی‌حکمت‌ دیر یا زود دستخوش‌ تباهی‌ خواهد شد.» (ص‌ 127)

حال‌ آنکه‌ همان‌ گونه‌ که‌ گفتیم‌ "فارابی" خصلتهای‌ رئیس‌ مدینه‌ فاضله‌ را در "امام" شیعه‌ جمع‌ می‌دید و آن‌ را عین‌ حکمت‌ می‌دانست.

طباطبایی‌ در ادامه‌ این‌ فصل‌ به‌ بررسی‌ برخی‌ از آرا و افکار فارابی‌ پرداخته‌ و همچنان‌ به‌ تحریف‌ اندیشه‌ سیاسی‌ فارابی‌ و تعبیر و تفسیرهای‌ گمان‌گونه‌ و غلط‌ از اندیشه‌های‌ این‌ فیلسوف‌ و حکیم‌ بزرگ‌ شیعه‌ مبادرت‌ کرده‌ است.

طباطبایی‌ در فصل‌ دوم‌ بخش‌ "نیمروز"، سیر زوال‌ اندیشه‌ سیاسی‌ در ایران‌ را که‌ به‌ زعم‌ وی، امروز به‌ ورطة‌ انحطاط‌ و سقوط‌ افتاده‌ است‌ به‌ "اخلاق‌ مدنی‌ مسکویه‌ رازی" اختصاص‌ داده‌ است. او در این‌ فصل‌ نیز در چارچوب‌ تنگ‌ اندیشه‌ ایرانشهری‌ خود، ابن‌مسکویه‌ رازی‌ را "یکی‌ از بزرگترین‌ نماینده‌گان‌ خرد ایرانی، در دروة‌ اسلامی" ( ص‌ 147) معرفی‌ می‌کند. اولاً‌ معلوم‌ نیست‌ منظور طباطبایی‌ از "خرد ایرانی" چیست؟ آیا خرد ایرانی‌ با خرد غیرایرانی‌ فرق‌ می‌کند؟ آیا خرد ایرانی‌ مزیت‌ خاصی‌ در مقایسه‌ با خردهای‌ مثلاً‌ فرانسوی‌ و یا آمریکایی‌ دارد؟ اصلاً‌ خرد ایرانی‌ چیست؟ اگر منظور عقل‌ ایرانی‌ است‌ که‌ در همه‌ ملتها صاحبان‌ خردهای‌ بزرگ‌ فراوان‌ بوده‌اند. انسان‌ به‌ صرف‌ اینکه‌ برحسب‌ اتفاق‌ در منطقه‌ جغرافیایی‌ خاصی‌ از زمین‌ زندگی‌ می‌کند؛ به‌ خودی‌ خود دارای‌ مزیت‌ و کرامت‌ بیشتر نیست. امتیاز انسانها به‌ ممتاز بودن‌ نحوه‌ نگرش‌ آنان‌ به‌ جهان‌ هستی‌ و به‌ فلسفه‌ای‌ که‌ برای‌ جهان‌ هستی‌ قائل‌ هستند؛ بستگی‌ دارد. نه‌ به‌ اینکه‌ کجایی‌ هستند. جالب‌ توجه‌ است‌ که‌ خود طباطبایی، فقره‌ای‌ از کتاب‌ "الحکمة‌ الخالده" - که‌ به‌ غلط‌ به‌ "جاویدان‌ خرد" ترجمه‌ شده‌ است‌ و ترجمه‌ صحیح‌ آن‌ "حکمت‌ جاویدان" است‌ - نقل‌ می‌کند که‌ به‌ روشنی‌ حاکی‌ از این‌ است‌ که‌ خود "ابن‌ مسکویه" بین‌ عقلها و خردهای‌ ملتهای‌ مختلف‌ فرقی‌ نمی‌گذاشته‌ است‌ آنجا که‌ می‌گوید:

«و غرض‌ آن‌ است‌ که‌ دانسته‌ شود که‌ عقول‌ همة‌ ملتها راه‌ یگانه‌ای‌ را می‌پیماید که‌ با گوناگونی‌ کشورها و گذشت‌ زمان، دستخوش‌ دگرگونی‌ نمی‌شود...» (ص‌ 150)

ثانیاً‌ درست‌ است‌ که‌ "ابن‌مسکویه" اهل‌ "ری" بود؛ اما امتیاز و برجستگی‌ او به‌ دلیل‌ ایرانی‌ بودن‌ او نیست. ابن‌ مسکویه‌ یک‌ فیلسوف‌ مسلمان‌ شعیه‌ است‌ که‌ به‌ سبب‌ اندیشه‌های‌ نغز منبعث‌ از فلسفه‌ سیاسی‌ شیعی‌اش، در جایگاه‌ "اعیان‌ علما و اعلام‌ فلاسفه" قرار گرفته‌ است.(8)

طباطبایی‌ مدعی‌ است‌ که‌ مسکویه، یک‌ اندیشمند ایرانی‌ در دورة‌ اسلامی،

«... با بازگشتی‌ به‌ اخلاق‌ نیکو ماخسی‌ ارسطو و جمع‌ سخن‌ او با دریافت‌ شیعی‌ و اسلامی، به‌ نظریة‌ خود دربارة‌ امامت‌ و فرمانروایی، از سویی‌ صبغه‌ای‌ این‌ جهانی‌ و سیاسی‌ و از سوی‌ دیگر، با تأکید بر یگانگی‌ امامت‌ و پادشاهی، طنینی‌ ایرانشهری‌ داده‌ است.» (ص‌ 160)

درست‌ است‌ که‌ ابن‌ مسکویه‌ از اخلاق‌ نیکو ماخسی‌ ارسطو و همچنین‌ از آرای‌ "افلاطون" و "جالینوس" تأثیر پذیرفته‌ است‌ اما اگر در اندیشه‌ سیاسی، پیرو فلسفه‌ محض‌ ارسوطیی‌ بود و اگر به‌ آرمان‌ پادشاهی‌ و اندیشه‌ ایرانشهری‌ و به‌ زمینی‌ بودن‌ سیاست‌ و فرمانروایی‌ اعتقاد داشت، مسلمان‌ نمی‌شد و شیعه‌ نبود. ابن‌ مسکویه‌ به‌ این‌ دلیل‌ به‌ اندیشه‌ سیاسی‌ شیعه‌ اعتقاد پیدا کرد که‌ قائل‌ به‌ وجود "عصمت" در امام‌ بود(9) و عصمت‌ خصلتی‌ نیست‌ که‌ بتوان‌ آن‌ را در وجود فرمانروا و یا پادشاهی‌ پیدا کرد. به‌ عبارت‌ دیگر ابن‌ مسکویه‌ نیز مانند فارابی، بر این‌ عقیده‌ بود که‌ امام‌ و رهبر جامعه‌ باید به‌ منبع‌ وحی‌ متصل‌ باشد و عقل‌ "جزوی" را برای‌ ادارة‌ جامعه‌ بشری‌ کافی‌ نمی‌دانست.

طباطبایی، که‌ خردگرایی، تکیه‌ بر عقل‌ جزوی‌ و تفسیر فلسفی‌ جهان‌ هستی‌ را دایر مدار هرگونه‌ معرفت، از جمله‌ معرفت‌ سیاسی، تلقی‌ می‌کند؛ حتی‌ دین‌ اسلام‌ را در صورتی‌ باور می‌کند که‌ در چارچوب‌ تفسیر فلسفی‌ و مدنی‌ بگنجد: در غیر این‌ صورت‌ غیرعقلی‌ است‌ و از پشتوانة‌ استدلالی‌ قوی‌ برخوردار نیست! او مدعی‌ است‌ که:

«دیانت‌ مسکویة‌ رازی، دیانتی‌ مدنی‌ است‌ و او دیانت‌ را همچون‌ شریعتنامه‌نویسان، در اصالت‌ و استقلال‌ آن، بررسی‌ نمی‌کند، بلکه‌ از دیدگاه‌ "انس‌ طبیعی" یا "جامعه‌پذیری‌ طبیعی" انسان، به‌ تفسیر احکام‌ شریعت‌ می‌پردازد. این‌ تفسیر فلسفی‌ و مدنی‌ از دیانت، در دوره‌ای‌ از تاریخ‌ ایران‌ زمین‌ امکان‌پذیر شد که‌ فلسفه، دایر مدار همة‌ دانشها و خرد، ضایطه‌ سنجش‌ همه‌ امور بود و دیانت‌ نمی‌توانست‌ استثنایی‌ خلاف‌ قاعده‌ [ عقلی‌ ] باشد. ... در واقع، فلسفه‌ از دیدگاه‌ مسکویه‌ و همة‌ خردگرایان‌ اهل‌ فلسفه، برترین‌ دانش، در جهت‌ شناخت‌ حقیقت‌ است‌ و بنابراین، روح‌ دیانت‌ به‌ عنوان‌ معرفتی‌ که‌ صاحب‌ شریعت‌ از طریق‌ وحی‌ دریافته‌ است‌ نمی‌تواند با حکمت‌ راستین‌ [ منظور حکمت‌ عقلی‌ است‌ و نه‌ حکمت‌ [ الهی‌ ]، سازگار و هماهنگ‌ نباشد.» (ص‌ 153)

به‌ عبارت‌ دیگر، طباطبایی‌ معتقد است‌ که‌ اگر وحی‌ با عقل‌ سازگار و هماهنگ‌ نباشد، از دایرة‌ معرفت‌ و حقیقت‌ خارج‌ است! از نظر وی‌ حدود شریعت‌ و صحت‌ و سقم‌ وحی‌ نیز با میزان‌ عقول‌ جزوی‌ سنجیده‌ می‌شود. در این‌ صورت، سؤ‌ال‌ این‌ است‌ که‌ طباطبایی‌ وجود شریف‌ محمد مصطفی(ص) را که‌ انسانی‌ امی‌ بود و هرگز به‌ مکتب‌ نرفته‌ بود، اما کتابی‌ آورد که‌ منشأ همه‌ علوم‌ در همه‌ دورانها و مکانها بوده، هست‌ و خواهد بود؛ چگونه‌ تعبیر و تفسیر عقلی‌ و فلسفی‌ می‌کند؟ آیا او می‌تواند به‌ این‌ سؤ‌ال‌ پاسخ‌ دهد که‌ حضرتش‌ که‌ مکتب‌ نرفت‌ و خط‌ ننوشت، چگونه‌ مسئله‌آموز صد مدرس‌ شد!؟ اینجاست‌ که‌ باید گفت:

پای‌ استدلالیان‌ چوبین‌ بودپای‌ چوبین‌ سخت‌ بی‌تمکین‌ بود!

طباطبایی‌ در این‌ فصل، همچون‌ فصلهای‌ پیشین، به‌ تفکر در افق‌ بستة‌ اندیشة‌ ایرانشهری‌ ادامه‌ داده‌ است‌ و عقل‌ و نقل‌ و شریعت‌ و دیانت‌ و فلسفه‌ و تمدن‌ را در درون‌ حصار بلند مرزهای‌ ایران‌ زمین‌ و خرد ایرانی‌ محدود می‌کند:

«توضیح‌ دربارة‌ هماهنگی‌ عقل‌ و نقل‌ و سازگاری‌ شریعت‌ و فلسفه، که‌ با تفسیر فلسفی‌ و مدنی‌ شریعت‌ و نقل، انجام‌ شده‌ است، در واقع، تأکیدی‌ بر این‌ نکتة‌ پراهمیت‌ است‌ که‌ در عصر زرین‌ فرهنگ‌ ایرانی‌ با جمعی‌ که‌ میان‌ خردگرایی‌ اندیشة‌ ایرانشهری‌ و یونانی‌ امکان‌پذیر شد، تفسیری‌ فلسفی‌ و مدنی‌ از روح‌ دیانت‌ ارائه‌ شد و همین‌ امر، به‌ نوبة‌ خود، توجه‌ به‌ افقهای‌ باز فرزانگی‌ و خردمندی‌ جهانی‌ را ممکن‌ ساخت. (صص‌ 153-4)

سؤ‌ال‌ دیگری‌ که‌ طباطبایی‌ باید به‌ آن‌ پاسخ‌ دهد این‌ است‌ که‌ آیا "اندیشة‌ ایرانشهری" در تضاد کامل‌ با "جهانی" فکر کردن‌ نیست؟ آیا این‌ دو با هم‌ جمع‌ می‌شوند؟

یکی‌ دیگر از تحریفهای‌ طباطبایی‌ از افکار و آرای‌ ابن‌مسکویه‌ این‌ است‌ که‌ از گفته‌ها و نوشته‌های‌ مسکویه‌ تعبیر و تفسیرهای‌ غلط‌ نموده‌ و استنباطها و استنتاجهای‌ عجیب‌ و غریب‌ کرده‌ است. مثلاً‌ با نقل‌ چند جمله‌ از "تهذیب‌ الاخلاق‌ و تطهیرالاعراق" ابن‌ مسکویه، مدعی‌ است‌ که:

«مسکویه‌ عناصری‌ از اندیشة‌ یونانی‌ و ایرانشهری‌ را، با تردستی‌ بسیار، با عنصر شیعی‌ اسلامی‌ اندیشه‌ اخلاقی‌ و مدنی‌ خود جمع‌ کرده‌ و نظریه‌ای‌ بدیع، دربارة‌ امامت‌ ارائه‌ می‌کند.» (ص‌ 161)

طباطبایی‌ سپس‌ این‌ فقره‌ را نقل‌ می‌کند:

«کسی‌ که‌ به‌ پاسداری‌ سنت‌ و دیگر وظایف‌ شرع‌ قیام‌ کند تا بنیان‌ شرع‌ دچار تلاشی‌ نشود، امام‌ نامیده‌ می‌شود و صناعت‌ او، صناعت‌ پادشاهی‌ است‌ (هوالامام‌ و صناعة‌ هی‌ صناعة‌الملک). پیشینیان، تنها، کسی‌ را پادشاه‌ می‌نامیدند که‌ پاسداری‌ دین‌ و نگهبان‌ مراتب، فرمانها و منهیات‌ آن‌ باشد؛ ولی‌ پادشاهی‌ که‌ از پاسداری‌ دین‌ سرباز می‌زد، او را پادشاه‌ سلطه‌گر می‌نامیدند (فیسمونة‌ متغلباً) و او را شایستة‌ پادشاهی‌ نمی‌دانستند. اما دین، نهادی‌ الهی‌ است‌ که‌ مردم‌ را با جلب‌ رضایت‌ آنان‌ به‌ برترین‌ سعادت‌ هدایت‌ می‌کند و پادشاه، پاسدار این‌ نهاد الهی‌ و احکام‌ آن‌ است.» (ص‌ 161)

طباطبایی، پس‌ از نقل‌ قطعه‌ فوق‌ از ابن‌ مسکویه، این‌ گونه‌ نتیجه‌گیری‌ می‌کند:

«در این‌ فقره‌ بایستی‌ به‌ سه‌ نکته‌ اساسی‌ توجه‌ داشت: نخست‌ اینکه‌ مسکویه‌ مفهوم‌ شیعی‌ امامت‌ را به‌ عنوان‌ پاسداری‌ از شریعت‌ و جانشینی‌ صاحب‌ شریعت‌ به‌ کار گرفته‌ است، اما بلافاصله‌ مفهوم‌ شیعی‌ امامت‌ را با اندیشه‌ ایرانشهری‌ پادشاهی‌ جمع‌ می‌کند: امامت، با پادشاهی‌ پیشینیان‌ یکی‌ است، زیرا در نظر اینان‌ پادشاه‌ دینیار، پاسدار عدالت‌ و نگهدارندة‌ برابری‌ در شهر... [ بود ]. نکته‌ سوم‌ اینکه، مسکویه، در واپسین‌ بخش‌ از فقره‌ای‌ که‌ آورده، با سود جستن‌ از اندیشة‌ ایرانشهری‌ و یونانی، پرتوی‌ نو بر معنای‌ امامت‌ می‌افکند. مفهوم‌ امامت، در نزد مسکویه، ... دریافتی‌ ویژه‌ از امامت‌ شیعی‌ است‌ و نه‌ امامت‌ تغلبیه‌ اهل‌ سنت‌ و جماعت، زیرا اصل، در شاهی‌ آرمانی‌ اندیشة‌ ایرانشهری، بر جلب‌ رضایت‌ مردم‌ بود، همچنانکه‌ امامت، شیعی‌ به‌ معنی‌ ولایت‌ و دوستی‌ است‌ نه‌ اعمال‌ قهر و زور، چنانکه‌ نهاد خلافت‌ بود.» (صص‌ 161-2)

این‌ نتیجه‌گیری‌ طباطبایی‌ از گفته‌های‌ ابن‌ مسکویه، دارای‌ دو ایراد و یا اشکال‌ اساسی‌ است: اولاً، ابن‌ مسکویه‌ به‌ هیچ‌ وجه‌ امامت‌ را با پادشاهی‌ ایرانشهری‌ یکسان‌ نمی‌دانست. از نظر مسکویه‌ کسی‌ که‌ برای‌ یاری‌ دین‌ قیام‌ می‌کند باید دین‌شناس‌ باشد. پادشاهی‌ که‌ دین‌ خود را نشناسد؛ نمی‌تواند آن‌ را یاری‌ کند. و درست‌ به‌ همین‌ دلیل‌ ابن‌ مسکویه‌ فیلسوفی‌ شیعه‌ بود. او معتقد بود که‌ "دینیار" باید کسی‌ باشد که‌ دین‌ را آورده‌ و یا به‌ وسیله‌ آورنده‌ دین‌ نصب‌ شده‌ باشد. به‌ عبارت‌ دیگر، مسکویه‌ کسی‌ را امام، رهبر، فرمانروان، سلطان، حاکم، ملک‌ و با رئیس‌ می‌دانست‌ که‌ دارای‌ ویژگیها و خصلتهای‌ پیامبر(ص) و علی(ع) باشد. به‌ همین‌ دلیل‌ کتاب‌ "حکمة‌الخالده" یا "حکمت‌ جاویدان" را با ستایش‌ پروردگار و سلام‌ و صلوات‌ بر محمد(ص) و "اله‌الطیبین‌الاخیار"، که‌ همان‌ اهل‌ بیت‌ پیامبر باشند؛ آغاز کرده‌ است. ابن‌ مسکویه‌ پیامبر را به‌ دلیل‌ اینکه‌ با عالم‌ غیب‌ ارتباط‌ داشت‌ و انسانی‌ کامل‌ بود و در عین‌ حال‌ کسی‌ که‌ این‌ انسان‌ کامل‌ را نصب‌ کرده‌ بود از مقام‌ عصمت‌ برخوردار بوده‌ است، شایسته‌ رهبری، ریاست، حکومت‌ و یا امامت‌ می‌دانست‌ و به‌ همین‌ علل‌ شاهزاده‌ را ؟؟؟؟ این‌ کلمه‌ مناسب‌ نمی‌دانست.

ثانیاً، طباطبایی‌ امامت‌ را "ولایت"، به‌ معنی‌ "دوستی" و "رضایت" مردم، معنا کرده‌ است‌ و سپس‌ نتیجه‌گیری‌ می‌کند که‌ در شاهی‌ آرمانی‌ اندیشه‌ ایرانشهری‌ همچون‌ خشنودی‌ و شاه‌ دوستی‌ مردم‌ تحصیل‌ می‌شود. پس‌ شاه‌ همان‌ امام‌ است‌ و امام‌ همان‌ شاه! حال‌ آنکه‌ در فلسفه‌ سیاسی‌ اسلام‌ و شیعه‌ که‌ مذهب‌ ابن‌ مسکویه‌ بود؛ مهمترین‌ ویژگی‌ امام‌ دین‌شناسی‌ اوست‌ و نه‌ صرفاً‌ خاندان‌ و تبار او؛ شیعه، با استدلالی‌ حکیمانه، معتقد است‌ که‌ امام‌ جمعه‌ یا رئیس‌ مدینه‌ باید کسی‌ باشد که‌ "فقه" است. یعنی‌ بیشترین‌ فهم‌ و درک‌ را از قرآن‌ و سنت‌ دارا باشد و به‌ شیوه‌های‌ کاملاً‌ استدلالی‌ و عقلی‌ در دفاع‌ از مبانی‌ نظری‌ شریعت‌ حقة‌ الهی‌ مجاهده‌ کند و این‌ در خصوص‌ پاسداری‌ از حریم‌ دین‌ است.

ابن‌ مسکویه‌ کسی‌ است‌ که‌ استاد البشر، متکلم، فیلسوف‌ و نابغة‌ عالم‌ تشیع، نصیرالدین‌ طوسی‌ که‌ در کتاب‌ اخلاق‌ ناصری‌ خود، کتاب‌ "تهذیب‌ الاخلاق‌ و تطهیرالاعراق" او را بسیار ستوده، از روش‌ وی‌ پیروی‌ کرده‌ و سخت‌ تحت‌تأثیر او قرار گرفته‌ است، می‌گوید:

«جانم‌ فدای‌ کتابی‌ که‌ همة‌ فضایل‌ را در خود جای‌ داده‌ و ضامن‌ تکمیل‌ اخلاق‌ عموم‌ مردم‌ است؛ مؤ‌لف‌ آن‌ کتاب‌ حق‌ را بدون‌ پیرایه‌ بیان‌ کرده، با آنکه‌ پیش‌ از آن‌ حق‌ در خفا و کمون‌ بود؛ نام‌ آن‌ را طهارت‌ گذاشته‌ و با این‌ نام‌ حق‌ معنای‌ آن‌ را ادا کرده‌ است. و چیزی‌ از آن‌ فروگذار نکرده‌ و کوشش‌ ممکن‌ را در این‌ امر نموده‌ است، خدای‌ به‌ او اجر دهاد چون‌ در ارشاد و راهنمایی‌ مردم‌ برخلاف‌ حق‌ چیزی‌ نگفته‌ است.»(10)

آخرین‌ فصل‌ بخش‌ «نیمروز» اندیشه‌ سیاسی‌ در آغاز دورة‌ اسلامی‌ ایران‌ کتاب‌ مورد بحث، با بررسی‌ اندیشه‌های‌ "ابوالحسن‌ عامری" و "ابوعلی‌سینا" به‌ پایان‌ رسیده‌ است. طباطبایی‌ بخش‌ اعظم‌ این‌ فصل‌ را به‌ بررسی‌ گزیده‌هایی‌ از آرای‌ عامری‌ اختصاص‌ داده‌ است‌ و این‌ در حالی‌ است‌ که‌ افکار فیلسوف‌ بزرگ‌ و نامداری‌ چون‌ شیخ‌الرئیس‌ را تنها در چند صفحه‌ و بسیار مجمل‌ و ناقص‌ بررسی‌ کرده‌ است.

در این‌ فصل‌ هم‌ طباطبایی‌ همان‌ حرفهایی‌ را که‌ درباره‌ فارابی‌ و ابن‌ مسکویه‌ زده‌ است؛ تکرار کرده‌ و مطلب‌ تازه‌ای‌ ندارد. او با همان‌ سبک‌ و سیاق‌ قبلی، بر تعلق‌ "ابوالحسن‌ عامری‌ نیشابوری"، "حکیم‌ نامدار ایرانی"، به‌ "عصر زرین‌ فرهنگ‌ ایرانی" اصرار ورزیده‌ و "جایگاه‌ والای‌ او را در مجموع‌ تاریخ‌ اندیشه‌ سیاسی‌ ایران" ستایش‌ کرده‌ است. تقدیر طباطبایی‌ از عامری‌ صرفاً‌ به‌ این‌ دلیل‌ است‌ که‌ به‌ زعم‌ ایشان، عامری‌ ادامه‌دهنده‌ "اندیشه‌ اخلاقی‌ یونانی‌ و ایرانشهری... در اوج‌ عصر زرین‌ فرهنگ‌ ایرانی" بوده‌ است. (ص‌ 178)

طباطبایی‌ همچنین‌ مدعی‌ است‌ که‌ دیانت‌ عامری‌ نیز مبنای‌ صرفاً‌ استدلالی، فلسفی‌ و عقلی‌ داشته‌ و در سیاست، به‌ فراتر از درک‌ عقل‌ جزوی، مانند عالم‌ غیب، اعتقادی‌ نداشته‌ است. به‌ همین‌ سبب‌ مدعی‌ است‌ که:

بدیهی‌ است‌ که‌ دفاع‌ از برتریها یا آنچه‌ عامری‌ "مناقب" اسلام‌ می‌نامد؛ نه‌ به‌ دین‌ عجایز، که‌ به‌ "دین‌ حق" یا "دین‌ صحیح" مربوط‌ می‌شود که‌ از نظر عامریِ‌ فیلسوف، طبیعتاً‌ با "رأی‌ صریح" و "عقل‌ صریح" یکی‌ است. (ص‌ 180)

منظور طباطبایی‌ این‌ است‌ که‌ عامری‌ نیز دینی‌ را قبول‌ دارد که‌ در چارچوب‌ عقل‌ جزوی‌ بگنجد و با فلسفه‌ محض‌ و صرفاً‌ استدلالی‌ شود. وی‌ ستیز عامری‌ با "فلسفه‌ ستیزان" را شاهدی‌ بر مدعای‌ خود می‌داند. حال‌ آنکه‌ درست‌ است‌ که‌ عامری‌ با مخالفان‌ فلسفه‌ مخالف‌ بود، اما این‌ به‌ معنای‌ آن‌ نیست‌ که‌ وی‌ فلسفه‌ را معیار و ملاک‌ نهایی‌ معرفت‌ و درک‌ فلسفی‌ را، نهایی‌ می‌دانست. این‌ درست‌ است‌ که‌ عامری‌ "اقتضای‌ عقل‌ و برهان" را با "محتوای‌ مدلول‌ دین‌ حق" یکی‌ می‌دانست‌ (ص‌ 181)، اما این‌ دلیل‌ بر آن‌ نیست‌ که‌ عامری‌ عقل‌ و شرع‌ را هم‌ سنگ‌ و هم‌ عرض‌ تلقی‌ می‌کرد. زیرا اگر عامری‌ عقل‌ را با شرع‌ مساوی‌ می‌دانست؛ شیعه‌ نمی‌بود. عامری‌ شیعه‌ بود برای‌ اینکه‌ در مقوله‌ سیاست، به‌ فراعقلانی‌ و به‌ امامتی‌ که‌ باید ریشه‌ در عالم‌ غیب‌ داشته‌ باشد؛ یعنی‌ عالمی‌ که‌ عقل‌ جزوی‌ از درک‌ آن‌ عاجز است، اعتقاد داشت. به‌ عبارت‌ دیگر، عامری‌ معتقد بود که‌ درست‌ است‌ که‌ عقل‌ و شرع‌ با هم‌ تعارض‌ ندارند، اما آنجا که‌ عقل‌ قدش‌ نمی‌رسد و پایش‌ لنگ‌ است؛ شرع‌ دستش‌ را می‌گیرد و او را هدایت‌ می‌کند. یعنی، از نظر عامری، ملاک‌ شرع‌ است، نه‌ عقل‌ محض؛ به‌ قول‌ علامه‌ "اقبال‌ لاهوری":

از من‌ ای‌ باد صباگوی‌ به‌ دانای‌ فرنگ‌عقل‌ تا پرگشوده‌ است‌ گرفتارتر است‌

طباطبایی، با تکرار و تأکید بر این‌ ادعای‌ خود که‌ عامری، از دیانت‌ درکی‌ صرفاً‌ فلسفی‌ داشته‌ است، مدعی‌ است‌ که‌ "عامری‌ مذهبش‌ به‌ حنفی‌ نزدیک، اندیشه‌ سیاسی‌اش‌ از نظریة‌ "استصلاح" و به‌ تعبیر امروزی، "مصلحت‌ عمومی" متأثر و قائل‌ "به‌ عامل‌ رأی‌ و نظر ... در میان‌ امت‌ اسلام" بوده‌ است. (ص‌ 182)

به‌ عبارت‌ دیگر، طباطبایی، با تعبیر و تفسیرهای‌ ابهام‌آمیز و مغالطه‌آمیز خود از نظریه‌های‌ سیاسی‌ و فلسفی‌ عامری؛ می‌خواهد بگوید که‌ حدود دیانت‌ را مصلحت‌ عمومی‌ و آرا و دیدگاههای‌ مردم‌ تعیین‌ می‌کند و دیانت‌ را چارچوب‌ تفسیری‌ مدنی‌ آن‌ درک‌ شدنی‌ است. یعنی‌ طبق‌ مصلحت‌ عمومی‌ و خواسته‌ها و آرای‌ مردم‌ می‌توان‌ در دیانت‌ و یا شریعت‌ دست‌ برد و آن‌ را قبض‌ و بسط‌ داد. حال‌ آنکه‌ عامری‌ فیلسوفی‌ شیعه‌ بود و از مکتب‌ یک‌ فیلسوف‌ بزرگ‌ شیعه‌ یعنی‌ "ابوزید بلخی"، تلمذ کرده‌ بود و در تفکر فلسفی‌ و سیاسی‌ شیعه، این‌ دین‌ و شریعت‌ است‌ که‌ حدود تعیین‌ می‌کند، نه‌ آرا و مصلحت‌ عامه؛ به‌ واقع‌ این‌ اسلام‌ است‌ که‌ حدود تعیین‌ می‌کند و قانون‌ می‌دهد؛ نه‌ آرا و مصلحت‌ عامه؛ البته‌ اسلام‌ برای‌ مصلحت‌ عمومی‌ و اصلاح‌ زندگی‌ مردم‌ آمده‌ است‌ و عین‌ مصلحت‌ مردم‌ است. اما این‌ شرع‌ است‌ که‌ مصلحت‌ مردم‌ را تعیین‌ می‌کند و صلاح‌ و صواب‌ آنها را تشخیص‌ می‌دهد. به‌ عبارت‌ دیگر، "مصلحت‌ عمومی" با میزان‌ و معیار شرع‌ سنجیده‌ می‌شود و نه‌ برعکس‌ در واقع، طباطبایی‌ همان‌ حرفهایی‌ را می‌زدند که‌ مشروطه‌ خواهان‌ سکولار در "نهضت‌ مشروطه" می‌زند که‌ می‌گفتند پارلمان‌ و قوانین‌ پارلمانی‌ حتی‌ می‌تواند حدود شرع‌ را تعیین‌ کند و مرحوم‌ "شیخ‌ فضل‌الله‌ نوری" در مخالفت‌ با چنین‌ تفکر انسان‌ مدارانه‌ای‌ شربت‌ گوارای‌ شهادت‌ سرکشید. به‌ نظر می‌رسد بعضی‌ مایل‌اند رجعت‌ کرده‌ و بار دیگر تکرار تاریخ‌ سیاه‌ فتنه‌ مشروطه‌ غیرمشروعه‌ را در این‌ سرزمین‌ نظاره‌گر شده‌ و سر شیخ‌ فضل‌الله‌ دیگری‌ را بر سر دار ببیند.

وانگهی، عامری، طبق‌ فقره‌ای‌ که‌ خود طباطبایی‌ از او نقل‌ کرده، تأکید کرده‌ است‌ ه‌ "عقول‌ صحیح" فقط‌ می‌توانند "فروع" را از "اصول" استخراج‌ کنند؛ نه‌ اینکه‌ "اصول" را تعیین‌ کنند (ص‌ 183-4). به‌ عبارت‌ دیگر، از نظر عامری‌ "عقول‌ صحیح" باید در چارچوب‌ "اصول" دیانت‌ و شریعت‌ عمل‌ کنند؛ نه‌ اینکه‌ حدود شریعت‌ را تعیین‌ نمایند.

و اما نکته‌ای‌ که‌ لازم‌ است‌ در اینجا به‌ مجمل‌ به‌ آن‌ اشاره‌ کرد و شامل‌ حال‌ همة‌ فلاسفه‌ شیعه‌ نیز می‌شود اینکه‌ ما در بحث‌ از اندیشه‌های‌ عامری‌ به‌ هیچ‌ وجه‌ مدعی‌ نیستیم‌ که‌ همة‌ آرا و اندیشه‌های‌ وی‌ دقیقاً‌ منطبق‌ با نظریه‌های‌ سیاسی‌ تشیع‌ سرخ‌ علوی‌ بوده‌ است. او فیلسوفی‌ شیعه‌ بود، اما این‌ به‌ آن‌ معنا نیست‌ که‌ در نظریه‌ پردازیهایش‌ از خطا مصون‌ بوده‌ است. عامری‌ معصوم‌ نبود. ما فقط‌ می‌گوییم‌ که‌ عامری‌ "شیعه" بود یعنی‌ معتقد بود که‌ حدود، چارچوب‌ اصول‌ و قانون‌ زندگی‌ باید از منبع‌ وحی‌ نازل‌ شده‌ باشد و عقول‌ جزوی‌ قادر به‌ تعیین‌ اصل‌ و قانون‌ برای‌ اداره‌ حیات‌ بشر نیستند. به‌ علاوه‌ اینکه، عامری‌ جزو فلاسفه‌ طراز اول‌ شیعه‌ هم‌ نبود و به‌ هیچ‌ وجه‌ نمی‌توان‌ همه‌ نظریه‌های‌ او را دقیقاً‌ منطبق‌ با مبانی‌ تفکر سیاسی‌ شیعه‌ دانست.

آخرین‌ موضوعی‌ که‌ طباطبایی‌ در فصل‌ مورد بحث‌ فعلی‌ ما به‌ آن‌ آموخته، آرای‌ سیاسی‌ "ابوعلی‌سینا" ست. نکته‌ جالب‌ توجه‌ در اینجا اینکه‌ عامری‌ جزو فلاسفه‌ درجه‌ دوم‌ و سوم‌ شیعه‌ بوده‌ است‌ ولی‌ طباطبایی‌ بخش‌ اعظم‌ این‌ فصل‌ را به‌ بررسی‌ آرای‌ عامری‌ اختصاص‌ داده‌ و از شیخ‌الرئیس‌ ابوعلی‌سینا، که‌ یکی‌ از نامدارترین‌ فلاسفه‌ شیعه‌ است‌ و جا داشته‌ حداقل‌ در حدود دیگر فلاسفه‌ آرای‌ بلند کلامی‌ و فلسفی‌اش‌ مورد بحث‌ قرار گیرد، تنها در چند صفحه‌ و آن‌ هم‌ بسیار مجمل‌ و تحریف‌آمیز، صحبت‌ کرده‌ است.

طباطبایی‌ در ادامه‌ تعبیر و تفسیرهای‌ غلط‌ و جهت‌دار خود از اندیشه‌های‌ سیاسی‌ فلاسفه‌ شیعه‌ و بزرگ‌ کردن‌ نقاط‌ ضعف‌ آنها در نظریه‌ پردازیهای‌ سیاسیشان، به‌ نقل‌ از یک‌ محقق‌ گمنام‌ غربی، ابتدا مدعی‌ می‌شود که‌ "پیامبر واضع‌ قانون‌ شریعت" بوده‌ است‌ و سپس‌ نبوت، قانونگذاری‌ و یا تشریع‌ را از سیاست‌ "اداره‌ امور مدینه" و یا تدبیر جدا نموده‌ است‌ نتیجه‌ می‌گیرد که:

«نیازی‌ به‌ گفتن‌ نیست‌ که‌ ابن‌ سینا سعی‌ می‌کند تا توجیهی‌ برای‌ هماهنگی‌ میان‌ ضرورت‌ تشریع‌ اسلامی‌ و تأسیس‌ و ادارة‌ مدینه‌ پیدا کند، هر چند که‌ ... اثبات‌ پیوند و هماهنگی‌ میان‌ نبوت‌ و سیاست، چندان‌ موجه‌ به‌ نظر نمی‌رسد.» (ص‌ 196-7)

در پاسخ‌ به‌ این‌ ادعاهای‌ طباطبایی، باید گفت: اولاً، پیامبران‌ هیچوقت‌ از خودشان‌ قانون‌ وضع‌ نکرده‌اند. بلکه‌ همگی‌ حاملان‌ قانون‌ الهی‌ و از سرسپردگان‌ به‌ دین‌ خدا بوده‌اند. به‌ عبارت‌ دیگر، در اندیشه‌های‌ سیاسی‌ توحیدی، قانونگذار خداست‌ و همة‌ انسانها، حتی‌ پیامبران‌ الهی، همچون‌ سایر اعضای‌ اجتماع، تابع‌ قانون‌ آسمانی‌ هستند و نه‌ واضع‌ قانون(11)

ثانیاً، به‌ نظر ما تلاش‌ به‌ منظور گسستن‌ پیوند میان‌ نبوت‌ و سیاست‌ و یا تشریع‌ از تدبیر امور مدینه، بیهوده‌ است. شارع‌ مقدس‌ قانون‌ را برای‌ این‌ وضع‌ کرده‌ است‌ که‌ برای‌ تدبیر امور جامعه‌ بشری‌ پیاده‌ شود. شریعتی‌ که‌ اجرا نشود؛ عبث‌ است. اجرای‌ شریعت‌ نیز به‌ مجری‌ و مدیر و مدبر نیاز دارد و مدیری‌ مدبر است‌ که‌ آگاهی‌ کامل‌ از شریعت‌ داشته‌ باشد و کسی‌ از شریعت‌ آگاهی‌ کامل‌ دارد که‌ آن‌ را آورده‌ است‌ و کسی‌ می‌تواند شریعت‌ خدا را بیاورد که‌ به‌ منبع‌ وحی‌ متصل‌ باشد و او همان‌ نبی‌ است. پس، به‌ قول‌ "امام‌خمینی(ره)" سیاست‌ شغل‌ انبیاست.

ثالثاً، خود "ابوعلی‌سینا" هم‌ اعتقاد به‌ جدایی‌ نبوت‌ از سیاست‌ نداشته‌ است‌ و اگر چنین‌ بود، شیعه‌ نبود. ابوعلی‌ خود می‌گوید:

«این‌ شخص‌ که‌ پیامبر است‌ کسی‌ نیست‌ که‌ مثل‌ او در هر وقت‌ به‌ وجود آید و وجود مکرر پیدا کند زیرا آن‌ ماده‌ای‌ که‌ چنین‌ کمالی‌ را می‌پذیرد در بعضی‌ از مزاجها به‌ وجود می‌آید و کم‌ است. بنابراین‌ به‌ ناچار واجب‌ است‌ که‌ رسول‌ و پیامبر خدا به‌ منظور ابقأ شریعت‌ و سنت‌ خود در اموری‌ که‌ متعلق‌ به‌ مصالح‌ انسانیت‌ است، تدبیری‌ بزرگ‌ بیندیشد.»(12)

ابوعلی‌ در جای‌ دیگر می‌گوید:

«... نبی‌ از جانب‌ خدا فرستاده‌ شده‌ است‌ و بنا بر حکمت‌ الهی، ارسال‌ رسول‌ لازم‌ و واجب‌ است‌ و هر آنچه‌ را که‌ رسول‌ تشریع‌ می‌کند در حقیقت‌ تشریع‌ آن‌ از طرف‌ خدا واجب‌ شده‌ است.»(13)

زیرا "ابوعلی" می‌داند که‌ پیامبر از روی‌ هوی‌ و هوس‌ سخنی‌ نمی‌گوید و آنچه‌ می‌گوید جز وحی‌ الهی‌ نیست.(14) این‌ همان‌ اعتقاد شیعه‌ در باب‌ خلافت‌ است‌ که‌ می‌گوید؛ اصلح‌ این‌ است‌ که‌ پیامبر خود جانشینش‌ را تعیین‌ کند. ابوعلی‌ نیز دقیقاً‌ به‌ دلیل‌ تفکر فلسفی‌ و سیاسی‌ شیعی‌اش، به‌ این‌ امر تصریح‌ کرده‌ است. آنجا که‌ می‌گوید:

«تعیین‌ جانشین‌ از راه‌ نص‌ به‌ صواب‌ نزدیکتر است‌ زیرا این‌ کار مانع‌ از تفرقه‌ و دوگانگی‌ و نزاع‌ و اختلاف‌ می‌شود.»(15)

چهارمین، اما نه‌ آخرین‌ مطلبی‌ که‌ لازم‌ است‌ درباره‌ "ابن‌سینا" گفته‌ شود این‌ است‌ که‌ برخلاف‌ تصور بسیاری‌ و برخلاف‌ ادعاهای‌ طباطبایی، ابوعلی‌سینا، نه‌ تنها در مطالعه‌ آثار شارحان‌ افکار ارسطو مستغرق‌ نشد و از افلاطون‌ و ارسطو دنباله‌ روی‌ نکرد؛ بلکه‌ او می‌گفت:

«آنچه‌ بر کتابهای‌ قدما شرح‌ نوشته‌اند ما را بس‌ است‌ و اینکه‌ وقت‌ آن‌ است‌ که‌ ما خود فلسفه‌ خاصی‌ برای‌ خویش‌ به‌ وجود آوریم.»(16)

بوعلی، برخلاف‌ برخی‌ از فلاسفه‌ شیعه، مانند فارابی، همه‌ آرای‌ فلاسفه‌ یونان‌ را قبول‌ نداشت‌ و برای‌ خود مکتب‌ مستقلی‌ داشت‌ که‌ همان‌ مکتب‌ شیعه‌ بود. "ابن‌رشد" در حق‌ او گفته‌ است:

«در کتاب‌ شفأ مطالبی‌ است‌ که‌ از ارسطو به‌ ما نرسیده‌ است‌ و تنها ابن‌سینا از میان‌ فلاسفه‌ بر آن‌ عقیده‌ رفته‌ و با اصول‌ فلسفة‌ یونان‌ به‌ مخالفت‌ برخاسته‌ است.»(17)

با وجود این، طباطبایی، با بینش‌ و نگرش‌ نشأت‌ گرفته‌ از تفکر سکولاریستی‌ و غربی‌ خود، چون‌ ابن‌سینا در فلسفه‌ سیاسی‌ به‌ فلسفه‌ای‌ مستقل، یعنی‌ به‌ وحی، اعتقاد داشت، مدعی‌ است‌ که‌ با ابن‌ سینا "حکمت‌ علمی‌ ... در بن‌بست‌ الهیات‌ دورة‌ اسلامی‌ به‌ سراشیبی‌ هبوط" رانده‌ شد. (ص‌ 119) و سپس‌ بحث‌ را این‌ گونه‌ خاتمه‌ می‌دهد:

«با ابن‌سینا، استقلال‌ بحث‌ سیاسی‌ از میان‌ رفت‌ و اندیشة‌ فلسفی‌ در ایران‌ نتوانست‌ خود را از سیطرة‌ الهیات، به‌ گونه‌ای‌ که‌ با ابن‌سینا تدوین‌ شد، رها کرده‌ و قلمروهایی‌ غیر از وجود مطلق‌ را مورد توجه‌ و تأمل‌ قرار دهد. از این‌ دیدگاه، به‌ نظر ما، دورة‌ شکوفایی‌ اندیشه‌ فلسفی‌ در ایران، با مرگ‌ ابن‌سینا به‌ پایان‌ رسید و در این‌ دوره‌ تنها فارابی‌ و تا حدی‌ فیلسوفانی‌ همچون‌ ابوالحسن‌ عامری‌ نیشابوری‌ و مسکویة‌ رازی‌ بودند که‌ توانستند گامهای‌ در جهت‌ طرح‌ پرسشهای‌ بنیادین‌ زمان‌ خود و زندگی‌ اجتماعی‌ و سیاسی‌ برداشته‌ و این‌ پرسشها را در درون‌ منظومه‌ای‌ از اندیشة‌ فلسفی‌ طرح‌ کنند. اما به‌ هر حال، این‌ دورة‌ کوتاه، دولت‌ مستعجل‌ بود و با مرگ‌ ابن‌سینا، هزاره‌ای‌ آغاز شد که‌ هزارة‌ امتناع‌ اندیشه‌ سیاسی‌ و بدیهه‌ پردازی‌ در عمل‌ سیاسی‌ بود و نمی‌توانست‌ سده‌هایی‌ هبوط‌ گریزناپذیر را به‌ دنبال‌ نداشته‌ باشد.» (ص‌ 199)

به‌ این‌ ترتیب، طباطبایی‌ بوعلی‌ را که‌ در اندیشه‌ فلسفی‌ و فلسفه‌ سیاسی‌ خود صاحب‌ مکتب‌ بود و به‌ مکتب‌ یونان‌ اقتدا نکرده‌ بود و مرتبة‌ علمش‌ به‌ مراتب‌ از فارابی‌ و عامری‌ و ابن‌مسکویه‌ بالاتر بود؛ در مرتبه‌ پایین‌تری‌ ارزیابی‌ می‌کند و مدعی‌ است‌ که‌ با فوت‌ بوعلی، اندیشة‌ سیاسی‌ ایران‌ دورة‌ زوال‌ را آغاز کرد، راه‌ انحطاط‌ پیمود، به‌ سراشیبی‌ هبوط‌ سقوط‌ کرد و ما امروز "شامگاه" تاریک‌ سیر زوال‌ اندیشه‌ سیاسی‌ در ایران‌ را سپری‌ می‌کنیم!

‌            ‌بخش‌ سوم: "شامگاه" زوال‌ اندیشه‌ سیاسی‌ در ایران‌

همان‌ گونه‌ که‌ ملاحظه‌ می‌کنید، طباطبایی‌ بخش‌ پایانی‌ کتاب‌ خود را "شامگاه" سیر زوال، انحطاط‌ و هبوط‌ اندیشه‌ سیاسی‌ در ایران‌ نام‌ نهاده‌ است‌ و منظورش‌ این‌ است‌ که‌ "نیمروز" اندیشه‌ سیاسی‌ "دورة‌ اسلامی" ایران، که‌ تازه‌ آن‌ هم‌ به‌ زعم‌ طباطبایی، در پرتو افکار فلاسفه‌ یونان‌ درخشید، با فوت‌ ابن‌سینا، به‌ دوران‌ تاریک‌ اندیشة‌ سیاسی‌ پای‌ نهاد و امروز نیز که‌ فلسفه‌ سیاسی‌ شیعه‌ بر این‌ سرزمین‌ حاکم‌ شده‌ است‌ چیزی‌ جز ادامه‌ همان‌ دوران‌ تاریکی‌ و جهل‌ سیاسی‌ مشاهده‌ نمی‌شود.

در این‌ بخش، طباطبایی، صدمة‌ نهایی‌ را بر پیکرة‌ نظام‌ و تفکر سیاسی‌ شیعه‌ و استوانه‌های‌ نظری‌ آن‌ وارد کرده‌ است. او دورانی‌ را شامگاه‌ تاریک‌ جهل‌ اندیشه‌ سیاسی‌ نامیده‌ است‌ که‌ متفکران، متکلمان‌ و فلاسفه‌ بزرگی‌ همچون‌ خواجه‌ نصیر طوسی، قطب‌الدین‌ رازی، شیخ‌ بهایی، عبدالرزاق‌ لاهیجی، میرداماد، ملاصدرا، حاج‌ملاهادی‌ سبزواری، امام‌خمینی(ره)، که‌ شناخت‌ رفیع‌ افکار و اندیشه‌هایشان‌ عرصه‌ای‌ نیست‌ که‌ امثال‌ طباطبایی‌ و استادان‌ غریبش‌ بتوانند در آن‌ وارد شوند؛ می‌زیسته‌اند و هم‌ اینان‌ بودند که‌ با آبیاری‌ نهال‌ نوپای‌ شیعه، زمینه‌های‌ استواری‌ درخت‌ تنومند نظام‌ سیاسی‌ شیعه‌ را در این‌ سرزمین‌ فراهم‌ کردند. نظامی‌ که‌ امروز در عرصه‌ برخورد اندیشه‌ها حرف‌ اول‌ را می‌زند و به‌ همین‌ دلیل، از درون‌ و بیرون، ظالمانه‌ترین‌ حملات‌ و "شبیخون‌ فرهنگی" به‌ آن‌ شده‌ است.

طباطبایی، بخش‌ "شامگاه" کتابش‌ را در سه‌ فصل‌ و یک‌ نتیجه‌گیری‌ تدوین‌ کرده‌ است‌ و در فصل‌ اول، با عنوان‌ "خواجه‌ نصیر طوسی‌ و تدوین‌ نظام‌ حکمت‌ عملی"، به‌ بررسی‌ و نقد احوال‌ و اندیشه‌های‌ خواجه‌ می‌پردازد. وی‌ با اشاره‌ به‌ پیوندهای‌ ناروشن‌ او [ خواجه‌ ] با "مغولان" و نیز "شخصیت‌ پیچیده" خواجه، در واقع، او را اسماعیلی‌ باطنی‌ مذهب‌ معرفی‌ می‌کند و مدعی‌ است‌ که‌ خواجه:

«... در خدمت‌ شیعیان‌ اسماعیلی‌ قرار گرفت‌ و به‌ جایگاه‌ بلند یکی‌ از پراهمیت‌ترین‌ نظریه‌ پردازان‌ آن‌ دست‌ یافت.» (ص‌ 209)

حال‌ آنکه:

«طوسی، بی‌شک، شیعه‌ امامی‌ و اثناعشری‌ بوده، تألیفات‌ او در علم‌ کلام‌ که‌ مشتمل‌ بر مسائل‌ امامت‌ است‌ تصریح‌ به‌ امامت‌ ائمه‌ دوازده‌گانه‌ و عصمت‌ آنان‌ می‌کند.»(18)

"شیخ‌ نعمه" بحث‌ شیعه‌بودن‌ شیخ‌ طوسی‌ را این‌ گونه‌ ادامه‌ می‌دهد:

«به‌ هر حال‌ امکان‌ دارد که‌ خواجه، آنگاه‌ که‌ در پناه‌ اسماعیلیان‌ می‌زیست، به‌ مذهب‌ "اسماعیلیه" گردیده‌ باشد. همچنانکه‌ امکان‌ دارد اسماعیلیان‌ طوسی‌ را برخلاف‌ میل‌ او ناچار مجبور کرده‌ باشند و ارجح‌ هم‌ همین‌ است. خواجه‌ نیز برای‌ حفظ‌ جان‌ و تقیه‌ از آنان‌ آثاری‌ را به‌ رشته‌ تحریر درآورد که‌ هم‌ مطابق‌ مذهب‌ اسماعیلیه‌ و هم‌ موافق‌ مذهب‌ خود او بود، و... خواجة‌ طوسی‌ مجبور شد نزد اسماعیلیان‌ زندانی‌وار بماند و دلیل‌ آن‌ این‌ است‌ که‌ به‌ مجرد خراب‌ شدن‌ قلعه‌های‌ اسماعیلیان‌ و از بین‌بردن‌ آنها، خواجة‌ طوسی‌ آشکارا خود را شیعة‌ امامی‌ اثناعشری‌ خواند. این‌ مطلب‌ دلالت‌ بر آن‌ دارد که‌ از روی‌ تقیه‌ کتمان‌ مذهب‌ می‌کرده‌ است. به‌ علاوه‌ به‌ مجرد ورود به‌ بغداد با رئیس‌ علمای‌ شیعه‌ آن‌ دوران‌ نجم‌الدین‌ معروف‌ به‌ محقق‌ حلی‌ در شهر حله‌ ملاقات‌ کرد و در مجلس‌ درس‌ او حضور یافت.»(19)

طباطبایی، در ادامه‌ تخریب‌ شخصیت‌ این‌ فیلسوف‌ نامدار شیعه‌ (که‌ به‌ "استادالبشر" معروف‌ است) خواجه‌ را شریک‌ جرم‌ و جنایت‌ مغولان‌ دانسته‌ و او را به‌ همدستی‌ با مغولان‌ در تلاشی‌ بساط‌ اسماعیلیان‌ متهم‌ کرده‌ است. وی‌ با اشاره‌ به‌ فروافتادن‌ خواجه‌ در "چاه‌ قلعه‌ کهن‌ دز و الموت"، مدعی‌ می‌شود که:

«در چنین‌ شرایطی، طبیعی‌ است‌ که‌ خواجه، از تلاشی‌ بساط‌ جدید به‌ دست‌ هلاکوخان‌ مغول، استقبال‌ کرده‌ و تا جایی‌ که‌ می‌توانسته‌ زمینة‌ آن‌ را فراهم‌ کرده‌ باشد، همین‌ طور، خواجه، به‌ همراه‌ خان‌ مغول، ... فاصلة‌ دردناک‌ و غرقه‌ به‌ خوان‌ میان‌ قلعه‌های‌ متلاشی‌ اسماعیللیان‌ تا بصره‌ و بغداد را، که‌ ناهمواریهایی‌ فراهم‌ آمده‌ از پشته‌های‌ پیکرهای‌ چندین‌ هزار زن‌ و کودک‌ از دم‌ تیغ‌ آبدادة‌ مغولان‌ گذشته، داشت، پیموده‌ و هرگز از ارائه‌ وحشتناکترین‌ و باور نکردنی‌ترین‌ رهنمودها - برای‌ وجدان‌ یک‌ مسلمان‌ سدة‌ هفتم‌ - همچون‌ جواز نمدمالی‌ خلیفة‌ سنی، به‌ دست‌ هلاکوی‌ ملحد، اندیشه‌ای‌ به‌ خود راه‌ نداد.» (ص‌ 209)

طباطبایی‌ غیرمنصفانه‌ شیخ‌ طوسی‌ را به‌ شرکت‌ در جنایات‌ مغولها متهم‌ می‌کند. حال‌ آنکه‌ شیخ‌ به‌ علت‌ مکانت‌ علمی‌ و ارزش‌ فکری‌ خود توانست‌ در شمار خواص‌ "هلاکو" درآید و نه‌ تنها از خرابیهای‌ بیشتر جهان‌ اسلام‌ که‌ باعث‌ آن‌ مغولها بودند؛ جلوگیری‌ کند؛ بلکه‌ آنان‌ را در خدمت‌ و در شمار حامیان‌ اسلام‌ درآورد. برای‌ اثبات‌ بطلان‌ اتهامات‌ طباطبایی‌ درباره‌ شیخ‌ طوسی‌ و به‌ منظور پرهیز از اطالة‌ کلام‌ و بدون‌ هرگونه‌ شرح‌ و تفسیری‌ شایان‌ است‌ به‌ نتایج‌ مطالعات‌ و تحقیقات‌ جناب‌ "شیخ‌ نعمه" در این‌ خصوص‌ پرداخته‌ شود؛ دکتر علی‌ اکبر فیاض‌ می‌گوید:

«نهضت‌ اسلامی‌ در آن‌ دوره‌ به‌ اوج‌ عظمت‌ خود رسیده‌ بود و آنان، اسماعیلیه، را در بررسی‌ و تحقیق‌ فلسفه‌ و قیام‌ به‌ امور آن، حظی‌ وافر بود تا برای‌ تقریر اصول‌ و اثبات‌ دعاوی‌ خود از آن‌ استفاده‌ کنند. در قلعة‌ الموت‌ کتابخانة‌ بزرگ‌ و معتبری‌ فراهم‌ کرده‌ بودند که‌ به‌ دست‌ مغولان‌ بر باد رفت‌ و مردی‌ با آنان، اسماعیلیان، همکاری‌ می‌کرد که‌ از بزرگترین‌ مردانی‌ بود که‌ پس‌ از ابن‌سینا به‌ علوم‌ عقلی‌ اشتغال‌ ورزید و او نصیرالدین‌ طوسی‌ بود. گویی‌ مقدر شده‌ بود که‌ او میراث‌ و یادگارهای‌ اسلام‌ را از دست‌ مغول‌ نجات‌ دهد... هلاکو امر اوقات‌ کشور را به‌ او واگذار کرد و خواجة‌ طوسی‌ در مقام‌ ضبط‌ آنها برآمد و درآمد اوقات‌ را صرف‌ مدارس‌ و مراکز علمی‌ می‌کرد و علما و حکما را گردآوری‌ کرد و با همکاری‌ آنان‌ رصدخانة‌ بزرگی‌ در مراغة‌ آذربایجان‌ ساخت‌ و کتابخانه‌ای‌ هم‌ در جنب‌ آن‌ ایجاد کرد که‌ گویند چهارصدهزار جلد کتاب‌ داشت.

روندلس‌ مستشرق‌ می‌گوید: «طوسی‌ در مراغه‌ به‌ هلاکو پیشنهاد کرد که‌ فرمانده‌ فاتح‌ نباید به‌ خرابکاری‌ اکتفا کند و به‌ آن‌ قانع‌ شود. آن‌ مرد مغول‌ منظور فحوای‌ گفتار طوسی‌ را درک‌ کرد و به‌ طوسی‌ دستور داد رصدخانة‌ عظیمی‌ روی‌ تپه‌ شمالی‌ مراغه‌ بر پاسازد و این‌ عمل‌ در دوازده‌ سال‌ انجام‌ یافت‌ و در خلال‌ این‌ مدت‌ زیجی‌ را جمع‌ آوری‌ کرد که‌ پس‌ از مرگ‌ هلاکو تکمیل‌ شد و معروف‌ به‌ زیج‌ ایلخانی‌ است‌ ... و کتابخانة‌ بزرگی‌ به‌ آن‌ ضمیمه‌ کرد و کتابهایی‌ را که‌ از کتابخانه‌های‌ بغداد غارت‌ کرده‌ بودند در آنجا گردآوری‌ کرد.(20)

طباطبایی‌ در بحث‌ راجع‌ به‌ حکمت‌ عملی‌ شیخ‌ طوسی، مدعی‌ است‌ که‌ حکمت‌ عملی‌ خواجه‌ در واقع‌ تکمیل‌ طرحی‌ است‌ که: [ نخستین‌ بار ابن‌ سینا، و او هم‌ با اقتدای‌ به‌ فلاسفه‌ یونان، تدوین‌ کرد ] و "به‌ طور عمده، به‌ میراث‌ اندیشه‌ فلسفی‌ یونانی‌ تعلق‌ دارد." وی‌ در ادامه‌ تأکید می‌کند که‌ "همة‌ حکمت‌ عملی‌ خواجه، در بهترین‌ حالت، تقلیدی‌ از آرای‌ فیلسوفان‌ پیشین‌ است...." (صص‌ 212-3)

در پاسخ‌ به‌ این‌ ادعاهای‌ واهی، باید گفت‌ که‌ اولاً‌ شیخ‌ طوسی‌ نه‌ میراث‌ خوار اندیشة‌ فلسفی‌ یونان‌ بود و نه‌ میراث‌دار آن؛ شیخ‌ در مکتب‌ تشیع‌ رشد کرده‌ بود و هرگز به‌ فلاسفه‌ یونان‌ اقتدا نکرد. او به‌ علم‌ لدنی‌ و معرفتی‌ فراعقلانی‌ اعتقاد داشت‌ و به‌ همین‌ لحاظ‌ فلسفه‌ سیاسی‌ شیعه‌ دوازده‌ امامی‌ را پذیرفته‌ بود. در کتاب‌ فلاسفه‌ شیعه‌ می‌خوانیم:

«ارزش‌ آرای‌ خواجه‌ و رد نظریة‌ یونانیان، از آن‌ جهت‌ است‌ که‌ نظریة‌ خواجه‌ نظریة‌ مستقل‌ و آزادی‌ است‌ که‌ متین‌ترین‌ قاعدة‌ مستقل‌ یونانی‌ را بر هم‌ ریخته، یعنی‌ همان‌ قاعده‌ای‌ را که‌ تا دورة‌ خود خواجه‌ از پایه‌های‌ متین‌ و مستحکمی‌ بود که‌ آن‌ را قابل‌ نقض‌ نمی‌دانستند...

از طرف‌ دیگر خواجه‌ نصیرالدین‌ طوسی‌ نظریه‌ای‌ را که‌ پایة‌ افسانه‌ای‌ خرافی‌ یونان‌ بود، و جمعی‌ از فلاسفه‌ مسلمانان‌ هم‌ آن‌ را از یونانیان‌ گرفته‌ بودند، به‌ کلی‌ از میان‌ برداشت‌ و با نقض‌ نظریة‌ یونانی‌ افسانة‌ عقول‌ عشره‌ و ملحقات‌ آن‌ از دستة‌ آرایی‌ که‌ در هیئت‌ قدیم‌ عنوان‌ می‌شد و می‌گفتند افلاک‌ زنده‌ و عاقلند، و دارای‌ فکر و مدبر امور هستند، همه‌ را از پایه‌ منهدم‌ و ویران‌ ساخت، و اساس‌ هیئت‌ قدیم‌ را پیش‌ از ولایت‌ کوپرنیک‌ و گالیله، به‌ چند قرن، بر هم‌ ریخت. امری‌ که‌ در این‌ باب‌ عجیب‌ است‌ این‌ است‌ که‌ خواجه‌ از ملاک‌ همان‌ قاعده‌ استفاده‌ کرده‌ و دلیل‌ بر نقص‌ آن‌ آورده‌ است.»(21)

ثانیاً، درست‌ است‌ که‌ شیخ‌ طوسی‌ "به‌ دفاع‌ از وی‌ [ ابن‌سینا ] پرداخت‌ و دوباره‌ فلسفه‌ ابن‌ سینا را رواج‌ داد و به‌ رد کردن‌ براهین‌ مخالفان‌ وی‌ برخاست" و "... با شرح‌ استادانة‌ خویش‌ بر اشارات‌ ابن‌سینا مکتب‌ رقیب‌ اشراق، یعنی‌ مکتب‌ مشأ را زنده‌ کرد"(22)، در عین‌ حال، "در بعضی‌ مسائل، و از جمله‌ مسئله‌ علم‌ خدا بر جهان، تحت‌ تأثیر مکتب‌ اشراق‌ بوده‌ است. در این‌ مسئله‌ آشکارا رأی‌ ابن‌سینا را طرد کرده‌ و بر مذهب‌ سهروردی‌ رفته‌ است."(23)

طباطبایی‌ همچنین‌ مدعی‌ است‌ که‌ شیخ‌ طوسی‌ از فلسفه‌ سیاسی‌ و یا حکمت‌ عملی‌ بی‌بهره‌ بوده‌ و نظریة‌ جدایی‌ دین‌ از سیاست‌ و اندیشه‌ از عمل‌ را تثبیت‌ کرده‌ است. او می‌گوید:

«جایگاه‌ خواجه، در تاریخ‌ حکمت‌ عملی، از این‌ حیث‌ پراهمیت‌ است‌ که‌ در واقع‌ اخلاق‌ ناصری، خاستگاه‌ بی‌معناشدن‌ حکمت‌ عملی‌ است، همچنانکه‌ رفتار سیاسی‌ و نیز اندیشة‌ او سرآغاز تثبیت‌ نظری‌ جدایی‌ نظر و عمل‌ در دورة‌ اسلامی‌ است." (ص‌ 213)

این‌ ادعاهای‌ طباطبایی، حداقل‌ حاکی‌ از این‌ است‌ که‌ وی‌ شناخت‌ درستی‌ از مقام‌ برجسته‌ علمی‌ این‌ نابغة‌ شیعه‌ ندارد. به‌ نظر می‌رسد طباطبایی، شیخ‌ طوسی‌ را فقط‌ با اخلاق‌ ناصری‌اش‌ می‌شناسد، حال‌ آنکه‌ این‌ کتاب‌ از آاثر فکری‌ درجة‌ دوم‌ و سوم‌ طوسی‌ است‌ که‌ در آغاز شکوفایی‌ نبوغ‌ فکرش، یعنی‌ در دوران‌ اقامت‌ اجباریش‌ در قلاع‌ "اسماعیلیه" به‌ رشته‌ تحریر درآمده‌ است‌ و مهمتر از اینها، تلخیصی‌ است‌ از کتاب‌ "طهارت‌ النفس" ابن‌ مسکویه‌ که‌ بحث‌ آن‌ اساساً‌ درباره‌ اخلاق‌ است‌ و نه‌ در فلسفه‌ سیاسی‌ و حکمت‌ علمی؛ به‌ علاوه‌ آن‌ گونه‌ که‌ "شیخ‌ نعمه" در کتاب‌ "فلاسفه‌ شیعه" آورده‌ است؛ اصل‌ این‌ کتاب‌ نیز گم‌ شده‌ است. به‌ عبارت‌ دیگر، این‌ کتابی‌ که‌ طباطبایی‌ مبنای‌ معرفی‌ و بررسی‌ اندیشه‌ سیاسی‌ شیخ‌ طوسی‌ قرار داده‌ است‌ به‌ هیچ‌ عنوان‌ نماینده‌ فلسفه‌ و تفکر سیاسی‌ شیخ‌ نیست. به‌ منظور دست‌ یافتن‌ به‌ اندیشه‌های‌ بلند کلامی، فلسفی‌ و سیاسی‌ شیخ‌ لازم‌ است‌ به‌  دیگر آثار به‌ مراتب‌ مهمتر شیخ، نظیر "تجریدالاعتقاد" که‌ یکی‌ از پرارزشترین‌ کتابها در کلام‌ است، یا کتاب‌ "تحریرالکلام" وی‌ که‌ مباحث‌ مربوط‌ به‌ امور عامه، جواهر و اعراض، اثبات‌ صانع‌ و صفات‌ او، نبوت، امامت‌ و معاد را در آن‌ به‌ بهترین‌ وجهی‌ تدوین‌ و تنظیم‌ کرده‌ است؛ رجوع‌ کرد و از آنها بهره‌ برد. اما ظاهراً‌ به‌ نظر می‌رسد طباطبایی‌ این‌ کار را نکرده‌ است.

و اما اینکه‌ رفتار و اندیشة‌ طوسی‌ "سرآغاز جدایی‌ دین‌ از سیاست‌ در دورة‌ اسلامی‌ است"، کلامی‌ کاملاً‌ بی‌پایه‌ است. اولاً‌ خود اسلام‌ به‌ هیچ‌ وجه‌ قائل‌ به‌ جدایی‌ نظر از عمل‌ یا دیانت‌ از سیاست‌ نیست. این‌ از بدیهیات‌ و حقایق‌ کتب‌ آسمانی‌ اسلام‌ است‌ و قرآن‌ و سنت‌ پیامبر(ص) به‌ روشنی‌ به‌ این‌ مطلب‌ صراحت‌ دارد. ثانیاً‌ نه‌ رفتار و نه‌ اندیشه‌ طوسی‌ هیچکدام‌ حاکی‌ از جدایی‌ دیانت‌ از سیاست‌ نیست. خواجه‌ در اندیشه‌ همواره‌ یک‌ مسلمان‌ شیعه‌ دوازده‌امامی‌ بوده‌ و در تفکر فلسفی‌ شیعه‌ سیاست‌ عین‌ دیانت‌ است. "شیعه" یعنی‌ کسی‌ که‌ معتقد است‌ عمل، تدبیر و سیاست‌ ریشه‌ در اندیشه‌ و دیانت‌ دارد. "شیعه" یعنی‌ کسی‌ که، با استدلالی‌ حکیمانه، معتقد است‌ امام، رهبر، پیشوا و مدیر جامعه‌ را باید دین‌ خدا تعیین‌ کند. "شیعه" یعنی‌ کسی‌ که‌ معتقد به‌ نص‌ و نه‌ نصب‌ و نسب‌ است. پس‌ خواجه، در قالب‌ یک‌ متکلم، فیلسوف‌ و عالم‌ مبرز و ممتاز شیعه‌ نمی‌توانست‌ قائل‌ به‌ جدایی‌ دیانت‌ از سیاست‌ باشد.

رفتار سیاسی‌ خواجه‌ را به‌ هیچ‌ وجه‌ نمی‌توان‌ مغایر با موازین‌ مذهب‌ شیعی‌اش‌ تلقی‌ کرد. او همان‌گونه‌ که‌ پیشتر گفتیم، در دوره‌ای‌ و در مواردی، همچون‌ امامان‌ هدی، مجبور شده‌ است‌ و یا مناسب‌ دیده‌ است‌ که‌ تقیه‌ کند تا بهتر دین‌ خود را حفظ‌ کند. شیخ‌ طوسی‌ اگر تقیه‌ نمی‌کرد، از قلاع‌ اسماعیلیه‌ و از تیغ‌ خونریز مغولان‌ جان‌ سالم‌ بدر نمی‌برد و امروز به‌ عنوان‌ یک‌ فیلسوف‌ و یک‌ متکلم‌ ممتاز شیعه‌ مطرح‌ نبود. البته‌ ما به‌ هیچ‌ وجه‌ مدعی‌ نیستیم‌ که‌ شیخ‌ طوسی‌ معصوم‌ بود؛ او خود قائل‌ به‌ وجود عصمت‌ فقط‌ در امامان‌ معصوم‌ بود. اما مدعی‌ هستیم‌ که‌ متفکران‌ و محققان‌ صاحب‌ نام‌ عالم، آنها که‌ عالمانه‌ و عادلانه‌ قضاوت‌ کرده‌اند، مقام‌ علمی‌ و خدمات‌ باارزش‌ شیخ‌ طوسی‌ به‌ جامعه‌ بشری‌ را ستایش‌ فراوان‌ کرده‌اند.

طباطبایی، در ادامة‌ فصل‌ اول‌ "شامگاه" سیر زوال‌ اندیشه‌ سیاسی‌ در ایران، همچنان‌ به‌ تحریف‌ و تحلیلهای‌ غلط‌ و گمراه‌کننده‌ از شخصیت‌ و اندیشة‌ شیخ‌ طوسی‌ پرداخته‌ و آسمان‌ و ریسمان‌ به‌ هم‌ بافته‌ است.

طباطبایی‌ در فصل‌ دوم‌ بخش‌ "شامگاه" سیر زوال‌ و انحطاط‌ اندیشه‌ سیاسی‌ در ایران، تحت‌ عنوان‌ "جلال‌الدین‌ دوانی‌ و سقوط‌ حکمت‌ عملی‌ در سیاستنامه‌ نویسی" آرا و فلسفه‌ سیاسی‌ یکی‌ دیگر از علما و فلاسفه‌ بزرگ‌ شیعه، "محمدبن‌ اسعد کازرونی" معروف‌ به‌ علامه‌ دوانی، را مورد هجوم‌ قرار داده‌ است.

او در این‌ فصل، قبل‌ از پرداختن‌ به‌ اندیشة‌ سیاسی‌ دوانی، بار دیگر، با تأکید بر اهمیت‌ "دریافت‌ فلسفی‌ از دیانت" و "سازگار" کردن‌ آن‌ با "الزامات‌ عقل" به‌ تداوم‌ "تعارض‌ میان‌ عقل‌ و شرع" اشاره‌ و شریعت‌ و همچنین‌ عرفان‌ و تصوف‌ را ذاتاً‌ خردستیز و منحط‌ معرفی‌ کرده‌ است:

«... این‌ وضعیت، که‌ دریافت‌ فلسفی‌ دیانت‌ [ که، به‌ زعم‌ طباطبایی، با ابن‌ مسکویه‌ رازی‌ آغاز شده‌ بود ] به‌ تدریج، اما برای‌ همیشه، در آغاز از سوی‌ اهل‌ شریعت‌ و آن‌ گاه‌ از سوی‌ اهل‌ عرفان، از میدان‌ اندیشه‌ به‌ بیرون‌ رانده‌ شد، هنوز مورد تأمل‌ جدی‌ قرار نگرفته‌ و اثرات‌ آن‌ برای‌ تحول‌ آتی‌ تاریخ‌ و فرهنگ‌ ایرانی، خردمندانه‌ بررسی‌ نشده‌ است. ما هنوز میراث‌ خوار وضعیتی‌ هستیم‌ که‌ در آن‌ صوفیان‌ به‌ متفکران‌ قوم‌ تبدیل‌ شدند و به‌ همین‌ دلیل‌ - و شاید ناآگاهانه‌ - عرفان‌ را والاترین‌ تجلی‌ روح‌ ایرانی‌ می‌دانیم‌ و بدیهی‌ است‌ که‌ این‌ ارزیابی‌ خود ناشی‌ از چیرگی‌ همه‌ سویة‌ دریافت‌ عرافنی‌ بر دیگر صورتهای‌ اندیشه‌ ایرانی‌ است‌ و نشانه‌ای‌ از فروپاشی‌ ایران‌ زمین‌ و آغاز انحطاط‌ به‌ شمار می‌رود.» (ص‌ 232)

پیش‌ از این، در چند مورد، در باب‌ رابطه‌ بین‌ عقل‌ و شرع‌ در اسلام‌ مختصراً‌ مطالبی‌ گفته‌ شده‌ است. بحث‌ مبسوط‌ آن‌ نیز در صفحات‌ آینده، در بررسی‌ آرا و افکار "صدرالمتألهین" خواهد آمد. اما مطلب‌ جدیدی‌ که‌ طباطبایی، در واقع‌ به‌ لحاظ‌ آماده‌کردن‌ زمینة‌ حمله‌ به‌ "ملاصدرا" در فصل‌ بعدی، در اینجا عنوان‌ کرده‌ این‌ است‌ که‌ درک‌ و فهم‌ عارفانه‌ از جهان‌ هستی‌ را نابخردانه‌ و ضدعقل‌ تعریف‌ می‌کند. حال‌ آنکه‌ قضیه‌ برعکس‌ است. یعنی، چنین‌ برداشتی‌ از عرفان‌ و تصوف‌ خردستیزانه‌ و غیرعاقلانه‌ است. چه‌ درک‌ عقلی‌ تنها یکی‌ از راههای‌ کسب‌ معرفت‌ حقیقی‌ است. خداوند همان‌گونه‌ که‌ به‌ بشر عقل‌ داده‌ و او را به‌ مدد عقل‌ بر بسیاری‌ از حقایق‌ عالم‌ هستی‌ دست‌ پیدا می‌کند، به‌ او قلب‌ هم‌ داده‌ است. بوده‌اند نوابغی‌ که‌ از راه‌ قلب‌ به‌ معرفت‌الله‌ و به‌ علم‌ حق‌ رسیده‌اند و در جهان‌ اندیشه‌ها مقامات‌ بالایی‌ به‌ خود اختصاص‌ داده‌اند. این‌ حقیقتی‌ انکارناپذیر است‌ که‌ انسان‌ با تکیه‌ صرف‌ بر عقل‌ جزوی‌ قادر به‌ درک‌ همه‌ حقایق‌ جهان‌ هستی‌ نیست. خیلی‌ ها ابتدا از راه‌ دل‌ به‌ حقایق‌ پی‌برده‌اند و هیچ‌ تعارضی‌ هم‌ با درک‌ عقلی‌ پیدا نکرده‌اند. سرانجام‌ اندکی‌ این‌ دو را جمع‌ کرده‌اند و تلفیق‌ این‌ دو راه‌ را در قالب‌ تنها راه‌ دستیابی‌ به‌ معرفت‌ حقه‌ توصیه‌ کرده‌اند که‌ نقطه‌ اوج‌ این‌ تفکر در اندیشه‌ فلسفی‌ «ملاصدرا» متجلی‌ است‌ و ما دراین‌ باره‌ در صفحات‌ آینده‌ بیشتر صحبت‌ خواهیم‌ کرد. استاد «شهید مطهری»، با تقسیم‌ عرفان‌ به‌ دو بخش‌ عملی‌ و نظری، می‌گوید:

«عرفان‌ نظری‌ به‌ تفسیر هستی‌ می‌پردازد. عرفان‌ در این‌ بخش‌ خود همانند فلسفه‌ الهی‌ است‌ که‌ در مقام‌ تفسیر و توضیح‌ هستی‌ است، و همچنانکه‌ فلسفه‌ الهی‌ برای‌ خود موضوع، مبادی‌ و مسائل‌ معرفی‌ می‌کند، عرفان‌ نیز موضوع‌ و مسائل‌ و مبادی‌ معرفی‌ می‌نماید. ولی‌ البته‌ فلسفه‌ در استدلالات‌ خود تنها به‌ مبادی‌ و اصول‌ عقلی‌ تکیه‌ می‌کند و عرفان‌ مبادی‌ و اصول‌ به‌ اصطلاح‌ کشفی‌ را مایة‌ استدلال‌ قرار می‌دهد و آنگاه‌ آنها را با زبان‌ عقل‌ توضیح‌ می‌دهد.(24)

ابزار کار فیلسوف‌ عقل‌ و منطق‌ و استدلال‌ است، ولی‌ ابزار کار عارف، دل‌ و مجاهده‌ و تصفیه‌ و

تهذیب‌ و حرکت‌ و تکاپو در باطن‌ است.»(25)

استاد شهید، با تقسیم‌ روشهای‌ فکری‌ اسلامی‌ به‌ چهار روش‌ فلسفی‌ استدلالی‌ مشائی، فلسفی‌ اشراقی، سلوکی‌ عرفانی‌ و استدلالی‌ کلامی، در تعریف‌ روش‌ عرفانی‌ و استدلالی‌ کلامی، در تعریف‌ روش‌ عرفانی، می‌گوید:

«روش‌ عرفان‌ و تصوف‌ فقط‌ و فقط‌ بر تصفیه‌ نفس‌ بر اساس‌ سلوک‌الی‌الله‌ و تقرب‌ به‌ حق‌ تا مرحله‌ وصول‌ به‌ حقیقت‌ تکیه‌ دارد و به‌ هیچ‌وجه‌ اعتمادی‌ به‌ استدلالات‌ عقلی‌ ندارد. این‌ روش‌ پای‌ استدلالیان‌ را چوبین‌ می‌داند. به‌ حسب‌ این‌ روش، هدف‌ تنها کشف‌ حقیقت‌ نیست، بلکه‌ رسیدن‌ به‌ حقیقت‌ است.»

روش‌ عرفانی‌ پیروان‌ زیادی‌ دارد و عرفای‌ نامداری‌ درجهان‌ اسلام‌ ظهور کرده‌اند. از آن‌جمله‌ با یزید بسطامی، حلاج، شبلی، جنید بغدادی، ذالنون‌ مصری، ابوسعید ابوالخیر، خواجه‌عبدالله‌ انصاری، ابوطالب‌ مکی، ابونصر سراج، ابوالقاسم‌ قشیری، محی‌الدین‌ عربی‌ اندلسی، ابن‌ فارض‌ مصری، مولوی‌ رومی‌ را باید نام‌ برد. مظهر و نماینده‌ کامل‌ عرفان‌ اسلامی‌ که‌ عرفان‌ را به‌ صورت‌ یک‌ علم‌ مضبوط‌ درآورد و پس‌ از او هرکس‌ آمده‌ تحت‌ تأثیر شدید او بوده‌ است؛ «محیی‌ الدین‌ عربی» است.(26)

همان‌گونه‌ که‌ گفته‌ شد؛ کسب‌ معرفت‌ از راه‌ دل، همچون‌ کسب‌ معرفت‌ از راه‌ دل، همچون‌ کسب‌ معرفت‌ از راه‌ عقل، یکی‌ از راههای‌ شناخت‌ است‌ و می‌تواند به‌ همان‌ معرفت‌ و حقیقتی‌ برسد که‌ بسیاری‌ دیگر از راه‌ عقل‌ به‌ آن‌ دست‌ یافته‌اند. در کتاب‌ سه‌ حکیم‌ مسلمان، در بخشی‌ راجع‌ به‌ جایگاه‌ رفیع‌ محی‌الدین‌ عربی، به‌ عنوان‌ «عالیترین‌ شاره‌ عرفان‌ اسلامی»، می‌خوانیم:

«تصوف‌ - به‌ عنوان‌ راهی‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ مقام‌ کمال‌ معنوی‌ و معرفت‌ - جنبة‌ درونی‌ وحی‌ اسلامی‌ است‌ که‌ درواقع‌ قلب‌ حقیقت‌ درونی‌ یا باطنی‌ آن‌ به‌ شمار می‌رود. درست‌ است‌ که‌ این‌ نام‌ در دورة‌ متأخری‌ پیدا شده‌ و بعضی‌ از ظواهر آن‌ از معتقدات‌ نو افلاطونی‌ گرفته‌ شده‌ است، ولی‌ حقیقت‌ تصوف‌ و اصول‌ عقاید و روشهای‌ آن‌ به‌ آغاز وحی‌ می‌رسد، و با معنی‌ و صورت‌ اسلام، به‌ آن‌ نحو که‌ در قرآن‌ کریم، یعنی‌ محسوسترین‌ و مجسمترین‌ شکل‌ اصول‌ عقاید اسلامی، آمده‌ ارتباط‌ بسیار محکم‌ دارد. در نظرکسی‌ که‌ در تصوف‌ وارد می‌شود، و همچون‌ «سالک‌ طریقت» زندگی‌ می‌کند، نخستین‌ و کاملترین‌ عارف‌ پیغمبر اسلام، حضرت‌ محمد صلی‌الله‌ علیه‌ و آله‌ و سلم؛ و پس‌ از وی‌ حضرت‌ علی‌بن‌ طالب‌ علیه‌السلام‌ است‌ که‌ عالیترین‌ نمایندة‌ باطن‌ اسلام‌ بوده‌ است...

... امامان‌ شیعه‌ (ع) در دو قرن‌ اول‌ اسلام‌ از این‌ لحاظ‌ اهمیت‌ دارند، مخصوصاً‌ هشت‌ امام‌ اول‌ در مرحلة‌ نخستین‌ تصوف‌ تأثیر اساسی‌ داشته‌اند. در تشیع، که‌ در واقع‌ «اسلام‌ علی» است‌ و مبنای‌ آن‌ بر تأیید علی‌علیه‌السلام‌ به‌ عنوان‌ خلیفة‌ معنوی‌ و صوری‌ پیغمبر است، ائمه‌ حاملان‌ نورمحمدی‌ و نماینده‌ باطنی‌ پیغمبر(ص) به‌ شماره‌ می‌روند... چند تن‌ از امامان‌ از خود تألیفاتی‌ عالی‌ از عرفان‌ اسلامی‌ بر جای‌گذاشته‌اند که‌ نهج‌البلاغة‌ حضرت‌ علی(ع) و صحیفة‌ سجادیة‌ حضرت‌ زین‌العابدین‌ از آن‌ میان‌ شهرت‌ بیشتر دارند.»(27)

به‌ این‌ ترتیب، ملاحظه‌ می‌شود که‌ این‌ ادعای‌ طباطبایی، که‌ «دریافت‌ فلسفی‌ از دیانت» توسط‌ عرفان‌ از میدان‌ اندیشه‌ به‌ بیرون‌ رانده‌ شده‌ است؛ نه‌ تنها برهیچ‌ مبنای‌ عاقلانه‌ای‌ استوار نیست، بلکه‌ درواقع، رد و قدح‌ بخش‌ مهمی‌ از دستاوردهای‌ فکری‌ بشری‌ و ضربه‌ای‌ بر اندیشه‌ اسلامی‌ و بویژه، تفکر شیعی‌ است. همان‌گونه‌ که‌ درآغاز گفتیم، همة‌ هم‌ طباطبایی‌ و استادان‌ غربی‌ فلسفة‌ سیاسی‌اش‌ حمله‌ به‌ فلسفه‌ سیاسی‌ شیعه‌ و تحریف، تحقیر و تخریب‌ آن‌ در عرصه‌ برخورد اندیشه‌هاست. در اینجا این‌ سؤ‌ال‌ به‌ ذهن‌ متبادر می‌شود که‌ آیا طباطبایی‌ یک‌ مسلمان‌ شیعه‌ است؟ اگر جواب‌ مثبت‌ است، پس‌ چرا تفکر شیعه‌ را این‌گونه‌ ظالمانه‌ و به‌ بهانه‌های‌ مختلف‌ مورد هجوم‌ قرار داده‌ است؟ آیا او از زبان‌ خودی‌ حرف‌ می‌زند یا از زبان‌ بیگانه؟

طباطبایی، در ادامه‌ این‌ فصل‌ و به‌ منظور ارائه‌ یک‌ چهرة‌ خردستیز و منحط‌ فکری‌ از «جلال‌الدین‌ دوانی»، همان‌ شیوة‌ غلطی‌ را که‌ در فصل‌ پیشین‌ در معرفی‌ مقام‌ فکری‌ خواجة‌ نصیر به‌ کار برده‌ بود و در آن‌ افکار و آرای‌ او را با تکیه‌ به‌ تنها یک‌ اثر درجة‌ چندم‌ فکریش، «اخلاق‌ ناصری»، مورد قضاوتها و ارزیابیهای‌ بی‌پایه‌ قرار داده‌ بود، به‌ کارمی‌گیرد. او برای‌ معرفی‌ جایگاه‌ فکری‌ «جلال‌الدین‌ دوانی» در جهان‌ اندیشه‌ها، تنها یکی‌ از آثار درجه‌ دوم‌ و سوم‌ دوانی، یعنی‌ «اخلاق‌ جلالی» را مبنای‌ ارزیابیها، تحلیلها، قضاوتها و اتهامات‌ غرض‌ورزانه‌ خود قرار داده‌ است. حال‌ آنکه‌ این‌ فیلسوف‌ بزرگ‌ شیعه، که‌ به‌ دلیل‌ مقام‌ بالای‌ علمیش‌ در میان‌ فلاسفه‌ شیعه‌ به‌ «علامه‌ دوانی» مشهور است؛ بیش‌ از سی‌ اثر فکری‌ دارد که‌ بیشتر آنها در فلسفه، منطق‌ و کلام‌ است. نظیر حواشی‌ قدیم‌ و جدید وی‌ بر «شرح‌ تجرید الاعتقاد» - شرحی‌ که‌ علامه‌ حلی‌ بر «تجرید الاعتقاد» شیخ‌ طوسی، که‌ گفتیم‌ جزو معتبرترین‌ کتب‌ کلامی‌ شیعه‌ است، نوشته‌ است. «شرح‌ هیاکل‌ النور» سهروردی، در حکمت؛ «حاشیة‌ کتاب‌ المحا کمات» جرجانی، در فلسفه؛ «رساله‌ای‌ در تعریف‌ علم‌ کلام»؛ «رسالة‌ نورالهدایة»، که‌ در آن‌ تشیع‌ خود را اعلام، کرده‌ است؛ و نظایر آن.

بدون‌ تردید علامة‌ دوانی‌ یکی‌ از فلاسفه‌ صاحب‌ نام‌ در شیعه‌ است‌ و فلاسفه‌ هم‌ عصر و متأخر وی‌ مقام‌ والای‌ او را در فلسفه‌ ستایش‌ و یا به‌ آن‌ اعتراف‌ کرده‌اند. از جمله‌ در کتاب‌ «فلاسفه‌ شیعه» می‌خوانیم:

قاضی‌ نورالله‌ در کتاب‌ خود «مجالس‌ المؤ‌منین»... او [دوانی] را در عداد فضلای‌ شیعه‌ امامیه‌ آورده‌ و به‌ عنوان‌ اعتراض‌ بر میرزا صدرالدین‌ شیرازی‌ [معروف‌ به‌ امیرابوالمعالی‌ شیرازی، که‌ ملاصدرا در کتاب‌ اسفار خود به‌ برخی‌ از آرای‌ وی‌ پرداخته] مطالبی‌ را که‌ دوانی‌ در حاشیه‌ خود بر شرح‌ تجرید نوشته‌ است‌ تأیید نموده‌ است، چنانکه‌ سیدمحسن‌ امین‌ در «اعیان‌ الشیعه» و شیخ‌ تهرانی‌ در الذریعه‌ در ضمن‌ نقل‌ تألیفات‌ او این‌ نکته‌ را متذکر شده‌ است.»(28)

طباطبایی، با یک‌ مقدمه‌ چینی‌ و تحلیل‌ بدون‌ پشتوانه‌ علمی‌ و یک‌ سلسله‌ رطب‌ و یابسی‌ که‌ به‌هم‌ می‌بافد؛ علامه‌ دوانی‌ را، که‌ به‌هرحال‌ یکی‌ از نمایندگان‌ اندیشه‌ و فلسفه‌ سیاسی‌ در شیعه‌ است، و درواقع، شیعه‌ را، به‌ التقاط‌ متهم‌ کرده‌ است؛ همچون‌ خواجه‌ نصیر، یکی‌ از مسببان‌ تعطیل‌ و زوال‌ اندیشه‌ سیاسی‌ در ایران‌ دورة‌ اسلامی‌ و تهی‌ کننده‌ اندیشه‌ سیاسی‌ ایران‌ از حکمت‌ عملی‌ - که‌ طباطبایی‌ آن‌ را میراث‌ جاودان‌ فلاسفه‌ یونان‌ برای‌ جامعه‌ بشری‌ می‌پندارد - معرفی‌ می‌کند.

«جلال‌الدین‌ دوانی، بارزترین‌ نماینده‌ این‌ دورة‌ التقاط‌ جریانهای‌ گوناگون‌ اندیشه‌ سیاسی، در دورة‌اسلامی‌ ایران، بود و هم‌او، چنانکه‌ پایین‌تر خواهد آمد، در «اخلاق‌ جلالی» صورت‌ کاملی‌ ازاین‌ التقاط‌ ارائه‌  کرد، ... «اخلاق‌ جلالی» دوانی‌ در پایان‌ راهی‌ قرار داشت‌ که‌ به‌ روشنی‌ با خواجه‌ نصیرطوسی‌ آغاز شده‌ بود، اما پیش‌ از خواجه‌ نیز، با پایان‌ عصر زرین‌ فرهنگ‌ ایران‌ و حتی‌ در همان‌ عصر، زوالی‌ محتوم‌ آغاز شده‌ بود که‌ می‌بایستی‌ در نهایت‌ به‌ تعطیل‌ اندیشه‌ و زوال‌ اندیشة‌ سیاسی‌ می‌رسید.» (ص‌ 236)

چرا طباطبایی‌ علامة‌ دوانی‌ را نمونة‌ کامل‌ التقاط‌ و یکی‌ از مصادیق‌ انحطاط‌ اندیشه‌ می‌نامد؟ زیرا به‌زعم‌ طباطبایی، وی‌ به‌ تلاش‌ بیهوده‌ای‌ برای‌ جمع‌ حکمت‌ اشراق‌ و حکمت‌ عملی‌ دست‌ زده‌ است. طباطبایی‌ اصولاً‌ اسلام‌ را عاری‌ از فلسفه‌ سیاسی‌ تلقی‌ کرده‌ و جمع‌ بین‌ دیانت، که‌ باز به‌ زعم‌ او با واقعیات‌ زندگی‌ اجتماعی‌ بیگانه‌ است‌ و حکمت‌ که‌ عین‌ سیاست‌ مدن‌ است‌ و تازه‌ آن‌ هم‌ به‌ زعم‌ طباطبایی، میراث‌ اندیشه‌های‌ یونانشهری‌ و ایرانشهری‌ است؛ تلاشی‌ بی‌ثمر تلقی‌ می‌کند. (صص‌ 236-7) حال‌ آنکه، گفتیم‌ عرفان‌ و درک‌ عرفانی‌ از جهان‌ هستی‌ نه‌ تنها به‌ هیچ‌وجه‌ در تضاد با درک‌ فلسفی‌ و عقلی‌ نیست، بلکه‌ این‌ دو مکمل‌ یکدیگر هستند. اما طباطبایی‌ به‌ این‌ دلیل‌ این‌ ادعای‌ باطل‌ را دراینجا مطرح‌ می‌کند که‌ شیعه، هجوم‌ بَرَد. در فصل‌ بعد، بتواند، با تکیه‌ برهمین‌ زمینه‌چینی‌های‌ بیهوده‌ به‌ «ملاصدرا»، عارف‌ و فیلسوف‌ بزرگ‌ طباطبایی‌ با عرفان‌ و درک‌ عرفانی‌ مخالف‌ است‌ برای‌ اینکه‌ در مکتب‌ غرب‌ تعلیم‌ دیده‌ است‌ و غربیها از عرفان‌ بی‌بهره‌ بوده‌ و مداخله‌ وحی‌ و نبوت‌ را در سیاست‌ و شریعت‌ از اساس‌ منکر هستند؛ برای‌ اینکه‌ آنان‌ سکولار هستند، یعنی‌ سیاست‌ را از دیانت‌ جدا و مداخله‌ خدا را در امر تشریع‌ و تدبیر جامعه، نعوذبالله، بی‌مورد می‌دانند. زیرا می‌خواهند خود خدایی‌ کنند. ولی‌ آیا بشر به‌ تنهایی‌ و بدون‌ استعانت‌ از مبدأ همة‌ خلقتها و بدون‌ یاری‌ گرفتن‌ از خالق‌ این‌ بشر و این‌ جهان‌ هستی‌ می‌تواند راه‌ خود را پیدا کند؟

اگر چنین‌ است؛ چرا امروز اکثر مردم‌ روی‌ زمین‌ خدا را می‌پرستند؟ چرا اگر از اکثر مردم‌ سؤ‌ال‌ کنی‌ خدای‌ تو کیست‌ نمی‌گویند عمر و زید و کانت‌ و لاک‌ و مارکس‌ و هگل‌ و نیچه‌ و پوپر؛ بلکه‌ پاسخ‌ می‌دهند خدای‌ واحد خالق‌ من‌ و ما و همة‌ این‌ جهان‌ است. درباره‌ تأثیر عرفان‌ و عرفای‌ نامدار در ارتقای‌ سطح‌ اندیشه‌ و دانش‌ بشری، درگذشته‌ صحبت‌ شد و در این‌ خصوص‌ به‌ مطالب‌ بیشتری‌ نیاز است.

طباطبایی، در ادامة‌ هجوم‌ خود به‌ فلسفه‌ و حکمت‌ محکم‌ شیعه‌ و فلاسفه‌ نامدار آن، دربارة‌ دو فیلسوف‌ بزرگ‌ شیعه‌ و درعین‌ حال‌ تبلیغ‌ و ترویج‌ اندیشه‌ سکولاریستی‌ غرب‌ و اندیشه‌ ایرانشهری، چنین‌ قلم‌ فرسایی‌ می‌کند:

«با توجه‌ به‌ آنچه‌ پیش‌ از این، درباره‌ سرشت‌ بحثهای‌ نظری‌ یونانیان، دربارة‌ اخلاق‌ و سیاست‌ و ارتباط‌ فلسفه‌ و سیاست، در نزد فیلسوفان‌ یونانی‌ گفته‌ شد و نیز با تکیه‌ بر اشارة‌ به‌ سیرعمومی‌ تاریخ‌ ایران‌ و فرهنگ‌ آن، در دورة‌ اسلامی، می‌توان‌ تا اندازه‌ای، بی‌حاصل‌ بودن‌ کوششهای‌ خواجه‌نصیرالدین‌ و جلال‌الدین‌ دوانی‌ را روشن‌ کرد. با خواجه‌ نصیرطوسی، مجموعة‌ حکمت‌ عملی، به‌طورکلی، به‌ اخلاق‌ فروکاسته‌ شده‌ و بحث‌ سیاست‌ مدن، به‌ زایده‌ای‌ تبدیل‌ شد که‌ به‌ دنبال‌ بحث‌ تهدیب‌ اخلاق‌ آورده‌ می‌شد. کوشش‌ جلال‌الدین‌ نیز - که‌ قصد داشت‌ «اخلاق‌ ناصری» را با «چاشنی‌ ذوقیات‌ اهل‌ کشف‌ و شهود»، «ترمیمی‌ و تتمیمی» کند [یعنی، فلسفه‌ را با عرفان‌ درآمیزد] - آخرین‌ ضربة‌ کاری‌ را بر پیکر فلسفة‌ سیاسی، چنانکه‌ یونانیان‌ و با اقتدای‌ به‌ آنها، فارابی‌ طرح‌ کرده‌ بود، وارد نمود. بدین‌سان، آنچه‌ با اسم‌ بی‌مسمای‌ «سیاست‌ مدن» به‌ عنوان‌ زایدة‌ تهذیب‌ اخلاق، در کتابهای‌ حکمت‌ عملی، آورده‌ شد، طرح‌ فلسفه‌ سیاست، از دیدگاه‌ اخلاقیات‌ بود و این‌ امر، داغ‌ انحطاط‌ و زوالی‌ را بر جبین‌ داشت‌ که‌ اندیشة‌ فلسفی‌ دورة‌ متأخر اسلام، در دام‌ آن‌ گرفتار آمده‌ بود.» (صص‌ 237-8)

به‌ عبارت‌ دیگر، به‌ زعم‌ طباطبایی، ایرانشهر دورة‌ اسلامی، دورة‌ زوال‌ و انحطاط‌ اندیشه‌ سیاسی‌ را با خواجه‌ نصیر آغاز کرده، با دوانی‌ در آستانة‌ سقوط‌ قرار گرفته‌ و در عصر ملاصدرا در «هاویه‌ نادانی» هبوط‌ کرده‌ است. آیا هیچ‌ عقل‌ سالمی‌ می‌پذیرد که‌ فلاسفه‌ نامداری‌ چون‌ شیخ‌طوسی، محقق‌ دوانی، محقق‌ حلی، محقق‌ کرکی، میرداماد، ملاصدرا، حاج‌ ملاهادی‌ سبزواری‌ و... فاقد بینش‌ فلسفی‌ بوده‌اند؟ آیا اینان‌ به‌ سیاست‌ کاری‌ نداشته‌اند؟ آیا طباطبایی‌ می‌داند که‌ فیلسوف‌ شیعه‌ کیست؟ اصلاً‌ اختلاف‌ شیعه‌ با دیگر مذاهب‌ مهم‌ اسلامی‌ برسر سیاست‌ است‌ و اینکه‌ رئیس، رهبر، پیشوا و اما مدینه‌ اسلامی‌ باید دارای‌ چه‌ ویژگیهایی‌ باشد.

«شیعه» یعنی‌ کسی‌ که‌ معتقد است‌ رئیس‌ مدینه‌ فاضلة‌ اسلامی‌ یا باید از سوی‌ خداوند مداین‌ و یا توسط‌ برگزیده‌ او نصب‌ شود. شیعه‌ عقل‌ جزوی‌ را برای‌ سیاست‌ مدنت‌ و یا تدبیر مدینه‌ لازم‌ اما کافی‌ نمی‌داند. عقل‌ جزوی‌ تاکنون‌ هرگز نتوانسته‌ است‌ به‌ همه‌ معارف‌ حقه‌ دست‌ پیدا کند امروز هم‌ که‌ بشر در اوج‌ شکوفایی‌ و حاکمیت‌ علوم‌ عقلی‌ بسر می‌برد اما ابهاماتش‌ بیشتر از معلوماتش‌ است. وانگهی، این‌ حد از مدنیتی‌ که‌ امروز جامعه‌ بشری‌ میراث‌خوار آن‌ است؛ حاصل‌ تدبیر پیامبران‌ الهی‌ بوده‌ است‌ و اگر جامعه‌ بشری‌ در مجموع‌ راه‌ رشد را پیموده‌ است، اسباب‌ هدایتش‌ احکام‌ و معارف‌ الهی‌ بوده‌ است‌ که‌ برگزیده‌گانش‌ به‌ بشر عرضه‌ کرده‌اند.

کوتاه‌ سخن‌ اینکه‌ چهره‌ای‌ که‌ طباطبایی‌ از «علامه‌ دوانی» ارائه‌ می‌دهد؛ بسیار مخدوش‌ است‌ واین‌ از دو حالت، و یا ترکیبی‌ از این‌ دو حالت، خارج‌ نیست: او یا شناخت‌ درستی‌ از مراتب‌ علمی‌ و جایگاه‌ بلند این‌ فیلسوف‌ شیعه‌ در جهان‌ اندیشه‌ها ندارد و یا اینکه‌ دانسته‌ درصدد تخریب‌ ارکان‌ و بنیاد فلسفه‌ سیاسی‌ شیعه‌ بوده‌ است.

طباطبایی‌ درادامه‌ بررسی‌ آرای‌ دوانی، پاره‌ای‌ از دیدگاههای‌ او را به‌ نقل‌ از کتاب‌ «اخلاق‌ جلالی» گزینش‌ کرده‌ و با تعبیر و تفسیرهایی‌ که‌ بتواند او را به‌ اهداف‌ مورد نظرش، - که‌ در مقدمه‌ به‌ آنها اشاره‌ شد؛ برساند، این‌ فصل‌ را به‌ پایان‌ برده‌ است.

بخش‌ «شامگاه» سیر زوال‌ اندیشه‌ سیاسی‌ درایران‌ «با فصلی‌ تحت‌ عنوان» از صدرالدین‌ شیرازی‌ تا ملاهادی‌ سبزواری» به‌ پایان‌ رسیده‌ است. همان‌گونه‌ که‌ قبلاً‌ متذکر شدیم، طباطبایی‌ عصر «هبوط» اندیشه‌ سیاسی‌ در «هاویه‌ نادانی‌ و قشریت» را دورانی‌ می‌داند که‌ با ملاصدرا آغاز شده، با ملاهادی‌ سبزواری‌ ادامه‌ یافته‌ و هنوز هم‌ ادامه‌ دارد.

طباطبایی‌ دراین‌ فصل‌ غیرمنصفانه‌ترین‌ و زشت‌ترین‌ حمله‌ را به‌ رکین‌ اندیشه‌ و فلسفه‌ سیاسی‌ شیعه‌ در قرون‌ اخیر، یعنی‌ صدرالمتألهین‌ و استادان‌ و شاگردان‌ بلند آوازه‌اش‌ روا داشته‌ است. طباطبایی، در حالی‌ که‌ حتی‌ یک‌ جمله‌ از آرا و اندیشه‌های‌ ملاصدرا را در فلسفه‌ و اندیشه‌ سیاسی‌ نقل‌ نکرده‌ و درحالی‌ که‌ به‌ نظر می‌رسد کمترین‌ آشنایی‌ را با افکار بلند و مقام‌ ولای‌ فکری‌ این‌ برجسته‌ترین‌ متفکر شیعه‌ نداشته‌ است؛ او را به‌ بهانة‌ اینکه‌ عقل‌ را با عرفان‌ درآمیخته‌ و «الزامات‌ شریعت» را «بر بحث‌ عقلی» چیره‌ کرده‌ است، به‌ بی‌اعتنایی‌ به‌ عقل، خردستیزی‌ و بدتر از آن، قشریگری‌ و نادانی‌ متهم‌ می‌کند و مدعی‌ است:

«... در  دورة‌ متأخر اسلامی، رابطة‌ میان‌ شرع‌ و عقل‌ دستخوش‌ دگرگونی‌ ژرفی‌ شد که‌ یکی‌ از وجوه‌ پراهمیت‌ آن، چیره‌ شدن‌ الزامات‌ شریعت‌ بربحث‌ عقلی‌ و ارائه‌ دریافت‌ نویی‌ از مباحث‌ عقلی‌ مطابق‌ شیوة‌ بحث‌ غیرعقلانی‌ بود. این‌ بی‌اعتنایی‌ به‌ عقل‌ را در تمدن‌ اسلامی، در آغاز، اهل‌ تصوف‌ بنیاد نهادند و با جریان‌ خردستیزی‌ که‌ آنان‌ به‌ جریان‌ عمدة‌ اندیشة‌ دورة‌ اسلامی‌ تبدیل‌ کردند، در واقع، راه‌ را برای‌ تحول‌ بعدی‌ در جهت‌ زوال‌ اندیشه‌ خردگرای‌ و به‌ دنبال‌ آن‌ سقوط‌ همه‌ سویة‌ تمدنی‌ که‌ از دیدگاه‌ فرهنگی‌ توان‌ باز تولید و تثبیت‌ شالودة‌ خود را از دست‌ داده‌ بود، هموار کردند.»

صدرالدین‌ شیرازی، میراث‌ خوار وضعیتی‌ بود که‌ به‌ دنبال‌ جمع‌ میان‌ شریعت‌ و تصوف‌ ایجاد شد.» (ص‌ 268)

همان‌گونه‌ که‌ ملاحظه‌ می‌کنید، طباطبایی‌ شریعت‌ و اسلام‌ را «غیر عقلانی) و اهل‌ عرفان‌ و تصوف‌ را «خرد ستیز» معرفی‌ کرده‌ و با تکیه‌ بر همین‌ پندار غلط‌ و با این‌ تصور که‌ ملاصدرا عارفی‌ خلوت‌نشین‌ و صوفی‌ دنیاگریز بیش‌ نبوده‌ است‌ «او را به‌ پشت‌ پازدن‌ به‌ هستی‌ و به‌ بی‌اعتنایی‌ به‌ عقل‌ و فلسفه‌ - البته‌ به‌ مفهوم‌ غریبش‌ - متهم‌ می‌کند.

در باب‌ رابطة‌ بین‌ عقل‌ و شرع، فلسفه‌ و عرفان‌ و معارف‌ عقلی‌ و عرفانی‌ به‌ اندازه‌ کافی‌ صحبت‌ شد و هیچ‌ نیازی‌ نیست‌ بیش‌ از این‌ راجع‌ به‌ ارتباط‌ منطقی‌ و عقلانی‌ شرع‌ و فلسفه‌ و عرفان‌ مباحثی‌ مطرح‌ شده‌ و بی‌پایگی‌ ادعاهای‌ طباطبایی‌ در این‌ زمینه‌ اظهر من‌ الشمس‌ است. اما سؤ‌ال‌ این‌ است‌ که‌ چرا طباطبایی‌ یک‌ شخصیت، اگر نگوییم‌ بی‌نظیر اما، کم‌نظیری‌ مانند صدرالمتألهین‌ را این‌گونه‌ مورد اتهام‌ و هجوم‌ غیرعالمانه‌ و غیرعاقلانه، غرض‌ورزانه‌ خود قرار داده‌ است؟ جواب‌ این‌ سؤ‌ال‌ کاملاً‌ روشن‌ است. علت‌ اصلی‌ حملة‌ طباطبایی‌ به‌ ملاصدرا این‌ است‌ که‌ وی‌ نه‌ برروش‌ مشائیان‌ نه‌ بر طریقه‌ اشراقیون‌ رفت. او می‌گفت:

«بهتر آن‌ است‌ که‌ به‌ طریقة‌ ما که‌ طریقة‌ ترکیبی‌ و حاصل‌ از درآمیختگی‌ طریقة‌ متألهین‌ حکما و پرمایگان‌ عرفاست‌ بگروند.»(29)

ملاصدرا نه‌ فلسفه‌ و مباحث‌ عقلی‌ محض‌ را برای‌ کسب‌ معرفت‌ حقه‌ کافی‌ می‌دانست‌ و نه‌ ذوق‌ و شهود و عرفان‌ صرف‌ را؛ او در جایی‌ در «اسفار» به‌ صراحت‌ می‌گوید:

«عادت‌ صوفیان‌ این‌ است‌ که‌ به‌ مجرد ذوق‌ و وجدان‌ اکتفا می‌کنند، ولی‌ ما هرچه‌ دلیل‌ و برهان‌ بر وجود آن‌ نداشته‌ باشیم، به‌طور کامل‌ اعتماد نمی‌کنیم.»(30)

سپس‌ در جای‌ دیگری‌ در «اسفار» توصیه‌ می‌کند:

«خود را به‌ ترهات‌ صوفیه‌ مشغول‌ مدار و به‌ گفتارهای‌ فیلسوف‌ نمایان‌ اعتماد مکن. خداوند ما و شما را، ای‌ دوست‌ من، از شر این‌ دو دسته‌ حفظ‌ کند و هیچگاه‌ ما و آنها را ولو برای‌ یک‌ چشم‌ برهم‌ زدن‌ با یکدیگر جمع‌ نکند.»(31)

آری، علت‌ اصلی‌ دشمنیهای‌ غرب‌ و دست‌ پروردگار با بزرگانی‌ چون‌ ملاصدرا این‌ است‌ که‌ وی‌ روش‌ جدیدی‌ را، بدون‌ اینکه‌ به‌ هیچ‌کس‌ دیگری‌ اقتدا کند؛ ابتکار کرد و این‌ نظر درنوع‌ خود بی‌نظیر بود. حضرت‌ آیت‌ا... خامنه‌ای، رهبر حکیم‌ و فرزانه‌ انقلاب‌ اسلامی، در همین‌باره‌ می‌فرمایند:

«آرای‌ فلسفی‌ صدرالمتألهین، روان، شیرین‌ و دارای‌ اختصاصات‌ منحصر فردی‌ است. یعنی‌ در میان‌ فلاسفة‌ الهی، انصافاً‌ ویژگیهای‌ فلسفه‌ ملاصدرایی‌ بی‌نظیر است‌ مجموعه‌ این‌ اختصاصات‌ در هیچ‌ فلسفه‌ای‌ جمع‌ نشده‌ است...

...ملاصدرا در فلسفة‌ خودبین‌ چیزهایی‌ جمع‌نشدنی‌ جمع‌ کرده‌ است، چون‌ فلسفه‌ او عقلی‌ و ذوقی‌ و شرعی‌ است. این‌ سه‌ چیز برحسب‌ عادی‌ با هم‌ جمع‌ نمی‌شوند. عقل‌ و ذوق‌ با همدیگر قابل‌ جمع‌ نیستند. عقل‌ منطقی، استدلالی‌ و خشک‌ است‌ ولی‌ ذوق، پرتو و افاضه‌ و نورانیت‌ و مانند آن‌ است‌ و قاعدتاً‌ اینها با یکدیگر قابل‌ جمع‌ نیست. ولی‌ او این‌ دو را با هم‌ جمع‌ کرده‌ و آن‌ وقت‌ این‌ فلسفة‌ عقلی، ذوقی‌ را برمبنای‌ شرع‌ مقدس‌ پایه‌گذاری‌ کرده‌ است‌ که‌ این‌ چیز مهمی‌ است.»(32)

بله، همان‌گونه‌ که‌ رهبر معظم‌ انقلاب‌ نیز اشاره‌ کرده‌اند، «صدرالمتألهین»، هیچ‌ تضاد و تعارضی‌ بین‌ شریعت‌ و دیانت‌ با عقل‌ و فلسفه‌ مشاهده‌ نمی‌کرد. بلکه‌ معتقد بود که‌ اینها با هم‌ جمع‌شدنی‌ هستند و خلاصة‌ نظریه‌اش‌ این‌ بود که‌ عقل‌ و شرع‌ در همه‌ قضایای‌ فلسفی‌ به‌ هم‌ می‌رسند. او در «اسفار» این‌ موضوع‌ را تصریح‌ می‌کند و می‌گوید:

«از شریعت‌ حقه‌ الهی‌ به‌ دور است‌ که‌ احکام‌ آن‌ مصدر معارف‌ یقینی‌ ضروری‌ نباشد. وای‌ به‌ حال‌ فلسفه‌ای‌ که‌ قوانین‌ آن‌ مطابق‌ کتاب‌ و سنت‌ نباشد.»(33)

اما، یک‌ نکته‌ حائز اهمیت‌ در باب‌ فلسفه‌ ملاصدرا این‌ است‌ که‌ - همان‌ که‌ از جملة‌ اخیرش‌ هم‌ برمی‌آید، - او فلسفه‌ را با عرفان‌ و یا عقل‌ را با وحی‌ در عرض‌ هم‌ قرار نمی‌دهد. صدرالمتألهین‌ کشف‌ و شهود و وحی‌ را برای‌ کسب‌ معارف‌ حقه‌ الهی‌ ابزار مطمئن‌تری‌ می‌داند و شاهدش‌ هم‌ پیامبر امی‌ اسلام‌ است‌ که‌ به‌ مکتب‌ نرفت‌ و خط‌ ننوشت، اما با تابش‌ انوار معرفت‌ الهی‌ بر جانش، مسأله‌آموز صد مدرس‌ شد. صدرالمتألهین‌ معتقد است‌ که‌ هرجا پای‌ عقل‌ لنگ‌ است، وحی‌ و شرع‌ دستش‌ را می‌گیرد و او را به‌ جلو هدایت‌ می‌کند. او در کتاب‌ «مفاتیح‌ الغیب» در مشهد هشتم‌ از مصباح‌ سوم‌ گفته‌ است:

«بسیاری‌ از منسوبان‌ به‌ علم، منکر علم‌ لدنی‌ هستند که‌ اهل‌ سلوک‌ و عرفا بدان‌ اعتماد می‌کنند و آن‌ را قویتر و محکمتر از سایر علوم‌ می‌دانند.

این‌ منکران‌ می‌گویند: علم‌ فقط‌ از راه‌ تعلم‌ یا از راه‌ تفکر و رویه‌ حاصل‌ می‌شود.»(34)

و در «اسفار» در ذم‌ علوم‌ عقلی‌ می‌گوید:

علم‌ آنها فقط‌ در حدود نظرها و بحثهایی‌ است‌ که‌ با این‌ دسته‌ مردم‌ شکاک‌ بازی‌ می‌کند، آیندگان‌ آنها برگذشتگان‌ لعن‌ و نفرین‌ می‌کنند و هیچگاه‌ با هم‌ سازش‌ ندارند، بلکه‌ هر دسته‌ای‌ دستة‌ دیگر را لعن‌ می‌کند. «کلما دخلت‌ امة‌ لعنت‌ اختها».(35)

ملاصدرا معتقد است‌ که‌ معرفت‌ حق‌ جز از راه‌ کشف‌ و شهود حاصل‌ نمی‌شود، همچنان‌که‌ برای‌ انبیا، اوصیا و عرفا حاصل‌ شده‌ است. او در «المشاعر»، که‌ با وجود کوچکی‌ حجم، جزو سودمندترین‌ آثار او در عرافن‌ است؛ می‌گوید:

سخن‌ من‌ در این‌ کتاب‌ نه‌ از مجادلة‌ متکلمان‌ مایه‌ می‌گیردو نه‌ با تقلید عامیانه‌ طرف‌ نسبت‌ است. و حتی‌ بر مباحثات‌ فلسفی‌ و خیالات‌ صوفیانه‌ نیز متکی‌ نیست. بلکه‌ نتیجة‌ غور و بررسی‌ در آیات‌ خدا و تفکر و تدبر بر در ملکوت‌ عالم‌ است، با انقطاعی‌ شدید از آنچه‌ فیلسوفان‌ یافته‌اند و هم‌ جماعتی‌ دیگر ندانسته‌ به‌ نشخوار آن‌ می‌پردازند. چرا که‌ من‌ حقیقت‌ حکمت‌ را یافته‌ام‌ و از محدودة‌ بافته‌ها و پرداخته‌های‌ ذهن‌ دیگران‌ بی‌نیازم.(36)

بله، طباطبایی‌ به‌ این‌ علت‌ این‌همه‌ توهین‌ و اتهام‌ به‌ قشریت‌ و جهالت‌ را به‌ این‌ نابغه‌ عالم‌ شیعه‌ رواداشته‌ که‌ او ساخته‌ و پرداخته‌های‌ عقول‌ جزوی‌ بشری‌ را که‌ دایر مدار معرفت‌ مادی‌ غربی‌ است، به‌ مستدلترین‌ وجهی‌ زیر سؤ‌ال‌ برده‌ و آنها را قیل‌ و مقال‌ بی‌حاصل‌ دانسته‌ است. چنانکه‌ در آغاز رساله‌ معروف‌ «الحکمة‌ العرشیه» آورده‌ است:

«در این‌ رساله‌ مختصری‌ از مسائل‌ ربوبی‌ و معارف‌ الهی‌ نبشته‌ام. چونان‌ حقایقی‌ که‌ خداوند از دربخشندگی‌ و بنده‌نوازی، سینه‌ام‌ را به‌ تجلی‌ آنها روشن‌ کرده‌ است. و گرنه‌ دست‌ کوتاه‌ فکر بی‌پای‌ جمهور فضلا تا کنون‌ به‌ این‌ دورة‌ اعلا نرسیده. من‌ در این‌ کتاب،

گوهرهایی‌ را در بازار علم‌ به‌ شری‌ می‌گذارم‌ که‌ سوده‌یی‌ از آن‌ را در گنجینهه‌ هیچیک‌ از حکیمان‌ پرآوازه‌ و فلاسفه‌ نام‌آور نتوان‌ جست، که‌ اینان‌ به‌ سرچشمة‌ حکمت‌ نرفته، از شربت‌ زلال‌ معرفت‌ نچشیده‌ و از انوار معارف‌ جز سایه‌ و شبحی‌ ندیده‌اند. چرا که‌ در میکدة‌ عشق‌ را نکوبیده‌ به‌ زیارت‌ مرشد رازدان‌ آگاه‌ و خضر راه‌ فائز نشده‌اند و ناچار از نشئه‌ شراب‌ توحید به‌ سرایی‌ ساخته، نقد عمر در قبل‌ و قال‌ باخته‌اند.»(37)

طباطباییی‌ ملاصدرا را، به‌ دلیل‌ بعد عرفانی‌ و بلکه‌ به‌ دلیل‌ غالب‌ بودن‌ عنصر و عامل‌ اشراق‌ و عرفان‌ بر افکار و آرای‌ وی، به‌ نداشتن‌ اندیشه‌ سیاسی‌ و بالاتر از آن، به‌ عنوان‌ «واپسین‌ نماینده... اوج‌ انحطاط‌ اندیشه‌ سیاسی‌ درایران» معرفی‌ کرده‌ (ص‌ 272)، مدعی‌ است:

«در قلمرو اندیشة‌ سیاسی، صدرالدین‌ شیرازی، تنها از دیدگاه‌ زوال‌ و انحطاط‌ آن‌ اهمیت‌ دارد. او که‌ همة‌ کوشش‌ خود را به‌ «اثبات‌ معاد جسمانی» مصروف‌ داشته‌ بود[!]، از تأمل‌ در معاش‌ انسانها، به‌طور کلی، غافل‌ ماند.» (ص‌ 271)

به‌ راستی، اگر عرفان‌ حقیقی‌ به‌ معنای‌ گوشه‌نشینی، دنیا گریزی، بی‌اعتنایی‌ به‌ معاش‌ انسان‌ و تدبیر جامعه‌ است؛ پس‌ چرا رسول‌ گرامی‌ اسلام(ص)، که‌ در اوج‌ عرفان‌ بود، در اولین‌ فرصتی‌ که‌ پیدا شد در مدینه‌ تشکیل‌ حکومت‌ داد و خود در رأس‌ آن‌ قرار گرفت؟ چرا «علی(ع»)، که‌ هم‌ از سرچشمه‌ عرفان‌ الهی‌ کسب‌ فیض‌ کرده‌ بود و هم، به‌ تعبیر ابن‌سینا، عقل‌ محض‌ بود، پس‌ از اینکه‌ مردم‌ از او خواستند، زمام‌ تدبیر امور را به‌ دست‌ گرفت؟ آیا اینان‌ به‌ امور زندگی‌ و معاش‌ مردم‌ بی‌اعتنا بودند؟ البته، این‌ درست‌ که‌ ملاصدرا سالها از اجتماع‌ فاصله‌ گرفت. اما این‌ انزوا به‌ این‌ مفهوم‌ نبود که‌ به‌ سعادت‌ مردم‌ و جامعه‌ نمی‌اندیشید. اولاً، همان‌گونه‌ که‌ بارها گفته‌ایم، ملاصدرا متفکری‌ شیعه‌ بود و به‌هیچ‌ وجه‌ نمی‌توان‌ گفت‌ که‌ او فلسفه‌ سیاسی‌ نداشته‌ است. اصلاً‌ شیعه‌ اختلافش‌ با دیگر مذاهب‌ مهم‌ اسلامی‌ سرریاست، امامت‌ و یا رهبری‌ جامعه‌ مدینه‌ است. ثانیاً‌ صدرالمتألهین، حکیم‌ الهی‌ عادی‌ نبود. او در صدر قرارداشت. او به‌ معارفی‌ دست‌ یافته‌ بود که‌ او را بیش‌ از همة‌ معاصرینش‌ به‌ شریعت‌ حقه‌الهی‌ نزدیک‌ کرده‌ بود. لذا بسیاری‌ حرف‌ او را نمی‌فهمیدند و او را مورد بدترین‌ جفاها و اهانتها قرار می‌دادند ؟؟؟؟؟ یک‌ چند به‌ قول‌ خودش‌ از مردم‌ نادان‌ برید. ملاصدرا در مقدمة‌ «اسفار»، علت‌ عزلت‌ گزینی‌ خویش‌ را این‌گونه‌ تشریح‌ می‌کند:

جهت‌ دومی‌ که‌ آن‌ هم‌ واقعاً‌ درکار ملاصدرا یک‌ شگفتی‌ است، آنکه‌ ایشان‌ این‌ منبع‌ عظیم‌ عقلی‌ و فلسفی‌ بزرگ‌ را از استاد فرانگرفته‌ است؛ بلکه‌ از ریاضت‌ و خلوت‌ گرفته‌ است. ایشان‌ شاگرد میرداماد [که‌ مشائی‌ مسلک‌ بود] بوده، اما میرداماد با این‌ حرفها سروکار ندارد. مسئلة‌ میرداماد مسئلة‌ دیگری‌ است‌ و دوران‌ خلوت‌ و انزوای‌ ایشان‌ هم‌ بعد از دوران‌ تلمذ میرداماد و دیگران‌ بوده‌ است. علی‌الظاهر ایشان‌ شاگردی‌ برخی‌ بزرگان‌ را کرده‌ و بعد به‌ شیراز رفته‌ و دچار آن‌ اهانتها و هتک‌ها شده‌ و بعداً‌ اجباراً‌ گریخته‌ و به‌ صورت‌ انزوا در گوشه‌ای‌ مشغول‌ زندگی‌ شده‌ است. ظاهر قضایای‌ ایشان‌ این‌ است. در آن‌ دوران‌ انزوا بوده‌ که‌ این‌ فیوضات‌ به‌ قلب‌ او رسیده‌ و «اسفار» را نگاشته‌ است. این‌ مسئله‌ عجیبی‌ است‌ که‌ اول‌ «اسفار» نوشته‌ است. هرکس‌ بخواهد یک‌ کتاب‌ بزرگی‌ بنویسد، به‌ عنوان‌ شروع، اول‌ مختصر آن‌ را می‌نویسد... درحالی‌ که‌ ظاهراً‌ ملاصدرا «شواهد الربوبیه»، «مشاعر» و دیگر کتب‌ مهم‌ را بعداً‌ نوشته‌ است. درحقیقت‌ هرکدام‌ از اینها یک‌ مسئله‌ از «اسفار» را تأکید و تکیه‌ کرده‌ است. اول‌ کتاب‌ اصلی‌ «اسفار» را نگاشته‌ است...(38)

با این‌ اوصاف، طباطبایی‌ که‌ کمترین‌ شناخت‌ را از منزلت‌ رفیع‌ فکری‌ این‌ نابغه‌ شیعه‌ داشته‌ و درواقع، از درک‌ و دستیابی‌ به‌ اوج‌ قله‌ تفکر وی‌ عاجز بوده‌ است، این‌ فیلسوف‌ عارف‌ و حکیم‌ متأله‌ را با اوصافی‌ چون‌ نادانی، قشریت، منحط، جزم‌اندیش، خرد ستیز، دنیاگریز، ناآگاه‌ از سیاست‌ و بی‌اعتنا به‌ سعادت‌ جامعه‌ توصیف‌ و تعریف‌ کرده‌ و غیرعالمانه‌ترین، غیرعادلانه‌ترین، خردستیزانه‌ترین، غرض‌ورزانه‌ترین‌ و نارواترین‌ ارزیابی‌ و داوری‌ را در حق‌ وی‌ روا داشته‌ است. طباطبایی‌ بدون‌ شناخت‌ درستی‌ از ملاصدرا مدعی‌ است:

«صدرالدین‌ شیرازی، واپسین‌ نمایندة‌ اندیشه‌ عقلی‌ و اوج‌ انحطاط‌ اندیشه‌ سیاسی‌ در ایران‌ بود و در میان‌ پیروان‌ مکتب‌ او، هیچ‌ اندیشمند با اهمیتی، نه‌ دراندیشه‌ فلسفی‌ و نه‌ در تأمل‌ در سیاست‌ به‌ وجود نیامد. اندک‌ اشارات‌ شاگرد و داماد او، عبدالرزاق‌ لاهیجی‌ در مهمترین‌ اثر کلامی‌ متأخر، «گوهر مراد»، درباره‌ حکمت‌ عملی، التقاطی‌ از مباحث‌ اخلاق‌ مسکویة‌ رازی‌ و بحث‌ سیاسات‌ ابن‌سیناست، با اقتدای‌ به‌ آخرین‌ بخش‌ الهیات‌ شفای‌ ابن‌سینا، در ذیل‌ بحث‌ دربارة‌ نبوت‌ آورده‌ است.» (ص‌ 272)

حال‌ آنکه‌

«صدرالمتألهین‌ شاگردانی‌ مبرز در رشته‌ فکری‌ و فلسفی‌ داشت‌ که‌ پیشوایان‌ نهضت‌ فلسفی‌ در عصر خود بودند. مشهورترین‌ آنها دو داماد دانشمند او: یکی‌ حکیم‌ محدث‌ معروف‌ به‌ ملامحسن‌ فیض‌ کاشانی‌ و دیگری‌ حکیم‌ عبدالرزاق‌ لاهیجی‌ معروف‌ به‌ فیاض‌ صاحب‌ «شوارق‌ الاتهام» بودند.»(39)

طباطبایی‌ بحث‌ مربوط‌ به‌ ملاصدرا را با این‌ جملات‌ به‌ پایان‌ می‌برد:

با مرگ‌ صدرالدین‌ شیرازی‌ در اندیشه‌ فلسفی‌ و سیاسی‌ تحولی‌ با اهمیت‌ صورت‌ نگرفت، بلکه‌ دوره‌ای‌ آغاز شد که‌ نزدیک‌ به‌ سه‌ سده، یعنی‌ تا آماده‌ شدن‌ مقدمات‌ جنبش‌ مشروطه‌خواهی‌ و حتی‌ فراتر از آن، حاشیه‌ و تعلیقه‌ نویسی، سکه‌ رایج‌ زمان‌ شد و بدین‌سان، کاری‌ترین‌ ضربه‌ها بر پیکر اندیشه‌ عقلی‌ درایران‌ وارد آمد. دراین‌ دوره‌ از تاریخ‌ اندیشه‌ فلسفی‌ ایران، تنها حاج‌ ملاههادی‌ سبزواری‌ از اهمیتی‌ نسبی‌ برخوردار بود، اما او نیز از دیدگاه‌ تحول‌ آتی‌ اندیشة‌ فلسفی‌ در ایران‌ فاقد اهمیت‌ بود» [!]. (ص‌ 273)

چنین‌ قضاوتها و اظهارنظرهای‌ بی‌پایه‌ای‌ در باب‌ مقام‌ و منزلت‌ فکری‌ ملاصدرا، ؟؟؟ و شاگردان‌ و پیروان‌ مکتب‌ او حداقل‌ حاکی‌ از شناخت‌ ناصحیح‌ طباطبایی‌ و استادان‌ غریبش‌ از این‌ فیلسوف‌ بی‌نظیر شیعه‌ است. مقام‌ معظم‌ رهبری‌ در همین‌ خصوص‌ می‌فرمایند:

«در فضا و مدارس‌ فلسفی‌ غرب، ملاصدرایی‌ درکار نیست‌ و کانه‌ آنان‌ در باب‌ فلاسفه‌ اسلامی، از ابن‌سینا و ابن‌رشد به‌ این‌ طرف‌ نمی‌آیند و ملاصدرایی‌ به‌ این‌ عظمت‌ شناخته‌ شده‌ نیست‌ که‌ واقعاً‌ جای‌ تأسف‌ دارد.»(40)

پی‌نوشتها

1- طباطبایی، سید جواد: "زوال‌ اندیشه‌ سیاسی‌ در ایران"، (تهران، انتشارات‌ کویر، چاپ‌ دوم، 1375).

2- «فلاسفه‌ شیعه»، شیخ‌ عبدالله‌ نعمه، ترجمه‌ سید جعفر غضبان، سازمان‌ انتشارات‌ و آموزش‌ انقلاب‌ اسلامی، تهران، 1367، صص‌ 18 - 17. توضیح‌ این‌ مطلب‌ خالی‌ از اهمیت‌ نیست‌ که‌ علامه‌ شیخ‌ محمدجواد مغنیه، در مقدمه‌اش‌ بر این‌ کتاب، ضمن‌ تجلیل‌ فراوان‌ از شیخ‌ نعمه‌ و ستایش‌ جامعیت‌ علمی‌ وی، می‌گوید: «در این‌ کتاب‌ که‌ چهارمین‌ اثر ایشان‌ است، شرح‌ حال‌ قریب‌ شصت‌ تن‌ یا بیشتر از فلاسفه‌ شیعه‌ آمده‌ است‌ و مؤ‌لف‌ با بیانی‌ واضح‌ جنبه‌های‌ مختلف‌ فلسفه‌ و آرأ آنها را شرح‌ داده‌ و با اعداد و ارقام، درجة‌ نفوذ و پیشرفت‌ علمی‌ آنها را در این‌ زمینه‌ ثابت‌ کرده‌اند. به‌ طوری‌ که‌ خوانندة‌ این‌ کتاب‌ پس‌ از مطالعة‌ آن‌ یقین‌ می‌کند که‌ فیلسوفان‌ شیعه، به‌ حد اعلا در پیشرفت‌ تمدن‌ و فرهنگ‌ اسلامی‌ و انسان‌ شرکت‌ داشته‌اند.»، ص‌ 3.

3- برای‌ توضیح‌ بیشتر در این‌ زمینه، نگاه‌ کنید به‌ «مجموعه‌ آثار» استاد شهید مطهری، جلد 5، صص‌ 22-32.

4- در این‌ زمینه‌ می‌توانید از جمله‌ به‌ کتاب‌ «سه‌ حکیم‌ مسلمان»، سید حسین‌ نصر، ترجمه‌ احمد آرام، انتشارات‌ (شرکت‌ سهامی‌ کتاب‌ حبیبی، 1371)، بویژه‌ صص‌ 61-4 رجوع‌ کنید.

5- فلاسفه‌ شیعه، همان، صص‌ 403-4.

6- همان، صص‌ 404.

7- سه‌ حکیم‌ مسلمان، ص‌ 16

8- فلاسفه‌ شیعه، همان، ص‌ 170.

9- همان، 177.

10- همان، 185.

11- برای‌ توضیح‌ بیشتر، به‌ بحثی‌ که‌ امام‌ خمینی(ره)، در همین‌ زمینه، در بحث‌ حکومت‌ اسلامی‌ در کتاب‌ "نامه‌ای‌ از امام‌ موسوی، کاشف‌الغطا، بی‌تا، بی‌نا، صفحات‌ 55 - 52، مطرح‌ کرده‌اند، رجوع‌ کنید.

12- فلاسفه‌ شیعه، همان، ص‌ 154 (به‌ نقل‌ از شفأ، جلد 2، ص‌ 13 و الهیات‌ شفا، فصل‌ سوم، ص‌ 468).

13- همان‌ (به‌ نقل‌ از شفأ، ص‌ 650).

14- و ما ینطق‌ عن‌الهوی‌ ان‌ هو الا وحی‌ یوحی‌ (نجم/ 3-4)

15- فلاسفه‌ شیعه، همان‌ (به‌ نقل‌ از آخر فصل‌الاهیات‌ شفأ و کتاب‌ توفیق‌التطبیق، ص‌ 67).

16- همان، صص‌ 9 - 158.

17- همان، ص‌ 159 (به‌ نقل‌ از الفا را بیان، ص‌ 38).

18- همان، ص‌ 280.

19- برای‌ آشنایی‌ بیشتر در اجبار شیخ‌ طوسی‌ به‌ پناه‌آوردن‌ به‌ قلاع‌ اسماعیلیان‌ و ناراحتی‌ و دلتنگی‌ او از زندگی‌ با آنان‌ به‌ فلاسفه‌ شیعه، همان، صص‌ 5 - 283، رجوع‌ کنید.

20- همان، ص‌ 287.

21- همان، صص‌ 8 - 297.

22- سه‌ حکم‌ مسلمان، صص‌ 54 و 94 و 95.

23- سه‌ حکم‌ مسلمان، صص‌ 54 و 94 و 95

24- مطهری، آشنایی‌ با علوم‌ اسلامی، جلد دوم‌ (کلام‌ عرفان‌ - حکمت‌ عملی)، انتشارات‌ صدرا، 1367، ص‌ 89.

25- همان، ص‌ 91.

26- مطهری، آشنایی‌ با علوم‌ اسلامی، جلد اول‌ (منطق‌ و فلسفه)، انتشارات‌ صدرا، 1367، صص‌ 175-180.

27- سه‌ حکیم‌ مسلمان‌ صص‌ 99-103.

28- فلاسفه‌ شیعه، صص‌ 245-9.

29- فلاسفه‌ شیعه، همان، ص‌ 482.

30- همان.

31- همان.

32- مجلة‌ «خردنامهه‌ صدرا»، شماره‌ سوم، فروردین‌ 1357، صص‌ 3-4.

33- فلاسفه‌ شیعه، همان، ص‌ 482.

34- همان، ص‌ 481.

35- همان‌ 481-2.

36- برداشتی‌ از مشاعر ملاصدرا، سید حسن‌ امین، مؤ‌سسة‌ انتشارات‌ فراهانی، 1353، ص‌ 6.

37- همان، صص‌ 7-8.

38- خردنامه‌ صدرا، همان.

39- فلاسفه‌ شیعه، همان، صفحه‌ 479.

40- خردنامه‌ صدرا، همان، ص3.