سیر تاریخى قاعده اجماع (مقاله پژوهشی حوزه)

نخستین کسى که این قانون را نگاشته ابوعمرو کشى, شاگرد عیاشى سمرقندى است. پس از وى شیخ طوسى در کتاب اختیار معرفة الرجال دیدگاه وى را به رشته تحریر کشیده1 و امّا این که آن را پذیرفته, یا خیر, دیدگاهها گوناگون است.
مامقانى, نورى و دیگران بر این نظرند که وى, دیدگاه کشى را پذیرفته; از این روى به بِه گزینى اثر او پرداخته است.
امام خمینى بر این نظر است که خیر چنین نیست و دلیلهایى نیز بر این سخن اقامه کرده است که در مقاله پیشین (25و26 / 245) بدان اشاره کردیم.
مامقانى, نورى و دیگران بر این باورند که: عبارت شیخ طوسى در (العمدة فى اصول الفقه) ناظر به همین اجماع است2 و معناى آن را آورده. ولى امام خمینى بر این نظر است که خیر, سخن شیخ در (العمدة) ناظر به قاعده اجماع نیست.
مامقانى, نورى و دیگران بر این نظرند که نجاشى نیز به قاعده اجماع پرداخته و از آن بر ثقه بودنِ راویان بهره برده است.
در برابر این دیدگاه, امام خمینى بر این نظر است که به هیچ روى نجاشى به قاعده اجماع نپرداخته و حتى به ترجمه شمارى از اصحاب اجماع, همچون: معروف بن خرّبوذ نیز اشارتى ندارد.
پس از عصر شیخ طوسى, در نوشتارهاى پیرامون شیخ, ردّپایى از قاعده اجماع یافت نمى شود; از این روى, مامقانى و دیگران, پس از نجاشى, علامه حلّى (648 ـ 726), ابن ادریس حلّى (م:598) هیچ اثر از قاعده اجماع دیده نمى شود.
بله, در بخش پایانى سرائر, از ابن ادریس حلّى نقل شده که به روایات مشایخ سه گانه: محمد بن ابى عمیر, احمد بن ابى نصر بزنطى و صفوان جمّال عمل مى شود, ولى از قاعده اجماع, سخنى به میان نیامده است.
امّا محقق حلّى (م676) در کتاب معتبر, به قاعده اجماع نپرداخته, ولى به ترجمه شمارى از اصحاب اجماع, اشاره کرده است که ما در این جا, دیدگاههاى رجالى وى را مى نمایانیم:
1. وى به روایت موثقه عمل نمى کند; یعنى روایت غیر دوازده امامى در نزد او ضعیف السند است.
این قاعده, یعنى عمل نکردن به روایت موثقه, مشهور و معروف بوده و بیش تر فقیهان, تا عصر محقق اردبیلى (م:993) روایات گروه فطحیان و واقفیان را ضعیف مى شمرده اند.
2. محقق حلّى, مرسلات را مطلقا ضعیف مى شمارد. او بر این باور است که: حتى مرسلات محمد بن ابى عمیر, اعتبار ندارند.
وى, به دیدگاه نجاشى نیز توجهى ندارد; زیرا در نظر محقق حلّى, در جمله مشایخ ابن ابى عمیر و راویان وى, که عالمان بر آنان طعن زده اند. بنابراین, چگونه ممکن است روایت مرسله وى را پذیرفت, در حالى که احتمال دارد راوى حذف شده, همان راوى ضعیف باشد.
این برهان آورى و استدلال, در چند جاى معتبر در ردّ مرسلات ابن ابى عمیر, همان مطلبى است که سپسها, از سوى فقیهان که مرسلات را مطلقا رد کرده اند, مورد توجه قرار گرفت و امام خمینى, آقاى خوئى همین استدلال را در ردّ مرسلات اصحاب اجماع آورده اند. ولى امام خمینى سخن نجاشى را درباره مرسلات محمد بن ابى عمیر, بر این استدلال مقدم مى دارد.
3. محقق حلّى, اگر خبر ضعیف, به اجماع جبران شود, به آن عمل مى کند; زیرا بر این نظر است که چنین خبرى, مورد عمل اصحاب قرار گرفته است. حال اگر خبر ضعیف, به اجماع اصحاب جبران نشود, حتّى اگر مشهور به آن عمل کرده باشند, به نظر وى چنین خبرى اعتبار ندارد.3
اکنون و بنابراین سه ویژگى مکتب حدیث شناسى محقق حلّى, مى گوییم: در سخنان وى, پراکندگى وجود ندارد, آن گونه که امام خمینى گفته است. بلکه آن جا که روایت مرسله ابن ابى عمیر, یا موثقه عبداللّه بن بکیر و ابان بن عثمان را ردّ کرده, برابر همان اصل اولیه و قانون اولیه در نزد او بوده, که همانا ضعیف بودن این روایات باشد4 و امّا آن جا که برابر روایت, اجماع عملى وجود دارد, به روایت عمل مى کند و ضعف آن را با عمل اصحاب برطرف مى سازد. همان گونه که در تمامى جاهایى که به روایت ضعیف جبران شده به عمل اصحاب, عمل کرده, یادآورى کرده که نمونه آن, همان ذیل موثقه سکونى است.
* شاگرد محقق حلّى, علامه ابن مطهر حلّى, در کتابهاى فقهى خود, خلاصة الرجال, نخستین کسى است که پس از یک دوره وقفه, قاعده اجماع را احیا کرد. از وى دو دیدگاه در این باب نقل شده است:
1. صاحب معالم مى نویسد:
(الثالث, الایمان واشتراطه هو المشهور بین الاصحاب و حجّتهم, قوله تعالى:
(اِنْ جائَکم فاسق بنبأٍ فتبیّنوا.)
و حکى المحقق عن الشیخ انّه اجاز العمل بخبر الفطحیّة ومن ضارعهم, بشرط ان لایکون متهماً بالکذب, محتجاً بانّ الطائفة عملت بخبر عبداللّه بن بکیر و سماعة وعلیّ بن ابى حمزه و عثمان بن عیسى و بما رواه بنو فضّال والطاطریّون.
واجاب المحقق بانّا لم نعلم الى الآن بانّ الطائفة عملت باخبار هؤلاء.
والعلامه, مع تصریحه بالاشتراط فى التهذیب اکثر فى الخلاصة من ترجیح روایات فاسدى المذاهب وحکى والدى, رحمه الله, فى فوایده على الخلاصة, عن فخرالمحققین, انّه قال: سألتُ عن والدى عن ابان بن عثمان, فقال الاقرب عندى, عدم قبول روایته لقوله تعالى: (ان جاءَکم فاسق بنبأٍ) الآیه. ولافسق اعظم من عدم الایمان. واشار بذلک الى ما رواه الکشى, من انّ ابانا کان من الناووسیّة. هذا والاعتماد, عندى على المشهور.)5
سومین شرط راوى, ایمان است [یعنى دوازده امامى بودن] و این, مشهور بین اصحاب است, به دلیل آیه شریفه: (هر گاه فاسقى خبرى آورد.)
محقق حلى از شیخ طوسى حکایت مى کند: شیخ عمل به خبر فطحیان و همانند آنان را, به شرط این که متهم به دروغ گویى نباشند, روا دانسته است و دلیل آورده به این که: گروه امامیّه, به خبر عبداللّه بن بکیر و سماعة و على بن ابى حمزه و عثمان بن عیسى و نیز به آنچه بنوفضّال و طاطریّون روایت کرده اند, جامه عمل درپوشانده اند. محقق در پاسخ گفته است: ما تاکنون به دست نیاوردیم که گروه امامیه به خبر این راویان, عمل کرده باشند.
علاّمه حلّى, با این که به روشنى در تهذیب الاصول, ایمان را براى راوى شرط دانسته, ولى در کتاب رجالى خود, خلاصة الرجال, بسیارى از راویان فاسد العقیده را برترى داده و نام آنان را در باب نخست خلاصة الرجال, در زمره کسانى مورد اعتماد آورده است. ولى پدرم [شهید ثانى] در فوائد خود بر خلاصة الرجال, از فخرالمحققین نقل کرده که وى گفته است: از پدرم درباره أبان بن عثمان پرسیدم, گفت: نزدیک تر در نزد من آن است که روایت را نباید پذیرفت; زیرا که خداوند مى فرماید: (هرگاه شخص فاسقى براى شما خبر آورد, بررسى کنید) و فسقى بالاتر از بى ایمانى نیست و مراد علامه, آن مطلبى است که کشى در رجال خود نقل کرده و آن این که: أبان بن عثمان, از ناووسیه بوده است و اعتماد من بر مشهور است.
امّا علامه در فقه, به قاعده اجماع چنگ زده است و یادآور شده: أبان بن عثمان و عبدالله بن بکیر, چون از اصحاب اجماع هستند, باید به روایات آنها عمل کرد.
وى در مختلف الشیعه, در گوناگون جاها, به نکته یاد شده بالا اشاره کرده است از جمله در بحث نماز جمعه, پس از نقل این روایت:
(و فى الحسن عن زرارة قال: کان ابوجعفر, علیه السلام, یقول لاتکون الخطبه والجمعه وصلاة رکعتین على اقل من خمسة رهط: الامام وأربعه.)6
مى نویسد:
(گفته شد که در طریق این روایت, أبان بن عثمان وجود دارد و او ناووسى است; از این روى, اعتماد بر روایت او جایز نیست; زیرا ما مى گوییم: او اگر چه ناووسى است, ولى ابوعمرو کشى, گفته: قد اجمعت العصابة على تصحیح مایصح عن أبان بن عثمان والاقرار له بالثقة.)7
بمانند همین عبارت را در بحث از نماز مسافر, درباره أبان بن عثمان آورده است.8
و در کتاب صوم, در ذیل روایتى مى نویسد:
(گفته نشود به این حدیث نمى توان چنگ زد; زیرا در سند آن ضعف وجود دارد. چون اَبان بن عثمان در طریق آن واقع شده و او, ناووسى است. زیرا پاسخ مى دهیم:
او, گرچه ناووسى است, ولى ثقه است و کشى درباره او گفته:
(اجمعت العصابة على تصحیح مایصح نقله عنه) و این اجماع, حجت قاطعه اى است و نقل آن به خبر واحد نیز حجت است.)9
و بمانند همین عبارت را درباره عبداللّه بن بکیر نیز آورده است.10
* از دیگر شاگردان محقق حلّى, فاضل آبى, حسن بن ابى طالب, صاحب کشف الرموز, همان مسلک استادش را دارد و به روایت موثقه و مرسله عمل نمى کند; مگر این که با عمل اصحاب, ضعف آن جبران شده باشد. در کتاب او, سخنى از اصحاب اجماع, به میان نیامده است و شگفت آن است که شیخ انصارى مى نویسد: وى, مرسلات احمد بن ابى نصر بزنطى را معتبر مى داند11, در حالى که وى در صورتى به مرسلات, حتى ابن ابى عمیر و احمد بن ابى نصر عمل مى کند که به عمل اصحاب, ضعف آنها جبران شده باشد; همان گونه که در بحث کُر به روشنى آن را یادآور مى شود.12
وى, مرسلات دیگر اصحاب اجماع را نیز قبول ندارد و روایات ابان عثمان و عبدالله بن بکیر را چون موثقه اند, ردّ مى کند.
* احمد بن فهد حلّى (597 ـ 841) در المهذب البارع, اعتنایى به قاعده اجماع نکرده و او نیز, همان مشرب محقق حلّى را در پیش گرفته و روایات أبان بن عثمان و عبداللّه بن بکیر را به خاطر موثقه بودن ردّ کرده است13 و روایتهاى موثقه و مرسله را در صورتى مى پذیرد که ضعف آنها به عمل اصحاب, جبران شده باشد.14
* فخرالدین حلّى, برخلاف مسلک و مرام پدر, مشى کرده و مرسله ها و موثقه هاى اصحاب اجماع را نپذیرفته است. وى, روایت عبدالله بکیر را به خاطر ارسال و فطحى مذهب بودن وى, رد کرده است.15
* شهید اول, محمد بن مکى (735 ـ 786) گویا نخستین کسى باشد که قاعده اجماع را به گونه گسترده مطرح کرده و پذیرفته است. در ترجمه خالد بن جریر از شهید اول نقل کرده اند که درباره ابى الربیع الشامى گفته در نقل حسن بن محبوب از وى, توثیق اندکى وجود دارد16: الحسن بن محبوب, عن خالد بن جریر عن ابى الربیع الشامى. از سخن شهید استفاده مى شود که نقل با واسطه نیز, مفید وثاقت است.
* فاضل مقداد (841) شمارى از پژوهشگران و صاحب نظران بر این نظرند که در آثار فاضل مقداد, سخنى از قاعده اجماع به میان نیامده است.17
* محقق کرکى, على بن الحسین, صاحب جامع المقاصد (945) روایت موثقه را قبول ندارد; از این روى, روایات سکونى و عبداللّه بن بکیر را نپذیرفته و ما درباره قاعده اجماع در جامع المقاصد چیزى ندیدیم, ولى شمارى از پژوهشگران و صاحب نظران گفته اند که وى در بحث رکوع قاعده اجماع را پذیرفته است که ما در آن جا هم به جست و جو پرداختیم و دراین باره چیزى نیافتیم. به نظر مى رسد, چون روایات عبداللّه بن بکیر را ردّ کرده, قاعده اجماع را نپذیرفته است.
بله, در جامع المقاصد, موردهایى دیده شده که وى مراسیل ابن ابى عمیر را معتبر دانسته و آن را به مسانید پیوند داده است.18
* زین الدین جبعى عاملى, معروف به شهید ثانى (911 ـ 965) وى, قاعده اجماع را قبول ندارد و شهید در بحث از محلّل در روضه و مسالک19, به قاعده اجماع اشاره مى کند که شمارى بر این باورند همین اشاره شهید و پرداختن وى به قاعده اجماع, دلیل بر پذیرش آن است.
ابوعلى حائرى (1216) در مقدمه منتهى المقال مى نویسد:
(شهید در کتاب مسالک الاحکام, در بحث ارتداد, خبر حسن بن محبوب عن غیر واحد را خبر صحیح مى داند و این, جهتى ندارد, مگر این که قاعده اجماع را پذیرفته باشد, همان گونه که در جاى دیگر, به روشنى یادآور شده و شیخ بهاءالدین عاملى در کتاب مشرق الشمسین, از او نقل کرده است.)20
در سخن آنان, از جمله محدث نورى و مامقانى که گفته اند شهید ثانى قاعده اجماع را پذیرفته است, مناقشه است و همچنین نظر ابوعلى حائرى که گفته است: این که شهید ثانى روایت حسن بن محبوب عن غیر واحد را صحیح دانسته دلیل بر پذیرش قاعده اجماع است درست نیست; زیرا:
نخست که آن: شهید ثانى در الروضة البهیه, از بحث طلاق, پس از نقل روایت عبداللّه بن بکیر نوشته است:
(با این که روایت را عبداللّه بن بکیر نقل کرده, ولى صحیح السند است. شیخ طوسى درباره او گفته: (ان العصابة اجمعت على تصحیح مایصح عن عبداللّه بن بکیر و اقروا له بالفقه والثقة) ولى در این نظر شیخ خدشه است; زیرا فطحى مذهب است. و شگفت از شیخ که در رجال درباره او ادعاى اجماع کرده, ولى در تهذیب الاحکام21, در ذیل حدیث, او را به شدت تضعیف کرده است.)22
همان گونه که مى نگرید, از سخن شهید استفاده نمى شود که قاعده اجماع را پذیرفته, بلکه استفاده مى شود که آن را نپذیرفته است.
در سخن ابوعلى حائرى نیز خدشه وارد است; زیرا فرق است بین سندى که در آن آمده: محمد بن ابى عمیر عن غیر واحد, حسن بن محبوب عن غیر واحد, با سندى که در آن آمده محمد بن أبى عمیر, عن رجلٍ, عن بعضٍ.
به نظر مى رسد که شهید در چنین جاهایى بر این باور بوده که خبر مرسله نیست, بلکه مى توان عن غیر واحد را برتر از خبر واحد شمرده بر همین نظر است سید محمد عاملى, نوه شهید ثانى.
بله, شیخ بهائى هم یادآور مى شود: شهید در بعضى جاها, روایت أبان بن عثمان را صحیح مى داند, در حالى که روایت او, موثقه است.
یا با این که او در مرسلات ابن ابى عمیر خدشه مى کند و در الرعایه وى را ضعیف مى شمارد و مرسلات ابن ابى عمیر را نمى پذیرد, ولى در بحث طلاق مى نویسد:
(والمختار التفصیل بالخمسین مطلقا فى غیر القرشیه لصحة روایته و ارسالها مقبول من ابن ابى عمیر.)23
* محقق اردبیلى (993) قاعده اجماع به معناى نخست را مى پذیرد و به آن بر ثقه بودن عبداللّه بن بکیر و أبان بن عثمان, بارها استدلال مى کند.
او, در آغاز مجمع الفائدة والبرهان, مرسلات اصحاب, حتى ابن ابى عمیر را مطلقا رد مى کند, ولى در آخر کتاب, مرسلات اصحاب اجماع, مانند: جمیل بن درّاج و احمد بن ابى نصر را مى پذیرد.24
* ملا عنایت الله قهپایى. قاعده اجماع را در مجمع الرجال یادآور شده و آن را به معناى اول, پذیرفته است.25
* ملا عبدالله یزدى (1021) شاگرد محقق اردبیلى نیز معناى اول قاعده اجماع را مى پذیرد و ملا عنایت اللّه قهپایى عبارت بلندى از وى نقل مى کند.
* شیخ حسن عاملى (1011) در معالم الاصول که عبارت آن نقل شد, به روشنى ایمان را شرط راوى مى داند26; وى در خاتمه وسائل الشیعه, در ترجمه أبان بن عثمان به قاعده اجماع, چنگ زده است.27
* سید محمد موسوى عاملى (1009) صاحب مدارک الاحکام و نهایة المرام, وى با این که از محقق حلّى اثر پذیرفته ولى در قاعده اجماع, با وى به مخالفت برخاسته وقاعده اجماع را دلیل بر ثقه بودن عبداللّه بن بکیر و أبان بن عثمان گرفته است. وى, بارها در نهایة المرام و مدارک الاحکام روایات این راوى را براساس قاعده اجماع کشى مورد توجه قرار داده و در نهایة المرام نیز به مرسلات اصحاب اجماع عمل کرده است.
او, در زیر روایتى مى گوید: سند این روایت کامل است و تنها کاستى آن به خاطر وجود عبداللّه بن بکیر در سند است, زیرا او فطحى مذهب است. ولى کشى نوشته است:
(انّه ممن اجتمعت العصابة على تصحیح مایصح عنه واقروا له بالفقه والعلم.)28
و ناووسى بودن أبان را به پیروى از استادش محقق اردبیلى, منکر شده است.29
علامه محمد تقى شوشترى نیز بر این نکته پاى مى فشارد که: ناووسیّه, همان واژه قاوسیه است که به غلط گاه در خواندن و یا نوشتن, ناووسیه خوانده و نوشته شده است و او به هیچ روى, اهل انحراف نبوده است.30
* محمد بن الحسن البهائى العاملى (1030) او از نخستین فقیهان قرن یازدهم است که قاعده اجماع را به معناى گسترده آن پذیرفته و بر ثقه بودن راویان پس از آنان استدلال کرده و به مرسلات اصحاب اجماع به چشم قبول نگریسته است.
در همین دوره, دیگر فقیهانى نیز بوده اند که قاعده اجماع را به معناى گسترده آن پذیرفته اند. به نظر مى رسد که قاعده اجماع به معناى گسترده, در حوزه اصفهان پایه ریزى شده; زیرا در نیمه نخست قرن یازدهم, اصفهان مرکز علم و دانش بوده, اگر چه پیش از این دوران, در دوران محقق نیز, حوزه اصفهان از شکوه ویژه اى برخوردار بوده; امّا در پنجاه سال نخست قرن یازدهم, حوزه اصفهان بسیار اوج گرفته و حتى از حوزه نجف پیش افتاده و فقیهان بزرگى در این دوران پا به عرصه گذاشته و بسیارى از آنان, قاعده اجماع را به معناى گسترده آن پذیرفته اند.
خلاصه آن که شاید نخستین کسى که پس از شهید اول, به گونه روشن, قاعده اجماع را به معناى گسترده پذیرفته و به کار برده شیخ بهاءالدین عاملى است.
البته ناگفته نماند که ملاعنایت اللّه قهپایى (سال فوت وى روشن نیست, ولى از شاگردان محقق اردبیلى (993) و مولى عبداللّه شوشترى (1021) بوده است) در حاشیه مجمع الرجال31, در ترجمه أبان بن عثمان و در ابتداى باب التاء, به قاعده اجماع پرداخته و سخن استادش را که گفته: (نمى توان گفت اصحاب اجماع از هر راوى نقل کردند, آن راوى ثقه است و روایت او صحیحه) آورده و آن را رد کرده و خود معناى دوم را پذیرفته و گفته اصحاب اجماع, از غیر ثقه نقل نمى کنند.32
از این گفت وگو دانسته مى شود که بحث بر سر قاعده اجماع در حوزه نجف و اصفهان مطرح بوده و در پایان, این حوزه اصفهان بوده که توانسته دیدگاه خود را بر کرسى بنشاند و آن را بگستراند و در خور پذیرش سازد.
* علامه محمد باقر میرداماد (1041) در رواشع السماویه, به شرح, زوایاى قاعده اجماع را باز مى شکافد و در نتیجه, معناى دوم را مى پذیرد و به گونه اى سخن مى گوید که مى رساند معناى دوم را بسیارى از فقیهان, پذیرفته اند.33
* علامه جواد بن سعد اللّه کاظمى, معروف به فاضل جواد, شاگرد شیخ بها, و زنده در سال 1044, در مسالک الاحکام, گرچه از قاعده اجماع سخنى به میان نمى آورد; امّا درگاه بحث از اعتبار مقبوله عمر بن حنظله, به گونه اى سخن مى گوید که حاکى از پذیرش اوست.34
* محمد عاملى (1030) فرزند شیخ بهاءالدین عاملى, در کتاب استقصاء الاعتبار, درباره این قاعده سخن گفته است.
* آقا حسین خوانسارى (1090) درباره أبان بن عثمان مى نویسد:
(روایت وى را موثقه نامیده اند, ولى او از کسانى است که اصحاب, اجماع دارند بر درست بودن آنچه از او درست رسیده است.)35
* علامه محمد تقى مجلسى (1071) معناى دوم قاعده اجماع را پذیرفته است و روى معناى گسترده آن پاى مى فشارد. از عبارت علامه مجلسى استفاده مى شود این معنى در بین سالهاى 1000, تا 1100 معروف شده است.36
* فیض کاشانى (1091) در مقدمه وافى, به قاعده اجماع مى پردازد و در بین فقیهان سالهاى 1000, تا 1100, تنها فقیهى است که قاعده اجماع را به معناى نخست گرفته و نه به معناى دوم آن, با این که مشرب اخبارى دارد.37
* شیخ حر عاملى (1104) در خاتمه وسائل الشیعه و هدایة الامه, فطحى را به قاعده اجماع ویژه کرده و معناى دوم را برگزیده و آن را از نشانه هاى درستى خبر دانسته است.38
* علامه محمد باقر مجلسى (1111) در مرآة العقول, به قاعده اجماع اشاره کرده و آن را دلیل توثیق راویان قرار داده است. او در جاهایى, در مرآة العقول, ملاذ الاخیار و الاربعین بر وثاقت راویان, به قاعده اجماع چنگ زده است.39
* آقا جمال خوانسارى (1125) در حاشیه خود بر (الروضة) شهید ثانى, بر خلاف شهید, معناى گسترده را براى اجماع برگزیده است.40
* محمد اسماعیل بن محمد حسین خواجویى مازندرانى (1173) در حاشیه کتاب مشارق الشمسین, دلالت قاعده اجماع را بر معناى دوم منکر شده و مرسلات اصحاب اجماع و حتى ابن ابى عمیر را ضعیف دانسته و قانون اجماع را به معناى اول دانسته است. این افکار در حوزه اصفهان رخ داده که همگان اجماع را به معناى دوم مى دانسته اند.
* شیخ یوسف بحرانى (1186) قاعده اجماع را به معناى دوم پذیرفته و قاعده اجماع دلیل توثیق راویان و مرسلات آنان را نیز معتبر مى داند.
وى, معاصر وحید بهبهانى است و مشرب اخبارى دارد. در فن حدیث شناسى و آشنایى با اصطلاحات صاحب نظر و دقیق است. قرینه ها و نشانه هایى بر اعتبار روایات بر شمرده که از جمله آنها, قانون اجماع است.41
* علامه محمد باقر وحید بهبهانى (1213) قاعده اجماع را به معناى دوم پذیرفته و آن را مشهور بین اصحاب و نشانه وثاقت راویان دانسته است.
پس از وحید بهبهانى, کسى در معناى قاعده اجماع, با مفهوم گسترده آن و دلالت آن بر وثاقت راویان, خدشه نکرده است.
علامه وحید بهبهانى, در کربلا حوزه درسى بسیار با شکوهى داشت و عالمان بسیارى از محضر وى بهره بردند و از اندیشه فقهى او اثر پذیرفتند و تا صد سال اندیشه فقهى او در محافل علمى و فقهى حوزه ها پرتوافکن بود و تمامى فقیهان پس از او, از دانش رجال, سبک و سیره او را دارند که از آن جمله مى توان از بحرالعلوم, ملااحمد نراقى, میرزا ابوالقاسم قمى و سید محمد باقر شفتى نام برد.
به نظر علامه وحید بهبهانى, روایت اگر تا این بزرگان صحیح باشد, کم تر از روایت صحاح نیست.42
علامه سید مهدى بحرالعلوم (1220) در فوائد الرجالیه, به قاعده اجماع پرداخته, از جمله در بحث از زید نرسى. دیدگاه هاى بحرالعلوم در بحثهاى رجالى, نزدیک به دیدگاه هاى وحید بهبهانى است.43
* سید محمد جواد حسینى عاملى (1226), صاحب مفتاح الکرامه, از رجال, پیرو وحید بهبهانى است و مشرب گسترده اى دارد. در مَثَل, نقل جعفر بن بشیر از راوى را دلیل وثاقت وى مى داند و یا صاحب کتاب و اصل بودن را دلیل بر وثاقت راوى مى شمارد.44
* سید محمد طباطبائى (1231), صاحب ریاض المسائل, گویا به گفته ابوعلى حائرى, شاگرد وى, در ابتداى امر بر این نظر بوده که نقل اصحاب اجماع از راوى مجهول و ضعیف, سبب وثاقت او مى شود و مرسلات آنان نیز حجت است. بر همین مبنى در ریاض المسائل سیر کرده است. ولى سپسها از ادعاى خویش برگشته و مدعى شده که نقل اصحاب اجماع, تنها دلالت دارد که آنان در قول خود, صادق هستند, ولى بیش تر از آن را نمى رساند.45
* ابو على حائرى (1159 ـ 1216) در مقدمه منتهى المقال, قاعده اجماع را از اسباب توثیق راوى شمرده و معناى مشهور را به پیروى از استادان خود, بحرالعلوم و وحید بهبهانى, نقل کرده است.46
* میرزا ابوالقاسم قمى (1232) در غنائم الایّام و قوانین, به این قاعده اشاره کرده و آن را یکى از نشانه هاى درستى خبر دانسته است.47
* سید مجاهد (1242) در مفاتیح الاصول, فصلى در بیان و شرح قاعده اجماع گشوده و به شرح معنى و مفهوم آن را بیان کرده است.48
* علامه احمد نراقى (1245) در مستند الشیعه, قاعده اجماع را به معناى گسترده آن پذیرفته و در توثیق عمر بن حنظله نوشته است:
(راوى از او, صفوان بن یحیى است و او از اصحاب اجماع است و عصابه اجماع دارند بر صحیح بودن آنچه از او صحیح رسیده باشد.)49
* محمد حسین غروى اصفهانى (1254) معناى دوم قاعده اجماع را پذیرفته و از واژگان توثیق راوى, قاعده اجماع را برشمرده است.50
* حجةالاسلام شفتى (1260), شاگرد وحید بهبهانى, در کتاب مطالع الانوار, قاعده اجماع را به معناى گسترده مى پذیرد و بر وثاقت راویان مهمل و مجهول, بدان استناد مى جوید51 و در الرسائل الرجالیه در ترجمه أبان بن عثمان, به قاعده اجماع مى پردازد. از دیدگاه هاى وى, تفصیل در مراسیل صدوق است به این بیان:
(آنچه با واژه (قال) باشد, اعتبار دارد و آنچه با واژه (رُوِى) باشد اعتبارى ندارد.)52
* ابوالهدى کلباسى (1356) در سماء المقال خود, به شرح به بیان زوایاى قاعده اجماع پرداخته است.53
* شیخ محمد حسین نجفى (1266) در جواهرالکلام, قاعده اجماع را به معناى گسترده آن مى پذیرد. وى, در ذیل روایت مرسله حمّاد, در بحث خمس, مى نویسد:
(مرسله حمّاد معتبر است; زیرا راوى آن حمّاد است و از اصحاب اجماع.)54
* شیخ مرتضى انصارى (1281) قاعده اجماع را به معناى گسترده آن پذیرفته است. وى, بر این نظر است که مرسلات و مسندات اصحاب اجماع از درجه اعتبار برخوردارند.55
وى, روایات بنوفضال را نیز معتبر مى داند و بر این باور است که از روایات وارده درباره بنوفضال, دانسته مى شود مطلق راویان ثقه, حجت است.56
چنین مطلبى را محدث نورى نیز, ادعا کرده است.57
حاج آقا رضا همدانى (1322) در مصباح الفقیه, در بحث وقت, به شرح درباره اعتبار روایات, سخن مى گوید و ابراز مى دارد, صدور روایت از معصوم است.58
سخنان حاج آقا رضا همدانى, مضمون سخنان فاضل سبزوارى در جاهاى مختلف ذخیرة المعاد است که هر دو, قاعده اجماع را پذیرفته و نقل اصحاب اجماع را دلیل ثقه بودن راوى و اعتبار مرسلات آنان دانسته اند.
* ملا على علیارى تبریزى, در مقدمه بهجة الآمال, بر شرح قاعده پرداخته و اصرار بر معناى اول دارد.59
* میرزا حسین نورى (1320) معناى دوم قاعده اجماع را مى پذیرد و به شرح آن مى پردازد.
* شیخ الشریعه اصفهانى (1339) در رساله افاضة القدیر فى احکام العصیر و در رساله قاعده لاضرر, در بحث حدیثى که در سلسله سند آن حسن صیقل واقع شده, مى نویسد:
(روایت پنج نفر از اصحاب اجماع: عبداللّه مسکان, حمّاد بن عثمان, أبان بن عثمان, یونس بن عبدالرحمن و فضالة بن ایوب, از او [حسن صیقل] دلیل بر ثقه بودن اوست.)60
* عبداللّه بن محمد حسن مامقانى (1351) در مقباس الهدایة در بحث واژگان توثیق, به شرح درباره قاعده اجماع سخن گفته و آن را نشانه مهم وثاقت راوى دانسته است.61
* شیخ محمد حسین اصفهانى, معروف به کمپانى (1361) در حاشیه کفایة الاصول, در بحث تعادل و تراجیح, در ذیل مقبوله عمربن حنظله, مى نویسد:
(مقبوله, اگر چه در کتابهاى سه گانه: کافى, من لایحضر و تهذیب, با گوناگون راه ها ذکر شده, ولى گمان نمى کنم که این روایت مورد قبول اصحاب, از جهت شهرت باشد, بلکه از آن جهت است که صفوان بن یحیى در سند وجود دارد و او از اصحاب اجماع است. پس روایت از این جهت مورد قبول واقع شده, اگر چه عمر بن حنظله, به روشنى توثیق نشده باشد.)62
* حاج آقا حسن بروجردى (1380) به وثوق صدورى باور دارد و نقل اصحاب اجماع از راوى, دلیل بر ثقه بودن وى و ارسالها ى آنان را معتبر مى داند.63
* سید حسین صدر (1272 ـ 1354) در نهایة الدرایة به شرح آن پرداخته و منظومه بحرالعلوم را نیز آورده و مناقشه هاى سید صدرالدین در حواشى یادآور شده و بر دلالت آن بر ثقه بودن راوى تأکید دارد.64
* علامه شیخ على مشکینى (1305 ـ 1358), صاحب حاشیه معروف بر کفایه, در کتاب: الوجیزة فى علم الرجال, نقل اصحاب اجماع از راوى را دلیل بر ثقه بودن او مى گیرد و یادآور مى شود که عبارت کشى از حال راویان پس از افراد ساکت است.65
* سید محسن حکیم (1390) در مستمسک العروة الوثقى در بحث عصیر عنبى, به قاعده اجماع مى پردازد و معناى نخست را بر مى گزیند.66
و در جاى دیگر مرسله هاى ابن ابى عمیر را بسان مسندهاى وى حجت مى داند67 و بلکه مرسله هاى بنوفضال را نیز معتبر دانسته و در این مبنى از شیخ انصارى پیروى کرده است.68
آقاى حکیم در ابتدا, به معناى اول باور داشته, ولى سپسها از دیدگاه بر مى گردد و معناى دوم را بر مى گزیند.69
* سید محمد شاهرودى (1394) در کتاب الحجّ به قاعده اجماع بر ثقه بودن ابى الربیع شابى استدلال کرده, بمانند استدلال شهید اول به قاعده بر ثقه بودن همو.70
* شهید سید محمد باقر صدر (1400) قاعده اجماع را به معناى نخست پذیرفته, ولى بر این باور است که نقل مشایخ ثلاثه: (محمد بن ابى عمیر, احمد بن ابى نصر و صفوان بن یحیى) از راوى, دلیل بر ثقه بودن اوست. به همین سبک بر اعتبار مقبوله عمر بن حنظله استناد کرده 71 و این سخن, ظهور در آن دارد که قاعده اجماع را به معناى اول, پذیرفته است.
* سید احمد خوانسارى (1404) در بحثهاى رجالى, مشربى نزدیک به شیخ انصارى دارد; از این رو روایات بنو فضال را به پیروى از شیخ انصارى, معتبر مى داند و دیدگاه او را درباره قاعده اجماع مى پذیرد72 و نقل آنان را از راوى, دلیل بر ثقه بودن وى مى داند. در ذیل روایتى که حسن بن محبوب از سهل بن زیاد نقل مى کند مى گوید اگر گیریم که مناقشه شود که سهل توثیق نشده, نقل اصحاب اجماع از او کافى است.73
* سید ابوالقاسم خوئى در مقدمه معجم رجال الحدیث, به شرح, درباره قاعده اجماع سخن مى گوید و مهم ترین دلیل بر نقد معناى دوم را وجود مشایخ و راویان ضعیف در سلسله اسناد آنها دانسته است.74 و در کتابهاى فقهى خود, بارها, به روشنى بیان کرده که نقل اصحاب اجماع دلیل بر ثقه بودن راوى نمى شود.
وى, مرسلات را , مطلقا, حتى از ابن ابى عمیر, معتبر نمى داند.
از ایشان پرسیده شده که آیا درباره مراسیل ابن أبى عمیر, از نظر خود برگشته اند, نگاشته است: خیر. دلیل آقاى خوئى بر عمل نکردن به مراسیل, همان دلیل محقق حلّى در معتبر است که پیش از این نقل شده وى, در ترجمه بسیارى از راویان, بر این مسأله یادآورى کرده, از جمله در ترجمه خالد بن جریر و عمر بن حنظله.75
* سید عبدالاعلى سبزوارى (1413) در رجال, از وحید بهبهانى اثر پذیرفته و قاعده اجماع را به معناى دوم مى پذیرد.76
آنچه در این نوشتار آمد سیر تاریخى قاعده اجماع بود که به بهانه بررسى دیدگاه هاى امام در کانون توجه قرار گرفت.
________________________________________
پى نوشتها:
1. کلیات فى علم الرجال, جعفر سبحانى58/; سماء المقال, ج70/1; معجم رجال الحدیث, ج63/17.
2. مقباس الهدایه, ج172/2.
3. المعتبر, محقق حلّى, ج60/1; بهجة الآمال, ج212/1.
4. جواهر الکلام, محمد حسن نجفى, ج322/42.
5. معالم الاصول, شیخ حسن بن زین الدین شهید ثانى, به اهتمام دکتر مهدى محقق 229/ ـ 230, مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک گیل شعبه تهران.
6. تهذیب الاحکام, شیخ طوسى, ج240/3.
7. مختلف الشیعه, علامه حلّى, ج208/2, انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسین.
8. همان, ج143/3.
9. همان440/.
10. همان, ج379/2; ج269/3, 420; ج63/4, مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى, قم.
11.رسائل, ج160/1.
12. کشف الرموز, فاضل آبى, ج48/1.
13. المهذب البارع, ج148/3.
14. همان, ج81/1.
15. ایضاح الفوائد, ج435/4; المهذب البارع, ج537/4.
16. البحر الزخار, ج124/2; غایة المراد, ج41/2; معجم رجال الحدیث, ج27/7; بهجةالآمال, ج224/1.
17. کلیات فى علم الرجال, جعفر سبحانى174/.
18. همان215/.
19. الروضة39/; مسالک الافهام, ج127/9.
20. منتهى المقال, ج55/1; مشرق الشمسین270/; مسالک الافهام, ج358/2.
21. تهذیب الاحکام, ج37/8.
22. الروضه, ج39/6; مسالک الافهام, ج127/9.
23. مسالک الافهام, ج236/9.
24. مجمع الفائدة والبرهان, محقق اردبیلى, ج216/9; ج89/7, 143; زبدة البیان595/.
25. مجمع الرجال, ج25/1, 286.
26. معالم الاصول229/ ـ 230.
27. وسائل الشیعه, ج117/20.
28. نهایة المرام, ج384/1.
29. همان76/.
30. قاموس الرجال, ج115/1.
31. مجمع الرجال, ج284/1.
32. همان.
33. الرواشع السماویه41/.
34. مسالک الافهام, ج362/21.
35. مشارق الشموس231/.
36. روضة المتقین, ج19/14, 296.
37. الوافى, ج26/1.
38. وسائل الشیعه, ج80/20.
39. مرآة العقول, ج34/14; الأربعین512/.
40. حاشیه روضه, آقا جمال خوانسارى76/, 148, 158.
41. حاشیه مشرق الشمسین385/, 450.
42. مستدرک الوسائل, محدث نورى, ج763/3, جعفرى.
43. فوائد الرجالیه, ج367/2.
44. مفتاح الکرامه, ج94/10.
45. منتهى المقال, ج55/1; معجم رجال الحدیث, ج61/1.
46. منتهى المقال, ج50/1.
47. قوانین الاصول484/.
48. مفاتیح الاصول374/.
49. مستند الشیعه, ج56/1, مؤسسة آل البیت.
50. الفصول الغرویه303/.
51. مطالع الانوار, ج122/1 ـ 159.
52. الرسائل الرجالیه38/.
53. سماء المقال, ج297/2.
54. جواهر الکلام, ج91/16.
55. الخمس, ج305/11; رسائل ج83/1; الطهارة, ج83/1, چاپ کنگره.
56. الصلاة, ج46/1, 71, 81; رسائل, ج142/1.
57. معجم رجال الحدیث, ج73/1.
58. مصباح الفقیه, ج12/2.
59. بهجةالآمال, ج210/1.
60. قاعده لاضرر, سید على سیستانى19/.
61. مقباس الهدایه, ج171/2.
62. نهایة الهدایه, ج316/6, مؤسسة آل البیت.
63. نهایة التقریر, ج166/2.
64. نهایة الدرایه404/.
65. الوجیزة فى علم الرجال31/.
66. مستمسک العروة الوثقى, ج421/1.
67. همان, ج186/5.
68. همان470/.
69. همان377/.
70. کتاب الحج, ج1707/1.
71. بحوث فى العروة الوثقى, ج418/3; بحوث فى الاصول, ج370/7.
72. جامع المدارک, ج6/1.
73. همان, ج291/6.