عرف در مکتب فقهى صاحب جواهر (مقاله پژوهشی حوزه)

هر چه از عمر فقه مى گذرد, بر گستره و میدان این دانش, در زوایاى گوناگون زندگى, افزوده مى شود, چرا که پیروان اسلام, هر روز با مسائلى نو روبه رو هستند که باید احکام شرعى آنها را بدانند. درضمن این مسائل, کم نیستند مفاهیم و موضوعاتى که در متون فقهى و حقوقى, پیشینه اى براى آنها, یافت نمى شود. استنباط احکام این مسائل, با به کارگیرى اصول اجتهاد, امرى است ممکن, ولى آنچه در این فرایند, بسیار ضرورى و بى جایگزین است, آگاهى مجتهد از عرف جامعه بویژه عرف زمان صدور نصوص است.
ارزش شناخت عرف در استنباط احکام و وضع قانون, آن گاه روشن تر مى شود که بدانیم امروزه این عنصر, هم در محدوده حقوق داخلى و هم در قلمرو حقوق بین المللى, نقش تعیین کننده دارد. البته چنان که حقوق دانان اذعان دارند, عرف از دید حقوق بین الملل, مکانى بالاتر از عرف در حقوق داخلى دارد و سبب اساسى این حقیقت را مى توان در نوبنیادى حقوق بین الملل و در نتیجه کمبود قواعد قراردادى, در این زمینه دانست.1
به هر حال, براى عرف, تعریفهایى چند کرده اند که مطالعه و نقد و بررسى آنها, کار این مقاله نیست.
شاید خوب باشد به عنوان تعریف بگوییم: (احکام و حقوق داخلى) عرف عبارت است از عادات و رسومى که به طور یکنواخت و با گذشت زمان, در یک جامعه, شکل مى گیرد و بیش تر افراد جامعه, به آنها احترام مى گذارند و احساس الزامى بودن آنها را دارند. و در (حقوق بین الملل), عرف عبارت است از عادات و رسومى که در اثر تکرار کارهاى همانند, توسط دولتها و سازمانها بین المللى در پیوندهاى مشترک آنها, کم کم جنبه الزامى یافته و قدرت حقوقى پیدا کرده است, به گونه اى که اگر کشورى یا سازمانى به آنها احترام نگذاشت, مورد سرزنش کشورهاى دیگر قرار مى گیرد.
پس از این مقدمه کوتاه, به موضوع بحث, یعنى روشنگرى جایگاه عرف در مکتب فقهى صاحب جواهر مى پردازیم.
باید عنصر عرف را از عناصر مهم و راهگشا در فقه صاحب جواهر دانست.رجوع به عرف و استفاده از فهم عرفى, از آنچنان جایگاهى در بحثهاى این فقیه نام آور برخوردار است که مى توان بى اغراق کتاب وى را (فقه عرفى) نام نهاد, بى آن که این نامگذارى ذره اى از ارزش و اقتدار علمى آن بکاهد.
نقش مهم عرف در بحثهاى درون فقهى, از سخنان وى در بابهاى گوناگون فقه روشن مى شود. از باب مثال, در کتاب نکاح, به مناسبتى درباره توانایى مالى مى نویسد:
(ایکال صدق الاستطاعة طولاً الى العرف أولى من التعرض لجزئیاته التى لم تنضبط لاختلافها مکاناً و زماناً.)2
واگذاردن صدق توانایى مالى به عرف, بهتر از این است که وارد نکته هاى جزئى آن شویم, فرعها و نکته هاى جزیى که به سبب اختلاف مکان و زمان, قاعده مند نیستند.
نیز در شناخت یکى از نمونه ها و مصداقهاى غصب, مى نویسد:
(لعلّ ایکال الامر فى ذلک الى العرف المختلف باختلاف الاحوال و الخصوصیات اولى.)3
شاید واگذاردن کار در این مورد به عرف, بهتر باشد, عرفى که به سبب اختلاف پیدا کردن چگونگیها و ویژگیها, مختلف مى شود.
شدید بودن نیاز فقیه به مراجعه به عرف در پاره اى مسائل از نظر وى بسیار روشن است. از باب نمونه, پس از نقل سخنى از محقق, درباره یکى از شرایط بیع سَلَم, مى نویسد:
(والمرجع فى ذلک الى العرف ضرورة أنه ربما یکون العامى أعرف من الفقیه فى ذلک و لذا کان حظّ الفقیه منها الاجمال.)4
مرجع در این مورد, عرف است, زیرا روشن است چه بسا در این مورد, شخص عامى, آگاه تر از فقیه باشد و فقیه در آن مورد, جز به اجمال, بهره اى نداشته باشد.
نیز در سخنى همانند درباره توانایى مالى, در کتاب نکاح مى نویسد:
(لیس وظیفة الفقیه التعرض له فى مثل الالفاظ التى لاحقیقة لها شرعیه, بل ربما کان بعض المتنبهین لمصادیق العرف أعرف من الفقیه بها.)5
وظیفه فقیه این نیست که در واژگان فاقد حقیقت شرعیه و مانند آنها بحث کند, بلکه چه بسا برخى از آگاهان به نمونه ها و مصداقهاى عرفى, در این مورد, داناتر از فقیه باشند.
ییکى از دلیلهاى اهمیت عرف, گستردگى دامنه آن و بهره گیرى فراوان از آن در روشنگرى بسیارى از گزاره هاى فقهى است.
در این باب مى نویسد:
(انّه المرجع فى کل ما لیس له حقیقة شرعیه.)6
عرف در هر موضوعى که حقیقت شرعیه ندارد حجت است.
مقصود وى از حقیقت شرعیه چنان که در مباحث بعدى آشکار مى شود, این است که واژه از طرف شارع براى معناى مخصوصى, وضع نشده باشد.
عنصر عرف در نگرش این فقیه از چنان مقامى برخوردار است که (استدلال) نیز در برابر آن, رنگ مى بازد. این نکته از سخن زیر که در رد گفتارى از فقها درباره یکى از مسائل (اقرار), یادآور شده است, به خوبى نمایان است:
(مضافاًَ الى فهم العرف الذى لاوجه معه للاستدلال من بعضهم على الخلاف اذ هو من قبیل اثبات اللغة بالعقل.)7
افزون بر فهم عرف, که با وجود آن, استدلال کردن شمارى بر خلاف آنچه گفتیم, وجهى ندارد; زیرا این کار بسان ثابت کردن لغت, به وسیله عقل است.
ارزش دهى به عرف و بهره گیرى از آن در امر استنباط, موجب تسهیل در این زمینه و جلوگیرى از به هدر رفتن عمر است. از این روى هنگام بحث از رشد مالى, مى نویسد:
(اطالة الکلام فى تحقق مصداق الرشد فى المال مع وفاء العرف به تضییع العمر فیما لا ینبغى.)8
درازگویى در باره تحقق مصداق رشد مالى, با این که عرف در روشنگرى آن کافى است, به هدر دادن عمر است در موردى که سزاوار نیست.
عرف چیست؟
جهت پى بردن به مقصود صاحب جواهر از عرف, چاره اى جز رجوع به کلمات خود وى نیست.
در بحثى از بحثهاى کتاب طهارت, مى نویسد:
(انّ العرف اذا اطلق ظاهر فى ارادة العرف العام و به تثبت الحقیقة اللغویه.)9
ظاهر از واژه عرف, آنگاه که به صورت مطلق به کار رود, عرف عام است, و با آن, حقیقت لغویه ثابت مى گردد.
در این عبارت, مقصود او از عرف عام روشن نیست. عبارتهاى دیگرى از کتاب جواهر, در این زمینه, راه گشاست. در بحثى از بحثهاى کتاب صلات, مى نویسد:
(انّ الاوامر تنصرف الى المعهود المتعارف, و هو الموجود فى أیدى الناس.)10
اوامر, انصراف دارند به چیزهاى معهود و شناخته شده, یعنى آنچه در دست مردم است.
او گاهى از امر متعارف, تعبیر به عادت مى کند, یعنى چیزى که توده مردم به آن خو گرفته و عادت کرده اند. از باب نمونه, در بحث باطل شدن نماز به سبب انجام فعل کثیر, مى نویسد:
(انّ المراد بالکثرة التى یرجع فیها الى العادة ما اخرجت المصلّى عن کونه مصلیا, فلعل مراد جمیع من صرح بالرجوع فى الکثرة الى العادة ذلک ایضاً…لانّ عادة الشرع ردّ الناس فیما لم ینص علیه الى عرفهم.)11
مقصود از کثرت که در شناخت آن به عرف رجوع مى شود, حالتى است که نمازگزار را از حالت نمازگزار بودن بیرون کند, شاید مقصود تمام کسانى که به روشنى گفته اند در شناخت معناى کثرت, به عرف رجوع مى شود, همین باشد, زیرا عادت شارع این است که در جاهایى که نص وجود ندارد, مردم را به عرف خودشان, ارجاع دهد.
نیز هنگام بحث از بایستگى دور نبودن مأموم از امام در نماز جماعت, مى نویسد:
(یرجع فى تحدیده کغیره الى العرف و العادة.)12
در بازشناسى دور نبودن, همانند بازشناسى غیر آن, به عرف و عادت, رجوع مى شود. برابر ظاهر, در این عبارت و عبارتهاى همانند آن, عطف عادت بر عرف,به منظور تفسیر و تبیین آن است.
بنابراین, مى توان گفت: مقصود از عرف در کتاب جواهر, هر چیزى است که در میان مردم, به عنوان یک عادت و امر, شناخته مى شود. به دیگر سخن, عرف مردم, چیزى است که نوع مردم, آن را مى فهمند و متفاهم آنان است. این نکته از سخن وى درباره روایتى از امام صادق(ع) در اهمیت و ارزش همسر نیک, به خوبى روشن مى شود. مضمون روایت یادشده این است که براى مرد, پس از مسلمان بودن, چیزى بهتر و برتر از همسر نیک, نیست.
و سخن صاحب جواهر, درباره آن چنین است:
(الغرض بیان افضلیة التزویج من غیره بشهادة المقام و دلالة العرف فانّه اذا قیل:لیس فى البلد أفضل من زید, فهم منه انّه أفضل علماء البلد….)13
مقصود حضرت, بیان برتر بودن ازدواج از غیر آن, به گواهى مقام و دلالت عرف است, زیرا وقتى گفته مى شود, کسى در شهر, برتر از زید نیست, از این عبارت فهمیده مى شود که وى برترین علماى شهر است….
البته چنان که پس از این خواهیم دید, منظور وى از عرف, آن چیزى است که در میان قشر با فهم و هوشیار جامعه, شناخته شده است.
اقسام عرف
با جست وجو در سخنان صاحب جواهر در بابهاى گوناگون فقه, با پنج اصطلاح و تعبیر روبه رو مى شویم که سازوار با موضوع بحث به بررسى آنها مى پردازیم:
1. عرف شرعى
2. عرف متشرعى(عرف متشرعه)
3. عرف لغوى
4. عرف عام
5. عرف خاص
از باب نمونه, در یکى از بحثهاى مربوط به غسل, در اشاره به عرف شرعى, مى نویسد:
(اما الغسل فهو بالضم فى الاصل اسم مصدر ثم نقل فى العرف الشرعی… الى أفعال خاصه.)14
غسل در اصل, اسم مصدر بوده و سپس در عرف شرعى, به معنى کارهاى ویژه, که به عنوان غسل انجام مى گیرد, نقل پیدا کرده است.
نیز در کتاب طهارت, به مناسبتى درباره آب راکد, مى نویسد:
(یمکن القطع بمساواة بعض افراد الجارى للراکد على العرف الشرعى.)15
مى توان بر اساس عرف شرعى, به تساوى برخى از افراد آب جارى با آب راکد, یقین پیدا کرد.
در اشاره به عرف متشرعه نیز در کتاب صلات مى نویسد:
(ربما قیل بانّها حقیقة شرعیة …و یؤیده… انّها کذلک قطعاً فى عرف المتشرعه, و هو عنوان الحقیقة الشرعیه.)16
بعضى گفته اند, واژه (صلات) حقیقت شرعیه است [در معناى دعا] و آنچه این سخن را تأیید مى کند این است که واژه یاد شده, به طور جزم , داراى چنین حقیقتى در عرف متشرعه است.
جمله (و هو عنوان الحقیقه الشرعیه) مى تواند اشاره به این نکته مهم باشد که راه شناخت حقیقت شرعیه و مراد شارع, دست کم در بسیارى جاها, عرف متشرعه است.
و این نکته اى است که در سخن دیگر وى, به گونه روشن, مورد تأکید قرار گرفته است:
(العرف المتشرعى ضابط للمراد الشرعى, مجازاً کان او حقیقه.)17
چه در به کاربردن مجازى و چه در به کار بردن حقیقى, عرف متشرعه, معیار شناخت مقصود و مراد شرعى است.
عبارت زیر نیز, اشاره به عرف لغوى است:
(انّ اللغوى لایعارض العرف الشرعى.)18
عرف لغوى نمى تواند با عرف شرعى, رویارویى کند.
مقصود وى از این سخن, چنان که در بحثهاى بعدى به خوبى روشن مى شود, این است که در صورت بروز اختلاف میان اهل لغت و عرف شرعى درباره پاره اى از واژه ها, عرف شرعى, بلکه همه گونه هاى عرف بر گفته لغت دانان, پیش داشته مى شود.
پاره اى از عبارتهاى این فقیه نیز ناظر و اشاره به عرف عام است. از باب نمونه پس از نقل سخنانى از علما و اهل فن درباره معناى (اصرار بر گناه) که از گناهان کبیره به شمار مى رود, مى نویسد:
(والاولى فیه الرجوع الى العرف العام فان لم یکن فالى ما ذکرنا عن اهل اللغه.)19
بهتر است در این مورد به عرف عام رجوع کنیم, و در صورت نبود آن, به سخن لغت دانان .
چنان که از این عبارت به روشنى فهمیده مى شود, عرف عام نیز بر گفته اهل لغت, پیشى دارد و اما این که مقصود وى از (عرف عام) چیست, از عبارت بالا روشن مى شود که مراد او از اصطلاح یادشده, آن چیزى است که در میان توده مردم, بدون این که به گروهى ویژه باشد, شناخته شده است.
در مقابل لغت دانان که صنف ویژه اى از مردم را تشکیل مى دهند, و نیز در برابر عرف شرع, که خود مصداقى از مصداقهاى عرف خاص است. نکته اخیر را مى توان از پاره اى عبارتهاى وى برداشت کرد. از جمله آن جا که پس از ذکر عبارتى از محقق که در آن سخن از (اَشهر) به میان آمده, مى نویسد:
(لانصراف الشهر الى الهلالى فى عرف الشرع, بل و فى العرف العام.)20
ماه, در عرف شرع, بلکه در عرف عام, انصراف به ماه قمرى دارد.
از آن چه گذشت, مقصود این فقیه از (عرف خاص) نیز تا اندازه اى روشن شد.در پاره اى از عبارتها, عرف شرعى را یکى از مصداقهاى عرف خاص دانسته است, از جمله پس از نقل عبارتى از محقق که در آن سخن از عرف به میان آمده, به نقل از شهید ثانى, مى نویسد:
(المراد بالعرف ما یشمل الخاص الذى منه الشرعى.)21
مقصود از عرف, معنایى است که شامل عرف خاص, از جمله عرف شرعى نیز مى شود.
در پاره اى موارد نیز مقصود او از عرف خاص, چیزى است که نزد فقها, شناخته شده است. از باب نمونه, در مبحث ربا, پس از این عبارت محقق که (کبوتر, جنس واحد است) مى نویسد:
(عرف , با صدقِ کبوتر بر افراد بسیارى که براى آن ذکر کرده اند, مساعد نیست; زیرا بنا بر آنچه پیش بیش تر فقها معروف است, کبوتر, پرنده اى است که با یک نفس آب مى خورد, یا صوت خود را در حنجره مى چرخاند و این تعریف شامل انواع قمرى و … نیز مى شود.)22
نیز در پاره اى موارد, اصطلاح دانشمندان ادب را, عرف خاص قلمداد مى کند که چنانکه خواهیم گفت این عرف, در مکتب فقهى صاحب جواهر, ارزش و بهاى چندانى ندارد, به گونه اى که حتى عرف عام نیز در صورت ناسازگارى بر آن برترى و پیشى دارد. از همین روى, در جایى مى نویسد:
(عن جماعةٍ التصریح بانّ اصطلاح الادباء, عرف خاص, فلا یحمل علیه الفاظ العرف العام.)23
گروهى این نکته را به روشنى یادآور شده اند که اصطلاح دانشمندان ادب, عرف خاص است, در نتیجه, واژگان عرف عام, بر آن حمل نمى شود.
حال جاى این پرسش است که در میان قسمهاى یاد شده, کدام یک مى تواند مرجع و مورد تمسک فقیه, به گاه نیاز او باشد؟
بر اساس عبارتهاى یاد شده و عبارتهاى دیگر صاحب جواهر, مى توان در پاسخ گفت: قدر مسلّم این است که در صورت وجود (عرف شرعى) نوبت به هیچ عرف دیگر نمى رسد. عرف متشرعه نیز چنان که گذشت, ناسازگارى با عرف شرعى ندارد, بلکه مى تواند قاعده و معیارى باشد جهت دریافت مراد شرعى.
عرف خاص نیز, چنان که مصداق آن, عرف شرعى باشد, حکم آن روشن است و در صورتى که مصداق آن, عرف لغوى باشد, در صورتى مى تواند مرجع باشد که با عرف شرعى, بلکه با عرف عام, ناسازگارى نکند; زیرا در غیر این صورت, مرجع همان عرف عام است که شرح بیش تر آن خواهد آمد.
البته نباید از نظر دور داشت که میان عرف عام و عرف عوامانه, که ارزش و اعتبارى ندارد, فرق است.گاهى صاحب جواهر, از چنین عرفى, تعبیر به (تسامح عرفى) مى کند:
(التسامح العرفى فى الاطلاق لا تحمل علیه الخطابات الشرعیة ضرورة عدم صیرورته حقیقة عرفیه.)24
اگر از روى تسامح عرفى, کلمه اى, در معنایى به کار برده شد, خطابهاى شرعى بر آن معنى حمل نمى شود, چرا که روشن است با چنین کابردى حقیقت عرفیه, درست نمى شود.
قلمرو تمسّک به عرف
با توجه به این حقیقت قطعى در فقه شیعه که براى استنباط احکام شرعى, منبع و مصدرى جز کتاب و سنت و عقل و اجماع نیست, این پرسش مهم رخ مى نمایاند که, پس نقش عرف در این زمینه چیست؟
خود صاحب جواهر, ملاک بودن عرف را براى حکم شرعى, نمى پذیرد. از باب نمونه در مبحث (باطل بودن نماز با فعل کثیر) پس از بحث درباره این که در بازشناسى کثرت, به عرف رجوع مى شود, مى نویسد:
(سخن ما به معناى رجوع به عرف, در احکام شرعى نیست تا گفته شود عرف از مدارک احکام شرعى نیست و نقشى در این زمینه ندارد, بلکه مقصود ما این است که در حفظ کردن صورت نماز که از شرع دریافت شده و تکلیف به آن تعلق گرفته, به عرف رجوع مى کنیم. یعنى در حقیقت, تنها در مورد متعلق و موضوع حکم شرعى, به عرف رجوع مى شود.)25
بر اساس این عبارت, قلمرو تمسّک به عرف در فقه, شناخت متعلق و موضوع حکم شرعى است, نه شناخت خود حکم که بیان آن از شؤون شارع است, نیز در کتاب قضا در اشکال بر علامه مى نویسد:
(کلامه عند التأمل فى غایة البعد, اذ حاصله استفادة الحکم الشرعى من الحکم العادی, و هو واضح الفساد, ضرورة عدم مدخلیة للعادة فی الاحکام الشرعیة, نعم قد یرجع الی العرف فى موضوع الحکم الشرعی لا فیه نفسه.)26
سخن علامه, با درنگ در آن, بسیار از واقع دور است, زیرا حاصل آن, این است که مى شود حکم شرعى را از راه حکم عادى ـ عرف ـ به دست آورد و این سخنى است که فساد آن روشن است; چرا که روشن است عرف در ـ شناخت ـ احکام شرعى, نقشى ندارد, بله گاهى به منظور شناخت موضوع حکم شرعى, نه خود آن, به عرف رجوع مى شود.
با وجود این, گاهى صاحب جواهر در استدلال بر حکم شرعى, به گونه تأیید, به عرف تمسّک مى کند. از باب نمونه وى در بیان حکم (واجب نبودن نیت وجه) در نماز مى نویسد:
(لا ریب فى أنّ طاعتنا لله تعالى على نحو طاعة العبید لسادتهم, و من المقطوع به أنّ أهل العرف لا یعدون العبد الآتى بالفعل الخالى عن نیة الوجوب او وجه الوجوب عاصىآً, بل یعدونه مطیعاً ممتثلاً ممدوحاً على فعله.)27
بى گمان فرمانبرى ما از خداى تعالى, همسان با فرمانبرى غلامان از اربابان خود است و این حقیقت, مسلم است که اگر غلام, کار خود را بدون نیت وجوب یا وجه وجوب انجام دهد, اهل عرف او را عاصى, نمى دانند, بلکه او را فرمانبردار و سزاوار ستایش مى دانند.
به منظور روشن تر شدن قلمروِ تمسک به عرف در فقه صاحب جواهر, به بررسى بیش ترى در این کتاب مى پردازیم.
وى در جایى از کتاب وقوف و صدقات, سربسته و به گونه قضیه مهمله, مى نویسد:
(انّه المدار فى الالفاظ الصادرة من اهله.)28
محور در شناخت واژگانى که از اهل آن صادر مى شود, عرف است.
ولى در کتاب وصایا, پس از نقل سخن محقق:
(و اذا اوصى لذوى قرابته کان للمعروفین بنسبه مصیراً الى العرف.)
(کما هو الضابط فى کل لفظ.)29
در هر لفظى, عرف معیار است.
ولى در یکى از بحثهاى صلات مسافر, دایره تمسّک به عرف را محدود مى کند و مى نویسد:
(انّه المرجع فى کلّ ما لیس له حقیقة شرعیه.)30
عرف در هر لفظى که داراى حقیقت شرعیه نباشد, مرجع است.
نیز درباره شناخت (زمین موات) مى نویسد:
(المرجع فیه العرف کغیره مما لیس له حقیقة شرعیه. )31
در پاره اى از بحثها, دایره تمسک به عرف را از آنچه در بالا آمد نیز محدودتر مى کند. از باب نمونه, درباره شناخت (رشد) مى نویسد:
(و المرجع فیه العرف کما فى غیره من الفاظ التى لا حقیقة شرعیة لها, و لا لغویة مخالفة للعرف.)32
در شناخت رشد, مرجع عرف است, همانند هر واژه اى که داراى حقیقت شرعیه و حقیقت لغویه مخالف با عرف, نباشد.
برابر این گفتار, در صورتى که سخن لغت شناسان, با عرف مخالف باشد نیز, مى توان به عرف, تمسّک جُست, که البته این سخن, یک نوع همراهى و مدارا با کسانى است که هنگام ناسازگارى لغت و عرف, لغت را پیش مى دارند و گرنه از نظر خودِ صاحب جواهر در صورت چنین ناسازگارى, عرف پیش داشته مى شود.
توضیح بیش تر در این باره مى آید.
محدوده تمسک به عرف از دیدگاه صاحب جواهر را مى توان از سخنى از او در کتا ب قضا نیز به دست آورد.آن جا که مى نویسد:
(المرجع فیهما العرف حسب غیر هما من الالفاظ التى لم تثبت لها حقیقة شرعیة ولا قرینة على ارادة معنى مجازى خاص.)33
مرجع در شناخت مدعى و منکر, عرف است, همان گونه که در شناخت معناى واژگان دیگر که داراى حقیقت شرعیه نباشند و نیز قرینه اى بر اراده معناى مجازى از آنها در میان نباشد, به عرف مراجعه مى شود.
همان گونه که روشن است عبارتهاى یادشده از این فقیه, هم (معنى شناختى) و هم (مصداق شناختى) را در بر مى گیرد; زیرا گاهى اصل معناى یک واژه, ابهام دارد و در شناخت آن نیازمند رجوع به عرف هستیم و گاهى با وجود روشن بودن معناى آن, مصداق یا مصداقهاى خارجى آن نیاز به روشنگرى دارد که به این منظور, به عرف رجوع مى کنیم.
در همین دو زمینه, بحث را پى مى گیریم.
1. عرف و معنى شناختى
صاحب جواهر در بسیار جاها, به منظور شناخت مفهوم و معناى واژه ها, به عرف تمسّک مى جوید, از باب نمونه در کتاب طهارت, درباره واژه (حمام) مى نویسد:
(واگذاردن معناى حمام به عرف, بهتر از این است که براى بازشناسى آن بحث کنیم …برابر ظاهر, لفظ یاد شده, وضع شده است براى قدر مشترک (میان حمام هاى موجود در زمان صدور روایات و حمام هاى موجود در زمان صاحب جواهر), و آن هیأت مخصوصى است که اهل عرف آن را تشخیص مى دهند. در نتیجه, افزایش و کاهش در افراد آن, زیانى به فهم معناى آن وارد نمى کند.)34
نیز پس از تعریفى از شهید درباره (آب چاه) مى نویسد:
(ینبغى أن یؤکل معناه الى العرف کما فى غیره من الالفاظ التى بهذه المثابه.)35
سزاوار است معناى این واژه و واژگان مانند آن را به عرف واگذارد.
2. عرف و مصداق شناختى
در بسیار جاها نیز, شاهد تمسّک این فقیه به عرف در شناخت مصداقهاى برخى از امور و مفاهیم هستیم. خود وى در جاهایى به این تعمیم, به روشنى اشاره مى کند.
از باب نمونه, پس از نقل سخنانى از علما پیرامون تعریف (اقرار) مى نویسد:
(و لعلّ الاولى من ذلک ایکاله الى العرف الکافى فى مفهومه و مصداقه, و فى الفرق بینه و بین الشهادة و الدعوى و الروایة و الترجمه.)36
شاید بهتر این باشد که این کار را به عرف واگذاریم, عرفى که در شناخت مفهوم و مصداق اقرار و نیز فرق آن با شهادت و دعوا و روایت و ترجمه, کفایت مى کند.
گستردگى استفاده صاحب جواهر از عرف در بیان مفاهیم و مصداقهاى واژه ها, از عبارت بالا نمایان است. اکنون به نمونه هاى دیگرى از این گونه استفاده, اشاره مى کنیم:
در کتاب صید و ذباحه, بازشناسى مصداق (کلب معلّم) را به عرف واگذارده است و مى نویسد:
(المرجع فى صدق ذلک الى العرف.)37
در جایى دیگر, (طمأنینه) را از مصداقهاى علم عرفى مى شمارد و مى نویسد:
(الطمأنینه… علم فى العرف فى مقابلة العلم عند اهل المیزان.)38
طمأنینه… علم عرفى است در برابر اصطلاح علماى منطق.
نیز پس از نقل این سخن از محقق:
(اگر حیوانى داراى خون بسیار, در چاه بیفتد, براى پاک کردن چاه, پنجاه دلو آب کشیده مى شود.)
(و المرجع فى الکثرة الى العرف.)39
مرجع در شناخت بسیارى خون, عرف است.
وى درشناخت هیأت رخداد کار و صورت عمل نیز, به عرف تمسّک مى جوید.
از باب مثال در کتاب طهارت, درباره (دفعة) مى نویسد:
(المراد بالدفعة انّما هى العرفیة لا الحکمیة لتعذّرها.)40
مقصود از دفعه, دفعه عرفى است نه فلسفى; زیرا شناخت دفعه فلسفى, ممکن نیست.
در مسأله روبه قبله و پشت به قبله کردن هنگام قضاى حاجت, نیز یادآور مى شود:
(یحرم استقبال القبلة و استدبارها, و المرجع فیهما العرف.)41
هنگام قضاى حاجت, رو به قبله و پشت به قبله بودن, حرام است و مرجع در شناخت این دو حالت, عرف است.
روشن شد که صاحب جواهر, هرگونه عرفى را معتبر نمى داند, بلکه اعتبار آن را بسته به شرطهایى چند مى داند که مى توان از لابه لاى سخنان وى, پنج شرط را به دست آورد:
1. علم یا گمان به نوپیدایى عرف مورد نظر نداشته باشیم. به این معنى که یا علم داشته باشیم به این که عرف این زمان که در کانون توجه فقیه است و برگشت فقیه به آن, با عرف زمان صدور آیات و روایات یکى است, یا دست کم در این یگانگى, گمان و شک باشد; زیرا در صورت شک, مى توان اصل عدم نقل را جارى و براساس این اصل, حکم به یگانگى و هماهنگى داد. ولى در صورت علم به نوپیدایى عرف کنونى, یا گمان داشتن به آن, نمى توان در معنى شناختى یا مصداق شناختى, یا به هر منظور دیگرى, به آن برگشت کرد.
صاحب جواهر, با توجه به همین شرط, در کتاب طهارت, در نادرست دانستن تمسک به عرف, مى نویسد:
(انّه معلوم الحدوث او مظنونه فلایکون حجّة.)42
به نو بودن این عرف, علم, یا گمان داریم, از این روى حجت نیست.
عبارت زیر از وى درباره فقّاع نیز گویاى این نکته است که از نظر او شک و گمان در نو بودن عرف, زیانى به اعتبار آن نمى رساند. به دیگر سخن, براى تمسّک جستن به آن, علم نداشتن به نو بودن آن کافى است:
(المرجع فیه العرف والعادة التى لم یعلم حدوثهما.)43
مرجع براى شناخت فقّاع, عرف و عادتى است که نو بودن آنها, معلوم نیست.
2. بیانى شرعى جهت شناخت موضوع مورد رجوع به عرف, در کار نباشد. یعنى در صورتى به عرف مراجعه مى شود که خود شارع, معنى یا مصداق واژه مورد نظر را بیان نکرده باشد; زیرا روشن است در صورت بیان چیزى در نصوص قرآنى یا روایى, جایى براى چنگ زدن به عرف وجود ندارد.
وى, براساس همین شرط, هنگام بررسى حکم زن صاحب عادت, در بحث حیض, مى نویسد:
(… و منه یظهر انّه لا وجه لاحالة ذلک الى العرف.)44
… از این که عنوان صاحب عادت, در اخبار معتبر وارد شده, روشن مى شود, دلیل ندارد, براى به دست آوردن معناى آن, از عرف کمک بگیریم.
همچنین در کتاب صلات, هنگام بحث درباره (قیام) مى نویسد:
(المرجع فى القیام الى العرف کما فى سائر الالفاظ التى لم یعلم فیها للشرع ارادة خاصة, ضرورة ان لیس فى النصوص هنا الاّ الامر بالقیام, و ان من لم یقم صلبه فلا صلاة له.)45
مرجع در شناخت قیام, عرف است. بسان همه واژگانى که نمى دانیم شرع درباره آنها, اراده ویژه اى دارد; زیرا روشن است آنچه در نصوص این مسأله آمده, تنها امر به قیام است و این که هر کس راست نایستد, نماز ندارد.
در پاره اى از بحثها, شرطِ یاد شده را با این مضمون مى رساند که چنگ زدن به عرف, تنها در محدوده واژگانى است که حقیقت شرعیه نداشته باشند. از باب مثال در بحث مکان نمازگزار, مى نویسد:
(رُجع فى مصداقه الى العرف واللغة لعدم الحقیقة الشرعیه فیه قطعا.)
در شناخت مصداق مکان, به عرف و لغت رجوع مى شود, چرا که به یقین, این واژه, حقیقت شرعیه ندارد.
نیز درباره واژه (مکره) در این عبارت محقق که (طلاق مکره درست نیست) مى نویسد:
(مرجع در این واژه, مانند هر واژه دیگرى که عنوان حکم شرعى شد, عرف و لغت است; زیرا این واژه, وضع شرعى ندارد.)47
همچنین در کتاب احیاى موات, مى نویسد:
(لاخلاف بین الاصحاب فى انّ المرجع فیه الى العرف لعدم التنصیص شرعاً على کیفیة خاصة له حتى تقدم علیه.)
فقهاى ما, در این باره که در صدق احیا, به عرف رجوع مى شود, اختلاف ندارند, زیرا شارع ویژگى آن را به روشنى بیان نکرده تا نص شرع با عرف پیش داشته شود.
در کتاب صلات, همین شرط را قاعده مند مى کند و به نقل از علامه مى نویسد:
(انّ عادة الشرع ردّ الناس فیما لم ینص علیه الى عرفهم.)49
شرع بر این روش و عادت است که در نبود نصّ, مردم را به عرف خودشان واگذار.
بر اساس شرط دوم, مى توان گفت, در همه امورى که جنبه تعبّدى و توقیفى ندارند مى توان به عرف و عادت رجوع کرد; از این روى, صاحب جواهر, پس از این که شناخت یکى از امور مربوط به اقرار را به عرف وا مى گذارد, مى نویسد:
(ضرورة دوران المسألة على ذلک, اذ لانصیب فیها للتعبد.)50
روشن است که این مسأله, بر مدار عرف مى چرخد; زیرا در آن سهمى براى تعبد نیست.
نیز پس از بحث درباره پاره اى از مقوله هاى پیوسته به اقرار و محور دانستن عرف در آنها, مى نویسد:
(ضرورة معلومیة عدم التعبّد فى امثال هذه المسائل, و هو مختلف باختلاف الامکنة والازمنة.)51
زیرا معلوم است تعبّد در این گونه مسائل, راه ندارد. این گونه مسائل, به سبب اختلاف زمان و مکان اختلاف پیدا مى کنند.
2. باید عنوانى که در آن به عرف برگشت مى شود, در آیات و روایات و… آمده باشد. یعنى واژه اى که در روشنگرى مفهوم یا مصداق آن, به عرف برگشت مى شود, به گونه اى در آیات و روایات, ذکر شده باشد.
با این شرح ناسازگار نبودن این شرط با شرط دوم روشن شد; زیرا براساس شرط دوم, باید مفهوم مصداق واژه مورد نظر, در بیان شارع, روشن نشده باشد. براساس شرط سوم, تنها ذکر عنوان لفظ, در بیان شارع, بدون شرح آن, لازم است. صاحب جواهر, براساس همین شرط, به شمارى از فقیهان که براى شناخت عنوان (موالات) در نماز به عرف ارجاع داده اند, اشکال مى کند و مى نویسد:
(وفیه انّه لم نعثر على نص اشتمل على اللفظ المزبور کى یرجع فى مسماه الى العرف.)52
اشکال سخن ایشان آن است که ما بر نخوردیم به هیچ آیه و روایتى که در بردارنده واژه یاد شده باشد, تا بتوان در شناخت هم مفهوم و هم نام آن به عرف رجوع کرد. همچنین در بحث نماز میت, پس از این عبارت محقق:
(فلایجوز التباعد للمصلّى عن الجنازة کثیرا.)
مى نویسد:
(فى جامع المقاصد وغیره انّ المرجع فى هذا التباعد الى العرف… و مقتضاه کونه منصوصا.)
انگیزه این که صاحب جامع المقاصد و دیگران, براى روشن شدن معناى تباعد, به عرف رجوع کرده اند, این است که باید واژه یاد شده, ثابت شده و از آیات و روایات برآمده باشد.
براساس همین شرط, در کتاب ودیعه, پس از نقل سخنى از محقق که در آن کلمه (امکان) آمده است, مى گوید:
(من در آیات و روایات, به واژه امکان برنخوردم, تا بتوان درباره آن به عرف چنگ زد.)54
نکته اى که باید در این جا یادآور شد, این است که هدف از نصوص, در شرط سوم, تنها آیات و روایات نیست, بلکه اگر عنوانِ یاد شده در همه رأى و اجماع نیز وارد شده باشد, کافى است. صاحب جواهر, هنگام بحث از باطل شدن نماز به سبب فعل کثیر, این نکته را مورد اشاره قرار مى دهد و مى نویسد:
(لایخفى علیک امکان الاکتفاء فى الرجوع فى مسمّى الکثرة الى العرف والعادة بوقوعه فى معاقد الاجماعات مثلاً من غیر حاجة الى نص بالخصوص.)55
بر شما پنهان نیست که مى توان در شناخت معناى بسیار, به عرف, بسنده کرد از باب مثال, آمدن این واژه در انفاق و اجماع در این زمینه به نص خاصى, نیاز نداریم.
ولى در خور توجه این که از پاره اى سخنان وى, استفاده مى شود که وارد شدن موضوع مورد رجوع به عرف, در اتفاق اجماع علما, کافى نیست. در بحثى از بحثهاى کتاب غصب, به مناسبتى درباره دو عنوان (مثلى و قیمى) مى نویسد:
(لم نعثر فى شىء ممّا وصلنا من الادلة عدا معقد الاجماع والفتاوى على المثلى والقیمى عنوانا کى یرجع فیهما کغیرهما الى العرف.)56
در هیچ یک از دلیلهایى که به ما رسیده, غیر از اجماع و فتاوا, به عنوان مثلى و قیمى بر نمى خوریم تا بتوان در آنها, بسان دیگر واژگان, به عرف چنگ زد.
مگر این که بگوییم مقصود وى از اجماع در عبارت پیش, اجماع علماى پیشین باشد که در بسیارى جاها عبارت فتاواى آنان, متن روایات بوده است. و مراد وى از اجماع, در این عبارت, اجماع علماى پسین باشد که در زمان آنان فقه, جنبه تفریعى و استدلالى بیش ترى پیدا کرده است و در بسیار جاها و مقوله ها, متن فتاوا و اجماع علما, ناسان با متن آیات و روایات است.
نکته دیگرى که از سخنان صاحب جواهر در این باره, استفاده مى شود این است که: لازم نیست واژه ها و عنوانهاى مورد رجوع به عرف, در آیات و روایات آمده باشد, بلکه وارد شدن واژه هاى هم معناى با آنها در آیات و روایات نیز, براى پدید آمدن این شرط, کافى است.
در این زمینه, مى توان فرازى از سخن ایشان را از کتاب زکات, شاهد آورد که در آن, به مناسبتى سخن از (توانایى تصرف) به میان آورده و درباره آن نوشته است:
(انّ المدار فى التمکّن من التصرّف على العرف, وان لم یکن هذا اللفظ بخصوصه موجودا, لکن قد عرفت انّ الموجود فیها مایرادفه.)57
معیار در به حقیقت پیوستن (توانایى تصرّف), عرف است, گرچه خود این واژه در آیات و روایات, یافت نمى شود, ولى پیش از این دانستى که هم معناى آن در آیات و روایات, موجود است.
4. باید گزاره اى که براى شناخت آن, به عرف برگشت مى شود, از گزاره هاى عرفى باشد, نه از مقوله ها و گزاره هاى شرعى و توقیفى.
بر اساس این شرط, نمى توان در بیان مفهوم یا مصداق عنوانهایى مانند صلات, صوم, حج و… که آفریده ها و نوآوریهاى شرع هستند, به عرف, تمسّک جُست.
وى, در اشاره به این شرط در بحث (فعل کثیر) پس از بحث در این باره که در شناخت (کثیر) باید به عرف برگشت, مى نویسد:
(لایخفى علیک عدم منافاة ذلک لکون الصلاة من محدثات الشرع و مخترعاته التى لامجال للعرف فى معرفتها.)58
بر شما پنهان نیست که میان آنچه گفتیم و این که صلات از نوآوریهاى شرع است و نمى توان در شناخت آن به عرف برگشت, ناسازگارى نیست.
این شرط در فراز دیگرى از سخن او, در بحث تیمم نیز, ظاهر مى شود.59
5. عرفى که فقیه به آن تمسّک مى جوید و در بیان واژه ها از آن بهره مى گیرد, باید دقیق, پیراسته و خالى از اضطراب باشد.
ذکر این شرط, بدان جهت است که به تعبیر صاحب جواهر:
(انّ اشتباهات العرف خصوصاً فى المصادیق کثیرة.)60
لغزشها و اشتباههاى عرف, بویژه در شناخت مصداقها, بسیار است.
به تعبیر دیگر او:
(المسامحة العرفیة لیست من الحقائق التى یحمل علیها الاطلاق.)61
مسامحه عرفى, از حقایقى نیست که بتوان اطلاق را بر آن بار کرد.
وى با استناد به همین شرط, در اشکال بر کسانى که ملاک در شناخت حیوان نجاست خوار را عرف قرار داده اند, مى نویسد:
(فیه انّه لاعرف منقّح الآن یرجع الیه.)62
در زمان ما یک عرف پیراسته و روشن که بتوان در این باره به آن رجوع کرد, وجود ندارد.
نیز هنگام بحث از جایز نبودن ایستادن مأموم جلوتر از امام, در اشاره به این شرط, مى نویسد:
(مدار التقدم والمساواة العرف, کما صرّح به فى الذخیرة والریاض, وهو فیها منقح لا اشتباه فیه.)63
معیار در شناخت تقدّم و مساوات, همان گونه که صاحب ذخیره و ریاض, به روشنى بیان کرده اند, عرف است, و عرف در این مورد, پیراسته و خالى از اشتباه است.
نیز هنگام بحث درباره تعلق گرفتن زکات به گوسفندى که از علف بیابان مى خورد, با ذکر این نکته که اگر گوسفندى در طول سال, یک روز از علف بیابان بچرد, کافى نیست, مى نویسد:
(لعدم صدق السوم تمام الحول الاّعلى التسامح العرفى الذى لایبتنى علیه الحکم الشرعى.)64
در این مورد, چریدن یک سال از علف بیابان, صدق نمى کند, مگر براساس تسامح عرفى که آن هم نمى تواند مبناى حکم شرعى باشد.
در بحثهاى مربوط به تجارت نیز, به مناسبتى مى نویسد:
(لاعبرة بالعادة الناشئة عن التسامح فى الدین.)65
عادتى که ناشى از تسامح در کار دین باشد, اعتبار و ارزش ندارد.
وى در جاهایى, از عرف پیراسته و مضطرب, تعبیر به (استعمال سواد اهل العرف) مى کند, و آن را عرفى پر لغزش و بى اعتبار, مى داند.66
حکم ناسازگارى میان عرف و لغت
در جاهایى که میان لغت دانان و اهل عرف در معنى یا مصداق یک واژه, اتفاق نظر باشد, فقیه, مشکلى در معنى یا مصداق شناختى ندارد. مثالى که مى توان براى این اتفاق نظر آورد, دو تعبیر: (شستن) و (مسح کردن) است که به گفته صاحب جواهر, از نظر کتاب و سنت و اجماع و عرف و لغت, دو واژه به طور کامل, جداى از هم هستند.67
ولى در صورت ناسازگارى میان عرف و لغت, این بحث مهم پیش مى آید که در چنین فرضى, کدام یک مورد تمسک قرار مى گیرد و بر دیگرى پیش داشته مى شود؟ در این باره, مى توان به واژه (لقیط) مثال زد که صاحب جواهر در کتاب لقطه, درباره آن نوشته است:
(هو مقتضى ما سمعته فى کتب اهل اللغة الاّ أنّ العرف یقتضى خلافه, ضرورة صدقه على الضائع من أهله وان لم ینبذوه.)68
مقصود وى از این عبارت این است که: برابر گفته لغت دانان, واژه (لقیط) تنها در کودک رها شده (سر راهى) کاربرد دارد, ولى عرف بر خلاف لغت, واژه یاد شده را در یک معناى عام به کار مى برد و آن را درباره هر کودکى به کار مى برد که از خانواده اش جدا افتاده باشد, گرچه از سوى خانواده خود رها نشده و سر راهى هم نباشد.
از نظر صاحب جواهر, در صورت ناسازگارى میان عرف و لغت, عرف پیش داشته مى شود و به آن تمسّک مى گردد. کلمات در نسبت فراوانى از وى, گویاى این دیدگاه است. از جمله, پس از یاد کرد مطلبى پیرامون قهقهه در نماز مى نویسد:
(انّ العرف یقتضى ذلک, و انّه مقدم على اللغة.)69
عرف, اقتضا کننده این معناست و آن بر لغت, پیش داشته مى شود.
و پس از نقل گفتار دانشمندان لغت در فرق میان بکا و بکاء (به قصر و مدّ) مى نویسد:
(سلّمنا وجود الفرق بینهما لکنه لغوى, اما العرف فلا, وهو مقدم على اللغة.)70
به فرضى که بپذیریم میان بکا و بکاء فرق است, ولى این فرق, به حسب لغت است, نه عرف, و عرف بر لغت, پیش داشته مى شود.)
در یکى از بحثهاى کتاب صلات نیز, به طور کلى, مى نویسد:
(إنّ اللغوى لایعارض العرف الشرعى.)71
معناى لغوى, نمى تواند با عرف شرعى معارضه کند.
شاید در برابر صاحب جواهر, گروه زیادى از دانشمندان باشند که در هنگام ناسازگارى, لغت را بر عرف, پیشى مى دارند.
خود وى در کتاب طهارت, به مناسبتى, مى نویسد:
(قد یکون رأى مثل العلاّمه تقدیم اللغة على العرف… بل نقل انّه مذهب کثیر من الفقهاء.)72
دیدگاه کسانى مانند علاّمه, پیش داشتن لغت بر عرف است… بلکه بنابر آنچه نقل شده, این کار, شیوه بسیارى از فقهاست.
آنچه بیش تر در کتاب جواهر, شاهد آنیم, تنها بیان این مدعا, یعنى پیش داشتن عرف بر لغت است, مانند آن چه گذشت و نیز مانند عبارت زیر از او هنگام بحث از مستحب بودن آب در دهان گرداندن و به بینى کشاندن (مضمضه و استنشاق) در وضو:
(ویرجع فیهما الى العرف کما فى غیرهما من الالفاظ, لتقدّمه على اللغة.)73
در شناخت دو واژه یاد شده به عرف برگشت مى شود, همان کارى که در مورد دیگر واژه ها انجام مى دهیم; زیرا عرف بر لغت, پیش دارد.
تنها در یک مورد, بر استدلال او بر دیدگاه یاد شده برخوردیم و آن در آغاز کتاب طهارت است که نخست مى نویسد:
(هرگاه عرف, به گونه مطلق, به کار برده شود, این اطلاق, ظاهر است در اراده عرف عام. و به وسیله آن, حقیقت لغویه, ثابت مى شود, البته به شرطى که علم پیدا نکنیم به ناسازگارى حقیقت لغویه با عرف عام وگرنه بنابر قول صحیح تر, عرف بر حقیقت لغویه, پیش داشته مى شود.)
سپس این دیدگاه خود (پیش داشتن عرف بر لغت در صورت ناسازگارى میان آن دو) را چنین مستدل مى کند:
(لحصول الظن بعدم حدوث هذا المعنى العرفى العام بعدهم علیهم السلام, بحیث تطابق اهل العرف العام على ذلک وحصل مثل هذا التغیّر فى مثل هذه المدة, وبذلک ینقطع اصالة تأخر الحادث الذى هو مستند تقدیم اللغویة.)74
زیرا با وجود عرف عام, گمان پیدا مى شود به پدیدار نشدن این معناى عرفى پس از معصومان, علیهم السلام, به گونه اى که اهل عرف عام بر معناى پدید آمده, توافق کرده باشند و چنین دگرگونى در این مدت, پیدا شده باشد. و با پیدایش چنین گمانى, اصالت تاخر حادث که ملاک پیش داشتن معناى لغوى بر عرف است نیز, بریده و بى اثر مى شود.
اثرگذارى شرع بر عرف
از جمله بحثهایى که مى توان در پیوند با موضوع این مقاله, طرح کرد, دیدگاه صاحب جواهر, درباره چگونگى اثرگذارى شرع در عرف است.
از نظرگاه وى, عرف توانایى شناخت پاره اى از امور را ندارد, ولى ممکن است در اثر مرور زمان و انس پیدا کردن اهل عرف با شریعت, عرف با شرع همسو شده و به پاره اى احکام شرعى, حکم کند.
در اشاره به این نکته, هنگام بحث از این که آیا لمس شدن نام خدا, سبب اهانت به این نام مى شود یا خیر, مى نویسد:
(لیس لاهل العرف نصیب فى معرفة التحقیر بالنسبة للجنابة ونحوها, الاّ انّهم یحکمون بذلک من جهة مؤانسة الشرع کمنعه من دخول المساجد و مسّ کتابة القرآن ونحوها.)75
اهل عرف در مورد خوار داشت جنابت و مانند آن بهره اى از شناخت ندارند, ولى ایشان نیز به سبب انس پیدا کردن با شرع, به این خوارداشت حکم مى کنند, همان گونه که عرف به همین سبب, از ورود شخص جنب به مسجد و سودن قرآن از سوى او و مانند این امور, جلوگیرى مى کند. براساس پاره اى دیگر از عبارتهاى این فقیه, پاره اى از مصداقهاى عرفى را, شرع تعیین مى کند.
در همین زمینه, هنگام بحث درباره برخى از مسائل مربوط به نذر, مى نویسد:
(کسى که نذر کند زمانى روزه بگیرد و قصد او از این زمان نامعیّن, مصداق عرفى آن باشد, مصداق عرفى کم ترین مقدار را کسى جز شارع مقدس نمى داند.)
[در این جا صاحب جواهر, از شارع, تعبیر به (عاقل العرف) مى کند], زیرا غیر از کم ترین مقدار را مى توان درپاره اى موارد شناخت, ولى شناخت کم ترین مقدار, که هیچ کم و زیاد نشود, براى کسى ممکن نیست و از اسرار الهى است.
و ما همانند این مطلب را در مورد وجه و مسافت و رکوع و مانند اینها نیز گفتیم, یعنى امورى که شارع از کم ترین مصداقهاى آنها پرده بر مى دارد. بر این اساس, در فرض یاد شده, بر شخص نذرکننده واجب است, پنج ماه روزه بگیرد… زیرا در خبر سکونى76 از امام صادق(ع) و او از پدرانش, علیهم السلام, آمده است:
(إنّ علیا(ع) قال فى رجل نذر أن یصوم زمانا. قال: الزمان خمسة أشهر.)77
نمونه دیگرى که صاحب جواهر در این مورد مى آورد این است که شخصى نذر کند مال بسیارى را صدقه بدهد و مراد او از مال بسیار, کم ترین مصداق عرفى آن باشد. در این فرض, باید هشتاد درهم, صدقه دهد. در وجه آن مى نویسد:
(بناء على ان ذلک کشف من الشارع لاقل مصداقه او تحدید فیه لذلک.)
حکم یاد شده مبتنى بر این است که عدد هشتاد, کم ترین مصداق براى عنوان (کثیر) است که از سوى شارع, کشف شده است.78
وى سپس منشأ این کشف را روایاتى چند مى داند, از جمله روایت على بن ابراهیم بن هاشم, که در آن آمده است:
(لمّا سمى المتوکل نذر إن عوفى أن یتصدق بمال کثیر, فلمّا عوفى سأل الفقهاء عن حدّ المال الکثیر فاختلفوا علیه, فقال بعضهم: مائة الف, وقال بعضهم: عشرة آلاف, فقالوا فیه أقاویل مختلفة, فأشتبه علیه الامر.
فقال له رجل من ندمائه یقال له صفوان: ألا تبعث الى هذا الاسود فتسأله عنه؟ فقال له المتوکّل: من تعنى ویحک؟ فقال له: ابن الرضا(ع), فقال له: وهو یحسن من هذا اشیاء؟ فقال: إن أخرجک من هذا فلى علیک کذا وکذا, وإلاّ فأضربنى مائة مقرعة.
فقال المتوکل: قد رضیت یا جعفر بن محمود, صر الیه واسأله عن حدّ المال الکثیر, فصار جعفر بن محمود الى ابى الحسن على بن محمّد علیهما السلام. فسأله عن حدّ المال الکثیر, فقال: الکثیر ثمانون, فقال جعفر: یا سیّدى أنه یسألنى عن العلّة فیه, فقال ابوالحسن(ع): ان اللّه عزوجل یقول: (ولقد نصرکم اللّه فى مواطن کثیرة.)79 فعددنا تلک المواطن فکانت ثمانین.)80
آن گاه که متوکل عباسى, مسموم گردید, نذر کرد در صورت بهبودى, (مال کثیر) صدقه دهد. پس از بهبودى از فقها درباره (مال کثیر) پرسید. آنان در پاسخ به این پرسش, اختلاف کردند: شمارى گفتند: کثیر, صدهزار است. شمارى ابراز داشتند: ده هزار است. گروهى دیگر نیز سخنان دیگرى بر زبان جارى ساختند. از این رو, کار بر متوکل مشتبه شد. در این هنگام یکى از ندیمان او به نام صفوان به وى گفت: آیا کسى را نزد این شخص سیاه نمى فرستى تا حکم این مسأله را از او بپرسد؟ متوکل گفت: مقصودت از شخص سیاه کیست؟
صفوان گفت: پسر رضا(ع).
متوکل پرسید: آیا او حکم این مسأله را خوب مى داند؟ صفوان در پاسخ گفت:اگر او تو را از این مشکل رهانید, باید به من فلان مبلغ, پاداش دهى وگرنه مى توانى به من صد تازیانه فرود آورى.
متوکل ابراز داشت: به این کار راضى ام. به سوى او روان شو, و از اندازه مال کثیر, بپرس!
او نیز به سوى امام جواد(ع) روانه شد و پرسش یاد شده را با آن حضرت در میان نهاد.
حضرت فرمود: کثیر, هشتاد است.
صفوان پس از شنودن این پاسخ, عرض کرد اى آقاى من! فکر مى کنم متوکل دلیل این سخن را از من جویا شود.
حضرت فرمود: خداى عزّوجلّ در قرآن فرمود: (خداوند شما مسلمانان را درمواقع کثیرى یارى و نصرت داد.) و ما آن مواقع را شمردیم, دیدیم شمار آنها هشتاد بود.
________________________________________
پى نوشتها:
1. (حقوق بین الملل عمومى), محمد رضا بیگدلى103/.
2. (جواهر الکلام), محمد حسن نجفى, ج408/29.
3. همان, ج30/37.
4. همان, ج275/24.
5. همان, ج409/29.
6. همان, ج305/14.
7. همان, ج49/3.
8. همان, ج50/26.
9. همان, ج189/1.
10. همان, ج263/9.
11. همان, ج62/1.
12. همان, ج173/13.
13. همان, ج17/29.
14. همان, ج2/3.
15. همان, ج196/6.
16. همان, ج510/7.
17. همان, ج88/4.
18. همان, ج170/8.
19. همان, ج322/13.
20. همان, ج248/32.
21. همان, ج126/23.
22. همان356/.
23. همان, ج50/35.
24. همان, ج311/14.
25. همان, ج64/11 ـ 65.
26. همان, ج500/40.
27. همان, ج85/2.
28. همان, ج41/28.
29. همان385/.
30. همان, ج305/14.
31. همان, ج7/38.
32. همان, ج48/26.
33. همان, ج371/40.
34. همان, ج94/1.
35. همان, ج317/2.
36. همان, ج2/35 ـ 3.
37. همان, ج19/36.
38. همان, ج177/32.
39. همان, ج231/1.
40. همان, ج140/1.
41. همان, ج7/2.
42. همان, ج31/3.
43. همان, ج39/6.
44. همان, ج171/3.
45. همان, ج245/9.
46. همان, ج338/8.
47. همان, ج11/32.
48. همان, ج65/38.
49. همان, ج62/11.
50. همان, ج17/35.
51. همان20/.
52. همان, ج12/10.
53. همان, ج67/12.
54. همان, ج123/27.
55. همان, ج63/11.
56. همان, ج85/37.
57. همان, ج54/15.
58. همان, ج65/11.
59. همان, ج84/5.
60. همان, ج371/14.
61. همان, ج311/15.
62. همان, ج274/36.
63. همان, ج227/13.
64. همان, ج95/15.
65. همان, ج426/22.
66. همان, ج246/9.
67. همان, ج200/2.
68. همان, ج151/38.
69. همان, ج54/11.
70. همان, ج76/7.
71. همان, ج170/8.
72. همان, ج223/1.
73. همان, ج336/2.
74. همان, ج189/1.
75. همان, ج47/3.
76. (وسائل الشیعه), ج7, کتاب الصوم, ابواب بقیة الصوم الواجب, ح2.
77. (جواهر الکلام), ج402/35.
78. همان414/.
79. سوره (توبه), آیه 25.
80. (وسائل الشیعه) ج16, کتاب النذر والعهد, باب 3, ح1.