موضوع شناسى در سیرى تاریخى از نگاههاى ابتدایى تا نظریّه هاى کاربردى (مقاله پژوهشی حوزه)

بى گمان هر حکم, در فقه شیعى یا فقه سنّى, موضوعى دارد. آنچه وجه جدا شدگى و برجستگى شیعه در این زمینه به شمار مى رود, رویکرد به موضوع شناسى است که اکنون بر بحثهاى فقهى و اصولى شیعه, سایه گسترده است.
البته فقیهان شیعه نیز, در ابتدا به گونه اى آگاهانه به سمت موضوع شناسى گام بر نمى داشتند, امّا رفته رفته و در یک فرایند تکاملى, که کم تر کانون تحلیل و بررسى قرار گرفته است, رگه هایى از پژوهشهاى موضوع شناسانه در اندیشه فقهى آنان ریشه دواند که کم کم, شایستگیها و تواناییهاى نو و کارامدى را در روش شناسى استنباط به بار نشاند به دیگر سخن, در ابتدا, نگاههایى اثرگذار, امّا ناشناخته به موضوع شکل گرفت, آن گاه در بستر زمان, تا مرز بدل شدن به رویکردى آشکارا در فقه, پیش رفت و در فرجام, سازوکارى ویژه را براى شیعه در ا ستنباط سامان داد.
آنچه سبب شد تا فقه شیعه, به چنین جایگاهى دست یابد, تلاشى بود که فقیهان این جماعت, براى ایجاد همزیستى میان دو انگاره و باور به انجام رساندند.
ییک انگاره این که فقه; بویژه مکتب فقهى اهل بیت(ع), در همه زمینه ها و در رویارویى با همه پدیده ها و چالشها پاسخ گوست و دیگر این که بنابر سفارش امامان(ع) عالمان هرگز نباید پاى در عرصه حکم نهند و به دست کارى و حکّ و اصلاح آن, هر چند به بهانه اجتهاد, روى آور ند!
در واقع شیعه, میان شکافى ژرف از دو اندیشه حساس مى زیست که هر یک به بخشى از حقیقت اشاره داشت, یکى اندیشه کمال و توان مندى فقه بود و دیگرى اندیشه پرهیز از وارد شدن به حریم تشریع, با معنایى که اهل بیت(ع) براى آن کرده بودند.
اندیشه نخست, به برآوردن فرعها, از اصل دعوت مى کرد که به اجتهاد نیازمند است و اندیشه دوّم به احتیاط فرا مى خواند که روى خوشى به اجتهاد نشان نمى داد.
میان این دو اندیشه و پیامدهاى به ظاهر ناسازگار آنها, شیعه در رفت و برگشتى دراز و زمان بر به سر برد. در این مدّت و در این رفت و برگشت, به آنچه اندیشید, اجتهادى بود که هم تکیه آن فقه را بگستراند و پاسخ گو کند و هم, با این حال, به وادى تشریع فرو نیفتد. این دلمشغولى که بخشى از تاریخ فقه شیعه را شکل داد, سرانجام به بار نشست و شیعه را از تگنایى که با آن رو به رو گشته بود رهانید و به وادى گسترده و درنگ انگیز موضوع شناسى وارد کرد.
بدین سان:
1. برون رفت شیعه از تنگنایى که در آن گرفتار آمده بود, کم کم و در بستر زمانى دراز, رخ داد. در حالى که اهل سنّت از ابتدا راهى آسان را براى پرداختن به حکم مسائل جدید, برگزیده بودند که قیاس و استحسان باشد. قیاس و استحسان, پاسخ گویى فقه را هر چند کم دقت و پرا شتباه پایندان بود. این روش, از همان آغاز عرصه را به روى عالمان سنّى براى دست کارى در حکم, دگر کردن و گستراندن آن گشود.
2. رویکرد به موضوع شناسى در ابتدا, نه یک جریان عمومى و پیوسته که جریانى از هم گسسته و محدود به دقت پاره اى از فقیهان بود که گاه به گونه اى نه چندان شفاف شکل مى گرفت; امّا اکنون این جریان, دیگر یک رویکرد پیوسته, و در بسیارى از زوایاى خود, عالمانه, خود آگا هانه و موشکافانه شده است; هر چند که هنوز به کندى پیش مى رود. مشکل این کندى از آن جهت است که در قالب یک فصل نمایان و زیر عنوان یک سرفصل اصولى مستقلّ, پیش نمى رود.
در حقیقت, کم رمقى جریان موضوع شناسى, تا اندازه اى از نبود مهارتى سرچشمه مى گیرد که علم اصول, همواره در زمینه عنوان دهى و سرفصل سازى در مطالعه هاى نوپیداى خود دچار آن بوده است; کاستى که دهها فرصت و امکان را براى باز تولید اندیشه ها و یا به ثمر رسانیدن آنه ا به کام خود فرو برده است.
با ضعف عنوان سازى اندیشه هاى بسیارى یا راه زوال در پیش گرفته و یا در حاشیه بحثهاى مربوط به عنوانهاى کهنه اصولى, جاى گرفته و به طور طبیعى, به بحثهایى روبنایى دگر شده اند. به یقین موضوع شناسى را, با توجه به اهمیت آن, در صدر فهرست این اندیشه ها باید نهاد.
پیشنهاد این است:
بخشى از پژوهشهایى که در اصول براى بحثهاى ملال آور زاید, هزینه شده و مى شود, به موضوع شناسى واگذاریم, البته با عنوانى روشن و سرفصلى مستقلّ. باید بخشى از درس خارج را به این موضوع حساس ویژه کنیم که پرداختن به آن, هم با رویکرد فقه شیعى سازگا رتر است و راهى اطمینان آور به شمار مى آید و هم به بسیارى از بحثهاى از هم گسسته و به پراکندگى دچار شده کنونى, سامانى درخور مى بخشد. به دیگر سخن, هم نیاز استنباط از نوع شیعى آن است و هم راهى براى پرداختن به نیازهاى شکننده زمان!
بررسى تاریخ فقه نشان مى دهد که هرگاه روح تطوّر در کالبد موضوع شناسى حلول کرده است و دگرگونى نو در شناخت موضوع پدیدار شده است. فقه و اندیشه هاى برآمده از آن نیز, در فرایند مثبت و سازنده قرار گرفته است.
تاریخ فقه شیعه; یعنى تاریخ فقیهانى که از دل مفهومِ به ظاهر خشک انعطاف ناپذیر موضوع, به راهى نو دست یافته اند, راهى سرشار از پیچ وتابهاى انعطاف بخش و شایستگیهاى ارزش مند براى پاسخ گو کردن فقه.
با این وصف, باید اعتراف کرد که گنجاییها و شایستگیهاى موضوع شناسى, هنوز, ناشناخته مانده است.
نوشتارى که پیش روى دارید, نگاهى تطبیقى و تاریخى را به موضوع شناسى از آغاز تا عصر حاضر, سامان مى دهد و بسترى جدید را براى مطالعه در این مسأله حسّاس و حیاتى پیش روى مى گشاید.
عصر حاضر را دوران طلایى موضوع شناسى باید بر شمرد; چه آن که در این عصر, دیدگاههاى کارسازى از سوى فقیهان, بویژه دو شخصیت ژرف اندیش: امام خمینى و آیت اللّه سبزوارى, درباره موضوع شناسى ارایه شده است; دیدگاههایى که مى تواند در مسیر دگرگونیهاى تاریخى قرار گیرد و به سامانى جدید و بنیادین, دگر شود.
مرحله هاى تاریخى موضوع شناسى
مرحله نخست:
پیدایش نخستین رگه هاى رویکرد به موضوع شناسى: علاّمه حلّى را به حقّ باید آغازگر دگرگونیهاى بسیارى در فقه به شمار آورد. بسیارى از واژه هاى کلیدى و اندیشه ساز, با اندیشه پرتوان او به ادبیات فقه راه یافت.
واژه پردازیهاى ادبیّات سازِ او در فقه از سه عامل سرچشمه مى گرفت:
1. او مى کوشید فقه پیشینیان و دیدگاههاى پنهان مانده آنان را بگستراند و شرح دهد. و فقهى گسترده را با تکیه بر فتاواى عالمان شیعى, سامان دهد. کتابهاى بسیار و گوناگون او, که از زوایاى گوناگون نگارش شده اند, گواه این سخن است.
به این موضوع, خود او نیز, در جایى از قواعد الاحکام, اشاره کرده است:
(… انّ اصحابنا المتقدّمین, رضوان اللّه علیهم اجمعین, اعطونا القوانین الکلّیة ولم یتعرّضوا لهذه التفریعات الجزئیّة فتعرضنا نحن لها لیتمهّر الفقیه الحاذق لاستخراج ما یرد علیه….)1
اصحاب پیشین ما, که رضوان خدا بر همه آنها باد, تنها قانونهاى کلى را به ما ارائه دادند و به تعریفهاى جزئى نپرداخته اند. و اکنون, به این تعریفها مى پردازیم, تا فقیه حاذق, براى استخراج هر آنچه بر او وارد مى شود, مهارت پیدا کند.
روشن است انجام نقشى این چنین, نیازمند به کارگیرى واژه هایى جدید و کارآمد بود که علاّمه به آن دست زد.
2. علاّمه به فقه مقارن در گستره اى کم مانند, توجه و گرایش داشت. پژوهشها و دقت نظرهاى او در کتابهاى اهل سنّت, زمینه ساز به کار گرفته شدن پاره اى از تجربه هاى فقهى و اصولى سنّیان در فقه شیعه شد. پاره اى از این تجربه ها واژه ها و بیانها و سخنانى بود که نزد سنّیان رواج داشت و علاّمه آنها را در چارچوبى ویژه و با رویکردى, گاه جداى از آنچه نزد اهل سنت بود, به کار گرفت.
3.علاّمه منطق را پیش نیاز اجتهاد مى دانست.شاید او نخستین کسى باشد که در شیعه, به طرح این موضوع پرداخت.این توجّه و اعتقاد, به او امکان داد که واژه هاى منطقى را در فقه به کار گیرد.با توجّه به آنچه گذشت, مى توان نقش علاّمه را در تأسیس مسأله (موضوع شناسى) شن اسایى و ارزیابى کرد; زیرا:
الف.علاّمه, آن گونه که پژوهش و کندوکاوها, نشان مى دهد, براى نخستین بار واژه موضوع را در فقه به کار گرفت.به نظر مى رسد علاّمه در به کارگیرى واژه موضوع در ادبیات فقهى, از منطق اثر پذیرفته است.موضوع و محمول, دو واژه آشنا در منطق هستند.هر قضیّه اى در نگاه من طقى, از این دو سازمان یافته است.علاّمه با توجّه به این که هر مسأله فقهى سازمان یافته از موضوع و محمول است, دست به ابتکار یادشده زد.شاهد بر آن, به کارگیرى واژه موضوع, در کنار واژه هاى منطقى است.
در مثل در یک جا مى گوید: موضوع الکبرى 2و در جاى دیگر اتحادالموضوع3 و …
ب.علاّمه, همان گونه که گذشت, پاره اى از واژه هاى سنیّان را در چارچوبى ویژه در فقه شیعه به کار گرفت.مى توان واژه (مناسبت) را از زمره این واژه ها به شمار آورد.4
کاربرد این واژه, به دگرگونى که بعدها پیدا کرد, از کاربرد آن در نزد سنیّان فاصله گرفت و دگرگونى ستودنى را در زمینه موضوع شناسى در شیعه رقم زد که پس از این, زیر عنوان: مناسبات شناسى, مورد اشاره قرار مى گیرد.
پس از علاّمه, فرزند او از واژه موضوع در فقه بهره جست.او نیز, این واژه را به همراه تعبیرهاى منطقى به کار مى گرفت; تعبیرهایى از این دست: (موضوعُ القضیّة)5, (الموضوع و المحمول)6 و…
فقیهان زمانهاى بعد نیز, این راه وروش را پى گرفتند و واژه (موضوع) را در پیوند با مسائل فقهى به کار بردند.7
کاربردها و فایده هاى مهّم بهره گیرى از واژه (موضوع) در فقه, در این مرحله عبارت بود از:
* تفاوت شناسى دو مسأله:فرق گذارى میان مسائل, از اهمیت خاصى برخوردار است.این فرق گذارى, با توجّه به مقایسه موضوعها و اختلاف آنها, انجام و پى گرفته مى شد; از همین روى, تعبیرهایى, مانند (اختلاف موضوع المسألتین)8 و … در سخنان شمارى فقیهان این دوره به چشم مى خورد.
* زدودن ناسازگارى بین دو قضیّه فقهى: فقیهان این دوره با توجّه به این نکته که در دو قضیّْه ناسازگار با هم, یگانگى موضوع شرط است, به برداشتن و از بین بردن ناسازگارى میان دو قضیّه فقهى مى پرداختند. در مثل علاّمه, مى نویسد:
(نمنع التناقض لاّن الموضوع یختلف ….)9
ناسازگارى را در مسأله برطرف مى سازیم;چون موضوع مختلف است.
همان طور که پیداست, جایگاه و اهمیت علاّمه حلّى در موضوع شناسى, بیش تر از آن روست, که وى, برترى پیشى گرفتن را در به کارگیرى واژه موضوع, از آن خود کرد و بدین وسیله, حرکتى را آغازید که بعدها, تاریخ را در نوردید و دستاوردهاى بزرگى را به بار آورد.
مرحله دوّم: قلمرو شناسى موضوع بر پایه مقایسه آن با موضوع دیگر:
با گذشت زمان, قضیّه اختلاف دو مسأله از حیث موضوع, که در مرحله قبل بروز یافته بود, گامى به پیش نهاد و بُعد تازه اى به خود گرفت و بدین سان مرحله جدیدى در موضوع شناسى گشوده شد.
این بُعد جدید, شناخت فرق و ناسانى دو موضوع از حیث اعم یا اخصّ بودن بود که در سنجش با یکدیگر, آشکار مى شد. آنچه در مرحله پیش رخ نموده بود, تنها این نکته بود که موضوع این مسأله غیر از موضوع مسأله دیگرى است, ولى در این مرحله, بعد از فرض غیرهم و جدا بودن دو مسأله از نظر موضوع بحث شد که کدام یک عامّ تر است؟
این مرحله را محقّق کرکى گشود.او در بحثهاى خود به این نکته توجه نشان داد که در مقایسه دو مسأله فقهى کدام یک از نظر موضوع اعم است و کدام یک اخصّ؟10
این نگاه کرکى, شروع یک حرکت مهم در قلمروشناسى موضوع شد که سپسها زوایاى پیچیده و پیشرفته اى پیدا کرد.
به دنبال کرکى شمارى از فقیهان نیز, به اعم یا اخصّ بودن موضوع مسأله توجه نشان دادند.11
مرحله سوّم: پیدایش نظریّه دگرگونى (تبدّل) پذیر بودن موضوع:
بر خلاف آن که اخباریان سر ناسازگارى با اصول داشتند, نگاهها و دقتهایى را سامان دادند که بسیارى از نظریّه هاى کنونى اصول, یا فقه, ریشه در آنها دارد, یعنى اگر پاره اى از دیدگاههاى کنونى, که بسیار مهّم هستند, را پى گیریم به سخن یا نگاهى بر مى خوریم که یک اخب ارى براى نخستین بار ارائه داده است.
دگرگونى موضوع, که نگاهى مهم در موضوع شناسى به شمار مى آید و زاویه هاى تازه اى را اکنون پیدا کرده است که پس از این اشاره خواهیم کرد, از همین مقوله است براى نخستین بار, کسى که سخن از دگرگونى موضوع به میان آورد, یک اخبارى بود. محمد امین استرآبادى, با وسواس و دقتى که از خود نشان مى داد تا به ورطه قیاس فرو نیفتد و حکم موضوعى را به موضوع دیگر سریان ندهد, شناخت به حدّومرز موضوعها را کانون توجه خویش قرار داد و در نتیجه به دگرگونى موضوع راه یافت. از دیدگاه او, اگر در یک موضوع, حالت و قیدى پدید آید که ناسازگار حا لت و قید قبلى او باشد, موضوع دگرگونى یافته است.بر این اساس, دیگر نمى توان استصحاب را نسبت به چنین موضوعى پذیرفت; زیرا در استصحاب و یگانگى موضوع شرط است و با انگاره دگرگون شدن موضوع, شرط یاد شده, وجود ندارد.
(اذا تبدّل قید موضوع المسأله بنقیض ذلک القید اختلف موضوع المسأله فالذى سمّوه استصحاباً راجع بالحقیقة إلى اسراء حکم الى موضوع آخر یتّخذ معه بالذان و یغایره بالقید و الصفات ومن المعلوم عند الحکیم انّ هذا المعنى غیر معتبر شرعاً و انّ القاعدة الشریفة المذکور ة غیر شاملة له)12
اگر قید موضوع یک مسأله, به ضد خود, دگرگونى بیابد, موضوع مسأله اختلاف و تغییر یافته است. پس آنچه را [در این مورد] استصحاب مى خوانند, در حقیقت, به سریان دادن حکم به موضوع دیگر بر مى گردد که با آن در ذات یگانه و در قید و صفات دوگانه است و نزد انسان حکیم آشک ار است که این معنى را شرع اعتبار نکرده است و قاعده شریفه (لا تنقض الیقین…) آن را در بر نمى گیرد.
بدین سان آشکار مى شود نظریّه دگرگونى موضوع, ریشه در دغدغه اى دارد که شیعه همواره در تاریخ با خود همراه داشته است; دغدغه فرو نیفتادن در دام قیاس و سریان ندادن حکم یک موضوع به موضوع دیگر. و از آن جا که اخباریان این دغدغه را در خود بیش تر مى پروراندند, در د رک و کشف و پى بردن به قاعده دگرگونى موضوع, از دیگران پیش افتادند.
[ذکر این نکته را نیز نباید نادیده انگاشت که زیاده روى اخباریان در دغدغه هایى از این دست, به دستاوردهاى زیانبارى انجامید;چه آن که اخباریان در کنار دقتّهاى بستودنى و گاه ویژه به خود, به دامى فرو افتادند که قیاس براى پرهیز از همان دام از دور خارج شده بود. ا خباریان از آن جا که پنجره هاى شناخت به حقیقتهاى دین را به روى خویش بستند مقصود اصلى امامان (ع) را در رد قیاس و پرهیز دادن از آن , در نیافتند و در نتیجه جمود را به جاى اجتهاد و اخبارى گرى را بر جاى اصول گرایى نهادند.
مرحله چهارم: دگرگونى نظریّه تبدّل و پیدایش نظریّه اجتهاد در موضوع:
مرحله چهارم, زمان ـ کاشف الغطاء, سپس نراقى و تا زمان محقق همدانى را در نوردید. این مرحله, شاهد دو دگرگونى مهم در عرصه موضوع شناسى بود, یکى آن که نظریّه دگردیسى پذیرش موضوع, که در مرحله پیش پدیدار شده بود.به دگرگونى چشمگیرى دست یافت و دیگر این که نظریّه ا ى جدید, که اجتهاد را در موضوع ضرورى مى شمرد, پا به میدان نهاد.
1.دگرگونى نگره تبدّل
دگردیسى پذیرى موضوع, همان طور که گذشت, نگره اى بود که پیدایش آن, مرحله سوّم را شکل داده بود.پس از مدتى دراز, این نگره, با پذیرش سه دگرگونى, مرحله جدیدى را آغازید.این سه دگرگونى عبارت بود از:
الف: پذیرش این دیدگاه از سوى یک اصولى:
نگره تبدّل را که در گذشته یک اخبارى ارائه کرده بود,یک اصولى در این مرحله براى نخستین بار پذیرفت.این عالم اصولى, کاشف الغطاء بود.پذیرش او, راه را براى طرح (تبدّل موضوع) به مانند یک قاعده در اصول به خلاف آن که در سرزمین تفکر اخبارى گرى زاده شده بود, بازکرد و از آن پس, در مسیر بالندگى و بالنده سازى فقه گام نهاد.
او, گفت:
(لو تغیّر الموضوع… یتبدل الحکم عما کان علیه.)13
اگر موضوع دگرگونى یابد, حکم نیز دگرگونى مى پذیرد.
همو گفت:
(تتبدل الاحکام بتبدلّها.)14
احکام, با دگرگونى موضوعها و گزاره ها, دگرگونى پیدا مى کنند.
و …
ب.شکسته شدن ویژه بودن طرح قاعده در استصحاب:
استرابادى قاعده دگردیسى پذیرى موضوع را در استصحاب ارائه کرده بود.کسانى هم که پس از او, بر سخن وى خرده گرفتند, در همین عرصه به نقد خویش سامان دادند.
در این مرحله, قاعده تبدّل پاره اى از بحثها و مقوله هاى دیگر را نیز در نوردید. این دگرگونى, ویژه بودن کاربرد قاعده را در استصحاب شکست و به آن بُعدى گسترده تر و کاربردى تر بخشید.بخشى از سخنانى را که از پیش از این, از کاشف الغطاء ارائه کردیم, در بحثها و مقو له هایى غیر از استصحاب ذکر و طرح شده است.
ج.پیدایش رویکرد ظاهرگرایانه به قاعده دگرگونى موضوع:
زمانى که استرابادى از قاعده دگرگونى موضوع سخن گفت, نشانى از ظاهرگرایى را در سخن خود به همراه نداشت.آنچه در کانون توجه او قرار داشت, تغییر قیدهاى موضوع بود.او, این دگرگونگى را, که به عالم قیود مربوط مى شد, نشانه دگرگونى موضوع گرفت.عصر نوسازى علم اصول فرا رسید, برابر قاعده, در این شرایط نگره دگرگونى موضوع, باید گامى به پیش مى نهاد و رویکرد به آن عقلانى تر مى شد; امّا آنچه رخ داد غیر از این بود و پیامدهاى دیگرى در خود داشت.نگاهى ظاهرگرایانه, قاعده دگرگونى موضوع را در محاق نوعى جمود قرار داد.آنچه را این نگا ه بدان باور داشت, آن بود که تنها وقتى به دگرگونى موضوع گردن مى توان نهاد که نام و عنوان موضوع تغییر یابد.
این دگرگونى, نه در آغاز مرحله که پس از مدتى, به دست محقق نراقى انجام گرفت.
او گفت:
انّ تعلیق الشارع الحکم على اسم یجعله مقیّداً به فیتغیّر الموضوع بعد انتفاء الاسم) 15
آویختن شارع, حکم را بر یک نام, آن را به این نام پابند مى سازد.پس, با از بین رفتن نام, موضوع تغییر مى یابد.
نراقى در حالى که به ارائه دیدگاههایى از این دست, توجه نشان مى داد, زبان خرده گیرى هم به فقیهان قبل از خود مى گشود:
(شمارى از اینان, در فهم معناى دگرگونى موضوع, به اشتباه افتاده اند و برخى دیگر تصویرى درست از معناى موضوع ندارند.) 16
البته دیدگاه ظاهرگرایانه را پیش از نراقى, کاشف الغطاء نداشته است.از سخنان او استفاده مى شود که دگرگونى در صفات را سبب دگرگونى موضوع مى گرفته است:
(قد یختلف الحکم با ختلاف الصفات لانّها من الموضوعات.)17
گاه حکم در نتیجه اختلاف پیدا کردن صفات, اختلاف پیدا مى کند; چه آن که صفات از موضوعها به شمار مى روند.
و نیز درمسأله اى با اشاره به پاره اى از صفتها مى نویسد:
(الاقوى ان صفة الا صالة و النیابة کصفة الذکورة و الانوثة تتبدّل الاحکام بتبدّلها.)18
سخن قوى تر این است که دو صفت اصالت و نیابت, همچون: صفت مذکر و مؤنث هستند در این که احکام با دگرگونى آنها دگرگونى مى یابند.
به هر حال, ظاهرگرایى نراقى سایه بر قاعده دگرگونى موضوع افکند و بر فقیهان بعد نیز این اندیشه اثر گذاشت.و شگفتا که این چنین اخبارى در جایگاه اصولى, و اصولى در جایگاه اخبارى ظهور یافت.
محدث استرابادى با نگاهى تیزبینانه, دگرگونى در قیدها را نشانه دگرگونى در موضوع مى انگارد و به جاى قشرگرایى, گونه اى عقلانیت را در پیش مى گیرد.و نراقى اصولى, دیدگاه عقلانى او را با رویکردى اسم گرایانه زمین گیر مى کند و از بالیدن و عقلانى تر شدن آن را باز م ى دارد!
البته قاعده دگرگونى موضوع در مرحله چهارم, همان گونه که یادآور شدیم, از یک نظر به پیش رفت; چه آن که در غیر بحث استصحاب نیز مورد توجّه و اشاره قرار گرفت; امّا این پیشرفت را در مقایسه با آن پسرفت که به عنوان دگرگونى سوّم یاد شد, نمى توان چندان مهم انگاشت.
2. پیدایش نظریّه اجتهاد در موضوع
این دگرگونى را نیز, کاشف الغطاء رقم زد. وى به چند دسته موضوع اشاره کرد و اجتهاد را در آنها ضرورى شمرد:
(الموضوعات شرعیة او لغویة او عرفیّةً خفیّةً بمنزلة الاحکام الشرعیة یلزم على من لایعلمها السؤال عنها ولاتصح الاعمال الاّ بعد العلم بالحال ولو بالسؤال.)19
موضوعها و گزاره ها چه شرعى, چه لغوى و چه عرفى ناپیدا, به منزله احکام شرعى است. بر کسى که علم به این موضوعها و گزاره ها ندارد, پرسیدن ضرورت دارد و عمل بدون علم به آنها, هر چند که این علم از پرسش به دست آید, درست نیست.
و در چند سطر بعد مضمون پیش گفته را به روشنى بیش ترى تکرار کرده است:
(یجب الرجوع فى تلک الموضوعات والاحکام الشرعیة وغیرها من الخفیة التى لایهتدى الیها الاّ من طریق الشریعة الاسلامیة إلى المجتهد المطلق.)20
واجب است در موضوعهاى شرعى و احکام شرعى و غیر آنها از موضوعهاى عرفیِ ناپیدایى که شناخت آنها جز در سایه نور شریعت اسلامى امکان پذیر نیست, رجوع به مجتهد مطلق کرد.
نظریه اجتهاد در موضوعها را از یک سو باید بازتابى از چگونگى دانست که موضوع شناسى در گذشته پیدا کرده بود و از دیگر سو, سرآغاز دگرگونى برشمرد که در زمینه موضوع شناسى, سپسها, رخ داد.
در پاسخ به این که چگونه این دیدگاه بازتابى از چگونگى گذشته بود, سخن بسیار است. خلاصه مى توان گفت: یکى از مهم ترین عوامل زمینه ساز این نظریّه, نظریّه دگرگونى پذیرى موضوع است که در مرحله سوم به ظهور پیوسته بود که به واقع مى توان آن را فراخوان فقیهان به دقت در موضوع به شمار آورد, تا به راحتى از کنار موضوع در نگذرند. پیداست که دگرگونى یافتن یا نیافتن یک موضوع, چیزى نیست که سرنوشت آن را بتوان در عرصه اى غیر از اجتهاد و بدون دقّت رقم زد! از این نظر دور نمى نماید, نگره اجتهاد در موضوع را به گونه اى اثر پذیرفته از نظریه دگرگونى پذیرى موضوع به حساب آوریم.
و در پاسخ به این که (نظریّه اجتهاد در موضوع) چگونه سرآغاز دگرگونیهاى دوره هاى بعد شد, مى توان گفت: به کارگیرى واژه اجتهاد نسبت به موضوع, در حدّ خود عنوانى تکان دهنده بود که توانست شتابى چشمگیر را در توجّه اذهان به موضوع شناسى پدید آورد. ضرورتش را پررنگ ت ر, زوایاى آن را آشکارتر و جایگاه آن را در مدار بحثهاى فقهى و اصولى شفاف تر نماید.
با این دگرگونى, موضوع شناسى دیگر در حاشیه باقى نماند, به متن راه یافت و خود در عالم بحث موضوعیّت پیدا کرد. از آن پس موضوع شناسى و فرایند پیدایى دیدگاههاى خُرد و کلان پیرامون آن, آهنگى اجتهادى به خود گرفت و از ریز بینى و موشکافى خاصّى, که تنها از نگاهى اج تهادى بر مى خیزد, برخوردار شد.
مقصود کاشف الغطاء از طرح نظریه اجتهاد
باید دید مقصود کاشف الغطاء از طرح اجتهاد نسبت به موضوع چه بوده است؟ آیا در طرحِ نظریّه اى در عرض نظریّه رجوع به عرف در موضوعها و گزاره ها مى اندیشیده, یا این که پى جوى این نکته بوده که عرف با وصف آن که مرجع براى شناخت موضوع است, شناخت موضوع یک امر اجتها دى است; یعنى سرنوشت موضوع شناسى تنها در عرصه اجتهاد رقم مى خورد هر چند از رهگذر رجوع به عرف.
به دیگر سخن, عرف گرچه خود مجتهد نیست; امّا رجوع به آن, یک کار اجتهادى است و غیر مجتهد, توان انجام این رجوع و یانتیجه گیرى دقیق از آن را ندارد.
مقصود کاشف الغطاء چندان آشکار نیست. البته این مقدار روشن است که کاشف الغطاء, عرف را به گونه مطلق, مرجع شناخت موضوع نمى دیده است; بلکه شناخت یک دسته از موضوعها را تنها از رهگذر بیان شارع ممکن مى شمرده است. این دسته, واژگان عبادات بوده است:
(الفاظ العبادات… یتوقف بیانها على تعریف الشارع کالاحکام الشرعیة کما… انّ الموضوعات فى جمیع الصناعات معرفتها و معرفة احکامها موقوفة على بیان مؤسّسها.)21
واژگان عبادات… بیان آنها به تعریف شارع وابسته است, همان گونه که احکام شرعى چنین هستند. آن سان… که شناخت همه موضوعها در همه صنعتها و شناخت احکام آنها, به بیان تأسیس کنندگان آنها وابسته است.
این نگاه, که قلمروى رجوع به عرف را در مدار بسته اى قرار مى دهد, ابتکار کاشف الغطاء نیست. پیش از او نیز, فقیهان, عرف را تنها براى شناخت مفهوم دسته اى از واژگان, مرجع مى شمردند و بس! بلکه مى توان گفت شمارى از این فقیهان, دقیق تر از سخن کاشف الغطاء این بحث را پرورده اند; چه آن که شرح بیش ترى داده و دو مورد را نیازمند به بیان شارع, دانسته اند: یکى واژگان عبادات و دیگرى واژگانى که هر چند مفاهیم عرفى دارند, ولى حدّ و قیدى را شارع نسبت به مفهوم آنها زده است.
در مَثَل, علاّمه درباره معناى یک عنوان مى نویسد:
(فانّه غیر محدودٍ فى الشریعة… فیجب الرجوع فیه إلى العرف والعادة.)22
این عنوان در شریعت قید نخورده است, پس در آن باید به عرف و عادت رجوع کرد.
پیداست که علاّمه, نخست آن که عرف را مرجع شناخت معانى واژگان مى دانسته است. دو دیگر, به گونه اى مطلق آن را مرجع نمى دانسته است. سه دیگر, او ملاک رجوع به عرف را نبود حدّ و مرزى از سوى شارع نسبت به معناى عنوان مى دیده است.
شهید ثانى در بحث از یک عنوان مى نویسد:
(انّ مرجع الامر العرف حیث لم یضبطه الشرع.)23
بازگشت مسأله به عرف است; چه آن که عنوان را شارع ضبط نکرده است و در مورد غنى نیز, بازگشت را به عرف مى داند و در وجه آن مى نویسد:
(لعدم ورود الشرع بما یضبطه.)24
چه آن که از شرع نصّى که آن را ضبط کند, وارد نشده است.
صاحب مفتاح الکرامه نیز در باره موضوع یک حکم مى نویسد:
(لانّه لفظ ورد فى الشرع تحریم معناه ولم یعلم له معنى شرعى فیحال على العرف.)25
این عنوان لفظى است که در شرع تحریم معناى آن وارد شده, ولى معلوم نیست که آیا معناى شرعى دارد یا نه. پس به عرف احاله مى شود.
همان طور که پیداست, معیار رجوع به عرف, از دیدگاه صاحب مفتاح الکرامه این نیست که به دست آید و روشن شود که براى واژه معناى شرعى وجود ندارد بلکه ملاک به دست نیاوردن وجود معناى شرعى است. و این قلمروى رجوع به عرف را گسترده مى سازد.
به هر حال, دگرگونى را که در این مرحله, کاشف الغطاء پدید آورد, به کارگیرى واژه اجتهاد در موضوع بود.
پس از کاشف الغطاء, شاهد دو قراءت از نظریّه اجتهاد در موضوع هستیم, آن گونه که از ظاهر عبارات به دست مى آید, قراءت اوّل, همان تفسیرى را پى مى گرفت که از آن به عنوان تفسیر دوّم یاد کردیم, تفسیرى که اجتهاد در موضوع را, نه به عنوان نظریه اى در برابر نظریّه رج وع به عرف که به عنوان نظریّه اى که رجوع به عرف را کارى اجتهادى قلمداد مى کرد, تعریف مى کرد.
این, قراءت نراقى بود:
(لایجوز للمفتى حوالة المقلّد فى فهم الخمر والنجاسة إلى العرف او اللغة.)26
براى مفتى جایز نیست مقلّد را در فهم شراب و نجاست به عرف یا لغت حواله دهد.
و نیز مى گوید:
(لایجوز له ان یقول لاتقلید فى الموضوع لشمول جمیع الادلة بهذا الاستنباط ایضاً.)27
براى مقلّد جایز نیست که بگوید: در موضوع تقلید نیست; زیرا همه دلیلهاى استنباط, موضوع را نیز در بر مى گیرد.
وى سخنانى در همین سطح یا روشن تر را نیز به قلم آورده است که با مراجعه به عوائد, زوایاى دیدگاه او بیش تر آشکار مى گردد.
البته او در کنار نظریّه اجتهاد در موضوع, به نظریه رجوع به عرف نیز پاى بند بود:
(دَیْدَن الفقهاء الرجوع فى الموضوعات إلى اهل خبرتها.)28
شیوه فقیهان رجوع در موضوعها و گزاره ها, به اهل خبره آنهاست.
او, میان دو نظریه به صورت طولى جمع مى کرد, نه عرضى. به این گونه که رجوع به عرف کار مجتهد است, او در عرصه اجتهاد, نسبت به دسته اى از موضوعها, باید به عرف رجوع کند.
البته, همان طور که اشاره شد, نسبت دادن نگاه طولى به نراقى معنایش این نیست که وى براى رجوع به عرف قلمروى, باور نداشته است; بلکه مقصود این است که او, با توجّه به قلمرو رجوع به عرف, که همه موضوعها را در بر نمى گیرد, به طرح اجتهاد در موضوع نپرداخته است, تا م وضوعها و گزاره هاى خارج از قلمروى عرف را به دست اجتهاد بسپرد. او, اجتهاد را چترى مى دیده است که همه موضوعها و گزاره ها را به گونه اى پوشش مى دهد.
قراءت دوّم, قراءت صاحب جواهر است. وى, آن گونه که از ظاهر عبارات او بر مى آید, به تفسیر نخست مى اندیشیده است; تفسیرى که در آن, طرح اجتهاد در موضوع برآمده از انگیزه پوشش دادن به موضوعهاى خارج از قلمروى عرف به حساب آمد.
به دیگر سخن, صاحب جواهر دو نظریّه را در عرض یکدیگر مى دید, با دو قلمروى جداگانه. بخشى از موضوعها, در قلمروى اجتهاد در موضوع جاى مى گیرند و بخش دیگر در قلمروى عرف.
صاحب جواهر موضوعها و گزاره ها را به دو دسته تقسیم کرد: موضوعها و گزاره هاى نظرى و موضوعهاى غیر نظرى. دسته نخست را نیازمند اجتهاد و به طور طبیعى از موارد ضرورى تقلید براى عوام, معرفى کرد و دسته دوّم را نیازمند رجوع به عرف دانست:
(الظّاهر مشروعیّة التقلید للعامى فى الحکم الشرعى و فى الموضوعات و مصادیقها النظریة المحتاجة إلى بحث و ترجیح.)29
ظاهر مشروعیتِ تقلید براى عامى, در حکم شرعى و در موضوعها و گزاره ها و مصداقهاى نظرى است که به بحث و ترجیح نیاز دارند.
وى, در بحث از معیار بلوغ, ضمن ذکر این نکته که حکم به بلوغ بستگى به بیان شارع ندارد آورده است:
(فانّ البلوغ من الامور الطبیعیّة المعروفة فى اللغة والعرف و لیس من الموضوعات الشرعیة الّتى لاتعلم الاّ من جهة الشرع کالفاظ العبادات.)30
بلوغ از امور طبیعیِ شناخته شده در لغت و عرف است و از موضوعهاى شرعى, که جز از ناحیه شرع شناخته نمى شوند, همانند واژگان عبادات, نیست.
سخن دیگرى از او که تا اندازه اى دلالت دارد که به تفسیر نخست مى اندیشیده است:
(ربما یکون العامى اعرف من الفقیه فى ذلک.)
چه بسا عامى در این موضوع, از فقیه آشناتر باشد.
البته این که مرز میان بدیهى و نظرى چیست و قلمروى هر یک کدام است, مسأله دیگرى است که خود نیاز به درنگ و بحث دارد.
پس از صاحب جواهر, شیخ انصارى واژه ها و تعبیرهایى را به کار گرفت که به بحث ادبیاتى تازه بخشید. او, از تقسیم موضوعها به موضوعهاى صرفه و مستنبطه, سخن به میان آورد.31 تقسیمى که بعدها نزد فقیهان جاى باز کرد.
با این وصف, آشکار نیست که او از نظریّه اجتهاد در موضوع چه تفسیرى را در برابر نظریه رجوع به عرف در نظر داشته است. تفسیر طولى یا عرضى, کدام یک؟ به کارگیرى واژه مستنبطه, درباره دسته اى از موضوعها, به این معنى نیست که شناخت موضوعهاى صرفه, کارى اجتهادى نیست; بلکه تنها به این معنى است که در این موضوعها به عرف باید مراجعه کرد. امّا آیا این رجوع به عرف, در قلمرو کار فقیه است (یعنى تفسیر دوّم) یا قلمروى فراخ تر دارد (یعنى تفسیر اوّل) نظر شیخ انصارى, در حدود پژوهشى که انجام گرفته, روشن نیست که, گرچه احتمال دارد, او نیز, همانند صاحب جواهر مى اندیشیده است, به دلیل نشانه هایى که چندان مجال بحث از آنها نیست.
مرحله پنجم
قلمروشناسى موضوع بر پایه مقایسه موضوع با حکم خود: در مرحله سوّم, قلمروشناسى بر پایه مقایسه موضوع یک حکم با موضوع حکم دیگر انجام گرفت. این قلمروشناسى, نگاه ژرفى را به موضوع سامان نمى داد, تنها مقایسه اى میان موضوع حکم با موضوع حکمى دیگر بود, ا ز آن نظر که کدام یک اعمّ و کدام اخصّ است. اما در این مرحله, قلمروشناسیِ موضوع, گامى مهمّ و بلند به پیش نهاد. این گام, نه براساس مقایسه موضوع با موضوع حکم دیگر که بر پایه مقایسه موضوع با حکمِ خود و مناسبات سنجى میان آن دو استوار بود. این مقایسه, در حقیقت رفت و برگشتى را براى فقیه میان موضوع و حکم آن سامان مى داد, تا به شناخت رابطه مناسب و عرف پسند آن دو, برسد و از این رهگذر, به تعیین قلمروى موضوع دست زند.
واژه مناسبات حکم و موضوع, نامى بود که براى اشاره به مقایسه پیش گفته, به کار گرفته شد که گاه نیز به مناسبات حکمیه تعبیر مى شد.
این واژه, مرحله تطوّر یافته واژه مناسبت بود که براى نخستین بار, علامه در فقه شیعه به کار گرفت. تحلیل این که چگونه مناسبت به مناسبات تطور یافت و از چه مراحلى این انتقال گذر کرد, خود داستانى شنیدنى دارد که به مقال و مجالى دیگر نیازمند است.
این دگرگونى در ابتداى قرن چهاردهم, رخ داد. در سخنان سه عالم بزرگ آن زمان: آقا رضا همدانى, آخوند و شیخ فضل اللّه نورى, قاعده مناسبات حکم و موضوع به کار رفته است.
آیا این سه, قاعده را از فرد دیگرى که نام او بر ما آشکار نیست, گرفته اند؟ یا یکى از این سه, طرّاح نظریّه و دو تن دیگر پیرو او بودند؟ بر ما روشن نیست.
با توجه به آن که تاریخ وفات آقا رضا همدانى, پیش تر است و از طرف دیگر قاعده مناسبات را او به صورتى کارامدتر و در دایره اى فراخ تر و با دستاوردهاى شفّاف تر به کار گرفته است, نظریّه را اگر نتوان به نام او رقم زد, دست کم جایگاهى اثرگذارتر باید براى وى در بنی ان گذارى یا کارامدسازى این قاعده در نظر گرفت.
همان گونه که گذشت, قاعده مناسبات حکم و موضوع به مانند ابزارى براى تعیین قلمروى موضوع پدید آمد. این ابزار, گاه براى گستراندن دایره موضوع و گاه براى تنگ کردن به کار گرفته مى شد. در مورد اوّل, آقا رضا همدانى مى نویسد:
(تناسب نهفته در مقام, تعمیم را اقتضاء مى کند, هر چند لفظ اقتضاء نکند.)32
و در مورد دوّم, شهید فضل اللّه نورى مى نویسد:
(انّ اسباب الانصراف کثیرة و من جملتها المناسبات الحکمیة.)33
پیدا است انصراف یک واژه, به بخشى از آنچه که زیر پوشش دلالت وضعى جاى مى گیرد, تنگ شدن دایره مدلول عنوان تلقى مى شود.
مرحله ششم
ظهور عرفى نگرى در قلمروشناسى موضوع و پیدایش دیدگاهى نوین پیرامون قاعده دگرگونى موضوع: این مرحله که هنوز هم ادامه دارد و پرونده آن گشوده است, کاربردى ترین دیدگاهها را درباره موضوع, نسبت به گذشته سامان داده است.
گرچه عالمان در این مرحله دقتهایى در خور را ارائه کرده اند; امّا همه را باید به گونه اى تکرار کننده دیدگاههاى پدید آمده در مراحل پیشین به شمار آورد. تنها دو شخصیت موضوع شناسى را در گامهایى بلند به پیش برده اند, یکى امام خمینى است و دیگرى سید عبدالاعلى سبز وارى است.
بحث از این مرحله را در دو زمینه سامان مى دهیم.
1. ظهور عرفى نگرى در کنار عرف گرایى:
از آن جا که این دگرگونى در بستر حدّومرزشناسى موضوع و نسبت به زوایایى از آن پدید آمده است, به بررسى این مسأله مى نشینیم و در لابه لاى پاره اى از زوایاى این بحث, مقصود از عرفى نگرى و دگرگونى که در این زمینه پدیدار شده و هنوز در آغاز راه است, آشکار مى کنیم.
بحث را با پرسشهایى چند پى مى گیریم:
آیا شارع, حدّ و مرز موضوعها را روشن کرده و به دخل و تصرّف در آنها دست یازیده است؟
اگر دست یازیده, این حدّو مرز بر چند گونه است؟
و آیا حدّ ومرز تعیین کردن شارع به معناى پدیدآوردن انقلابى مفهومى در موضوع است, یا به معناى دیگرى است؟
اگر پاسخ مثبت است, چه سنخ موضوعهایى این انقلاب را بر مى تابند؟
و نیز آیا حدّ و مرزى که شارع تعیین مى کند, مى توان حمل بر حدّومرز تکوینى کرد؟ و پرسشهایى از این دست, زمینه ساز طرح و شناخت قاعده هایى هستند که از آن, به قواعد دست کارى شارع در موضوع یاد مى کنیم. توجّه نداشتن و نشناختن این قواعد, شتابزدگى را در شرعى انگاش تن بسیارى از موضوعها پدید آورده است. آنها که در برخورد با هر موضوع به پندار دخالت و دست یازى شارع دچار مى شوند, شناخت دقیقى از این قواعد ندارند.
گرچه, مى پذیریم, آنچه را زیر این عنوان در این فراز, عرضه مى داریم, غور در ژرفاى همه زوایاى بحث نیست; چه آن که تنها در پى طرح و ارائه دیدگاههاى امام خمینى و سید عبدالاعلى سبزوارى, به عنوان مرحله اى از سیر تطور موضوع شناسى هستیم. ولى به یقین آغازى روشن برا ى طرح مسأله است و نکته هاى علمى را براى سامان بخشى به این بحث مهم, پیش روى ما مى نهد.
این بحث چند محور دارد:
الف. گونه هاى حدّومرز شارع درباره موضوع:
دست یازیها و حدّ ومرز روشن کردنهاى شارع درباره موضوع را مى توان به سه گونه, انگاشت:
1. روشن کردن دایره مفهومى موضوع: اگر شارع قید یا قیدهایى را متوجّه مفهوم عرفى موضوع کند, حدّومرز, مفهومى مى شود, مانند واژه جماعت که شارع مفهوم عرفى آن را با انجام دست کاریها و قید زدنهایى به عنوان موضوعِ احکام خود لحاظ کرده است.
2. روشن کردن قلمروى موضوع از نظر مصداق: این فرض بدان معنى است که شارع مفهومِ عرفیِ عنوان را پذیرفته باشد, ولى مصداق بودن عرفى مورد یا مواردى را براى آن نپذیرد.
سخن شمارى از فقیهان, در مسأله ایجاب و قبول, که گفته اند: شارع دیدگاه عرف را در اعتبار بخشى به ایجاب و قبولهاى غیرعربى ردع کرده است و این ردع به تخطئه عرف در مصداق بر مى گردد, برخاسته از پذیرش این گونه حدّومرز (حدّ ومرز مصداقى) از سوى آنان است.
امام خمینى, این گونه حدّومرز را پندارى بیش نمى داند و در بیان وجه دیدگاه خود, مى نویسد:
(انّه مع اتفاقهما فى المفهوم لایعقل الردع والتخطئة فى المصداق بعد کون تطبیق المفاهیم على المصادیق ضروریّاً.)34
پس از اتفاق شارع و عرف بر یک مفهوم, راندن و رد کردن عرف در مصداق, امرى خردمندانه و عقلایى نمى نماید, پس از آن که برابرسازى مفاهیم بر مصداقها, از امور روشن به شمار مى رود.
در فراز دیگرى از سخن خود, با تکیه بر نکته پیش گفته; یعنى روشن بودن برابرسازى مفهوم بر مصداق, راندن و رد کردن از این دست را به حدّ ومرز مفهومى, نوع اوّل, بازگشت مى دهد.
(… انّ تطبیقها علیه وجدانى بداهة فلابد من اعتبار الشارع قیداً فیها حتى لاتنطبق على الفاقد وهذا هو الاختلاف مفهوماً.)35
برابر کردن ماهیت بر مصداق وجدانى است; پس به ناگزیر شارع باید قیدى را در ماهیّت اعتبار کند, تا برابر بر مصداقى که آن قید را ندارد, نشود. در این صورت, اختلاف, مفهومى مى شود.
3. مرزبندى و قید زدن مقام تأثیرگذارى به قید یا قیدهایى افزون بر ماهیت: اگر بپذیریم شارع واژه اى را با همان مفهوم عرفى آن, به عنوان موضوع حکم خود پذیرفته است; امّا اثرگذارى این موضوع را بر حکم, پابند به وجود قید یا قیدهایى افزون بر ماهیت آن کرده است, حدّو مرزى شکل مى گیرد که به مقام اثر گذارى ماهیت مربوط مى شود.
بدون آن که بخواهیم این انگاره را درست یا نادرست, ارزیابى کنیم, یادآور مى شویم: امام خمینى این انگاره را, دست کم, از نظر ثبوتى, صحیح شمرده است. وى با مثال زدن به بیع مى نویسد:
(یصح للشارع المقنّن ان یعتبر فى التأثیر زائداً على ماهیة البیع قیوداً أخر.)36
صحیح مى نماید که شارعِ قانونگذار, اثرگذارى را به قیدهاى دیگرى, زاید بر ماهیت بیع مقیّد کند.
ب. آیا حدّ ومرز روشن کردن شارع, پدیدآوردن یک انقلاب مفهومى در موضوع است؟
بى گمان این بحث, تنها نسبت به گونه نخست از گونه هاى حدّ ومرز; یعنى حدّ ومرز مفهومى, قابل طرح است; امّا تحدید مصداقى یا تحدید نسبت به مقام اثرگذارى ماهیت ربطى به مفهوم ندارند, تا سؤا ل شود آیا این تحدید, مفهوم را دچار انقلاب مى کند یا نه؟
توضیح این نکته نیز پیشاپیش ضرورى است که مقصود از انقلاب مفهومى, این است که پس از تحدید شارع, مفهوم عرفى, جاى خود را به مفهومى دیگر مى دهد که آن را مى توان مفهوم شرعى خواند.
در برابر این انگاره (انقلاب مفهومى) فرض تنگ شدن دایره عرفى مفهوم قرار دارد; یعنى شارع بدون آن که اصل مفهوم عرفى را دگرگون کند, زوایا و دامنه آن را محدود کرده است. در نتیجه اگر در چیزى به عنوان حدّ شرعى نسبت به موضوع, شک کردیم به سراغ مفهوم عرفى مى رویم و نگاه عرف را محکم مى سازیم.
امام خمینى نگاهى روشن و سامان مند به این مسأله افکنده است. از دیدگاه امام, موضوعها و گزاره ها, به سه دسته تقسیم مى شوند:
دسته نخست: موضوعهاى تکوینى:
امام براى این دسته به واژه (عالم) مثال مى زند در عبارت اکرم کل عالم.
مفاهیمِ عنوانهایى از این دست, دست یازیهاى شارع را بر نمى تابد. اگر قیدى را شرع در این موضوعها به کار بَرَد, انقلابى را در مفهوم آن بر نمى انگیزد.
(انّه لاشبهة فى ان الموضوعات التکوینیّة المتعلّقة للاحکام لاتنقلب عمّا هى علیها مع تصرّف الشارع فاذا ورد اکرم کلّ عالم ثم ورد لاتکرم الفسّاق منهم لایکشف ذلک عن ان العالم هو العادل لاشرعاً و لاعرفاً بل یکون ذلک تخصیصاً حکماً بلاریب.)37
شکى نیست در این که آن دسته از موضوعهاى تکوینى که در آویزنده و آویخته احکام قرار گرفته اند, با دست یازى شارع, دچار انقلاب مفهومى نمى شوند. پس اگر این جمله وارد گردد که هر عالم را اکرام کن; سپس وارد شود که فاسقان را اکرام نکن, از جمله دوّم به دست نمى آید ک ه عالم عبارت از عادل است, نه در شرع و نه در عرف.
دسته دوم: موضوعهایى که خردمندان براى آنها اثرگذارى ویژه را اعتبار کرده اند:
اگر خردمندان براى پاره اى از موضوعها اثرگذارى ویژه را اعتبار کرده باشند; همانند: زوجیت که در پدیدآوردن حقوقى ویژه اثرگذار است. آیا حدّ ومرز شارع نسبت به این دسته, مفهوم آنها را د ستخوش انقلاب مى کند؟
از دیدگاه امام خمینى پاسخ, منفى است; یعنى این دسته نیز همانند موضوعهاى تکوینى به انقلاب مفهومى دچار نمى شوند, هر چند با قیدهایى از سوى شارع رو به رو گردند:
(لایبعد ان تکون الامور الاعتباریّة ملحقةً بالتکوینیّة فان نهى الشارع وردعه عن معاملة لایوجب سلب اعتبار العقلاء ایاها کما ترى انّ بیع آلات اللهو والخمر والبیع الربویّ بیع حقیقة لدى العقلاء واعتبار النقل والانتقال حاصل.)38
دور نیست امورى را که خردمندان اعتبار کرده اند, به موضوعهاى تکوینى, از نظر انقلاب ناپذیرى در مفهوم, پیوسته باشند. پس بازداشتن شارع از یک معامله, اعتبار عقلا, را نسبت به آن معامله, از بین نمى برد. همان طور که مى بینى فروش ابزار لهو و فروش شراب و دادوستد رب وى نزد خردمندان, در حقیقت دادوستد است و اعتبار نقل و انتقال توسط آن براى این موارد از بیع حاصل است.
امام مقصود خود را چنین شرح مى دهد:
(دادوستد ربوى, دادوستد است, حتى در شهرهاى مسلمانان, و حکم شارع به فساد این دادوستد, آن را از این که یک تبادل عرفى است, خارج نمى کند.)39
دسته سوّم: موضوعهاى عرفى:
امام خمینى درباره این دسته مى نویسد:
(انّ بعض الموضوعات المتعلقة للحکم اذا تصرف الشارع فى حکمه انقلب موضوعه عرفاً کالباطل فى قوله (ولاتأکلوا اموالکم) الخ فانه وان کان عرفیّاً الاّ انّه ینقلب عرفاً إلى غیر الباطل اذا جعله الشارع مؤثّراً, مثلاً انّ الفسخ اذا کان فى العرف غیر مؤثر یعدّ لغواً و باطلاً لانّ مفهوم الباطل عبارة عمالا اثر له فاذا جعله الشارع مؤثراً یخرجه بذلک عن عنوان الباطل….)40
پاره اى از موضوعهایى که متعلّق حکم قرار گرفته اند, زمانى که شارع در حکم آنها تصرّف کند, موضوع این حکم از نظر عرف دچار انقلاب مى شود; مانند باطل در قول خداوند: (ولاتأکلوا اموالکم) الخ این عنوان گرچه عرفى است, ولى اگر موردى را که عرف باطل مى انگارد, شارع ا ثرگذار دانست, نزد عرف از باطل بودن به باطل نبودن انقلاب پیدا مى کند. در مثل (فسخ) اگر در عرف, بى اثر به شمار آید, در دایره لغو و باطل جاى مى گیرد; چه آن که مفهوم باطل, عبارت است از آنچه بى اثر است. حال اگر شارع, فسخ را اثرگذار قرار داد, آن را بدین وسیله از عنوان باطل خارج ساخته است.
گفتنى است, بررسى این دسته و فرق گذارى میان آن و دسته دوّم, نیازمند دقّتى بیش تر و بحثى سامان یافته تر است, ولى به اجمال یادآور مى شویم, بعید مى نماید که امام خمینى در طرح این دسته, نظر به همه مفاهیم عرفى, که از سنخ دسته دوّم نیستند, داشته است, تا نگاهى م طلق نگرانه را به وى, نسبت به همه این مفاهیم بتوان داد; بلکه بیش تر نظر به مفاهیمى از سنخ واژه باطل دارد که در عرف, بر پایه معناى فقدان شکل گرفته است; چه آن که باطل یعنى (مالااثر له).
سنخ شناسى واژه باطل یا نقد کلام امام, مجالى دیگر را مى طلبد که در قلمرو رسالتِ این نوشتار که نگاهى تاریخ پردازانه به مسأله دارد, نمى گنجد.
* دیدگاه آیت اللّه سبزوارى: آیا سبزوارى به حدّ و مرزى که شارع نسبت به مفهوم, قرار داده, به چشم عامل پیدایش انقلابى در مفهوم نگاه مى کرده است, یا حدّومرز مفهومى را چیزى جز سر وته زدن از مفهومِ عرفى نمى دیده است؟ سخنى روشن از وى در این باره, تا آن جا که پژ وهش و پى جویى ما نشان مى دهد, در دست نیست, ولى نگاههایى را از وى مى توان دید که به انگاره دوّم, که انقلاب مفهومى را نفى مى کند, نظر دارد.
از آن جمله, نگاه وى به مفهوم شناسى واژه جماعت است. حدّ و قیدزدنهاى پیاپى شارع به این واژه, بسیارى را دچار این گمان کرده که واژه دیگر به یک مفهوم شرعى تبدیل گشته است.
ژرفاى عرفى نگرى سبزوارى را در آن باید جست که در مَثَل, واژه اى این چنین, نگاهِ زیر را ارایه کرده است; نگاهى که مبناى انقلاب مفهومى را بر نمى تابد و با مبناى مقابل آن, تراز است:
(انّ الاجتماع فى الصلاة والجماعة لیست من الحقائق الشرعیة ولا الموضوعات المستنبطة, بل من الامور العرفیة العقلائیه الّتى حددها الشارع فیها حدوداً و قیّدها بقیودٍ کسائر موضوعات الاحکام کالسفر والحضر والکرّ والامساک وغیرذلک ممّا هو کثیر جدّاً فى الفقه فکلّما صدق الاجتماع للصلاة عرفاً تشمله احکام الجماعة الاّمع الدلیل على الخلاف.)41
اجتماع در نماز و جماعت, نه از حقیقتهاى شرعى است و نه از موضوعهاى استنباط شده; بلکه از امور عرفى عقلایى است که شارع در آن حدودى را ترسیم کرده و آن را به قیدهایى پابند ساخته است; همانند سایر موضوعهاى احکام, همچون واژه هاى: سفر, حضر, کرّ, امساک و غیر آنها ک ه در فقه بسیارند. پس نسبت به هر مورد که در عرف, عنوان اجتماع, صدق کند, احکام جماعت مى آید, مگر آن که دلیلى بر خلاف در دست باشد.
و در جاى دیگرى مى نویسد:
(فکل موردٍ حکم العرف فیه بتحقق الجماعة والاجتماع یترتب علیه الحکم الشرعى الاّ اذا ورد تحدید شرعى لذلک وهذا باب یفتح منه ابواب فى هذا الامر العام البلوى.)42
هر مورد که عرف به تحقق عنوان جماعت و اجتماع در آن, حکم کند, حکم شرعى بر آن بار مى شود, مگر زمانى که حدّومرزى شرعى نسبت به مورد وارد شود. این بابى است که از آن درهایى در این امر عام البلوى گشوده مى شود.
سبزوارى با توجه به همین مبنى, به جایز بودن مساوات در نماز جماعت میان امام و مأموم حکم کرده است.43
ج. فلسفه حدّو مرز شرعى موضوعها:
امام خمینى به فلسفه دست کارى شارع در پاره اى از موضوعها و گزاره هاى عرفى و حدّومرز دار کردن دایره مفهومى آنها توجّه نشان داده است.
بِه سامانى مفهوم عنوان, با مبنى قرار دادن چگونگى مصداقهاى غالب, فلسفه اى است که اشارتى بدان در سخن این فقیه فرزانه رفته است. وى درباره یکى از عنوانهایى که شارع در آنها دست برده, مى نویسد:
(تَصَرَّف الشارع فى الموضوع وحَدَّه بحدودٍ لاحظ فیه حال النوع الغالب والحاقاً للشواذ والنوادر بالعدم.)44
شارع در موضوع دست برده و براى آن حدّومرزى را بر پایه درنگریستن به حال نوع غالب و پیوستن مصداقهاى کمیاب و نادر به عدم, ترسیم کرده است.
آقاى سبزوارى نیز, فلسفه دست بردن شارع, براى حدّومرز کردن پاره اى از مفاهیم عرفى, نگهداشت و برآوردن مصالح نوعیّه بشر, به شمار آورده است.
وى, پس از ذکر این نکته درباره اجاره, که معامله اى نظام بخش در زندگى بشر به شمار مى رود و بر پایه اصولى عقلایى استوار گشته است و شریعت جعل و یا اصطلاحى خاص را در این زمینه ندارد, مى نویسد:
(نعم لها تحدیدها بحدودٍ و قیودٍ ترجع تلک القیود إلى المصالح النوعیّة ایضاً.)45
بله, شریعت مى تواند اجاره را به حدّومرزهایى مرزین کند که این حدها و قیدها نیز, به مصالح نوعى بازگشت دارند.
برابر این بیان, شارع از دو نظر به عرف توجه کرده است:
1. موضوعى عرفى را براى احکام خویش پذیرفته است; البته با دست زدن به آن, و دیگر اینکه در حدّومرز دار کردن این مفهوم, از نگاه و روش عرف در سامان دهى و قانون مندى که برپایه نگهداشت مصالح نوعى استوار است, پیروى کرده است همین تحلیل را درباره دیدگاه کلام امام خ مینى نیز مى توان در نظر گرفت.
همان طور که پیداست, نگاهى از این سنخ, که در کلام امام و سبزوارى, جلوه گر شده است, رویکردى عرفى در فقه است که برجسته سازى و تواناسازى آن, به گشوده شدن بسیارى از گره هاى کور در فقه مى انجامد. این رویکرد, از دو نظر عرفى است: یکى آن که عرف گراست و دیگر این ک ه عرفى نگر است. از آن نظر که به موضوعها و گزاره ها, اعتبارات و مناسبات عرفى توجه نشان مى دهد, عرف گراست و از آن نظر که در پرداختن به عرف, عرفى مى اندیشد, عرفى نگر است.
رویکردى این چنین را کم تر در میان فقیهان مى توان دید. رویکرد چیره در میان آنان, تنها از عنصر عرف گرایى بهره مند است و از عنصر عرفى نگرى کم تر بهره مى برد. از همین روى, رویکرد چیره راهى دراز را در بررسى موضوعات عرفى در پیش مى گیرد و به پیچیده سازى بحث تن در مى دهد.
عرفى نگران, نه تنها از پیچیده سازى بحث روى بر مى گردانند که ملالت و گلایه خویش را گاه, از بحثهاى دراز دامن دیگران پوشیده نمى دارند و زبان به اعتراض مى گشایند. سبزوارى, در جاهاى گوناگون به فقیهان از این نظر, خرده گرفته است.
در مَثَل, وى در مورد اجاره, پس از ذکر سخنانى که از او گذشت, مى نویسد:
(ولایحتاج إلى إتعاب الفقیه نفسه فى بیان هذا المعنى العام الابتدائى.)46
نیازى نیست که فقیه خویش را در بیان این معناى عام و مورد ابتلا, به زحمت اندازد.
و در جاى دیگر, درباره مفهوم دیگر عرفى مى نویسد:
(… حددها الشارع بحدودٍ و قیودٍ کما هو شأنه فى جمیع الموضوعات العرفیّة فلامجال لبحث الفقهاء و تطویل الکلام فیه و نقل اقوال بلا دلیل علیها ولا اثر لها لانّ مثل هذه الامور لیست استنباطیة بل من العرفیات.)47
شارع, مسأله را به حدها و قیدهایى مرزین کرده است, همان طور که شأن او در همه موضوعها و گزاره هاى عرفى چنین است. در نتیجه, مجالى براى فقیهان باقى نمى ماند که در مسأله به بحث پردازند و سخن را به درازا کشانند و به نقل دیدگاههایى که نه دلیلى بر آنهاست و نه اثر ى را در پى دارند, سرگرم شوند; چه آن که این امور استنباطى نیستند; بلکه از امور عرفى هستند.
د. تکوینى یا تعبّدى:
از دیدگاه امام خمینى اگر شارع براى موضوعى, حدودى را ترسیم کرد, مرزبندى او را تعبّدى باید گرفت و نه تکوینى.
(ورود التحدید فى لسان الشارع محمول على التحدید التعبّدى لا التکوینى لعدم اهتمام الشارع فى مقام بیان الاحکام و موضوعاتها ببیان حال التکوین بل همّه بیان موضوع احکامه.)48
مرزبندى که بر زبان شارع جارى شده, حمل بر مرزبندى تعبّدى مى شود و نه تکوینى, زیرا شارع در مقام بیان احکام و موضوعهاى آنها, به بیان حال تکوین نظر ندارد, بلکه همّ او بیان موضوع احکام خویش است.
پاسخ این پرسش را که ثمره عملى حمل بر تکوینى یا تعبّدى چیست؟ به بررسى موارد فقهى آن مربوط مى شود و در فقه باید جست وجو کرد. به عنوان نمونه به موردى که امام سخن بالا را پیرامون آن ارایه کرده, مراجعه شود.
هـ. آیا موضوع عرفى جنبه معرفیت دارد؟
شمارى از کسانى که عرفى نگریستند, راه گزاف را در شرعى دیدن موضوعها و گزاره ها در پیش گرفته و این باور را پیدا کرده اند.
اگر شارع حکم خود را بر موضوعى عرفى بار ساخت, این عمل او, جنبه اثباتى دارد, نه ثبوتى. در عالم ثبوت, هر حکمى, موضوعى شرعى دارد. براى دستیابى به این موضوع شرعى, که مقام اثبات خوانده مى شود, موضوع عرفى مورد بهره بردارى قرار مى گیرد; یعنى در لسان دلیل به عنوا ن معرّفِ موضوعِ شرعى در نظر گرفته مى شود:
(اّنما اخذ الموضوع العرفى فى مقام الاثبات بنحو المعرفیّة للموضوع الشّرعى.)49
جز این نیست که موضوع عرفى در مقام اثبات, به گونه معرّف براى موضوع شرعى در نظر گرفته مى شود.
گفتنى است اگر به این مبنى تن در دادیم دیگر نباید استثنایى را که شارع از دلیل مورد بحث ارائه کرده است, به عنوان یک تخصیص حکمى قلمداد کنیم; بلکه به معناى تخصیص زدن به ملازمه اى تلقّى باید کرد که میان موضوع شرعى و موضوع عرفى از سوى شارع اعتبار شده و به لحاظ آن, ملازمه موضوع عرفى اثباتاً معرّف موضوع شرعى قرار داده شده است. بر این اساس, تخصیص شرعى, تحدید موضوع عرفى برابر حدود موضوع شرعى, تلقى مى شود.
برابر نظر این محقق, این سؤال که آیا تخصیص حکمى است یا ملازمه اى؟ در فقه ثمره عملیه دارد.
امام خمینى معرّف بودن موضوع عرفى را براى شرعى, نمى پذیرد و مى نویسد:
(ان اخذ کل عنوان موضوعاً لحکم ظاهر فى موضوعیّته والحمل على المعرفیة یحتاج إلى قرینة عقلیة او لفظیة.)50
نهادن هر عنوان درجایگاه موضوع براى یک حکم, ظهور در موضوع بودن این عنوان دارد. حمل کردن آنان به عنوان معرّف نیازمند قرینه اى عقلى یا لفظى است.
و. بازشناسى قیدهاى غیرشرعیِ شرعى انگاشته شده:
زمان و مکان, مهم ترین اثر را در تعریف قلمرو عرفى گزاره ها و موضوعهایى که عرفى هستند, مى گذارند. این اثرگذاریها, از آن جا که گاه, رنگ شرعى به خود مى گیرند, به مانند قیدهاى شرعى نمایان مى شوند; در حالى که به وا قع, قیدهاى عرفى هستند که تاریخ به کاربرى آنها, به زمان, یا مکانى ویژه بسته است.
به دیگر سخن, پاره اى از گزاره ها و موضوعهاى عرفى, هنگامى که به حوزه تشریع وارد مى شوند, کوله بار سنگینى از اثرگذاریها و قالبهاى برخاسته از زمان و مکان را با خود, به قلمرو شریعت وارد مى کنند.
این اثرها و قالبها, در فرایندى ناخواسته از نگاه شرع, در حوزه شریعت, ماندگار مى شوند. بازشناسى و فرق گذارى بین قیدهایى از این دست, با قیدهاى واقعى شرعى, فقیه را در دستیابى به موضوع واقعى حکم, یارى مى رساند و راه واگشت به عرف را در گزاره ها و موضوعها, گست رده تر مى سازد.
سبزوارى به بایستگى این فرق گذارى, باورداشت و به آن در حوزه استنباط, گردن مى نهاد. از باب نمونه, مى توان از نگاهها و فتواهاى او در باب (طواف), به دست آورد که (طواف) از آن گزاره ها و موضوعهایى است که زمان بر گرد آن, قیدها و بندهایى را تنیده است که رفته رفت ه, رنگ شرعى به خود گرفته اند.
او, در بحث از (طواف) درباره حدّ و مرز و دایره اى که بر طواف کننده رواست, به طواف بپردازد, مى نویسد:
(لاریب فى صدقه ولو کان خارجاً عن الحدّ المعهود, خصوصاً مع اتصال الطائفین بعضهم, ببعض, سیما مع کثرة الازدحام التى یکون جمیع الطائفین, کالسیل الذى یدور حول الکعبة المقدسة بحرکة واحدة دوریة کما لایخفى على من شاهد ذلک المشهد العظیم من سطح المسجد الحرام, فلا یفرق العرف فى صدق الطواف بین من کان فى المطاف او خارجاً منه و لو بکثیر وحینئذٍ فیکون جمیع الطائفین و ان استوعبوا تمام مساحة الحرام ـ کطواف واحد.)51
شکى در صدق عنوان طواف, هر چند که گردش در خارج از حدّ شناخته شده و مشهور انجام گیرد, نیست; بویژه آن که طواف کنندگان به هم پیوسته باشند و از فزونى و فشردگى جمعیت, بسان سیلى یگانه, گرداگرد خانه خدا, به حرکت در آیند. هر کس که از پشت بام مسجدالحرام, به منظره بزرگ طواف چشم بدوزد, نکته اى که یاد آور شدیم, بر او پنهان نمى ماند.
بدین سان, عرف در صدق عنوان (طواف), فرقى میان کسانى که قلمروى مطاف معروف قرار گرفته و کسى که در خارج آن در حال (طواف) ـ هر چند با فاصله اى بسیار ـ نمى بیند.
از نگاه عرف طواف کنندگان, یک طواف را شکل مى دهند; گرچه سرتاسر مسجدالحرام را پر سازند. ایشان, در فراز دیگرى یادآور مى شود:
(فتحدید المطاف بالحدّ المشهور بین الفقهاء, کان تحدیداً تکویناً لفرض ان وسعة المسجد کانت بهذا المقدار فى اول البعثة وکان مازاد علیه, خارجاً عن اصل المسجد, بحسب الظاهر.)52
مرزبندى مطاف, به آن اندازه اى که میان فقیهان, مشهور است, مرزبندى تکوینى [و نه شرعى] است; زیرا فرض این است که مسجد در آغاز بعثت همان مقدار بوده است و آن گونه که مى نماید, افزون بر آن, خارج از مسجد به شمار مى رفته است.
ز. عرفى نگرى و تخصص گرایى:
عرفى نگرى, نوعى نگاه به موضوع است. این نگاه, خود, در گذر زمان, دستخوش دگرگونى قرار مى گیرد. گاه که دانش, گامى به پیش مى نهد, نگاه عرف را به موضوع, دگرگون مى سازد و دریچه هاى تخصصى تر و دهلیزهاى خصوصى از نگاه به موضوع را بر عرف مى گشاید. از آن پس, عرف به تخصص مى گراید و به دیگر سخن, از نگاه عرف, موضوع در کانون موضوعها و گزاره هاى تخصصى جاى مى گیرد.
در این مقال, بر آن نیستیم که زوایاى این نظریّه را وارسیم, که بسیار درنگ و دقت مى طلبد و به بحثى طولانى نیاز دارد; بلکه طرح اصل آن را در نظر داریم و این که سخنى از سبزوارى در دست است که با این نظریّه همخوانى دارد.
وى, در باب معدن, در بحث خمس, همه تعریفهاى فقیهان را وا مى نهد و مى نویسد:
(ان المرجع فى المعدن اهل الخبرة المعدّون لذلک, خصوصاً فى هذه الاعصار التى اهم النّاس بمعرفة هذه الامور و وضع لذلک دروس ومباحث وصار معرفة المعادن و استخراجها من مهام الامور ولاریب فى ان للمعادن مطلقا درجات کثیرة من جهات شتّی… لکل منها عالم خبیر و مهندس بص یر.)53
در معدن, به اهل خبره اى که در این زمینه تخصص یافته اند, باید رجوع کرد. بویژه در این زمانها که مردم به شناخت این امور, اهمیت مى دهند. براى این رشته, درسها و بحثهایى تهیه دیده شده و شناخت معادن و استخراج آن, از امور مهم گردیده است. شکى نیست که معادن از جنب ه هاى گوناگون, پایه ها و درجه هایى دارند… که براى هر یک از این جنبه ها و درجه ها, دانشمندى آگاه و مهندسى آشنا, ویژه شده است.
البته فقیه سبزوارى, در مقام فتوا, نسبت به خمس معدن, راهى غیر از آنچه فقیهان دیگر رفته اند, نرفته است; امّا سخن در دیدگاه نظرى اوست که مقوله و موضوعهایى از این دست را به رشته هاى تخصصى بازگشت مى دهد.
2. پیدایش دیدگاهى نوین در قاعده تبدّل موضوع:
امام خمینى قاعده دگرگونى موضوع را دگرگونى و بالندگى بخشید. این قاعده را که در بند غل و زنجیر ظاهر گرایى اصولیان, از حرکت در صحنه استنباط باز ایستاده و تنها نام و عنوان آن باقى مانده بود, وجهه اى عقلانى و توانى ستودنى داد; تا در اثرگذارى بر استنباط جایگاه واقعى خود را باز یابد.
امام, قاعده را از اسم گرایى خشک رهاند و حکم به تبدّل موضوع را حتى بدون تغییر نام, ممکن شمرد و بیان داشت:
(مسأله اى که در قدیم داراى حکمى بوده است, به ظاهر همان مسأله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام, ممکن است حکم جدیدى پیدا کند; بدان معنى که با شباهت دقیق روابط اقتصادى و اجتماعى و سیاسى, همان موضوع اوّل که از نظر ظاهر, با قدیم فرقى نکرده است , واقعاً موضوع جدیدى شده است که قهراً حکم جدیدى مى طلبد.)54
تبدّل موضوع در قراءت امام همان قدر جریان اندیشه اصولى را دچار دگرگونى مى سازد که حرکت در قراءت ملاصدرا اندیشه فلسفى را روح و تحوّل مى بخشید.
هر دو اندیشه, در امتداد تاریخى, از رویکرد به ظاهرگرایى زاده مى شوند. تا پیش از ملاصدرا, دگرگونیهاى ظاهرى در کم وکیف مبناى بازشناسى حرکت روشن کردن مصداق آن بود و تا پیش از نظریّه امام نیز, اصولیان دگرگونى موضوع را به دگرگونیهاى ظاهرى و تفاوت یافتنهاى درخو ر دیدن و در دایره اى تنگ مربوط مى دانستند.
هنر امام را در دو درون گرایى باید جست: نفوذ به درون موضوع و شناخت واقعى معیار و علت حکم و نفوذ به درون مناسبات اجتماعى و شناخت واقعیت دگرگونى پذیر زمان. نظریّه دگرگونى موضوع امام برآیندى از آمیختگى این دو نگاه درون گرایانه بود. به دیگر سخن, امام رشته هاى ناپیداى بحث را تا درون اجتماع پى مى گیرد و در فرایند گسست ناپذیر دگرگونیهاى اجتماعى, سیاسى و اقتصادى, به نکته اى نو و اساسى در تحول موضوع دست مى یابد.55
از زاویه دیگر, دگرگونى که امام در انداخت, به مقام اثبات قاعده تبدّل بر مى گردد. از نظر ثبوتى همه, چه امام و چه اصولیانِ پیش از او, بر این باورند که اگر موضوع دگرگونى یابد, حکم نیز به دگرگونى دچار مى شود, امّا در مقام اثبات, دگرگونى موضوع را اصولیان هنگام ى در خور ثابت شدن مى دیدند که نام و عنوان دگرگون نشود; امّا امام با تکیه بر نگاههاى کلامى, که در فرصت و جاى دیگرى بدان باید پرداخت, و نیز شناختى که از معیار و حکمتِ حکم داشت; دگرگونى موضوع را در مقام اثبات, دایره اى فراخ بخشیدند و دگرگونى روابط در نظامها ى پیچیده را نشانه اى انکارناپذیر بر دگرگونگى موضوع گرفت. آنچه را ظاهرگرایى اصولیان خواندیم, ظاهرگرایى آنان در ثابت کردن دگرگونى موضوع بود وگرنه در مقام ثبوت, نگاهى عقلانى را از خویش, حتى ظاهرگرایان, بروز داده اند.
________________________________________
پى نوشتها:
1. (قواعد الاحکام), علاّمه, ج334/1.
2. (مختلف الشیعه), علاّمه, ج216/2.
3. (منتهى المطلب), علاّمه, ج235/4.
4. (مختلف الشیعه), علاّمه , ج76/2, 122; ج172/4.
5. (ایضاح الفوائد), فخرالمحققین, ج79/3.
6. همان116/.
7. (ذکرى), شهید اول98/; (المهذب البارع), ابن فهد حلّى, ج23/2.
8. (ایضاح الفوائد), ج40/3, 116.
9. (مختلف الشیعه), ج73/5.
10. (جامع المقاصد), محقق کرکى, ج37/8, ج191/13.
11. (مسالک الافهام), شهید ثانى, ج14/2, 184.
12. (الفوائد المدنیه), استرآبادى 143/.
13. (کشف الغطاء), کاشف الغطاء, ج194/1.
14. همان63.
15. (عوائد الایام), نراقى71/.
16. همان209/.
17. کشف الغطاء), ج63/1.
18.همان.
19. همان133/.
20. همان.
21. همان77/.
22. (منتهى المطلب), ج283/2.
23. (مسالک الافهام), شهید ثانى, ج240/3.
24. همان, ج180/14.
25. (مفتاح الکرامه), ج51/4.
26. (عوائد الایام), نراقى193/.
27. همان.
28. (مستند), ج121/1.
29. (جواهر الکلام), ج405/7.
30. همان, ج274/34.
31. (حاشیه بر قوانین), شیخ انصارى221/.
32. (مصباح الفقیه), آقا رضا همدانى, ج419/4.
33. (رساله قاعده ضمان)29/.
34. (کتاب البیع), امام خمینى, ج46/1.
35. همان.
36. همان.
37. همان137/.
38. همان138/.
39. همان.
40. همان127.
41. (مهذب الاحکام), سید عبدالاعلى سبزوارى, ج5/8.
42. همان, ج388/7.
43. همان, ج19/8.
44. (طهارت), امام خمینى, ج5/1.
45. (مهذب الاحکام), ج5/19, 6.
46. همان.
47. همان, ج8/17.
48. (طهارت), امام خمینى, ج51/1.
49. (حاشیه مکاسب), اصفهانى, ج34/4.
50. (کتاب البیع), امام خمینى, ج139/1.
51. (مهذب الاحکام), سید عبدالاعلى سبزوارى, ج61/14.
52. همان62/.
53. همان, ج436/11.
54. (صحیفه نور), رهنمودهاى امام خمینى, ج98/21.
55. مجلّه (دین پژوهان), ویژه کنگره دین پژوهان19/, 20, 23.